Commentators:R. Moshe b. Nachman (Ramban, Nachmanides)/5
Jump to navigation
Jump to search
EN/HEע/E
R. Moshe b. Nachman (Ramban, Nachmanides)
Sources
Medieval Texts
Ramban Bereshit Introductionרמב״ן בראשית הקדמה
| In the name of the great G-d, and the fearful, I will begin to write novel interpretations On the explanation of the Torah, With terror, with fear, With trembling, with sweat, with dread, Praying and confessing With a humble heart and a broken spirit, Asking forgiveness, Seeking pardon and atonement, With bowing to the ground, With kneeling, with prostration, Until all the vertebrae of the spine Seem to be loosened. And that my soul knoweth right well, In clear awareness, That the egg of the ant is not as small In comparison to the outermost sphere As is my little wisdom And brief knowledge Against the hidden matters of the Torah That lie hidden in her house, Concealed in her room; For every precious thing and every wonder, Every profound mystery and all glorious wisdom Are stored up with her, Sealed up in her treasure By a hint, by a word, In writing and in speaking; Just as the prophet — who was adorned With royal garments and a crown, The annointed of the G-d of Jacob, The author of the sweetest of songs — said: I have seen an end To every purpose; But Thy commandment Is exceedingly broad, And it is said, Thy testimonies are wonderful; Therefore doth my soul keep them. But what shall I do Since my soul craves for Torah And she is in my heart As a consuming, burning fire In my kidneys restrained; To go forth in the steps Of the former ones, The lions of the group, The exalted of the generations, The men of might; To enter with them "The thickest part of the beam, To write as they did Explanations of the verses, And Midrashic interpretations On the precepts, And the Agadah [homily], Ordered in all things, and sure. I will place as an illumination before me The lights of the pure candelabrum, The commentaries of our Rabbi Shlomo [Rashi], A crown of glory, and a diadem of beauty, Adorned in his ways, In Scripture, Mishnah and Gemara. The right of the first-born is his. In his words will I meditate, And in their love will I ravish, And with them we will have Discussions, investigations and examinations, In his plain explanations And Midrashic interpretations, And every difficult Agadah Which is mentioned in his commentaries. And with Abraham the son of Ezra We shall have open rebuke and hidden love. And G-d Whom alone I shall fear He shall save me from the day of wrath. He shall keep me from mistakes And from all sin and transgression, And He shall lead me in the straight way And open for us the gates of light, And He shall deem us worthy To see the day of tidings, As it is written: How beautiful upon the mountains Are the feet of the messenger of good tidings That announceth peace, The harbinger of good tidings That announceth salvation, That saith to Zion: 'Thy G-d reigneth.' Thy word is tried to the uttermost, And Thy servant loveth it. Thy righteousness Is an everlasting righteousness, And Thy law is truth. Thy testimonies are righteous forever; Give me understanding, And I shall live. Upon descending from the mount, he [Moses] wrote the Torah from the beginning of Genesis to the end of the account of the tabernacle. He wrote the conclusion of the Torah at the end of the fortieth year of wandering in the desert when he said [by command of G-d], Take this book of the law, and put it in the side of the ark of the covenant of the Eternal your G-d. This view accords with the opinion of the Talmudic sage who says that the Torah was written in sections. However, according to the sage who says that the Torah was given in its entirety, everything was written in the fortieth year when he [Moses] was commanded, Now write ye this song for you and teach it unto the children of Israel; put it in their mouths, and, as he was further instructed, Take this book of the law, and put it in the side of the ark of the covenant of the Eternal your G-d. In either case it would have been proper for him to write at the beginning of the book of Genesis: "And G-d spoke to Moses all these words, saying." The reason it was written anonymously [without the above introductory phrase] is that Moses our teacher did not write the Torah in the first person like the prophets who did mention themselves. For example, it is often said of Ezekiel, And the word of the Eternal came unto me saying: 'Son of man,' and it is said of Jeremiah, And the word of the Eternal came unto me. Moses our teacher, however, wrote this history of all former generations and his own genealogy, history and experiences in the third person. Therefore he says And G-d spoke to Moses, saying to him as if he were speaking about another person. And because this is so, Moses is not mentioned in the Torah until his birth, and even at that time he is mentioned as if someone else was speaking about him. Now do not find a difficulty in the matter of Deuteronomy wherein he [Moses] does speak about himself — [as he says,] And I besought the Eternal; And I prayed unto the Eternal, — for the beginning of that book reads: These are the words which Moses spoke unto all Israel. Thus throughout Deuteronomy he is like one who narrates things in the exact language in which they were spoken. The reason for the Torah being written in this form [namely, the third person] is that it preceded the creation of the world, and, needless to say, it preceded the birth of Moses our teacher. It has been transmitted to us by tradition that it [the Torah] was written with letters of black fire upon a background of white fire. Thus Moses was like a scribe who copies from an ancient book, and therefore he wrote anonymously. However, it is true and clear that the entire Torah — from the beginning of Genesis to in the sight of all Israel [the last words in Deuteronomy] — reached the ear of Moses from the mouth of the Holy One, blessed be He, just as it is said elsewhere, He pronounced all these words unto me with his mouth, and I wrote them with ink in the book. G-d informed Moses first of the manner of the creation of heaven and earth and all their hosts, that is, the creation of all things, high and low. Likewise [He informed him of] everything that has been said by prophecy concerning the esoterics of the Divine Chariot [in the vision of Ezekiel] and the process of Creation, and what has been transmitted about them to the Sages. [Moses was informed about these] together with an account of the four forces in the lower world: the force of minerals, vegetation in the earth, living motion, and the rational soul. With regard to all of these matters — their creation, their essence, their powers and functions, and the disintegration of those of them that are destroyed — Moses our teacher was apprised, and all of it was written in the Torah, explicitly or by implication. Now our Sages have already said: "Fifty gates [degrees] of understanding were created in the world, and all were transmitted to Moses with one exception, as it is said, Thou hast made him but little lower than the angels." [Concerning this statement of the Sages] that in the creation of the world there are fifty gates of understanding, it is as if it said that there is one gate of understanding pertaining to the creation of the minerals, their force and their effects, one gate of understanding pertaining to the creation of the vegetation in the earth, and similarly, as regards the creation of trees, beasts, fowl, creeping things and fish, that there pertains to each of these one gate of understanding. This series culminates in the creation of the rational soul [for the gate pertaining to this latter creation] enables man to contemplate the secret of the soul, to know its essence and its power in "its palace" [namely, the body] and to attain [that degree of understanding] which is alluded to in the saying of the Sages: "If a person stole, he [who has the aforesaid understanding] knows and recognizes it on him; if a person committed adultery, he knows and recognizes it on him; if one is suspected of having intercourse with a woman in her state of uncleanness, he knows and recognizes it on him. Greater than all is he who recognizes all masters of witchcraft." And from [that level of understanding] a man can ascend to the understanding of the spheres, the heavens and their hosts, for pertaining to each of these there is one gate of wisdom which is unlike the wisdom of the others. The total number of different gates as ascertained by tradition is fifty less one. It is possible that this fiftieth gate concerns a knowledge of the Creator, blessed be He, which is not transmittable to any created being. Pay no regard to the Sages' saying that ["Fifty gates of understanding] were created," for that statement relates to the majority even though one gate was indeed not created. This number [49] is clearly alluded to in the Torah in the counting of the Omer, and in the counting of the Jubilee, the secrets of which I will disclose when I attain thereto by the Will of the Holy One, blessed be He. Everything that was transmitted to Moses our teacher through the forty-nine gates of understanding was written in the Torah explicitly or by implication in words, in the numerical value of the letters or in the form of the letters, that is, whether written normally or with some change in form such as bent or crooked letters and other deviations, or in the tips of the letters and their crownlets, as the Sages have said: "When Moses ascended to heaven he found the Holy One, blessed be He, attaching crownlets to certain letters of the Torah. He [Moses] said to Him, 'What are these for?' He [G-d] said to him, 'One man is destined to interpret mountains of laws on their basis.'" "'Whence dost thou know this?' He [Rabbi Akiba] answered them: 'This is a law given to Moses on Mount Sinai.'" For these hints cannot be understood except from mouth to mouth [through an oral tradition which can be traced] to Moses, who received it on Sinai. Based on this tradition, the Sages have said in Shir Hashirim Rabbah concerning King Hezekiah [when he was visited by a delegation from the king of Babylon]: "He showed them the Book of Tagin [crownlets]." This book is known and is available to everyone. In it is explained how many crownleted alephs there are in the Torah, how many beths, and the [frequency of the] rest of the letters and the number of crownlets on each one. The praise which the Sages bestowed on this book and the disclosure of Hezekiah's secret to the delegation were not for the crownlets themselves but rather for a knowledge of their essence and their meanings, which consist of many exceedingly profound secrets. There, in the Midrash Shir Hashirim Rabbah, they [the Sages] have also said: "It is written, And He declared unto you His covenant, which means: He declared unto you the Book of Genesis, which relates the beginning of His creation; which He commanded you to perform, even the ten words, meaning the ten commandments, ten for Scripture and ten for Talmud. For from what source did Elihu the son of Barachel the Buzite come and reveal to Israel the secrets of the behemoth and the leviathan? And from what source did Ezekiel come and reveal to them the mysteries of the Divine Chariot? It is this which Scripture says, The king hath brought me into his chambers," meaning that everything can be learned from the Torah. King Solomon, peace be upon him, whom G-d had given wisdom and knowledge, derived it all from the Torah, and from it he studied until he knew the secret of all things created, even of the forces and characteristics of plants, so that he wrote about them even a Book of Medicine, as it is written, And he spoke of trees, from the cedar that is in Lebanon even unto the hyssop that springeth out of the wall. Now I have seen the Aramaic translation of the book called The Great Wisdom of Solomon, and in it is written: "There is nothing new in the birth of a king or ruler; there is one entrance for all people into the world, and one exit alike. Therefore I have prayed, and the spirit of wisdom was given to me, and I have called out and the spirit of knowledge came to me; I chose it above scepter and throne." And it is further said there: "It is G-d alone Who gives knowledge that contains no falsehood, [enabling one] to know how the world arose, the composition of the constellations, the beginning, the end and middle of the times, the angles of the ends of the constellations, and how the seasons are produced by the movement of heavens and the fixed positions of the stars, the benign nature of cattle and the fierceness of beasts, the power of the wind and the thoughts of man, the relationship of trees and the forces of roots; everything hidden and everything revealed I know." All this Solomon knew from the Torah, and he found everything in it — in its simple meanings, in the subtleties of its expressions and its letters and its strokes, as I have mentioned. Scripture likewise relates concerning him, And Solomon's wisdom excelled the wisdom of all the children of the east. That is to say, he was better versed than they in divination and enchanting, for this was their wisdom, as it is said, For they are replenished from the east, and with soothsayers like the Philistines. (The Sages similarly said: "What was the wisdom of the children of the east? They knew and were crafty in the divination of birds.") And all the wisdom of Egypt means that Solomon was better versed in sorcery, which is the wisdom of Egypt, and in the nature of growing things. As is known from the Book of Egyptian Agriculture, the Egyptians were very well versed in the matters of planting and grafting different species. Thus the Sages have said: "Solomon even planted peppers in the Land of Israel. How was he able to plant them? Solomon was a wise man, and he knew the essence of the foundation of the world. Why was this? [It is written] Out of Zion, the perfection of beauty, G-d hath shined forth. Out of Zion the whole world was perfected. How is this known? Why was it called 'the Foundation Stone?' Because the world was founded from it. Now Solomon knew which of its arteries extends to Ethiopia, and upon it he planted peppers, and immediately it produced fruits, for so he says, And I planted trees in them of all kinds of fruit." We have yet another mystic tradition that the whole Torah is comprised of Names of the Holy One, blessed be He, and that the letters of the words separate themselves into Divine Names when divided in a different manner, as you may imagine by way of example that the verse of Bereshith divides itself into these other words: berosh yithbare Elokim. This principle applies likewise to the entire Torah, aside from the combinations and the numerical equivalents of the Holy Names. Our Rabbi Shlomo [Rashi] has already written in his commentaries on the Talmud concerning the manner in which the Great Divine Name of seventy-two letters is derived from the three verses: And he went, And he came, And he stretched out. It is for this reason that a Scroll of the Torah in which a mistake has been made in one letter's being added or subtracted is disqualified [even though the literal meaning remains unchanged], for this principle [that the whole Torah comprises Names of the Holy One, blessed be He], obligates us to disqualify a scroll of the Torah in which one letter vav is missing from the word otham — of which there are thirty-nine fully-spelled ones in the Torah — [despite the fact that the same word appears many times without a vav], or if he [the Scribe] were to add a vav to any of the other deficient ones [that is, words which could be written with an additional vav but are not so written]. So it is in similar cases even though it matters not one way or another on cursory thought. It is this principle which has caused the Biblical scholars to count every full and defective word in the Torah and Scripture and to compose books on the Masoretic text, going back as far as Ezra the Scribe and Prophet, so that we should be heedful of this, as the Sages derived it from the verse, And they read in the book in the Law of G-d, distinctly; and they gave the sense, and caused them to understand the reading. It would appear that the Torah "written with letters of black fire upon a background of white fire" was in this form we have mentioned, namely, that the writing was contiguous, without break of words, which made it possible for it to be read by way of Divine Names and also by way of our normal reading which makes explicit the Torah and the commandment. It was given to Moses our teacher using the division of words which expresses the commandment, and orally it was transmitted to him in the rendition which consists of the Divine Names. Thus masters of the Cabala write the letters of the Great Name I have mentioned [namely, the Name containing seventy-two letters] all close to each other, and then these are divided into words consisting of three letters and many other divisions, as is the practice among the masters of the Cabala. And now, know and see what I shall answer to those who question me concerning my writing a commentary of the Torah. I shall conduct myself in accordance with the custom of the early scholars to bring peace of mind to the students, tired of the exile and the afflictions, who read in the Seder on the Sabbaths and festivals, and to attract them with the plain meanings of Scripture and with some things that are pleasant to the listeners and which give grace to the scholars. And may the gracious G-d be merciful unto us and bless us so that we shall find grace and good favor in the sight of G-d and man. Now behold I bring into a faithful covenant and give proper counsel to all who look into this book not to reason or entertain any thought concerning any of the mystic hints which I write regarding the hidden matters of the Torah, for I do hereby firmly make known to him [the reader] that my words will not be comprehended nor known at all by any reasoning or contemplation, excepting from the mouth of a wise Cabalist speaking into the ear of an understanding recipient. Reasoning about them is foolishness; any unrelated thought brings much damage and withholds the benefit. Let him not trust in vanity, deceiving himself, for these reasonings will bring him nothing but evil as if they spoke falsely against G-d, which cannot be forgiven, as it is said, The man that strayeth out of understanding shall rest in the congregation of the shades. Let them not break through unto the Eternal to gaze, For the Eternal our G-d is a devouring fire, even a G-d of jealousies. And He will show those who are pleasing to Him wonders from His Torah. Rather let such see in our commentaries novel interpretations of the plain meanings of Scripture and Midrashim, and let them take moral instruction from the mouths of our holy Rabbis: "Into that which is beyond you, do not seek; into that which is more powerful than you, do not inquire; about that which is concealed from you, do not desire to know; about that which is hidden from you, do not ask. Contemplate that which is permitted to you, and engage not yourself in hidden things." | בשם האל הגדול הגבור והנורא אתחיל לכתוב חידושים בפירושי התורה. באימה ביראה ברתת בזיע במורא. מתפלל ומתודה בלב נדכה ורוח שבורה. שואל סליחה, מבקש מחילה וכפרה. בקידה בבריכה בהשתחויה, עד שיתפקקו כל חליות שבשדרה. ונפשי יודעת מאד ידיעה ברורה, שאין ביצת הנמלה כנגד הגלגל העליון צעירה, כאשר חכמתי קטנה ודעתי קצרה, כנגד סתרי תורה הצפונים בביתה הטמונים בחדרה, כי כל יקר וכל פלא, וכל סוד עמוק וכל חכמה מפוארה, כמוס עמה חתום באוצרה, ברמז בדיבור בכתיבה ובאמירה, כאשר אמר הנביא המפואר בלבוש מלכות והעטרה, משיח אלהי יעקב ונעים הזמירה: לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד (תהלים קי״ט:צ״ו). ונאמר: פלאות עדותיך על כן נצרתם נפשי (תהלים קי״ט:קכ״ט). אבל מה אעשה ונפשי חשקה בתורה. והיה בלבי כאש אוכלת בוערה, בכליותי עצורה. לצאת בעקבי הראשונים אריות שבחבורה, גאוני הדורות בעלי גבורה, להכנס עמהם בעובי הקורה. לכתוב כהם פשטים בכתובים ובמדרשים במצות והאגדה ערוכה בכל ושמורה. ואשים למאור פני נרות המנורה הטהורה. פירושי רבינו שלמה עטרת צבי וצפירת תפארה. מוכתר בנימוסי במקרא במשנה ובגמרא, לו משפט הבכורה, בדבריו אהגה, באהבתם אשגה, ועמהם יהיה לנו משא ומתן דרישה וחקירה, בפשטיו ומדרשיו וכל אגדה בצורה אשר בפירושיו זכורה. ועם ר׳ אברהם בן עזרא תהיה לנו תוכחת מגולה ואהבה מסותרה. והאל אשר ממנו לבדו אירא, יצילני מיום עברה, יחשכני משגיאות ומכל חטא ועבירה. וידריכני בדרך ישרה, יפתח לנו שערי אורה. ויזכנו ליום הבשורה, כדכתיב: מה נאוו על ההרים רגלי מבשר (ישעיהו נ״ב:ז׳) משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אומר לציון מלך אלהיך (ישעיהו נ״ב:ז׳). אמן. צרופה אמרתך מאד ועבדך אהבה (תהלים קי״ט:ק״מ). צדקתך צדק לעולם ותורתך אמת (תהלים קי״ט:קמ״ב). צדק עדותיך לעולם הבינני ואחיה (תהלים קי״ט:קמ״ד). ועל כל פנים היה נכון שיכתוב בתחלת ספר בראשית: ׳וידבר אלהים אל משה את כל הדברים האלה לאמר׳. אבל היה הענין להכתב סתם, מפני שלא כתב משה רבינו ע״ה התורה כמדבר בעד עצמו, כנביאים שמזכירין עצמן, כמו שנאמר ביחזקאל תמיד: ויהי דבר י״י אלי לאמר בן אדם. וכמו שנאמר בירמיהו: ויאמר ירמיהו היה דבר י״י אלי לאמר (ירמיהו ל״ב:ו׳). אבל משה רבינו כתב תולדות כל הדורות הראשונים וייחוס עצמו ותולדותיו ומקריו כשלישי המדבר, ולכן יאמר: וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו (שמות ו׳:ב׳), כמדבר בעד שנים אחרים. ומפני שהענין כן, לא נזכר משה בתורה עד שנולד, ונזכר כאלו אחר מספר עליו. ואל יקשה עליך ענין משנה תורה שמדבר בעד עצמו: ואתחנן אל י״י (דברים ג׳:כ״ג), ואתפלל אל י״י ואומר וגו׳ (דברים ט׳:כ״ו), כי תחלת הספר ההוא: אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל (דברים א׳:א׳), והנה הוא כמספר דברים בלשון אומרם. והטעם לכתיבת התורה בלשון הזה, מפני שקדמה לבריאת העולם, אין צריך לומר ללידתו של משה רבינו, כמו שבא לנו בקבלה: שהיתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה (ירושלמי שקלים ו׳:א׳), והנה משה כסופר המעתיק מספר קדמון וכותב, ולכן כתב סתם. אבל זה אמת וברור הוא שכל התורה כולה מתחלת ספר בראשית עד לעיני כל ישראל (דברים ל״ד:י״ב) מפיו של הקב״ה לאזנו של משה, כענין שנאמר להלן: מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו (ירמיה ל״ו:י״ח). הודיעו תחלה ענין בריאת שמים וארץ וכל צבאם, כלומר בריאת כל נברא העליונים והתחתונים. אם כן כל הנאמר בנבואה ממעשה מרכבה ומעשה בראשית, והמקובל בהם לחכמים עם תולדות ארבע הכוחות שבתחתונים: כח המחצבים וכח צמח האדמה ונפש התנועה והנפש המדברת – בכולם נאמר למשה רבינו בריאתם ומהותם וכוחותם ומעשיהם ואפיסת הנפסדים מהם והכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז. וכבר אמרו רבותינו: חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נמסרו למשה, חוץ מאחד, שנאמר: ותחסרהו מעט מאלהים (תהלים ח׳:ו׳). יאמרו: כי בבריאת העולם חמשים שערים של בינה, כאלו נאמר שיהיה בבריאת המחצב שער בינה אחד בתולדתו וכחו, ובבריאת צמח האדמה שער בינה אחד, ובבריאת האילנות שער אחד, ובבריאת החיות שער אחד, ובבריאת העופות שער אחד, וכן בבריאת השרצים ובבריאת הדגים. ויעלה זה לבריאת בעלי נפש המדברת, שיתבונן סוד הנפש וידע מהותה וכחה בהיכלה יגיע למה שאמרו גנב אדם – יודע ומכיר בו, נאף אדם – יודע ומכיר בו, נחשד על הנדה – יודע ומכיר בו. גדולה מכולן, שמכיר בכל בעלי כשפים, ומשם יעלה לגלגלים ולשמים וצבאיהם, כי בכל אחד מהם שער חכמה אחד שלא כחכמתו של חבירו, ומספרם מקובל להם ע״ה שהם חמשים חוץ מאחד. ואיפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתברך שלא נמסר לנברא. ואל תסתכל באמרם נבראו בעולם, כי על הרוב ידבר, והשער האחד לא נברא. והמספר הזה רמוז בתורה בספירת העומר ובספירת היובל כאשר אגיד בו סוד בהגיעי שם ברצון הקב״ה. וכל הנמסר למשה רבנו בשערי הבינה הכל נכתב בתורה בפירוש, או ברמיזה בתיבות, או בגימטריאות, או בצורת האותיות בכתובות כהלכתן, או המשתנות בצורה, כגון הלפופות והעקומות וזולתן, או בקוצי האותיות ובכתריהן, כמו שאמרו: כשעלה משה למרום מצאו להקב״ה שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: אלו למה? אמר לו: עתיד אדם אחד לדרוש בהם תילי תלים של הלכות עד זו מנין לך? אמר להם: הלכה למשה מסיני. כי הרמזים האלו לא יתבוננו אלא מפה אל פה עד משה מסיני. ומזה אמרו בשיר השירים רבה בחזקיהו, ספר תאגי הראה להם. והספר הזה הוא ידוע ומצוי אצל כל אדם, יפרש בו כמה אלפי״ן בתורה בתאגין וכמה ביתי״ן ושאר האותיות ומספר התאגין שבכל אחת. ואין השבח שספרו על הספר הזה וגלוי הסוד שהיה בו לחזקיהו מפני התאגין עצמן, אלא בידיעתם בפירושיהן סודות רבים עמוקים מאד. ושם במדרש שיר השירים רבה אמרו: כתיב: ויגד לכם את בריתו (דברים ד׳:י״ג) – ויגד לכם ספר בראשית שהוא תחלת ברייתו של עולם, אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים (דברים ד׳:י״ג) – אלו עשרת הדברות, עשרה למקרא ועשרה לתלמוד. וכי מנין יבא אליהוא בן ברכאל הבוזי ויגלה לישראל חדרי בהמות ולויתן? ומנין יבא יחזקאל ויגלה להם סדרי המרכבה? הדא הוא דכתיב: הביאני המלך חדריו (שיר השירים א׳:ד׳), כלומר שהכל נלמד מן התורה. ושלמה המלך ע״ה שנתן לו האלהים החכמה והמדע – הכל מן התורה היה לו, וממנה למד עד שידע סוד כל התולדות, ואפילו כוחות העשבים וסגולתם, עד שכתב בהן אפילו ספר רפואות. וכענין שכתוב: וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר (מלכים א ה׳:י״ג). וראיתי הספר המתורגם הנקרא חכמתא רבתא דשלמה, וכתוב בו: ולא ממתום הות תולדתא חדיתא למלך איו לשליט דחד יו מעלנא דכל נש לעלמא ומפקנא שויאת חדיו מטול כן צלית ואיתיהבת לי רוחא דחכמתא וקרית ואתת לי רוחא דאידעתא צבית בה יתיר מן שבטא וכרסוותא. יאמר, כי לא מדבר תהיה תולדת מיוחדת למלך או לשליט אחד הוא ביאת כל איש לעולם ויציאה שוה לכולם יחד, ובעבור כן התפללתי ונתן לי רוח חכמה, וקראתי ובא לי רוח דעת, בחרתי בה יותר מן השבט והכסא. ונאמר שם: והוא יו דיהב אידעתא דלא לגלותא למידע היכן קם עלמא ועובדיהון דמווזלאתא שוריא ושולמא ומצעתהון דזבני שולחפי דזבנותא ודהיכן עבדי זבני ריהטיהון דשמיא וקבעיהון דכוכבי מתנא דבעירא וחמתא דחיואתא. עוזיהון דרוחי ומחשבתהון דבני נשא גינסי דנצבאתא וחיליהון דעיקרי כל מידם דכסי וכל מידם דגלי ידעית. יאמר שהאלהים הוא הנותן דעת שאין בו שקר, לידע איך קם העולם ומעשה המזלות, הראש והסוף, ואמצעות הזמנים ואלכסונות הזנבות, ואיך יעשו הזמנים, מרוצת השמים וקביעות הכוכבים, לחות הבהמות וחמת החיות, תוקף הרוחות ומחשבות בני אדם, יחסי האילנות וכחות השרשים, כל דבר מכוסה וכל דבר מגולה ידעתי. כל זה ידע בתורה והכל מצא בה בפירושיה בדקדוקיה באותיותיה ובקוציה כאשר הזכרתי. וכן אמר בו הכתוב: ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם (מלכים א ה׳:י׳), לומר שהיה בקי מהם בנחשים ובקסמים שזו היא חכמתם, כדכתיב: כי מלאו מקדם ועוננים כפלשתים (ישעיהו ב׳:ו׳). וכך אמרו: מה היתה חכמתן של בני קדם? שהיו יודעים וערומים בטייר. ומכל חכמת מצרים (מלכים א ה׳:י׳), שהיה בקי בכשפים, שהיא חכמת מצרים, ובטבע הצומח, כידוע מספר העבודה המצרית, שהיו בקיאין מאוד בענין הזריעות וההרכבה במינין. וכן אמרו: אפילו פרפלין נטע שלמה בארץ. וכיצד היה נוטען? אלא שלמה חכם היה והיה יודע עיקר משתיתו של עולם. למה? מציון מכלל יופי אלהים הופיע (תהלים נ׳:ב׳) – מציון נשתכלל כל העולם כולו. כיצד? למה נקראת אבן שתיה – שממנה נשתת העולם. והיה שלמה יודע אי זהו גיד שהוא הולך לכוש, ונטע עליו פלפלין, ומיד היו עושין פירות, שכן הוא אומר: ונטעתי בהם עץ כל פרי (קהלת ב׳:ה׳). עוד יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה, שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחר. כאלו תחשוב על דרך משל, כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות, כגון: בראש יתב רא אל הים. וכל התורה כן, מלבד צרופים וגימטריאותיהם של שמות. וכבר כתב רבינו שלמה בפירושיו בתלמוד (רש״י סוכה מ״ה. ״אני והו״) ענין השם הגדול של שבעים ושתים, באיזה ענין הוא, בשלשה פסוקי: ויסע, ויבא, ויט (שמות י״ד:י״ט-כ״א). ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת, במלא או בחסר – פסול. כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ספר תורה שיחסר בו ו״ו אחד מן מלת אותם שבאו מהם ל״ט מלאים בתורה, או שיכתוב הו״ו באחד משאר החסרים, וכן כיוצא בזה, אף על פי שאינו מעלה ולא מוריד כפי העולה במחשבה. וזה הענין שהביא גדולי המקרא למנות כל מלא וחסר בכל התורה והמקרא, ולחבר ספרים במסורת עד עזרא הסופר הנביא, שנשתדל בזה, כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא (נחמיה ח׳:ח׳). ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה, בענין הזה שהזכרנו היה, שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות, והיה איפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות, ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה, וניתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות, ונמסר לו על פה קריאתה בשמות. וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף, ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות, ולחלוקים אחרים רבים, כפי השימוש לבעלי הקבלה. ועתה דע וראה מה אשיב שואלי דבר בכתיבת פירוש התורה, אבל אתנהג כמנהג הראשונים להניח דעת התלמידים יעפי הגלות והצרות, הקוראים בסדר בשבתות ובמועדים, ולמשוך לבם בפשטים ובקצת דברים נעימים לשומעים וליודעים חן. ואל חנון יחננו ויברכנו ונמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. [ואני הנני מביא בברית נאמנת, והיא הנותנת עצה הוגנת לכל מסתכל בספר זה, לבל יסבור סברא ואל יחשוב מחשבות בדבר מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי התורה, כי אני מודיעו נאמנה שלא יושגו דברי ולא יודעו כלל בשום שכל ובינה, זולתי מפי מקובל חכם, לאזן מקבל מבין. והסברא בהם אולת מחשבה מועלת רבת הנזקים מנועת התועלת. אל יאמן בשו נתעה (איוב ט״ו:ל״א), כי לא תבואהו בסברותיו רק רעה כי ידברו אל י״י סרה, אשר לא יוכלו כפרה, שנאמר: אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח (משלי כ״א:ט״ז), אל יהרסו אל י״י לראות, כי י״י אלהינו אש אוכלה הוא אל קנאות. והוא יראה את רצוייו מתורתו נפלאות. אבל יחזו בפירושינו חידושים בפשטים ובמדרשים ויקחו מוסר מפי רבותינו הקדושים. בגדול ממך אל תדרוש, בחזק ממך בל תחקור, במופלא ממך בל תדע, במכוסה ממך בל תשאל, במה שהורשית התבונן, ואין לך עסק בנסתרות.] |
Ramban Bereshit 1:29רמב״ן בראשית א׳:כ״ט
| BEHOLD, I HAVE GIVEN YOU EVERY HERB YIELDING SEED. He did not permit Adam and his wife to kill any creature and eat its meat, but all alike were to eat herbs. But when the era of "the sons of Noah" came, He permitted them to eat meat, as it is said, Every moving thing that liveth shall be for food for you; as the green herb have I given you all; even as the green herb that I permitted to the first man, so do I permit you everything. Thus is the language of Rashi. And so did the Rabbi explain it in Tractate Sanhedrin: "And to every beast of the earth — to you and to the beasts I have given the herbs and the fruits of the trees, and every green herb for food." But if so, then we must explain the expression, every green herb for food, to mean "and every green herb." But this is not so. Rather, He gave to man and his wife every herb yielding seed and all fruit of the trees [as mentioned in (29)], and to the beasts of the earth and the fowl of the heaven He gave all green herb [as mentioned in (30)] but neither the fruit of the tree nor the seeds. The food of all of them was thus not the same. However, meat was not permitted to them until the time of the "sons of Noah," as is the opinion of our Rabbis. And this is the plain meaning of the verse. The reason for this [prohibition of eating meat] was that creatures possessing a moving soul have a certain superiority as regards their soul, resembling in a way those who possess the rational soul: they have the power of choice affecting their welfare and their food, and they flee from pain and death. And Scripture says: Who knoweth the spirit of man whether it goeth upward, and the spirit of the beast whether it goes downward to the earth? But when they sinned, and all flesh had corrupted its way upon the earth, and it was decreed that they die in the flood, and for the sake of Noah He saved some of them to preserve the species, He gave the sons of Noah permission to slaughter and eat them since their existence was for his sake. Yet with all this, He did not give them permission regarding the soul thereof, and He prohibited them from eating a limb cut off from a living animal, and in addition He gave us [the children of Israel] the commandment prohibiting the eating of all blood because it is the basis of the soul, as it is written: For the life of all flesh, the blood thereof is all one with the life thereof; therefore I said to the children of Israel: Ye shall eat the blood of no manner of flesh; for the life of all flesh is the blood thereof. Thus He has permitted the eating of the body of dumb animals after death, but not the soul itself. This indeed is the reason for the commandment of killing [animals in the prescribed manner before eating their flesh], and for the saying of the Rabbis: "The duty of relieving the suffering of beasts is a Biblical requirement." And this is the meaning behind the benediction which we make before killing animals: "[Blessed art Thou, O Eternal our G-d, king of the universe] Who hast sanctified us by His commandments and commanded us concerning the killing [of animals]." I will yet discuss the purport of the commandment prohibiting the eating of blood when I reach thereto, if G-d will reward me. The meaning of the expression, every herb yielding seed… and every tree, in which is the fruit of a tree yielding seed; to you it shall be for food, is that they should eat the seeds of herbs, such as the grains of wheat, barley, beans, and the like, and that they should eat all fruits of the tree; but the tree itself was not given to them for food, nor was the herb itself until man was cursed and he was told, And thou shalt eat the herb of the field. | הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע – לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכל בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדו כלם. כשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר: כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה, כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳) – כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל. לשון רבינו שלמה. וכן פירש הרב במסכת סנהדרין (רש״י בבלי סנהדרין נ״ט). ולכל חית הארץ – לכם ולחיות נתתי העשבים ואת האילנות, את כל ירק עשב לאכלה. ואם כן, יהיה פירוש: את כל ירק עשב לאכלה – ואת כל ירק עשב. ואינו כן, אבל הכתוב נתן לאדם ולאשתו: כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ, אבל לחית הארץ ולעוף השמים נתן: כל ירק עשב, לא פרי העץ ולא הזרעים, ואין מאכלם יחד כולם בשוה. אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו, והוא פשוטו של מקרא. והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, ידמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזונותיהם ויברחו מן הצער והמיתה. והכתוב אומר: מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג׳:כ״א). וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ (בראשית ו׳:י״ב), ונגזר שימחו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המינין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול כי קיומם בעבורו. ועם כל זה לא נתן הרשות בנפש, ואסר להם אבר מן החי. והוסיף לנו במצות לאסור כל דם מפני שהוא מעמד לנפש, כדכתיב: כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא (ויקרא י״ז:י״ד), ואומר לבני ישראל: דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא (ויקרא י״ז:י״ד). כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה, לא הנפש עצמה, וזה טעם השחיטה, ומה שאמרו (בבלי ב״מ ל״ב): צער בעלי חיים דאוריתא, וזה ברכתנו שנברך: אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה. ועוד אדבר בענין המצוה בדם בהגיעי שם (רמב״ן ויקרא י״ז:י״א-י״ד) אם גומר השם עלי. וטעם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה – שיאכלו זרועי העשב כגרגירי החטה והשעורה והקטנית וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ, אבל העץ עצמו אינו להם לאכלה, וגם לא העשב, עד שנתקלל אדם ונאמר לו: ואכלת את עשב השדה (בראשית ג׳:י״ח). |
Ramban Bereshit 1:31רמב״ן בראשית א׳:ל״א
| AND, BEHOLD, IT WAS VERY GOOD. This signifies their permanent existence, as I have explained. The meaning of the word me'od (very) is "mostly." On this sixth day He added this word because he is speaking of creation in general which contains evil in some part of it. Thus He said that it was very good, meaning its me'od is good [thus conveying the thought that even the small part of it which is evil is basically also good, as is explained further on]. It is this thought which is the basis of the saying of the Rabbis in Bereshith Rabbah: "And, behold, it was very good. And, behold, it was good — this refers to death." Similarly the Rabbis mentioned, "This means the evil inclination in man," and, "This means the dispensation of punishment." Onkelos also intended to convey this thought for he said here, "And, behold, it was very orderly," meaning that the order was very properly arranged since the evil is needed for the preservation of the good, just as it is said, To every thing there is a season, and a time to every purpose under the heaven. Some Rabbis explain that on account of the superiority of man, He added special praise on his formation, i.e., that he is "very good." | והנה טוב מאד – הוא הקיום כאשר פירשתי (רמב״ן בראשית א׳:ד׳). וטעם: מאד כטעם ריבוי. והוסיף ביום הזה לאמר כן בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצתו, אמר: כי מאודו טוב. וזהו מאמרם בבראשית רבה (בראשית רבה ט׳:ה׳): והנה טוב מאד – והנה טוב מות. וכן הזכירו (בראשית רבה ט׳:י״א): זה יצר הרע וזו מדת פורענות. [ולזה גם כן נתכוון אנקלוס שאמר בכאן: והא תקין לחדא – יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד, כי הרע צריך בקיום הטוב, כענין שכתוב: לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים (קהלת ג׳:א׳).] ויש מפרשים כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוב מאד. |
Ramban Bereshit 2:19רמב״ן בראשית ב׳:י״ט
| AND WHATSOEVER 'YIKRA LO HA'ADAM NEFESH CHAYAH' (THE MAN WOULD CALL EVERY LIVING CREATURE). Rashi comments: "Invert [the phrasing of the sentence] and explain it thus: and every living creature to which Adam would give a name, that should remain its name forever." And Rabbi Abraham ibn Ezra said that the letter lamed of the phrase, that the man called 'lo' (it), is carried forward [to the word nefesh, making it lenefesh (to the creature), thus]: and whatever the man called to every living creature, that was to be its name. It is possible that the phrase be explained in connection with the matter of "the help" that G-d gave to Adam, and the meaning is that ha'adam nefesh chayah (man is a living soul), as it is said, And man became a living soul, and it is as I have explained it there. And He brought before him all species so that every one of them unto which Adam would give a name and say that it is a living soul like himself, that would remain its name and be a help to him. So Adam gave names to all, but as for himself he found no help which he would be able to call "a living soul" like his own name. | אשר יקרא לו האדם נפש חיה – לשון רבינו שלמה: סרסהו ופרשהו, וכל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם הוא שמו לעולם. ורבי אברהם אמר כי למ״ד אשר יקרא לו נמשך: וכל אשר יקרא לו האדם לנפש חיה הוא שמו. ויתכן שיהיה פירושו בענין העזר, והכונה לומר כי האדם נפש חיה, כמו שאמר: ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב׳:ז׳), וכמו שפרשתי, והביא לפניו המינין כולם, וכל מין מהם שיקראנו האדם בשמו, ויאמר בו שהוא נפש חיה כמוהו, הוא יהיה שמו, ויהיה לו עזר כנגדו. והוא קרא לכולם, ולא מצא לעצמו עזר שיקרא לו נפש חיה כשמו. |
Ramban Bereshit 4:8רמב״ן בראשית ד׳:ח׳
| AND CAIN SPOKE TO ABEL HIS BROTHER. He began a conversation of argument and contention with him in order to seek a pretext against him and so kill him. This is the language of Rashi. Rabbi Abraham ibn Ezra said that the interpretation that appears most likely to him is that Cain related to Abel all the chastisements with which G-d had reprimanded him [and Cain accused Abel of having brought them upon him]. But in my opinion it is connected with the following words of Scripture: and it came to pass, when they were in the field, meaning that Cain said to Abel, "Let us go forth into the field," and there he secretly killed him. It is possible that his intention in killing Abel was that the world be built up from himself for he thought that his father would not have any more children. He also feared that the main building up of the world might be from his brother, [which seemed likely since it was he] whose offering had been favorably accepted. | וטעם ויאמר קין אל הבל אחיו – שנכנס עמו בדברי ריב ומצה להתגולל עליו ולהרגו. לשון רבינו שלמה. ורבי אברהם אמר: כי הקרוב אליו שאמר לו כל התוכחות שהוכיחו השם. ועל דעתי: שהוא דבוק עם: ויהי בהיותם בשדה, כי אמר לו: נצא השדה, והרג אותו שם בסתר. ויתכן שנתכון בהריגה שיבנה העולם ממנו, כי חשב שלא יהיה לאביו זרע אחר עוד. גם פחד שלא יהיה עיקר בנינו של עולם מאחיו שנתקבלה מנחתו. |
Ramban Bereshit 7:18רמב״ן בראשית ז׳:י״ח
| (18-19) AND THE WATERS PREVAILED ('Vayigb'ru'). 19. AND THE WATERS 'GAVRU' (PREVAILED). This means that they increased exceedingly, for the Hebrew language calls great abundance gvurah (strength, power). So too, And their transgressions which 'yithgavru' (have prevailed), meaning increased exceedingly; His mercy 'gavar' (has prevailed) toward them that fear Him, meaning increased. And so also: If 'bigvuroth' four-score years, meaning with great abundance. It is conceivable that the meaning of vayigb'ru is that the rains came in a rushing downpour, uprooting trees and toppling buildings, since power is called in Hebrew gvurah (strength) because strength lies in power. In a similar sense are the verses: They also 'gavru' (wax mighty) in power; 'Vehigbir brith' (And he shall make a strong covenant) with many for one week, meaning he will establish the covenant with firmness. And in the words of the Sages, [we find the expression], gvuroth geshamim (the powers of the rains), because they come down with strength. It is possible that the verse, If 'bigvuroth' four-score years, is of the same sense, i.e., if his bones and body be strong, and he is a man of power, he will live four-score years. And if so, 'gavru' upon the earth will mean that the waters were in their complete strength, overcoming even the high mountains and inundating them. | (יח-יט) וטעם: ויגברו המים, והמים גברו – שנתרבו מאד. כי לרבוי הגדול יקרא הלשון גבורה. וכן: ופשעיהם כי יתגברו (איוב ל״ו:ט׳) – רבו מאד, גבר חסדו על יראיו (תהלים ק״ג:י״א) – גדל, וכן: ואם בגבורות שמונים שנה (תהלים צ׳:י׳) – ברבוי גדול. ויתכן כי טעם ויגברו – שהיו באים בשטף ועוקרים האילנות, ומפילים הבנינים. כי לכח יקראו גבורה, בעבור כי הגבורה בכח. וכן: גם גברו חיל (איוב כ״א:ז׳), והגביר ברית לרבים שבוע אחד (דניאל ט׳:כ״ז) – יעמידנו בחוזק. ולשון חכמים (בבלי תענית ב׳): גבורת גשמים, מפני שיורדין בגבורה. ואיפשר שיהיה מזה: ואם בגבורות שמונים שנה (תהלים צ׳:י׳) – שאם היו עצמותיו וגופו חזקים, והוא בעל כח, יחיה שמונים. ואם כן, יהיה פירוש גברו על הארץ – שהיו בגבורתם כולם אף על ההרים הגבוהים ושוטפים אותם. |
Ramban Bereshit 10:9-11רמב״ן בראשית י׳:ט׳-י״א
| (9-11) HE WAS A MIGHTY HUNTER BEFORE THE ETERNAL. He ensnared the minds of people by his words, misleading them to rebel against the Omnipresent. Therefore it is said regarding any man who brazenly acts wickedly, knowing his Master and yet intentionally rebelling against Him — it is said, "This man is like Nimrod." Thus the language of Rashi, and so is the opinion of our Rabbis. But Rabbi Abraham ibn Ezra explained the matter in the opposite way, by way of the plain meaning of Scripture, for he interpreted the verses thus: He began to be a mighty one over the animals in hunting them. Before the Eternal, Ibn Ezra explained, means that he would build altars and offer the animals as whole-offerings before G-d. But Ibn Ezra's words do not appear to be correct, and lo he justifieth the wicked, for our Rabbis knew by tradition of Nimrod's wickedness. The correct interpretation appears to me to be that Nimrod began to be a ruler by force over people, and he was the first monarch. Until his era there were no wars and no reigning monarchs; it was he who first prevailed over the people of Babylon until they crowned him. After that he went to Assyria, and he did according to his will, and magnified himself, and there he built fortified cities with his power and with his might. This is what Scripture intended when it said, And the beginning of his kingdom was Babel…and Accad…and Shinar. OUT OF THAT LAND — when Nimrod reigned over it — WENT FORTH ASSHUR, meaning he went forth to Asshur for Asshur was one of the sons of Shem. This usage is similar to that found in the verses: And it shall go forth Hazar-addar, and pass along to Azmon, [which means that it shall go forth to Hazzar-addar]; And Og the king of Bashan came out against us Edrei, [which means at Edrei]; And he shall return his own land with great substance, [which means that he shall return to his own land]; and many other similar verses. This is why the land of Assyria is called the land of Nimrod, just as it is said, And they shall waste the land of Assyria with the sword, and the land of Nimrod with the keen-edge sword, alluding to Nineveh, and the city of Rehoboth, and Calah. Scripture tells yet more about Nimrod's prowess — i.e., that he was a mighty hunter, prevailing also over the animals and ensnaring them. Scripture said, Before the Eternal, to suggest wonderment for there was no one under the heaven like him in strength. Similarly, And the earth was corrupt before G-d, means that everything before Him on the earth was corrupt. This is like the verse, That soul shall be cut off from before Me, since every place is "before Him." | (ט-יא) הוא היה גבור ציד לפני י״י – צד דעתן של בריות בפיו, ומטען למרוד במקום. על כן יאמר על כל אדם מרשיע בעזות פנים, ויודע רבונו ומתכוין למרוד בו, יאמר: זה כנמרוד. לשון רבינו שלמה. וכן דעת רבותינו (בבלי עירובין נ״ג). ורבי אברהם הפך הענין על דרך פשטו, כי הוא החל להיות גבור (בראשית י׳:ח׳) על החיות לצוד אותן, ופירש לפני י״י – שהיה בונה מזבחות, ומעלה את החיות לעולה לפני השם. ואין דבריו נראין, והנה הוא מצדיק רשע, כי רבותינו ידעו רשעו בקבלה. והנכון בעיני: כי הוא החל להיות מושל בגבורתו על האנשים, והוא המולך תחלה, כי עד ימיו לא היו מלחמות ולא מלך מלך וגבר תחלה על אנשי בבל, עד שמלך עליהם. ואחר כן יצא אל אשור, ועשה כרצונו והגדיל ובנה שם ערים בצורות בתוקפו ובגבורתו. וזהו שאמר: ותהי ראשית ממלכתו בבל ומן הארץ ההיא – במלכו עליה יצא אשור – פתרונו: יצא אל אשור, כי אשור מבני שם היה. וזה כלשון: ויצא חצר אדר ועבר עצמונה (במדבר ל״ד:ד׳), ויצא עוג מלך הבשן למלחמה אדרעי (דברים ג׳:א׳), וישב ארצו ברכוש גדול (דניאל י״א:כ״ח), ורבים כן. ולכך תקרא ארץ אשור: ארץ נמרוד, כמו שנאמר: ורעו את אשור בחרב ואת ארץ נמרוד בפתחיה (מיכה ה׳:ה׳). וארץ נמרוד ירמוז אל נינוה ואל רחובות עיר ואל כלח. |
Ramban Bereshit 11:32רמב״ן בראשית י״א:ל״ב
| AND TERAH DIED IN HARAN. After Abram had left [Haran, as related in the next chapter, and had come to the land of Canaan], Terah remained alive for many years after that. Why then does Scripture mention the death of Terah before the departure of Abram? [The answer is that Scripture does so] in order that this matter [of leaving his home during his father's lifetime] might not become publicized to all, lest people say that Abram did not show a son's respect to his father and mother as he left his father in his old age and went his way. That is why Scripture speaks of Terah as dead. Moreover, for the wicked, even while alive, are called dead. Thus the words of Rashi which are found in Bereshith Rabbah. But I wonder about their words for this is the customary way for Scripture to relate the life of a father, his begetting a son, and his death, and afterwards to begin the narration of the son in all generations. This is the usual manner of Scripture. Noah himself lived yet in the days of Abraham, and his son Shem lived thoughout Abraham's life span. Now it is possible that the Rabbis came to conclusion of this Midrash because with respect to Terah, Scripture departed from the format of the entire chapter. Regarding Shem and his descendants, Scripture did not mention their death at all, nor did it total the sum of their years. But here with Terah it again follows the first order it used concerning the longevity of the people from Adam to Noah and totals up all the days of Terah and mentions his death. In addition, it mentions the place of death as having been in Haran, the same place it had mentioned concerning Abraham, [i.e., that he had gone there, in (31)]. That is why the Rabbis expounded that all this was to make it easily apparent that Abraham was there with Terah when he died. Moreover, because Scripture had already begun the subject of Abraham and told how he had gone forth with his father from Ur of the Chaldees to go into the land of Canaan, the Rabbis found it difficult to understand why Scripture did not systematically arrange Terah's life and death, and write it chronologically. [That is why they made the aforementioned interpretation.] And as for that which the Rabbis also said in Bereshith Rabbah — "First you interpret that the wicked, even while alive, are called dead" — this too I find surprising, for the Sages have already deduced from the verse, "And thou shalt come to thy fathers in peace. [His father was an idolater, and yet G-d informed Abraham that after death he would go to him! Clearly the verse teaches you] that He announced to Abraham that his father would have a portion in the World to Come." Perhaps the intent of the Rabbis was that Terah repented at the time of death, but he lived all his days in wickedness and therefore was called "dead." In the words of Rashi: "Scripture teaches you that Terah did repentance at the time of death." Perhaps it may be that our Sages, of blessed memory, say that Terah has a portion in the World to Come by virtue of his son. And that was the announcement, for Abraham did not know it until he was informed of it at the time G-d told him, And thou shalt come to thy fathers in peace. And so I found in a Midrash: "All kinds of wood were valid for use in the altar fire save only the wood of the olive and the vine, for since oil and wine were offered upon the altar, the fruits save the trees. And so we find in the case of Abraham that he saved Terah, as it is said, And thou shalt come to thy fathers in peace." | וימת תרח בחרן – כשיצא אברם נשארו משנות תרח הרבה, ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברהם, שלא יהיה הדבר מפורסם לכל, ויאמרו: לא קיים אברהם כבוד אב ואם, שהניחו זקן והלך לו. לפיכך קראו מת. ועוד, שאף בחייהם קרויין מתים. לשון רבינו שלמה. ובראשית רבה (בראשית רבה ל״ט:ז׳) הוא. ואני תמה על דבריהם, שזה מנהג כל הכתוב לספר חיי האב והולידו הבן ומיתתו, ואחר כך מתחיל בענין הבן. בכל הדורות כך נהגו הכתובים. והנה נח עצמו בימיו של אברהם עודינו חי, ושם בנו כל ימי אברהם הוא חי. (ואולי) [ויתכן שבאו למדרש הזה מפני ששינה הכתוב בתרח סדר הפרשה כולה. כי בשם ותולדותיו כולם לא הזכיר הכתוב מיתה, ולא חזר וכלל השנים, ובכאן חזר ותפש הסדר הראשון שבבעלי השנים הרבים מאדם ועד נח, וכלל: ויהיו כל ימי תרח וימת, והוסיף עוד להזכיר עוד מקום המיתה שהיה בחרן, המקום שהזכיר לאברהם. ולכך דרשו שכל זה כדי שיראה מבלי עיון שהיה אברם שם עמו. ועוד] מפני שכבר התחיל בענין אברהם, וסיפר שיצא עם אביו מאור כשדים ללכת ארצה כנען (בראשית י״א:ל״א), יקשה בעיניהם כשלא סדר חייו ומיתתו על הסדר, ויכתוב אותה בזמנה. ואשר אמרו עוד (בראשית רבה ל״ט:ז׳): בתחלה אתה דורש שהרשעים בחייהם קרויין מתים, גם כן תמה הוא בעיני, שכבר דרשו (בראשית רבה ל״ד:ד׳) מפסוק: ואתה תבוא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו) – בשרו שיש לאביו חלק לעולם הבא. ואולי כונתם שעשה תשובה בשעת מיתה, אבל ימיו היו כולם ברשע, והיה קרוי מת, ולשון רבינו שלמה: לימדך שעשה תרח תשובה. או שמא יש לו חלק לעולם הבא שאמרו חכמים בזכות בנו, והיא הבשורה שהוא לא היה יודע עד שנתבשר בכך בעת שאמר לו: ואתה תבא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו). [וכן מצאתי במדרש (לקח טוב ויקרא ד׳:ב׳): כל העצים כשרים חוץ משל זית ושל גפן, שהשמן והיין קרבין לגבי מזבח, הצילו הפירות האילנות. וכן מצינו באברהם שהציל את תרח, שנאמר: ואתה תבוא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו).] |
Ramban Bereshit 12:1רמב״ן בראשית י״ב:א׳
| AND THE ETERNAL SAID UNTO ABRAHAM 'LECH LECHA' (GET THEE OUT). This means, "For your own benefit and for your own good. And there I will make of you a great nation whilst here you will not merit the privilege of having children." Thus the language of Rashi. Now there is no need for it for such is the normal expression of the Hebrew language as in the verses: The rain is over and gone 'lo'; I will get 'li' unto the great men; Rise up, and get 'lachem' over the brook Zered; and many similar examples. Our Rabbis, however, have made a Midrash — (a homiletical interpretation) — concerning the verses [addressed to Moses] which state, And thou shalt make 'lecha' an ark of wood, and Make 'lecha' two trumpets of silver, since it was not his work and it would have been proper for these verses to be stated in the same way as that concerning the tabernacle, i.e., And thou shalt make the tabernacle. OUT OF THY COUNTRY, AND FROM THY BIRTHPLACE. Rashi wrote, "But had he not already departed from there together with his father and reached as far as Haran? But thus, in effect, did the Holy One, blessed be He, say to him, 'Go still further away from thy father's house.'" And Rabbi Abraham ibn Ezra explained the verse as follows: "And G-d had already said to Abram, 'Get thee out of thy country,' since this command came to him when he was still in Ur of the Chaldees, and there He commanded him to leave his country, his birthplace and his father's house, in which he was." But this is not correct, for if so, it would follow that Abram was the central figure in the journey from his father's house by command of G-d, while Terah his father voluntarily went with him. Yet Scripture says, And Terah took Abram his son, which teaches us that Abram followed his father and that it was by his counsel that Abram went forth from Ur of the Chaldees to go to the land of Canaan! Furthermore, [according to Ibn Ezra, who says that the above command came to Abram when he was still in Ur of the Chaldees], the verse stating, And I took your father Abraham from beyond the river and led him throughout all the land of Canaan, should have stated, "And I took your father from Ur of the Chaldees and led him throughout all the land of Canaan," for it was from there that he was taken, and it was there that he was given this command. In addition, the following difficulty may be put to Rashi and Ibn Ezra: when Abraham commanded Eliezer to get a wife for his son, he said to him, 'But thou shalt go unto my country and to my birthplace,' and he went to Aram-naharaim, to the city of Nahor. If so, that is his "country" and his "birthplace!" And there, Scripture further says [when Eliezer recounts Abraham's charge to him], But thou shalt go unto my father's house and to my family, thus clearly indicating that there (in Mesopotamia) were his father's house and his family which is "his kindred." This is not as Rabbi Abraham ibn Ezra erred in interpreting, "Unto my country, Haran; and to my birthplace, Ur of the Chaldees." Now since Ibn Ezra says here that in Ur of the Chaldees it was said to Abraham, Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy father's house, Abraham would thus have many countries! But the essential principle you already know from what we have written in the preceding Seder, namely, that Haran is Abraham's country, and there is his birthplace, it having always been his father's country, and there Abraham was commanded to leave them. In Bereshith Rabbah, the Rabbis similarly say "Lech lecha: one departure from Aram-naharaim, and one from Aram-nahor." The reason for mentioning out of thy country, and from thy birthplace, and from thy father's house is that it is difficult for a person to leave the country wherein he dwells, where he has his friends and companions. This is true all the more if this be his native land, and all the more if his whole family is there. Hence it became necessary to say to Abraham that he leave all for the sake of his love of the Holy One, blessed be He. UNTO THE LAND THAT I WILL SHOW THEE. He wandered and went about from nation to nation, from kingdom to another people, until he came to the land of Canaan, where He said to him, Unto thy seed will I give this land. Then the promise, Unto the land that I will show thee, was fulfilled, and Abraham tarried and settled there. The verse which states, And they went forth to go into the land of Canaan, means that he was not heading for Canaan for the purpose of settling there since he did not as yet know that he had been commanded concerning this land. Rather, the righteous one set his goal towards the land of Canaan for that was his intention as well as that of his father when they originally set forth from Ur of the Chaldees. This is the reason why Abraham later said, And it came to pass, when G-d caused me to wander from my father's house: he was indeed gone astray like a lost sheep. It is possible to say that Abraham knew from the first that the land of Canaan was "the inheritance of the Eternal," destined that His special Providence be bestowed upon it, and he believed that the Divine promise, Unto the land that I will show thee, alluded to the land of Canaan either in its entirety or to one of all those lands [which together comprise Canaan]. He set his direction towards the land of Canaan generally for [he was certain that] there was the land which He would indeed show him. UNTO THE LAND THAT I WILL SHOW THEE. He wandered and went about from nation to nation, from kingdom to another people, until he came to the land of Canaan, where He said to him, Unto thy seed will I give this land. Then the promise, Unto the land that I will show thee, was fulfilled, and Abraham tarried and settled there. The verse which states, And they went forth to go into the land of Canaan, means that he was not heading for Canaan for the purpose of settling there since he did not as yet know that he had been commanded concerning this land. Rather, the righteous one set his goal towards the land of Canaan for that was his intention as well as that of his father when they originally set forth from Ur of the Chaldees. This is the reason why Abraham later said, And it came to pass, when G-d caused me to wander from my father's house: he was indeed gone astray like a lost sheep. It is possible to say that Abraham knew from the first that the land of Canaan was "the inheritance of the Eternal," destined that His special Providence be bestowed upon it, and he believed that the Divine promise, Unto the land that I will show thee, alluded to the land of Canaan either in its entirety or to one of all those lands [which together comprise Canaan]. He set his direction towards the land of Canaan generally for [he was certain that] there was the land which He would indeed show him. | ויאמר י״י אל אברם לך לך – להנאתך ולטובתך, ושם אעשך לגוי גדול וכאן אי אתה זוכה לבנים. לשון רבינו שלמה. ואין צורך, כי משפט הלשון כן: הגשם חלף הלך לו (שיר השירים ב׳:י״א), אלכה לי אל הגדולים (ירמיהו ה׳:ה׳), קומו ועברו לכם את נחל זרד (דברים ב׳:י״ג), ורובם ככה. אבל רבותינו (בבלי יומא ג׳:) עשו מדרש במה שאמר הכתוב: ועשית לך ארון עץ (דברים י׳:א׳), ועשית לך שתי חצוצרות כסף (במדבר י׳:ב׳), בעבור שאין המלאכה שלו. והיה ראוי שיאמר כמו שאמור במשכן: ואת המשכן תעשה (שמות כ״ו:א׳). מארצך וממולדתך – כתב רבינו שלמה: והלא כבר יצא משם עם אביו עד חרן, אלא כך אמר לו הקב״ה: התרחק עוד מבית אביך. ורבי אברהם פירש: וכבר אמר השם אל אברהם לך לך מארצך, כי זה הדבור היה בעודנו באור כשדים, ושם צוהו לעזוב ארצו ומולדתו ובית אביו אשר שם. ואיננו נכון בעיני, כי אם היה כן, היה אברם עיקר הנסיעה מבית אביו במצות האלהים, ותרח אביו ברצון נפשו הלך עמו, והכתוב אמר: ויקח תרח את אברם בנו (בראשית י״א:ל״א), יורה כי אברם אחרי אביו ובעצתו יצא מאור כשדים ללכת ארצה כנען. ועוד, כי הכתוב שאמר: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען (יהושע כ״ד:ג׳), היה ראוי שיאמר: ואקח את אביכם מאור כשדים ואולך אותו בכל ארץ כנען, כי משם לוקח ושם נצטוה בזה. ועוד יקשה עליהם: כי אברהם בצותו את אליעזר לקחת אשה לבנו, אמר לו: כי אל ארצי ואל מולדתי תלך (בראשית כ״ד:ד׳), והוא הלך אל ארם נהרים אל עיר נחור (בראשית כ״ד:י׳). אם כן היא ארצו ומולדתו, ושם נאמר: אם לא אל בית אבי תלך ואל משפחתי (בראשית כ״ד:ל״ח), כי שם בית אביו ומשפחתו שהיא מולדתו. לא כאשר ישתבש רבי אברהם לומר: אל ארצי – חרן, ומולדתי – אור כשדים. והנה הוא האומר כאן: כי באור כשדים נאמר לו לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, והנה לו ארצות רבות. אבל העיקר כבר ידעת אותו מדברינו שכתבנו בסדר שלפני זה (רמב״ן בראשית י״א:כ״ח), כי חרן היא ארצו ושם מולדתו, והיא ארץ אבותיו מעולם, ושם נצטוה לעזוב אותם. וכך אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ל״ט:ח׳): לך לך – אחת מארם נהרים ואחת מארם נחור. וטעם להזכיר ארצך ומולדתך ובית אביך – כי יקשה על האדם לעזוב ארצו אשר הוא יושב בה, ושם אוהביו ורעיו. וכל שכן כשהיא ארץ מולדתו ששם נולד, וכל שכן כשיש שם כל בית אביו. ולכך הוצרך לומר לו שיעזוב הכל לאהבתו של הקב״ה. אל הארץ אשר אראך – היה נודד והולך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, עד שבא אל ארץ כנען ואמר לו: לזרעך אתן את הארץ הזאת (בראשית י״ב:ז׳), אז נתקיים אל הארץ אשר אראך, ואז נתעכב וישב בה. ומה שאמר: ויצאו ללכת ארצה כנען (בראשית י״א:ל״א) – לא להתיישב בה, כי עדיין לא ידע כי על הארץ ההיא נצטוה, אלא שאחז הצדיק דרכו דרך ארץ כנען, כי כן היה בדעתו ובדעת אביו גם מתחלה בצאתם מאור כשדים. ומפני זה אמר: ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי (בראשית כ׳:י״ג), כי היה תועה כשה אובד. ויתכן לומר כי אברהם מבראשונה ידע כי ארץ כנען היא נחלת י״י, ובה יתן השם חלקו. והאמין כי אל הארץ אשר אראך ירמוז לו על ארץ כנען או כולה, או על אחת מכל הארצות האל, ושם פניו אל כל ארץ כנען, כי שם הארץ אשר יראנו באמת. |
Ramban Bereshit 15:12רמב״ן בראשית ט״ו:י״ב
| AND LO, A DREAD, EVEN A GREAT DARKNESS FELL UPON HIM. The Rabbis in the Midrash have interpreted this fourfold expression to be an allusion to the servitude of the four exiles, for the prophet Abraham found his soul overtaken by "a dread," followed by "darkness," which in turn became "a great darkness," and then he felt as if an overwhelmingly heavy load "fell" upon him. Thus the Rabbis have said: "A dread, this is Babylon. Darkness, this is Media that darkened the eyes of Israel with fasting and affliction. Great, this is the kingdom of Antiochus. Fell upon him, this is Edom. This experience came to Abraham because when the Holy One, blessed be He, made a covenant with him to give the land to his children as an everlasting possession, He said to him, by way of a residuary of His gift, that during the four exiles the nations will subjugate his children and rule in their land, subject to the condition that they sin before Him. Following this general allusion, He then informed him explicitly concerning another exile into which they will first go, namely, the Egyptian exile with which he had already been punished, as I have explained. | והנה אימה חשכה גדולה נופלת – דרשו בו רמז לשעבוד ארבע מלכיות, כי מצא הנביא בנפשו אימה, ואחר כך באה בחשכה ואחר כך גדלה החשכה, ואחר כך הרגיש כאלו היא נופלת עליו, כמשא כבד תכבד ממנו. אמרו (בראשית רבה מ״ד:י״ז): אימה – זו בבל, חשכה – זו מדי שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית, גדולה – זו יון, נופלת עליו – זו אדום. והיה הענין הזה לאברהם כי כשהקב״ה כורת עמו ברית לתת הארץ לזרעו לאחזת עולם, אמר לו כמשייר במתנתו שארבע מלכיות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם, וזה בעל מנת אם יחטאו לפניו, ואחרי כן הודיעו בביאור גלות אחרת שיגלו תחלה, שהוא גלות מצרים שכבר נענש בו כאשר פרשתי (רמב״ן בראשית י״ב:י׳). |
Ramban Bereshit 15:18רמב״ן בראשית ט״ו:י״ח
| IN THAT DAY THE ETERNAL MADE A COVENANT WITH ABRAM, SAYING. Now the Holy One, blessed be He, promised Abraham the gift of the land many times, and all of the promises served a purpose. When he originally arrived in the land, He said to him, Unto thy seed will I give this land, but He did not clarify the extent of His gift, for included in this promise is only the land where he walked, unto the place of Shechem unto the oak of Moreh. Afterwards, when his merits increased while in the Land, He bestowed upon him the additional promise: Lift up now thine eyes, and look from the place where thou art, northward and southward, and eastward and westward, meaning that He will give him all those lands in their totality, for the meaning of the expression, which thou seest, is not literally "with your eyes" for the sight of a person does not extend far. Rather, it means that He will give him [land which lies in] every direction in which he looks. It may be that He miraculously showed him all the land of Israel, as was the case with Moshe Rabbeinu. He further added in this second blessing: and to thy seed forever, and that his seed will increase as the dust of the earth. At the third time, He clarified to him the boundaries of the land, mentioning all the ten nations [who presently inhabited it], and in addition He made a covenant with him that sin would not cause [the annulment of the gift]. When He commanded him concerning circumcision, He told him, for a possession forever, that is to say, if they will be exiled from it they will again return and inherit it. He also added at that time, And I will be their G-d, meaning that He in His Glory will lead them, and they shall not be under the rule of a star or constellation or any power of the powers above, as will yet be explained in the Torah. Now at the time of the first gift, Scripture states, Unto thy seed will I give, the verb being in a future tense, and similarly in the second time, because until then He had not given him the entire land, and therefore, He said to him, will I give it. But at the third time, during the covenant, He said, Unto thy seed have I given, meaning that He will make the covenant for the gift that He had already given him. Similarly, at the time of the circumcision, when He said, for a possession forever, He said to him, And I will give unto thee, in the future tense. Rashi wrote: Unto thy seed have I given. The word of the Supreme One is as if it were already accomplished. — But there is no need for this explanation in this passage. | ביום ההוא כרת י״י את אברם ברית לאמר וגו׳ – והנה הקב״ה הבטיח את אברהם במתנת הארץ פעמים רבים וכולם לצרך ענין. בבואו בארץ מתחלה אמר לו: לזרעך אתן את הארץ הזאת (בראשית י״ב:ז׳), ולא ביאר מתנתו כי אין במשמע רק במה שהלך בארץ עד מקום שכם עד אילון מורה (בראשית י״ב:ו׳). ואחרי כן כשרבו זכיותיו בארץ, הוסיף לו: שא נא עיניך וראה צפונה ונגבה וקדמה וימה (בראשית י״ג:י״ד), כי יתן לו כל הארצות ההן בכללן. ואין הטעם: אשר אתה רואה (בראשית י״ג:ט״ו) – בעיניך, כי ראות האדם איננו למרחק, רק שיתן לו לכל מראה עיניו הרוחות, או שהראהו כל ארץ ישראל כאשר היה במשה רבינו. והוסיף לו בברכה השנית הזאת עוד: ולזרעך עד עולם (בראשית י״ג:ט״ו), ושירבה זרעו כעפר הארץ. ובפעם השלישית ביאר לו תחומי הארץ, והזכיר לו כל העמים עשרה אומות, והוסיף לכרות לו ברית עליהן שלא יגרום החטא. [וכאשר צוהו על המילה, אמר לו: לאחזת עולם (בראשית י״ז:ח׳) – לאמר שאם יגלו ממנה עוד ישובו וינחלוה.] והוסיף: והייתי להם לאלהים (בראשית י״ז:ח׳) – שהוא בכבודו ינהיג אותם ולא יהיו בממשלת כוכב ומזל או שר משרי מעלה כאשר יתבאר עוד בתורה (ויקרא י״ח:כ״ה). ואמר הכתוב בפעם הראשונה: לזרעך אתן (בראשית י״ב:ז׳) בלשון עתיד, וכן בשנית כי עד הנה לא נתנה אליו כולה, ולפיכך אמר לו: אתננה (בראשית י״ג:ט״ו), אבל בשלישית בשעת הברית אמר: לזרעך נתתי – לאמר שיכרות לו ברית על המתנה שכבר נתן לו, וכן בעת המילה כשאמר: לאחוזת עולם (בראשית י״ז:ח׳), אמר לו: ונתתי לך בעתיד. ורבינו שלמה כתב: לזרעך נתתי אמירת הגבוה, כמי שהיא עשויה. ואין צורך במקום הזה. |
Ramban Bereshit 17:18רמב״ן בראשית י״ז:י״ח
| 'LU' (O) THAT ISHMAEL MIGHT LIVE BEFORE THEE. The meaning of this word lu everywhere is as the word im (if), and it is also found combined in the word lulei, which means "if not." [The Hebrew word lulei, ordinarily written with a yud at the end] is sometimes written with an aleph at the end. It is also combined into the form of ilu, as in the verses: 'Ve'ilu' (But if) we had been sold for bondmen and bondwomen; 'Ve'ilu' (And if) a thousand years twice told. The purport of this word ilu is "even if," and its meaning is as if it said, "if if," the double use of the word being for the purpose of emphasis, as in the expressions: Is it only through Moses alone; Was it because there were no graves; and other similar cases. Abraham thus said: "If Ishmael live before Thee, I will be pleased with this blessing with which Thou hast blessed me, namely, with seed from Sarah." For since He promised him at first, One born of your own body is to be your heir, and the heir was to be one person, he [Abraham] had thought that this referred to Ishmael. But now that he was told that he will beget a child from Sarah and he understood that this child was to be the heir, he feared lest Ishmael die. Therefore, he said this: [O that Ishmael might live before Thee]. Live before Thee. Rashi explained: "Live in reverence of Thee, similar in meaning to Walk before Me, which Onkelos renders, 'Worship Me.'" But this is not correct, since He said, And as for Ishmael, I have heard thee. Instead, its meaning is that he live and his seed will always exist. | לו ישמעאל יחיה לפניך – פירוש המלה הזאת בכל הכתוב כטעם: אם, והורכבה במלת לולי (בראשית ל״א:מ״ב), וטעמה: אם לא, ונכתבה לפעמים באל״ף (בראשית מ״ג:י׳). וכן ירכיבוה עוד ויאמרו: אלו, ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי (אסתר ז׳:ד׳), ואלו חיה אלף שנים פעמים (קהלת ו׳:ו׳), וענין המלה: אם לו, וטעמה כמו: אם אם, ובא הכפל לחזוק, כמו: הרק אך במשה (במדבר י״ב:ב׳), המבלי אין קברים (שמות י״ד:י״א) ודומיהם. ואמר אברהם: אם ישמעאל יחיה לפניך, ארצה בברכה הזאת אשר ברכתני בזרע שרה, כי הבטיחו מתחלה: אשר יצא ממעיך הוא יירשך (בראשית ט״ו:ד׳), והנה היורש אותו יחיד, והיה חושב שהוא ישמעאל, ועתה כאשר אמר לו כי משרה יוליד והבין כי הוא היורש, פחד פן ימות ישמעאל ולכן אמר זה. יחיה לפניך – פירש רבינו שלמה: יחיה ביראתך, כמו: התהלך לפני (בראשית י״ז:א׳) – פלח קדמי. ואיננו נכון בעבור שאמר ולישמעאל שמעתיך, אבל פירושו: יחיה ויתקיים זרעו כל ימי עולם. |
Ramban Bereshit 23:2רמב״ן בראשית כ״ג:ב׳
| AND ABRAHAM CAME. Rashi comments: "From Beer-sheba." Now this does not mean to imply that Abraham remained in Beer-sheba — as is indicated in the verse, And Abraham abode at Beer-sheba, for how then would Sarah have been in Hebron? Rather, the intent is to state that Abraham had gone to Beer-sheba for the day for some purpose, and while there he heard of the death of Sarah and came from there to Hebron to mourn and weep for her. However, the expression of our Rabbis is, "And Abraham came — from Mount Moriah." This is in accord with the Midrash which the Rabbi [Rashi] previously cited which states that hearing of the Binding [in which her son had been made ready for sacrifice and had indeed almost been sacrificed] her soul flew from her and she died. It would appear that the Divine command concerning the Binding was delivered to Abraham in Beer-sheba for there he dwelt and he returned thereto after the Binding, for so it is written at the outset: And Abraham planted a tamarisk-tree in Beer-sheba and called there on the name of the Eternal, the Everlasting G-d. It further states, And Abraham sojourned in the land of the Philistines many days. This refers to his dwelling in Beer-sheba, which is in the land of the Philistines, and it is there that he was commanded concerning the Binding. It is for this reason that he expended three days on the journey to Mount Moriah, for the land of the Philistines is distant from Jerusalem. On the other hand, Hebron is in the mountains of Judah, as Scripture testifies, and is therefore near to Jerusalem. Thus, when coming from the Binding, he returned to Beer-sheba, as it is said, So Abraham returned to his lads and they rose and went together to Beer-sheba. This teaches us that he tarried there and dwelled in Beer-sheba for a period of years. Now if this was the case, Sarah did not die during that period immediately following the Binding for it would not be that Abraham lived in Beer-sheba while Sarah dwelt in Hebron. And so it also appears since Isaac was born in Beer-sheba for it is previously written, And Abraham journeyed from there towards the land of the south and abode between Kadesh and Shur and sojourned in Gerar, and Abimelech said to him, Behold, my land is before thee; abide where it is good in thine eyes. There in that land Abraham settled in the city of Beer-sheba, for so it is written, And it came to pass at that time that Abimelech and Phicol the captain of his host spoke unto Abraham, saying. Though it is not written there that they came to him from Gerar, [as it is written in the case of Isaac], from which you might infer that Abraham lived in Gerar, this is not the case. Scripture clearly states that it was in Beer-sheba that they made the covenant. Similarly, you will see that when Hagar was sent away from the house of Abraham on the day that Isaac was weaned, she walked in the desert of Beer-sheba, for it was there that they lived. However, after many days, he [Abraham] journeyed from the land of the Philistines and came to Hebron, and there the righteous woman Sarah passed away. However, according to the Midrash [which states that Sarah died at the time of the Binding], we must say that Abraham and Sarah lived in Hebron at the time of the Binding, and there Abraham was commanded concerning it. The verse which states that On the third day Abraham lifted up his eyes, poses this difficulty: Since Hebron is near Mount Moriah, which is in Jerusalem, why did he not arrive at the mountain until the third day? The answer is as follows: The mountain which G-d had desired for His abode was not revealed to him until the third day. Thus for two days he wandered in the environs of Jerusalem, and it was not yet the Divine Will to indicate the mountain to him. After the Binding, Abraham did not return to his place in Hebron. Rather, he went first to Beer-sheba, the place of his tamarisk-tree, to give thanks for the miracle that befell him. It was there that he heard of the death of Sarah, and he came to Hebron. The two apparently divergent opinions — namely, that Abraham came from Mount Moriah and that he came from Beer-sheba — are thus one [since, as explained, on his way from Mount Moriah he went to the tamarisk-tree which was in Beer-sheba, there to give thanks for the miracle]. Accordingly, the verse which states, And Abraham abode at Beer-sheba, is intended to indicate that upon his return from the Binding he went to Beer-sheba, and from there he went to bury Sarah. After the internment he immediately returned to Beer-sheba and settled there for years. Scripture, however, concludes the subject of Beer-sheba all at once, and following that it tells of the burial, [which explains the lack of chronology in the verse, And Abraham dwelt in Beer-sheba]. It was there in Beer-sheba that Isaac married Rebekah, as it says, For he dwelt in the land of the South, the locus of Beer-sheba. It is thus the opinion of all the commentators that Abraham was in another place, and it was from there that he came to the burial. In my opinion, Sarah had a tent for herself and her attendants. And so it is written elsewhere into Jacob's tent, and into Leah's tent, and into the tent of the two maid servants. Sarah thus died in her tent, and Abraham came into her tent with a group of his friends to bewail her. [This is a simple explanation of the expression, and Abraham came.] It may be that the word vayavo (and he came) indicates that Abraham was bestirred to make this eulogy, and he began to make it, for all who bestir themselves to begin doing a certain task are spoken of in Hebrew as "coming to it." This usage is quite common in the language of Sages, as we learn in Tractate Tamid: "He came to the neck and left with it two ribs on either side…. He came to the left flank…. He came to the rump." And also (you have) their expression, "I have not come to this principle." In Scripture, likewise, you find, he came for his hire, meaning that he came for the purpose of this work and did it for his hire. However, it does not appear to me feasible that Abraham came from another city to Hebron. If that were the case, Scripture would have mentioned that place and would have expressly written: "and Abraham heard, and he came from such and such a place." | ויבא אברהם – לשון רבינו שלמה: מבאר שבע. ואין זה לומר שהיה עומד שם ממה שכתוב: וישב אברהם בבאר שבע (בראשית כ״ב:י״ט), כי איך תהיה שרה בחברון. אבל הכונה לומר שהלך שם כיום לצרכו, ושמע במיתת שרה ובא משם לספוד ולבכות. ולשון רבותינו (בראשית רבה נ״ח:ה׳): מהר המוריה בא, וכן הוא לפי המדרש שכתבו הרב (רש״י בראשית כ״ג:ב׳) ששמעה בעקידה ופרחה נשמתה. [והנראה בעקידה שהיתה הצואה בה בבאר שבע, כי שם היה דר ושם חזר, כי כן כתוב בתחלה: ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם י״י אל עולם (בראשית כ״א:ל״ג), ואמר: ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים (בראשית כ״א:ל״ד), והוא גרותו בבאר שבע שהוא בארץ פלשתים, ושם נצטוה בעקידה. ועל כן עשה בדרך שלשה ימים, שארץ פלשתים רחוקה מירושלם, שאילו חברון בהר יהודה הוא, כי כן כתוב (יהושע כ׳:ז׳), וקרוב לירושלם. ובשובו מן העקידה לבאר שבע חזר, כמו שנאמר: וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדו אל באר שבע וישב אברהם בבאר שבע (בראשית כ״ב:י״ט), להורות שנתעכב שם וישב בו שנים. ואם כן, לא מתה שרה באותו הזמן כי לא היה אברהם דר בבאר שבע ושרה דרה בחברון. וכן נראה כי יצחק נולד בבאר שבע, כי כתוב תחלה: ויסע משם אברהם ארצה הנגב וישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר (בראשית כ׳:א׳), ואבימלך אמר אליו: הנה ארצי לפניך בטוב בעיניך שב (בראשית כ׳:ט״ו), ונתישב שם בארץ ההיא בבאר שבע, שכן כתוב: ויהי בעת ההיא ויאמר אבימלך ופיכול שר צבאו אל אברהם לאמר (בראשית כ״א:כ״ב), ואין כתוב שהלכו אליו מגרר, ויכרתו שם הברית בבאר שבע. וכן תראה כי הגר, כשהוציאו אותה מבית אברהם ביום הגמל את יצחק, הלכה במדבר באר שבע (בראשית כ״א:י״ד) ששם היו דרים. אבל אחר ימים רבים נסע מארץ פלשתים ובא לחברון ונפטרה שם הצדקת. אבל לפי מדרשו צריכין אנו לומר כי אברהם ושרה בזמן העקידה היו דרים בחברון, ושם נצטוה. ומה שאמר: ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וגו׳ (בראשית כ״ב:ד׳) – כי לא נגלה לו ההר חמד אלהים עד היום השלישי, והיה בשני הימים הולך בסביבי ירושלם ולא היה הרצון להראות לו. ואברהם אחר העקידה לא שב למקומו לחברון, אבל הלך תחלה אל באר שבע מקום האשל שלו לתת הודאה על נסו, ושם שמע במיתת שרה ובא. ומי שאמר מהר המוריה בא, ומי שאמר מבאר שבע, הכל טעם אחד. ולפי זה, מה שאמר הכתוב: וישב אברהם בבאר שבע (בראשית כ״ב:י״ט) יהיה ענינו כי בשובו מן העקידה בא אל באר שבע, ומשם הלך לקבור את שרה, אחר הקבורה מיד חזר לבאר שבע ונתישב שם שנים, והשלים הכתוב ענין באר שבע כאחד ואחרי כן סיפר בקבורה. ושם בבאר שבע נשא יצחק את רבקה, כמו שאמר: והוא יושב בארץ הנגב (בראשית כ״ד:ס״ב)] וזה דעת כל המפרשים, כי אברהם היה במקום אחר ובא משם. ולפי דעתי: כי היה לשרה אהל, שם עומדת ואמהותיה לפניה, וכן כתוב: באהל יעקב ובאהל לאה ובאהל שתי האמהות (בראשית ל״א:ל״ג). והנה שרה מתה באהל שלה, ונכנס אברהם באהל עם אחוזת מרעיו לספוד אותה. או שיהיה לשון: ויבא אברהם – לאמר שנתעורר אברהם להספד הזה והתחיל לעשותו, כי כל מתעורר ומתחיל במלאכה יקרא: בא אליה. וזה לשון מורגל בדברי חכמים, כמו ששנינו בתמיד (משנה תמיד ד׳:ג׳): בא לו לגרה והניח בה שתי צלעות מכאן, בא לו לדופן השמאלית, בא לו לעוקץ, ואמרם (בבלי בכורות כ׳): אני לא באתי לידי המדה הזו. וכן בכתוב: בא בשכרו (שמות כ״ב:י״ד) – שבא למלאכה ההיא ועשה אותה בעבור שכרו. ולא יתכן בעיני שבא מעיר אחרת אל חברון, שאלו היה כן היה מזכיר אותו המקום, והיה הכתוב מפרש: וישמע אברהם ויבא ממקום פלוני. |
Ramban Bereshit 23:13רמב״ן בראשית כ״ג:י״ג
| 'LU' (IF) THOU WILT HEAR ME. This is equivalent to saying, "If you, if you will hear me," and the purport thereof is like, "if you, if you would hear me," the redundancy being for the purpose of emphasizing the matter. Similar cases are found in these verses: Turn in, my lord, turn in to me; Art thou any better, better than Balak? And to speak against him, saying; And as for me, whither shall I go?; And I turned myself; And I saw myself; Seeing all the congregation are all holy. All these are examples of expressions of synonimity. In my opinion, this is also the case in the verse, If from a thread even to a sandal tie, if I take (anything that is thine), which is equivalent to saying, "If, from a thread even to a sandal tie, I take anything that is yours." It may be that [in the verse here before us the meaning is], "If you are as you have said." that is, if you are speaking what is in your heart concerning the matter, and if you will listen to me and consummate the sale. A similar usage of a missing word is found in the verse, And their brethren said unto them, What are ye? [which means, "What are you saying?"] In my opinion, a similar case of such usage is the verse, Wherefore am I? [meaning, "Wherefore am I in the world?"] Perhaps this is the opinion of Onkelos who translated here, "if you will do me a favor," meaning, "if you will do my will as you have said." | אך אם אתה לו שמעני – שעורו: אם אתה אם תשמעני, וענינו: אם אתה תשמעני, והכפל בא לנחץ הענין, כמו: סורה אדני סורה אלי (שופטים ד׳:י״ח), הטוב טוב אתה (שופטים י״א:כ״ה). וכן: ולאמר עליו לאמר (דברי הימים ב ל״ב:י״ז), וכן: ואני אנה אני בא (בראשית ל״ז:ל׳), ופניתי אני וראיתי אני (קהלת ב׳:י״ב-י״ג), כי כל העדה כולם קדושים (במדבר ט״ז:ג׳), כולם רדוף הענין. וכן על דעתי: אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך (בראשית י״ד:כ״ג) – שיעורו אם מחוט ועד שרוך נעל אקח מכל אשר לך. או יאמר: אם אתה כאשר אמרת, כלומר שפיך ולבך שוין בענין, ואם תשמעני. וכן: ויאמרו להם אחיהם מה אתם (שופטים י״ח:ח׳), ודומה ללשון הזה על דעתי: למה זה אנכי (בראשית כ״ה:כ״ב). אולי זה דעת אנקלוס שאמר: אם את עביד לי טיבו שתעשה רצוני כאשר אמרת. |
Ramban Bereshit 24:64רמב״ן בראשית כ״ד:ס״ד
| AND SHE SAW ISAAC. Rashi comments: "She saw his lordly appearance and felt abashed of him." And Rabbi Abraham ibn Ezra explained that the latter verse, [namely, (65), And she said unto the servant, What man is this], preceded (64). Thus the expression, And she said unto the servant, means "And she had already said to the servant." In Ibn Ezra's opinion there are many such verses in the Torah. This is truly so, but here it is not correct, for in this case you would have to mix the verses and transpose their parts as follows: And Rebekah lifted up her eyes, and she saw Isaac [(64)] — and she said unto the servant: What man is this that walketh in the field to meet us? And the servant said: It is my master [(65)] — and she alighted from the camel [(64)] — and she took her veil, and covered herself [(65)]. In my opinion [we need not mix the verses, but the sense thereof is as follows]: When Rebekah saw a man walking in the field towards her, hastening on the road and walking in the field towards them, she knew that he had come to see them and greet them or to bring them into his house for lodging, and so she did as was ethically proper for women, and she stood modestly. AND SHE ALIGHTED ('VATIPOL') FROM THE CAMEL. Rashi comments: "She let herself slide towards the ground, as the Targum renders it, 'She inclined herself [towards the earth but did not actually reach the ground]. Similarly, Let down thy pitcher was translated by Onkelos to mean 'incline.' And He bowed down the heavens — the Targum translates: 'and He bent.' A similar case is the verse, Though he fall, he shall not be utterly cast down, which means though he bends himself towards the earth, yet he shall not touch the ground." But Onkelos' opinion is not that she let herself slide off the camel to the earth, for if so, she actually fell off the camel and did not just incline herself. Similarly, all expressions of "inclining" merely mean a bending towards one side. Onkelos' opinion, however, is that on the camel upon which she was riding she bent herself towards one side in order to turn her face away from him. A similar case, in my opinion, is the verse: And when Naaman saw one running after him, 'vayipol' from upon the chariot to meet him, and said, Is all well? The word vayipol here only means that he bent himself in the chariot towards the runner who was on the ground to ask of him whether all is well. And so indeed it is said there, When the man turned back from his chariot to meet thee. It is possible that as far as Onkelos is concerned, the expression, from on the camel, is like "on the camel," [the letter mem in the word mei'al (from on) being redundant]. A similar case is the verse, For great 'mei'al' the heavens is Thy mercy, [which means "for great on the heavens is Thy mercy," and not "from on the heavens"]. A redundant letter mem like this is also found in these verses: There shall be no more 'misham' an infant of days, nor an old man, [which means "there shall be no more there," and not "from there"]; Ye waters that are 'mei'al' the heavens, [which means "ye waters that are on the heavens," and not "from on the heavens"]. In line with the plain meaning [of Scripture, however, the letter mem in the word mei'al is not redundant, but instead] it is like the mem in the verse, And, behold, there came many people 'miderech' (from a way) round-about. [And thus in the verse before us, mei'al hagamal would mean that she alighted "from on the camel."] There are many similar verses. | ותרא את יצחק ותפל – לשון רבינו שלמה: ראתה אותו הדור ונתביישה ממנו. ורבי אברהם אמר כי הפסוק הבא אחריו מוקדם, כי ותאמר אל העבד (בראשית כ״ד:ס״ה) – וכבר אמרה לו, ורבים בתורה כן על דעתו. ובאמת שימצאו מהם אבל בכאן איננו נכון, שיצטרך לערב שני המקראות: ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק ותאמר אל העבד מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתנו, ויאמר העבד הוא אדני, ותפל מעל הגמל ותקח הצעיף ותתכס (בראשית כ״ד:ס״ה). ולדעתי: כראות רבקה את האיש הולך לקראתם בשדה שירט הדרך והלך בשדה לעומתם ידעה כי אליהם הוא בא לראותם ולקרוא להם לשלום או להביאם אל ביתו ללון, ועשתה כדרך מוסר הנשים לעמוד בהצנע. ותפל מעל הגמל – לשון רבינו שלמה: השמיטה עצמה לארץ, כתרגומו: ואיתרכינית, כמו: הטי נא כדך (בראשית כ״ד:י״ד) – ארכיני, ויט שמים וירד (תהלים י״ח:י׳) – וארכין. ודומה לו: כי יפל לא יוטל (תהלים ל״ז:כ״ד) – אם יטה לארץ לא יגיע לקרקע. ואין דעת אנקלוס שהשמיטה עצמה מן הגמל לארץ, שאם כן הנה היא נופלת מעל הגמל ממש, לא מוטה מעליו. וכן לשון הרכנה – הטיה לצד אחד בלבד. אבל כונתו כי מעל הגמל אשר היא רוכבת עליו, הטת עצמה לצד אחד להסב פניה ממנו. וכמוהו לדעתי: ויראה נעמן רץ אחריו ויפל מעל המרכבה לקראתו ויאמר השלום (מלכים ב ה׳:כ״א), שאין ענינו רק שהשפיל עצמו במרכבה לקראת הרץ אשר היה בארץ לשאול לו לשלום. וכן אמר: כאשר הפך איש מעל מרכבתו לקראתך (מלכים ב ה׳:כ״ו). או יהיה אצל אנקלוס מעל הגמל כמו: על הגמל. וכן: מעל שמים חסדך (תהלים ק״ח:ה׳), וכזו המ״ם: לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן (ישעיהו ס״ה:כ׳), וכן: המים אשר מעל לרקיע (בראשית א׳:ז׳), על דרך הפשט. או כמו: והנה עם הולכים בדרך מאחריו (שמואל ב י״ג:ל״ד). וכן רבים. |
Ramban Bereshit 24:64רמב״ן בראשית כ״ד:ס״ד
| AND SHE SAW ISAAC. Rashi comments: "She saw his lordly appearance and felt abashed of him." And Rabbi Abraham ibn Ezra explained that the latter verse, [namely, (65), And she said unto the servant, What man is this], preceded (64). Thus the expression, And she said unto the servant, means "And she had already said to the servant." In Ibn Ezra's opinion there are many such verses in the Torah. This is truly so, but here it is not correct, for in this case you would have to mix the verses and transpose their parts as follows: And Rebekah lifted up her eyes, and she saw Isaac [(64)] — and she said unto the servant: What man is this that walketh in the field to meet us? And the servant said: It is my master [(65)] — and she alighted from the camel [(64)] — and she took her veil, and covered herself [(65)]. In my opinion [we need not mix the verses, but the sense thereof is as follows]: When Rebekah saw a man walking in the field towards her, hastening on the road and walking in the field towards them, she knew that he had come to see them and greet them or to bring them into his house for lodging, and so she did as was ethically proper for women, and she stood modestly. AND SHE ALIGHTED ('VATIPOL') FROM THE CAMEL. Rashi comments: "She let herself slide towards the ground, as the Targum renders it, 'She inclined herself [towards the earth but did not actually reach the ground]. Similarly, Let down thy pitcher was translated by Onkelos to mean 'incline.' And He bowed down the heavens — the Targum translates: 'and He bent.' A similar case is the verse, Though he fall, he shall not be utterly cast down, which means though he bends himself towards the earth, yet he shall not touch the ground." But Onkelos' opinion is not that she let herself slide off the camel to the earth, for if so, she actually fell off the camel and did not just incline herself. Similarly, all expressions of "inclining" merely mean a bending towards one side. Onkelos' opinion, however, is that on the camel upon which she was riding she bent herself towards one side in order to turn her face away from him. A similar case, in my opinion, is the verse: And when Naaman saw one running after him, 'vayipol' from upon the chariot to meet him, and said, Is all well? The word vayipol here only means that he bent himself in the chariot towards the runner who was on the ground to ask of him whether all is well. And so indeed it is said there, When the man turned back from his chariot to meet thee. It is possible that as far as Onkelos is concerned, the expression, from on the camel, is like "on the camel," [the letter mem in the word mei'al (from on) being redundant]. A similar case is the verse, For great 'mei'al' the heavens is Thy mercy, [which means "for great on the heavens is Thy mercy," and not "from on the heavens"]. A redundant letter mem like this is also found in these verses: There shall be no more 'misham' an infant of days, nor an old man, [which means "there shall be no more there," and not "from there"]; Ye waters that are 'mei'al' the heavens, [which means "ye waters that are on the heavens," and not "from on the heavens"]. In line with the plain meaning [of Scripture, however, the letter mem in the word mei'al is not redundant, but instead] it is like the mem in the verse, And, behold, there came many people 'miderech' (from a way) round-about. [And thus in the verse before us, mei'al hagamal would mean that she alighted "from on the camel."] There are many similar verses. | ותרא את יצחק ותפל – לשון רבינו שלמה: ראתה אותו הדור ונתביישה ממנו. ורבי אברהם אמר כי הפסוק הבא אחריו מוקדם, כי ותאמר אל העבד (בראשית כ״ד:ס״ה) – וכבר אמרה לו, ורבים בתורה כן על דעתו. ובאמת שימצאו מהם אבל בכאן איננו נכון, שיצטרך לערב שני המקראות: ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק ותאמר אל העבד מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתנו, ויאמר העבד הוא אדני, ותפל מעל הגמל ותקח הצעיף ותתכס (בראשית כ״ד:ס״ה). ולדעתי: כראות רבקה את האיש הולך לקראתם בשדה שירט הדרך והלך בשדה לעומתם ידעה כי אליהם הוא בא לראותם ולקרוא להם לשלום או להביאם אל ביתו ללון, ועשתה כדרך מוסר הנשים לעמוד בהצנע. ותפל מעל הגמל – לשון רבינו שלמה: השמיטה עצמה לארץ, כתרגומו: ואיתרכינית, כמו: הטי נא כדך (בראשית כ״ד:י״ד) – ארכיני, ויט שמים וירד (תהלים י״ח:י׳) – וארכין. ודומה לו: כי יפל לא יוטל (תהלים ל״ז:כ״ד) – אם יטה לארץ לא יגיע לקרקע. ואין דעת אנקלוס שהשמיטה עצמה מן הגמל לארץ, שאם כן הנה היא נופלת מעל הגמל ממש, לא מוטה מעליו. וכן לשון הרכנה – הטיה לצד אחד בלבד. אבל כונתו כי מעל הגמל אשר היא רוכבת עליו, הטת עצמה לצד אחד להסב פניה ממנו. וכמוהו לדעתי: ויראה נעמן רץ אחריו ויפל מעל המרכבה לקראתו ויאמר השלום (מלכים ב ה׳:כ״א), שאין ענינו רק שהשפיל עצמו במרכבה לקראת הרץ אשר היה בארץ לשאול לו לשלום. וכן אמר: כאשר הפך איש מעל מרכבתו לקראתך (מלכים ב ה׳:כ״ו). או יהיה אצל אנקלוס מעל הגמל כמו: על הגמל. וכן: מעל שמים חסדך (תהלים ק״ח:ה׳), וכזו המ״ם: לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן (ישעיהו ס״ה:כ׳), וכן: המים אשר מעל לרקיע (בראשית א׳:ז׳), על דרך הפשט. או כמו: והנה עם הולכים בדרך מאחריו (שמואל ב י״ג:ל״ד). וכן רבים. |
Ramban Bereshit 28:5רמב״ן בראשית כ״ח:ה׳
| THE BROTHER OF REBEKAH, JACOB's AND ESAU's MOTHER. Because it stated that Isaac commanded Jacob to get a wife from the daughters of Laban, his mother's brother, Scripture mentions that he was also the brother of Esau's mother. It would have been proper for Isaac to have commanded Esau likewise, but since he knew that the blessing of Abraham would apply only to Jacob and his seed, he did so only to Jacob. Now Scripture further mentions that Esau heard that his father had commanded Jacob not to take a wife from among the daughters of Canaan and that he should go to his mother's brother Laban. He [Esau] heeded his father's will that one not take a wife from among the daughters of Canaan, but he did not act properly and take a wife from the daughters of Laban, despite his [Laban's] being his mother's brother. Scripture further mentions that he took her besides his former wives, and he did not divorce the evil wives since he followed his heart's desire more than he followed the will of his father. (Intro) Seder Vayeitzei Yaakov | אחי רבקה אם יעקב ועשו – בעבור שאמר שצוה יצחק את יעקב לקחת לו אשה מבנות לבן אחי (בראשית כ״ח:ב׳) אמו, הזכיר הכתוב שהיה גם כן אחי אמו של עשו. וראוי היה שיצוה גם כן לעשו, אבל מדעתו שברכת אברהם תהיה ליעקב ולזרעו עשה כן. והזכיר כי עשו שמע שצוה אותו שלא יקח אשה מבנות כנען ושילך אל לבן אחי אמו, והוא שמע לעשות רצון אביו שלא לקחת אשה מבנות כנען, אך לא עשה כראוי שיקח מבנות לבן אף על פי שהוא אחי אמו. ועוד הזכיר שלקח אותן על נשיו ולא גרש את הרעות, כי הלך על תאות נפשו יותר מרצון אביו. |
Ramban Bereshit 29:9רמב״ן בראשית כ״ט:ט׳
| FOR SHE WAS A SHEPHERDESS. The intent of this is to relate that Laban's sheep had no shepherd other than Rachel, since her father turned over the flock to her alone. She alone tended them all the days, and Leah did not go with the flock at all. The matter was thus unlike that of the daughters of Jethro, where all seven daughters tended the flock simultaneously, as it is said, And they came and drew water. Perhaps due to Leah's eyes being tender, the rays of the sun would have hurt her, or because Leah was older and of marriageable age, her father was more concerned about her. Jethro however was honored in his community and he was the priest of the country, and he was confident that people would be afraid of approaching his daughters. It may be that Laban was more modest than Jethro for Abraham's family was proper and modest, but Rachel was yet young and there was no concern for her. This is the sense of the verse, And Jacob kissed Rachel. It may be as Rabbi Abraham ibn Ezra said that where the Hebrew word for "kissing" is followed by the letter lamed — [as here: Vayishak Yaakov l'Rachel, instead of the word eth] — it means not on the mouth, but that he kissed her on her head or on her shoulder. | [וטעם כי רועה היא – להגיד כי אין לצאן לבן רועה אחר זולתה. כי לה לבדה מסר אביה העדר, והיא לבדה רועה אותם כל הימים, לא תלך בהם לאה אחותה כלל, ולא היה ענינם כבנות יתרו, שהיו שבע בנות וכולן רועות כאחת, כמו שאמר: ותבאנה ותדלינה (שמות ב׳:ט״ז). ואולי בעבור כי עיני לאה רכות, היה השמש מזיק לה, או בעבור שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחשש לה אביה. אבל יתרו נכבד במקומו וכהן הארץ, וייראו מגשת אל בנותיו. או שהיה לבן צנוע ממנו, כי משפחת אברהם כשרה וצנועה, ורחל היתה קטנה ואין לחוש בה, וזה ענין: וישק יעקב לרחל (בראשית כ״ט:י״א). או הוא כדברי רבי אברהם (ראב״ע בראשית כ״ז:כ״ז), כי נשיקה בלמ״ד איננה בפה, רק נשק אותה על ראשה או על כתפה.] |
Ramban Bereshit 30:5רמב״ן בראשית ל׳:ה׳
| AND SHE BORE 'L'YAAKOV' (TO JACOB) A SON. In the case of all the handmaids Scripture mentions the phrase, to Jacob [in connection with the birth of their children], in order to relate that Jacob desired and acknowledged them and that they were not called by him "sons of the handmaids," but "sons of Jacob," just like the sons of the mistresses who traced their lineage to him. In the case of the fifth and sixth sons of Leah it also says, to Jacob, since due to her abundance of sons, Scripture deems it necessary to say that Jacob desired and befriended all of them. This is not mentioned in connection with the birth of the first [four sons of Leah because it is obvious that Jacob desired them]. | ותלד ליעקב בן – הזכיר בכל השפחות ליעקב, להגיד כי הוא חפץ ומודה בהם ואיננו נקרא לו בן האמה רק בן יעקב, כבני הגבירות המתיחסים אליו, ואמר בלאה: בן חמישי ובן ששי ליעקב בעבור רבוי הבנים, לומר כי בכולם יחפוץ ואת כולם יקרב ולא הזכיר בראשונים כן. |
Ramban Bereshit 32:5רמב״ן בראשית ל״ב:ה׳
| THUS SHALL YE SAY UNTO MY LORD ESAU: THUS SAITH THY SERVANT JACOB. He commanded them that they should say "to my lord Esau we belong," or "we were sent to him," and to say to him, Thus saith thy servant Jacob: I have sojourned with Laban. A similar example in this section is the verse: When Esau my brother meeteth thee, and asketh thee, saying, Whose art thou? It may be that in their presence Jacob called Esau "my lord Esau" in order to caution them not to mention Esau in any other but a respectful way even when not in his presence, inasmuch as their lord calls him "my lord." Know that this respect which Jacob showed for his brother by fearfully saying "my lord" and "thy servant" was due to it being the custom of the younger brother to give recognition and respect to the firstborn as if he were his father, just as the Torah also hints to us on this matter: "This includes your oldest brother." Now Jacob had taken his birthright and his blessing, for which Esau hated him, and now he is acting towards Esau as if the effect of that sale was nil as far as he was concerned, and he is conducting himself towards him as to a firstborn and father in order to remove the hatred from his heart. | כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב – צוה אותם שיאמרו: לאדני לעשו – אנחנו, כלומר אנחנו שלו או שלוחים אליו, ולאמר לו: כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי. ודומה לו בפרשה: למי אתה (בראשית ל״ב:י״ח). או שקראו יעקב בפניהם: אדני עשו, להזהירם שלא יזכירוהו אפילו שלא בפניו רק דרך כבוד בראותם כי אדונם קורא אותו אדני. |
Ramban Bereshit 32:6רמב״ן בראשית ל״ב:ו׳
| AND I HAVE SENT TO TELL MY LORD. I.e., "to announce that I am coming to you. That I may find favour in thy sight for I am at peace with you and seek your friendship." These are Rashi's words. Rashi's intent is that the verse; I have sent to tell my lord, does not refer to the previous verse, I have sojourned with Laban, etc. but, instead, it says, "And I have sent to tell my lord that I have come to find favour in thy sight and to do whatever my lord will command." But it is more correct to say that it refers to the verse above: "And I have sent to tell my lord that I have wealth, belongings, and precious things, to do with them according to your desire and will." He thus hinted to him that he would send him a present from them, or that Esau may take from him whatever he desires. And so, when Esau asked Jacob, What meanest thou by all this camp which I met? he [Jacob] said: To find favour in the sight of my lord. | ואשלחה להגיד לאדני – להודיע שאני בא אליך למצא חן בעיניך – שאני שלם עמך ומבקש אהבתך. לשון רבינו שלמה. רצה לומר שאיננו מוסב למעלה, אבל יאמר: ואשלחה להגיד לאדני כי אני בא למצוא חן בעיניך ולעשות ככל אשר יצוה אדני. ויותר נכון שיוסב למעלה: ואשלחה להגיד לאדני שיש לי עושר ונכסים וכבוד לעשות בו חפצך ורצונך. ירמוז שישלח לו דורון מהם, או שיקח הוא משלו מה שיחפוץ. וכן אמר: מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי ויאמר למצוא חן בעיני אדני (בראשית ל״ג:ח׳). [ודע כי כל הכבוד הזה שהיה יעקב עושה לאחיו בפחדתו לאמר: אדני ועבדך, בעבור כי המנהג בצעיר לתת מעלה וכבוד אל הבכור כאלו הוא אביו, כאשר רמזה לנו גם התורה לרבות אחיך הגדול. והנה יעקב לקח בכורתו וברכתו, ועשו שוטם אותו עליהם, ועתה היה מראה לו כאלו אין המכירה ההיא אצלו כלום, וכי הוא נוהג בו כבכור ואב להוציא המשטמה מלבו.] |
Ramban Bereshit 32:14רמב״ן בראשית ל״ב:י״ד
| OF THAT WHICH HE HAD WITH HIM A PRESENT. Scripture states that he composed a gift out of that which he had since his wealth consisted of flocks and herds, and it was from them that Jacob sent a gift, for he was en-route and he had no opportunity to send him vessels of silver, and vessels of gold… and precious things. | מן הבא בידו מנחה – יאמר כי עשה מנחה מאשר עמו כי עשרו היה בקר וצאן ומהם שלח, כי בדרך היה ואינו מקום לשלוח לו כלי כסף וזהב ומגדנות. |
Ramban Bereshit 33:8רמב״ן בראשית ל״ג:ח׳
| WHAT MEANEST THOU BY ALL THIS CAMP WHICH I MET? Now Jacob's servants did everything he had commanded them, but Esau refused to accept the explanation from them. Perhaps due to his haughtiness and his arrogance he did not speak to them and did not ask them, Whose art thou ? and whither goest thou? and they were afraid to approach him. And so he now said, What meanest thou by all this camp? for he thought that they belonged to Jacob on the basis of the words of the first messengers [whom Jacob had originally sent to inform Esau of his coming]. It may be that these messengers had so related in Esau's camp, and it was then conveyed to Esau. Perhaps because there was no other individual on that road that had these things, [he assumed that they belonged to Jacob]. The intent of What meanest thou by all this camp? is: "Who is this person to you that you send him all these?" That is to say, "Who is this superior of yours that you send him all these?" And he answered him, "To find favour in the sight of my lord, for in my eyes, you are the superior and lord." | מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי – הנה עבדי יעקב עשו כאשר צוה אותם, ולא רצה לקבל מהם, (ועתה אמר לו) [או שהוא בגאותו ועברתו לא דבר עמהם ולא שאלם למי אתה ואנה תלך, והם יראו מגשת אליו, ואמר עתה: מי לך כל המחנה הזה, כי חשב שהם של יעקב מדברי המלאכים הראשונים. או שאלה השלוחים הגידו כן במחנה עשו, שאין אדם אחר בדרך ההוא שיהיה לו כן, וטעם:] מי לך כל המחנה הזה – כלומר מי זה לך שתשלח לו כל אלה, כלומר מי הוא הגדול אצלך שתשלח לו כל אלה, והוא ענהו: למצוא חן בעיני אדני – כי אתה הוא הגדול והאדון בעיני. |
Ramban Bereshit 34:1רמב״ן בראשית ל״ד:א׳
| THE DAUGHTER OF LEAH, WHOM SHE HAD BORNE UNTO JACOB. The reason [Scripture specifies the daughter of Leah] is to state that she was the sister of Simeon and Levi, who were envious for her sake and avenged her cause. And Scripture mentions further, whom she had borne unto Jacob, in order to allude to the fact that all the brothers were envious for her. | וטעם בת לאה אשר ילדה ליעקב – לומר שהיא אחות שמעון ולוי המקנאים ונוקמים נקמתה, והזכיר אשר ילדה ליעקב – כי כל האחים קנאו בה. |
Ramban Bereshit 35:16רמב"ן בראשית ל"ה:ט"ז
| כברת ארץ - מנחם פירש לשון "כביר", מהלך רב. ואגדה (ב"ר פב ז), בזמן שהארץ חלולה ככברה שהניר מצוי והסתו עבר ועדיין השרב לא בא. ואין זה פשוטו של מקרא, שהרי בנעמן מצינו (מ"ב ה יט) וילך מאתו כברת ארץ. ואומר אני שהוא שם מדת קרקע, לשון רש"י. והנכון מה שחשב בו ר' דוד קמחי כי הכ"ף לדמיון ואיננה שרשית, ומוצא המלה, היו לברות למו (איכה ד י), ותברני לחם (ש"ב יג ה), ענין אכילה מועטת בבקר, ופירושה שיעור מהלך ארץ מן הבקר עד לעת האוכל, כי כן ישערו כל הולכי דרך. זה כתבתי תחילה, ועכשיו שזכיתי ובאתי אני לירושלם, שבח לאל הטוב והמטיב, ראיתי בעיני שאין מן קבורת רחל לבית לחם אפילו מיל. והנה הוכחש הפירוש הזה, וגם דברי מנחם. אבל הוא שם מדת הארץ כדברי רש"י, ואין בו תאר רק הסכמה כרוב השמות, והכ"ף לשמוש שלא נמדד בכוון. ואם יהיה השם הזה מתואר, יתכן שיהיה ברת כמו בת, מלשון מה ברי ומה בר בטני (משלי לא ב), והוא שם למדה הקטנה שימדדו הולכי ארחות, כמו למיל היום, ויאמר לה "בת ארץ", כי המדה כמו בת לפרסה, או למדה אחרת ידועה בימים ההם. וכן ראיתי שאין קבורה ברמה ולא קרוב לה, אבל הרמה אשר לבנימן רחוק ממנה כארבע פרסאות, והרמה אשר בהר אפרים (ש"א א א) רחוק ממנה יותר משני ימים. על כן אני אומר שהכתוב שאומר קול ברמה נשמע (ירמיה לא יד), מליצה כדרך משל, לאמר כי היתה רחל צועקת בקול גדול ומספד מר עד שנשמע הקול למרחוק ברמה שהיא בראש ההר לבנה בנימן, כי איננו שם, והיא חרבה מהם. לא נאמר בכתוב "ברמה רחל מבכה על בניה", אבל אמר כי שם נשמע הקול. ונראה בעיני כי קברה יעקב בדרך ולא הכניסה לעיר בית לחם יהודה הקרובה שם, לפי שצפה ברוח הקודש שבית לחם אפרתה יהיה ליהודה ולא רצה לקברה רק בגבול בנה בנימן, והדרך אשר המצבה בה קרובה לבית אל בגבול בנימין. וכך אמרו בספרי (זאת הברכה לג יא) בחלקו של בנימין מתה, כדאיתא בפרשת וזאת הברכה. וראיתי ליונתן בן עוזיאל שהוא מרגיש בזה, ואמר קל ברום עלמא אשתמע, ותרגם כל הכתוב על כנסת ישראל. |
Ramban Bereshit 37:14רמב״ן בראשית ל״ז:י״ד
| AND HE SENT HIM OUT OF THE VALLEY OF HEBRON. Scripture mentions the place from which Joseph was sent, in order to indicate that there was a great distance between father and son, and that this was the reason why the brothers did him evil: they were distant far from their father. It also serves to relate that Joseph, out of respect for his father, strengthened himself to go after them to a distant place, and he did not say, "How shall I go when they hate me?". Our Rabbis yet have a Midrash concerning this matter, in which they say, "It was to fulfill the profound thought of the 'seemly companion' who was buried in Hebron." | וישלחהו מעמק חברון – יזכיר הכתוב המקום אשר שלחו משם, לומר כי היה מרחק רב ביניהם, ולכן עשו עמו רעה כי רחוקים היו מאביהם, ולהגיד כי יוסף לכבוד אביו נתאמץ ללכת אליהם אל מקום רחוק, ולא אמר: איך אלך והם שונאין אותי. ולרבותינו בזה עוד מדרש: להשלים עצה עמוקה של חבר הנאה הקבור בחברון (בראשית רבה פ״ד:י״ג). |
Ramban Bereshit 39:8רמב״ן בראשית ל״ט:ח׳
| BUT HE REFUSED, AND SAID UNTO HIS MASTER's WIFE. Scripture relates that he refused to do her will even though she was his mistress, i.e., his master's wife, and he feared her, for he feared G-d more. This is the meaning of the expression, unto his master's wife. | וימאן ויאמר אל אשת אדניו – סיפר הכתוב כי מאן לעשות כרצונה אף על פי שהיא גברתו אשת אדניו והוא ירא ממנה, כי היה ירא את השם יותר, וזה טעם אל אשת אדוניו. |
Ramban Shemot 1:10רמב״ן שמות א׳:י׳
| COME, LET US DEAL WISELY WITH HIM. Pharaoh and his wise counsellors did not see fit to slay them by the sword, for it would have been a gross treachery to smite without reason a people that had come into the land by command of a former king. The people of the country also would not give the king consent to commit such perfidy since he took counsel with them, and all the more so since the children of Israel were a numerous and mighty people and would wage a great war against them. Rather, Pharaoh said he would do it wisely so that the Israelites would not feel that it was done in enmity against them. It is for this reason that he placed a levy upon them, as it was customary that strangers in a country contribute a levy to the king, as it is mentioned in the case of King Solomon. Afterwards he secretly commanded the midwives to kill the male children upon the birthstool so that even the mothers should not know it. Following that, he charged all his people, Every son that is born, ye — yourselves — shall cast into the river. Essentially, Pharaoh did not want to charge his executioners to slay them by the decree of the king or to cast them into the river. Rather, he said to the people that whoever would find a Jewish child should throw him into the river. Should the child's father complain to the king or to the master of the city, they would tell him to bring witnesses and then they will exact vengeance [for the crime]. Now once the king's restriction was removed, the Egyptians would search the houses, entering them at night, and indifferent [to the cries of the parents], would remove the children therefrom. It is therefore said, And when she could no longer hide him. It appears that this [decree to drown the Israelite children] lasted but a short time, for when Aaron was born [three years before Moses], the decree was not yet in existence, and when [shortly after] Moses was born, it appears that the decree was revoked. Perhaps it was through Pharaoh's daughter, who, in her compassion for the child Moses, said to her father that he should not act in that way. It may be that when it became known that this decree was enacted by the king, he revoked it, or again it may be that it was revoked on account of the astrologers, as is the opinion of the Rabbis, since it was all done dexterously by them in order that the crime not be known. This is the meaning of the complaint made to Moses our teacher [by the officers of the children of Israel], Ye have made our savor to be abhorred in the eyes of Pharaoh, and in the eyes of his servants, to put a sword in their hand to slay us, meaning, "Now they will increase their hatred of us and find justification for saying that we rebel against the government, and they will then openly slay us by the sword without the necessity of doing it slyly." | הבה נתחכמה לו – לא ראה פרעה וחכמי יועציו להכותם בחרב, כי תהיה בגידה גדולה להכות העם חנם אשר באו בארץ במצות המלך הראשון. וגם עם הארץ לא יתנו רשות למלך לעשות חמס כזה, כי עמהם הוא מתיעץ, ואף כי בני ישראל עם רב ועצום ויעשו עמהם מלחמה גדולה. אבל אמר שיעשו דרך חכמה שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם, ולכן הטיל בהם מס, כי דרך הגרים בארץ להעלות מס למלך כמו שבא בשלמה (מלכים א ט׳:כ״א). ואחרי כן צוה בסתר למילדות להרוג הזכרים על האבנים, ואפילו היולדות עצמן לא ידעו בהן. ואחרי כן צוה לכל עמו: כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו אתם (שמות א׳:כ״ב). והענין: שלא רצה לצוות לשרי הטבחים אשר לו להרגם בחרב המלך או שישליכו הם אותם ליאור, אבל אמר לעם, כאשר ימצא כל אחד ילד יהודי ישליך אותו ביאור, ואם יצעק אבי הילד למלך או אל שר העיר, יאמרו שיביא עדים ויעשה בו נקמה. וכאשר הותרה רצועת המלך היו המצרים מחפשין הבתים ונכנסין שם בלילות ומתנכרין ומוציאין הילדים משם, כי על כן נאמר ולא יכלה עוד הצפינו (שמות ב׳:ג׳). ונראה שעמד זה ימים מעטים, כי בלדת אהרן לא היתה הגזרה, וכשנולד משה נראה שנתבטלה, אולי בת פרעה בחמלה עליו אמרה לאביה שלא יעשה כן, או כאשר נשמע כי מאת המלך נהיה הדבר ביטל אותו, או שהיה על פי האצטגנינים כדברי רבותינו (שמות רבה א׳:כ״ט), כי הכל התחכמות עליהם שלא יודע החמס. וזה טעם מאמר האומרים למשה רבינו: אשר הבאשתם את ריחנו לתת חרב בידם להרגנו (שמות ה׳:כ״א), כי עתה יוסיפו בשנאתם אותנו, וימצאו טענה כי אנחנו מורדים במלכות ויהרגו אותנו בחרב לעיני הכל, לא יצטרכו עוד לעשות במרמה. רץ (הושע ב׳:ב׳), שישימו עליהם ראש ועלו לארצם מן הארץ אשר גלו בה. |
Ramban Shemot 2:6רמב״ן שמות ב׳:ו׳
| AND BEHOLD IT WAS A WEEPING LAD. "His voice sounded like that of a grown lad." Thus the language of Rabbeinu Shlomo. Now the Rabbis have already rejected this opinion, saying, "If so, you have made Moses our teacher appear as having a blemish [and being unfit for Levitical service in the Tabernacle]." Besides, what reason is there for Scripture to mention his unnatural voice? And Rabbi Abraham ibn Ezra said that his limbs were developed as that of a young lad. Perhaps Scripture mentioned this in order to denote the child's beauty. It was due to his exquisite beautiful appearance that she [the princess] had compassion for him since she recognized that he had been recently born and yet his limbs were well-developed like those of a lad. A more correct interpretation is that his was a strong and unrelenting cry like that of a lad, and therefore she had compassion for him. A homiletic exposition has it: "A weeping lad. He was a child whose behavior was that of a lad [who is not prone to crying]. At that moment, the angel Gabriel came and struck him so that he would cry and she would be compassionate towards him." In my opinion there is no need for all this. From the day of his birth, a child is called na'ar (lad) [in Scripture], as it is said, What shall we do 'lana'ar' (to the lad) that shall be born? Similarly, And David besought G-d for 'hana'ar' (the lad). Conversely, Scripture calls a grown lad yeled (child), as it is said in the case of Ishmael. Similarly, 'v'hana'ar na'ar' (and the lad was young), meaning that he [Samuel] was a young child of twenty-four months. As soon as she [his mother, Hannah] had weaned him, she brought him up to Shiloh, as it is written, And she gave her son suck until she weaned him. And when she had weaned him, she took him up with her. AND SHE SAID, THIS IS ONE OF THE HEBREWS' CHILDREN. [She came to this conclusion because] contemplating what happened, she said [that his mother had done it] in order to save him or that she had placed him there so that she might not look upon the death of her child, and why should an Egyptian do that? Some Rabbis say that [she knew he was a Hebrew because] she saw that he was circumcised. If so, [we must assume that] she removed his clothes and examined him. But there is no need for this. | והנה נער בוכה – קולו נשמע כנער. לשון רבינו שלמה. וכבר דחו זה ואמרו: אם כן, עשיתו למשה רבינו בעל מום (בבלי סוטה י״ב:, שמות רבה א׳ כ״ח). ועוד, מה טעם שיזכיר הכתוב עובי קולו. ור׳ אברהם אמר: שהיו איבריו גדולים כנער. ואולי הזכיר זה ליופיו, כי בעבור טובו ויופיו חמלה עליו, כי הכירה בו שנולד מקרוב ואיבריו יפים ומתוקנים כאלו הוא נער. ויותר נכון שנפרש שהיה בוכה כנער, בחריצות וזריזות, ולכן חמלה עליו. ואגדה: נער בוכה – ילד היה ומנהגו כנער, בא גבריאל והכהו למשה כדי שיבכה ותתמלא עליו רחמים (שמות רבה א׳:כ״ח). ועל דעתי אין צרך לכל זה, כי הילד מיום הולדו יקרא נער, כמו שנאמר: מה נעשה לנער היולד (שופטים י״ג:ח׳), וכן: ויבקש דוד את האלהים בעד הנער (שמואל ב י״ב:ט״ז). ויקרא ילד והוא גדול, כמו שנאמר בישמעאל: וישמע אלהים את קול הנער (בראשית כ״א:ט״ו). וכן: והנער נער (שמואל א א׳:כ״ד), רוצה לומר שהוא ילד קטן בן כ״ד חדשים, כי כאשר נגמל מחלב מיד העלתהו, כדכתיב: ותינק את בנה עד גמלה אותו ותעלהו עמה כאשר גמלתו (שמואל א א׳:כ״ג-כ״ד). ותאמר מילדי העברים זה – נתנה אל לבה המעשה כאשר היה, כי אמרה לבעבור הציל אותו או שלא יראו במות הילד שמוהו שם, ואיש מצרי למה יעשה כן. ויש אומרים: שראתהו נמול (בבלי סוטה י״ב., שמות רבה א׳:כ״ט). ואם כן, הסירה בגדיו ובדקה אותו בו. ואין צרך. |
Ramban Shemot 3:9רמב״ן שמות ג׳:ט׳
| AND NOW, BEHOLD, THE CRY OF THE CHILDREN OF ISRAEL IS COME UNTO ME. Even though He has already said, and I have heard their cry, He says again that it has come unto Me, thus stating that "their cry has come to the Throne of My Glory, and I will no longer pardon Pharaoh, for the Egyptians are oppressing them exceedingly." It is similar in sense to the expression, a rage which hath reached up unto heaven. By way of the Truth, [the mystic lore of the Cabala], the cry of the children of Israel is a reference to Knesseth Yisrael, similar to the verse, according to the cry of it which is come unto Me. I have alluded to it there. The meaning of the verse, moreover I have seen the oppression, is that He will punish Pharaoh and his people because by oppressing Israel so exceedingly, they perpetrated more than had been decreed against them, as I have explained in Seder Lech Lecha. | הנה צעקת בני ישראל באה אלי – אף על פי שאמר: ואת צעקתם שמעתי (שמות ג׳:ז׳), חזר ואמר כי באה אלי, והנה הגיע צעקתם אל כסא הכבוד, ולא אוסיף עוד לעבוד לפרעה, כי מצרים לוחצים אותם – יותר מדאי, כענין שנאמר: עד לשמים הגיע (דברי הימים ב כ״ח:ט׳). ועל דרך האמת, צעקת בני ישראל – היא כנסת ישראל, שבאה אליו צועקת, כדרך: הכצעקתה הבאה אלי (בראשית י״ח:כ״א) ושם רמזתי. וטעם: וגם ראיתי את הלחץ – לאמר שיקח נקמה מפרעה ומעמו מפני שעשו עמהם יותר מן הנגזר להם בלחץ הגדול אשר לוחצים אותם, כאשר פרשתי בסדר לך לך (בראשית ט״ו:י״ג). |
Ramban Shemot 4:19רמב״ן שמות ד׳:י״ט
| AND THE ETERNAL SAID UNTO MOSES IN MIDIAN: GO, RETURN UNTO EGYPT, etc. Rabbi Abraham ibn Ezra said, "There is no strict chronological order in the narrative of the Torah, and the explanation thereof is, 'now the Eternal had said.' There are many similar cases." But Ibn Ezra's interpretation here is not correct. The first Divine communication, [i.e., that Moses return to Egypt], was not in Midian but at Mount Sinai. In Midian He spoke to him only at this time, [as mentioned in the present verse]. However, when Moses accepted the mission by word of G-d to go to Egypt and he returned to Midian to obtain permission from his father-in-law, it was his intention to go alone and disguised. It is for this reason that Moses said to Jethro, Let me go, I pray thee, and return unto my brethren that are in Egypt, and see whether they be yet alive. That is to say, "I will see my brethren whether they be yet alive and I will return," for it was to be in the nature of a visit by one who is anxious to see his brethren. But then the Eternal said to him in Midian, Go, return unto Egypt, that is to say, "Arise, go out of this land and return to the land of Egypt and have no fear there, for all those who sought to harm you have died, and stay there with the people until you will bring them forth from there." Therefore Moses took his wife and children since it was the right way to bring them with him, insamuch as the children of Israel would have greater reliance on him because of it. [They would say]: "A free man in Midian who lives peacefully in his home with his children and with his wife, a son-in-law of the priest of the land, would not have brought them to be with slaves and make their lives bitter with hard service if his heart were not steadfast. He is trusting that they will soon go out from Egypt and that he will go up with them to the land of Canaan, and that it will then not be necessary for him to return to Midian to take his wife and his children from there." | ויאמר י״י אל משה במדין – אמר ר״א כי אין מוקדם ומאוחר בתורה, ופירושו: וכבר אמר. ורבים ככה. ואין דברו זה נכון, כי הדבור הראשון לא היה במדין רק בהר סיני, ובמדין לא נדבר עמו רק הפעם הזאת. אבל כאשר קבל משה ללכת בדבר השם וחזר למדין ליטול רשות מחותנו, היה סבור ללכת יחידי מתנכר, ולכן אמר אליו: אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים (שמות ד׳:י״ח), כלומר אראה את אחי העודם חיים ואשוב, כי הוא כדרך בקור הנכסף לראות את אחיו. ואז אמר לו השם במדין: לך שוב מצרים – כלומר קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מצרים, ואל תפחד שם, כי מתו כל מבקשי רעתך, ותהיה שם עם העם עד שתוציאם משם. ולכן לקח את אשתו ובניו, כי היה זה עצה נכונה להוליכם עמו, כי בעבור זה יבטחו בו ישראל יותר. כי בהיותו בן חורין במדין יושב בביתו בשלום עם בניו ועם אשתו חתן כהן הארץ, לא יביא אותם להיות עם עבדים וימררו את חייהם בעבודה קשה, רק אם היה נכון לבו בטוח שיצאו בקרוב ויעלה עמהם לארץ כנען, ולא יצטרך בצאתם לשוב למדין לקחת אשתו ובניו משם. |
Ramban Shemot 12:19רמב״ן שמות י״ב:י״ט
| NO LEAVEN SHALL BE FOUND IN YOUR HOMES. "Whence do we know that this applies also to the borders? Scripture therefore says, Neither shall there be leaven seen with thee, in all thy borders. Why then need Scripture say here, in all your homes, [since these are already included in the comprehensive term of borders]? It is to teach us that just as what is in your home is under your control, so also what is in thy borders must be under your control. Thus there is excluded [from this prohibition] leavened bread actually owned by a non-Israelite but deposited with an Israelite for which the latter has accepted no responsibility." This is the language of Rashi. I do not find it correct. The purport of the term "under your control" is not to exclude leavened bread owned by a non-Israelite [which is deposited with an Israelite], since that is indeed under the Israelite's control. Homes and borders are both alike in this respect since both of them are under his control and the leavened bread belongs to others. Moreover, the case of leavened bread owned by a non-Israelite [and deposited with an Israelite for which the Israelite] has accepted no responsibility, is not covered by this analogy, since the term "home" indicates permission no more than does the term "border." Instead, the term "home" implies prohibition, as is obvious from the language of this verse before us, it shall not be found in your homes [under any circumstance]. We derive the permission from the expression, Neither shall there be seen leaven with thee, [i.e., that which actually belongs to you, as the Rabbis commented upon it]: "You may not see [leaven or leavened bread] which is yours, but you may see that of others and that which belongs to the Temple-treasury. I know only that this principle applies to the borders, [since the expression with thee is stated in connection with the borders, as it says, Neither shall there be leaven seen 'with thee' in all 'thy borders']. Whence do I know this applies also to the homes? Scripture therefore uses the identical word s'or (leaven) in the case of both home and border," as is explained at the beginning of Tractate Pesachim. | לא ימצא בבתיכם – מנין לגבולין, ת״ל: בכל גבולך (שמות י״ג:ז׳). מה ת״ל בבתיכם, מה ביתך ברשותך אף גבולך ברשותך, יצא חמצו של נכרי שהוא אצל ישראל ולא קבל עליו אחריות. לשון רבינו שלמה. ואינו מכוון אצלי, שאין במשמע: ברשותך – להוציא חמץ של נכרי, שהרי ברשותו הוא, ובתים וגבולים שוין הן בו, שהרי שתיהן רשות שלו וממון של אחרים. ועוד, שחמץ של נכרי שלא קבל עליו אחריות אינו בא בהקש הזה, שאין של בתים פשוט להיתר יותר משל גבולין, אבל בבתים הוא במשמע איסור מן המקרא הזה, דכתיב: לא ימצא, והתירו יוצא לנו מדכתיב: לא יראה לך שאור (שמות י״ג:ז׳) – שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. ואין לי אלא בגבולין בבתים מנין, תלמוד לומר: שאור שאור לגזירה שוה, כמו שמפורש בתחילת מסכת פסחים (בבלי פסחים ה׳.). |
Ramban Shemot 12:40רמב״ן שמות י״ב:מ׳
| NOW THE TIME THAT THE CHILDREN OF ISRAEL DWELT IN EGYPT WAS FOUR HUNDRED AND THIRTY YEARS. "From the birth of Isaac till now there were four hundred years. [We must reckon from that event, for only] from the time that Abraham had a child [from Sarah] could the prophecy, that thy seed shall be a stranger in a land that is not theirs, be fulfilled. And there had been thirty years since that decree made at the 'covenant between the parts' until the birth of Isaac. And when you will reckon the four hundred years from the birth of Isaac, you will find that from the time they came into Egypt, until the time they left, it was two hundred and ten years." Thus the language of Rashi, and it is also the opinion of our Rabbis. The explanation, however, is not correct in every detail. It is written, And Abram was seventy and five years old when he departed out of Haran, and the event of the "covenant between the parts" took place a long time after that. We must therefore explain the case satisfactorily in accordance with what we have been taught in the Seder Olam: "Our father Abraham was seventy years old when G-d spoke to him at the 'covenant between the parts,' as it is said, And it came to pass at the end of four hundred and thirty years … that all the hosts of the Eternal went out from the land of Egypt. Then he returned to Haran and stayed there five years, as it is said, And Abram was seventy and five years old when he departed out of Haran." The sense of the verse then is to state that when Abraham finally left Haran, his native land, never to return again to his father's house, he was seventy-five years old. In line with the plain meaning of Scripture, it is my opinion that G-d said to Abraham, "Know of a surety that before I give you this land, thy seed shall be a stranger in a land that is not theirs for a long time — four hundred years." He did not care to mention the additional thirty years to him [i.e., Abraham], because He told him further on, And in the fourth generation they shall come back hither, thereby informing him that they will not come back immediately at the end of four hundred years until the fourth generation when the sin of the Amorite will be full. Thus He alluded to these thirty years, for the Israelites' staying in the desert for forty years was not on account of the sin of the Amorite not yet being full, [since the four hundred and thirty years were completed at the time of the exodus; their stay in the desert was on account of their own misdeeds]. Accordingly, the purport of the verse [before us] is as follows: Now the time that the children of Israel dwelt in Egypt was until four hundred and thirty years, since they lived there in order to fulfill the period of time set [for Abraham's seed] to live in a land that is not theirs. Thus Scripture informed us that now when they went forth from Egypt, the exile decreed upon them was completed. He brought them forth from servitude to [complete] freedom, and it was not that He took them out from Egypt and they were yet to be strangers in a land not their own. Now because He has already mentioned this matter and informed us thereof [in the section of the "covenant between the parts"], there was no need to prolong it [here], for this verse [here] is intended only to inform us of the thirty years that were added to [the four hundred years mentioned specifically to Abraham]. This is why He says it briefly, i.e., that in Egypt were completed the four hundred years mentioned to their father Abraham and known to them, and an additional thirty years. Then He reverts and says, And it came to pass at the end of four hundred and thirty years of their exile, they went out from the land of Egypt to perpetual freedom. A similar case is the verse, And the days in which we came from Kadesh — barnea, until we were come over the brook Zered were thirty and eight years. This is to complete the reckoning. The journey from Kadesh–barnea to the brook Zered did not take thirty-eight years. Instead, they abode in Kadesh many years, and then they journeyed from there and turned back by the way to the Red Sea, and in the thirty-eighth year they went over the brook Zered. The purport of the verse is thus: and the days in which we came from Kadesh-barnea, until we were come over the brook Zered were until thirty and eight years had passed. Similarly: Happy is he that waiteth, and cometh to the thousand three hundred and five and thirty days means [happy is he who waits and reaches] the end of those days, not the days themselves. | ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה – משנולד יצחק עד עכשיו היו ארבע מאות שנה, שמשעה שהיה זרע לאברהם נתקיים בו: כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (בראשית ט״ו:י״ג), ושלשים שנה היה משנגזרה גזרת בין הבתרים עד שנולד יצחק, וכשתמנה ארבע מאות משנולד יצחק תמצא מביאתן למצרים עד יציאתן מאתים ועשר שנים. זה לשון רבינו שלמה. והוא דעת רבותינו (מכילתא דרבי ישמעאל י״ב:מ׳). אלא שאינו מתוקן בפירושו כל צרכו, שהרי כתוב: ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן (בראשית י״ב:י״ד), ומעמד בין הבתרים היה אחרי זה ימים רבים. אבל נצטרך לתרץ הענין כמו ששנינו בסדר עולם (סדר עולם רבה א׳), אבינו אברהם היה בשעה שנדבר עמו בין הבתרים בן שבעים שנה, שנאמר: ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה יצאו כל צבאות י״י מארץ מצרים (שמות י״ב:מ״א), חזר לחרן ועשה שם חמש שנים, שנאמר: ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן (בראשית י״ב:ד׳). ויהיה ענין הכתוב לומר כי בצאתו מחרן ארץ מולדתו שלא חזר וראה עוד בבית אביו, היה בן שבעים וחמש שנה. ודעתי בדרך הפשט: כי השם אמר לאברהם, ידוע תדע כי טרם תתי לך הארץ הזאת גר יהיה זרעך בארץ לא להם ימים רבים ארבע מאות שנה (בראשית ט״ו:י״ג), ולא חשש להודיע השלשים, כי אמר לו עוד ודור רביעי ישובו הנה (בראשית ט״ו:ט״ז), להודיעו שלא ישובו מיד בסוף ארבע מאות עד הדור הרביעי שיהיה שלם עון האמורי, ירמוז לשלשים שנה הללו, כי עמדם במדבר ארבעים שנה לא היה מפני עון האמורי שלא נשלם. ויהיה שיעור הכתוב ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים – עד שלשים שנה וארבע מאות שנה, שישבו שם למלאת להם כן בארץ לא להם. הודיענו הכתוב כי עתה בצאתם, נשלמה הגלות הנגזרת עליהם והוציאם מעבדות לחירות, לא שיוציאם ממצרים ויהיו עוד גרים בארץ לא להם. ובעבור שכבר הזכיר הענין הזה והודיע בו, לא הוצרך בו להאריך, כי לא בא הכתוב הזה רק להודיע השלשים שנה שנוספו עליהם. ולכן אמר דרך קצרה שהשלימו במצרים ארבע מאות שנה הנאמרים לאברהם אביהם וידועים להם, ועוד שלשים שנה, וחזר ואמר: ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה, לגלותם, יצאו מארץ מצרים, לחירות עולם. ודומה לו: והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד שלשים ושמונה שנה (דברים ב׳:י״ד), להשלים החשבון, כי לא הלכו מקדש ברנע עד נחל זרד שלושים ושמונה שנה, אבל ישבו בקדש שנים רבות, ואחרי כן הלכו משם וחזרו לאחור דרך ים סוף, ובשנת שלשים ושמונה עברו נחל זרד. והנה שיעור הכתוב: והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד עד שלשים ושמונה שנה. וכמוהו: אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה (דניאל י״ב:י״ב), שיגיע לקצם, לא להם עצמם. |
Ramban Shemot 13:16רמב״ן שמות י״ג:ט״ז
| And now I shall declare to you a general principle in the reason of many commandments. Beginning with the days of Enosh when idol-worship came into existence, opinions in the matter of faith fell into error. Some people denied the root of faith by saying that the world is eternal; they denied the Eternal, and said: It is not He [Who called forth the world into existence]. Others denied His knowledge of individual matters, and they say, How doth G-d know? and is there knowledge in the Most High? Some admit His knowledge but deny the principle of providence and make men as the fishes of the sea, [believing] that G-d does not watch over them and that there is no punishment or reward for their deeds, for they say the Eternal hath forsaken the land. Now when G-d is pleased to bring about a change in the customary and natural order of the world for the sake of a people or an individual, then the voidance of all these [false beliefs] becomes clear to all people, since a wondrous miracle shows that the world has a G-d Who created it, and Who knows and supervises it, and Who has the power to change it. And when that wonder is previously prophesied by a prophet, another principle is further established, namely, that of the truth of prophecy, that G-d doth speak with man, and that He revealeth His counsel unto His servants the prophets, and thereby the whole Torah is confirmed. This is why Scripture says in connection with the wonders [in Egypt]: That thou [Pharaoh] mayest know that I am the Eternal in the midst of the earth, which teaches us the principle of providence, i.e., that G-d has not abandoned the world to chance, as they [the heretics] would have it; That thou mayest know that the earth is the Eternal's, which informs us of the principle of creation, for everything is His since He created all out of nothing; That thou mayest know that there is none like Me in all the earth, which indicates His might, i.e., that He rules over everything and that there is nothing to withhold Him. The Egyptians either denied or doubted all of these [three] principles, [and the miracles confirmed their truth]. Accordingly, it follows that the great signs and wonders constitute faithful witnesses to the truth of the belief in the existence of the Creator and the truth of the whole Torah. And because the Holy One, blessed be He, will not make signs and wonders in every generation for the eyes of some wicked man or heretic, He therefore commanded us that we should always make a memorial or sign of that which we have seen with our eyes, and that we should transmit the matter to our children, and their children to their children, to the generations to come, and He placed great emphasis on it, as is indicated by the fact that one is liable to extinction for eating leavened bread on the Passover, and for abandoning the Passover-offering, [i.e., for not taking part in the slaughtering thereof]. He has further required of us that we inscribe upon our arms and between our eyes all that we have seen in the way of signs and wonders, and to inscribe it yet upon the doorposts of the houses, and that we remember it by recital in the morning and evening — just as the Rabbis have said: "The recital of the benediction True and firm, [which follows the Sh'ma in the morning and which terminates with a blessing to G-d for the redemption from Egypt], is obligatory as a matter of Scriptural law because it is written, That thou mayest remember the day when thou camest forth out of the land of Egypt all the days of thy life. [He further required] that we make a booth every year and many other commandments like them which are a memorial to the exodus from Egypt. All these commandments are designed for the purpose that in all generations we should have testimonies to the wonders so that they should not be forgotten and so that the heretic should not be able to open his lips to deny the belief in [the existence of] G-d. He who buys a Mezuzah for one zuz [a silver coin] and affixes it to his doorpost and has the proper intent of heart on its content, has already admitted the creation of the world, the Creator's knowledge and His providence, and also his belief in prophecy as well as in all fundamental principles of the Torah, besides admitting that the mercy of the Creator is very great upon them that do His will, since He brought us forth from that bondage to freedom and to great honor on account of the merit of our fathers who delighted in the fear of His Name. It is for this reason that the Rabbis have said: "Be as heedful of a light commandment as of a weighty one," for they are all exceedingly precious and beloved, for through them a person always expresses thankfulness to his G-d. And the purpose of all the commandments is that we believe in our G-d and be thankful to Him for having created us, for we know of no other reason for the first creation, and G-d the Most High has no demand on the lower creatures, excepting that man should know and be thankful to G-d for having created him. The purposes of raising our voices in prayer and of the service in synagogues, as well as the merit of public prayer, is precisely this: that people should have a place wherein they assemble and express their thankfulness to G-d for having created them and supported them, and thus proclaim and say before Him, "We are your creatures." This is the intent of what the Rabbis of blessed memory have said: "And they cried mightily unto G-d. From here you learn that prayer must be accompanied by sound. The undaunted one wins over the abashed one." Through the great open miracles, one comes to admit the hidden miracles which constitute the foundation of the whole Torah, for no one can have a part in the Torah of Moses our teacher unless he believes that all our words and our events, [as dictated in the Torah], are miraculous in scope, there being no natural or customary way of the world in them, whether affecting the public or the individual. Instead, if a person observes the commandments, His reward will bring him success, and if he violates them, His punishment will cause his extinction. It is all by decree of the Most High, as I have already mentioned. The hidden miracles done to the public come to be known as is mentioned in the assurances of the Torah on the subject of the blessings and imprecations, as the verse says: And all the nations shall say: Wherefore hath the Eternal done thus unto this land? … Then men shall say: Because they forsook the covenant of the Eternal, the G-d of their fathers. Thus it will become known to all nations that their punishment came from G-d. And of the fulfillment of the commandments it says, And all the peoples of the earth shall see that the name of the Eternal is called upon thee. I will yet explain this, with the help of G-d. (Intro) Seder Vayehi Beshalach | ועתה אומר לך כלל בטעם מצות רבות: הנה מעת היות עבודה זרה בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון, כחשו בי״י ויאמרו לא הוא, ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית ואמרו: איכה ידע אל ויש דעה בעליון (תהלים ע״ג:י״א), ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו עזב י״י את הארץ (יחזקאל ט׳:ט׳). וכאשר ירצה האלהים בעדה או ביחיד, ויעשה עמהם מופת בשנוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלה כולם, כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוה מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול. וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה, כי ידבר האלהים את האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כולה. ולכן יאמר הכתוב במופתים: למען תדע כי אני י״י בקרב הארץ (שמות ח׳:י״ח), להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם. ואמר: למען תדע כי לי״י הארץ (שמות ט׳:כ״ט), להורות על החדוש, כי הם שלו, שבראם מאין. ואמר: בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ (שמות ט׳:י״ד) להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו, כי בכל זה היו המצרים מכחישים או מסתפקים. אם כן, האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא והתורה כולה. ובעבור כי הקב״ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ ובעזיבת הפסח, והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב, כמו שאמרו (בבלי ברכות כ״א.) אמת ויציב דאורייתא, ממה שכתוב: למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך (דברים ט״ז:ג׳), ושנעשה סכה בכל שנה. וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים, והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו, ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלהים. כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעה בפתחו ונתכוון בענינה, כבר הודה בחדוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו, וגם בנבואה, והאמין בכל פנות התורה, מלבד שהודה שחסד הבורא גדול מאד על עושי רצונו, שהוציאנו מאותו עבדות לחירות וכבוד גדול לזכות אבותיהם החפצים ביראת שמו. ולפיכך אמרו: הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה (משנה אבות ב׳:א׳) שכולן חמודות וחביבות מאד, שבכל שעה אדם מודה בהן לאלהיו, וכונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו. וכונת רוממות הקול בתפלות וכונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זה הוא שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם, ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו, וזו כונתם במה שאמרו ז״ל (ירושלמי תענית ב׳:א׳): ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג׳:ח׳) – מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול, חציפא נצח לבישא. ומן הנסים הגדולים המפורסמים, אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שיאמין שכל דברינו ומקרינו כולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבר עליהן יכריתנו עונשו, הכל בגזרת עליון כאשר הזכרתי כבר (רמב״ן בראשית י״ז:א׳, שמות ו׳:ב׳). ויתפרסמו הנסים הנסתרים בענין הרבים כאשר יבא ביעדי התורה בענין הברכות והקללות, כמו שכתוב: ואמרו כל הגוים על מה עשה י״י ככה לארץ הזאת, ואמרו על אשר עזבו את ברית י״י אלהי אבותם (דברים כ״ט:כ״ג-כ״ד), שיתפרסם הדבר לכל האומות שהוא מאת י״י בענשם. ואמר בקיום: וראו כל עמי הארץ כי שם י״י נקרא עליך ויראו ממך (דברים כ״ח:י׳). ועוד אפרש זה בעזרת השם (רמב״ן ויקרא כ״ו:י״א). |
Ramban Shemot 14:31רמב״ן שמות י״ד:ל״א
| AND ISRAEL SAW THE GREAT HAND. "I.e., the great power which the hand of the Holy One, blessed be He, had exercised. There are many meanings that are appropriate for the word yad (hand), but all of them signify the actual hand, and the interpreter must adapt the meaning according to the theme of the subject discussed." Thus the language of Rashi. But Onkelos did not explain the great hand as referring to power, for he translated: "the might of the great hand." And Rabbi Abraham ibn Ezra commented that it means "the great blow." And so it also says, Behold, the hand of the Eternal is upon the cattle, [which means that a great plague will overtake them]; The hand of G-d was very heavy there, [which means that a great calamity befell the Philistines]. By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the verse is stating that the great hand, which is the attribute of justice that G-d exercised upon the Egyptians, became revealed to them, since it was there inflicting punishment upon the Egyptians. This is like the verse, And upon earth He made thee to see His great fire. This is the right hand which dashes in pieces the enemy, and it is the arm of the Eternal, concerning which Scripture says, Awake, awake, put on strength, O arm of the Eternal; Art thou not it that dried up the sea? | וירא ישראל את היד הגדולה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקב״ה. והרבה לשונות נופלים על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן, והמתקן יתקן הלשון אחר ענין הדבור. לשון רבינו שלמה. אבל אנקלוס לא פירש היד הגדולה – גבורה, אבל אמר: ית גבורת ידא רבתא. ור׳ אברהם אמר: המכה הגדולה, וכן: הנה יד י״י הויה במקנך (שמות ט׳:ג׳), כבדה מאד יד האלהים שם (שמואל א ה׳:י״א). ועל דרך האמת: יאמר שנגלית להם היד הגדולה, והיא מדת הדין שעשה י״י במצרים, כי היתה שם במצרים מכה בהם, וזה כמו: ועל הארץ הראך את אשו הגדולה (דברים ד׳:ל״ו) – והוא הימין אשר תרעץ אויב, והיא זרוע י״י שאמר הכתוב: עורי עורי לבשי עז זרוע י״י (ישעיהו נ״א:ט׳), הלא את היא המחרבת ים (ישעיהו נ״א:י׳), ולא יתעלם ממך מה שאמר: לבשי עז ממה שכתבנו בפסוק: מידי אביר יעקב (רמב״ן בראשית מ״ט:כ״ד). |
Ramban Shemot 18:1רמב״ן שמות י״ח:א׳
| Our Rabbis have already differed concerning this section. Some say that Jethro came to Moses before the Giving of the Torah, as the sequence of the sections of the Torah indicate, and some say that he came after the Giving of the Torah. Now this [latter] opinion [that he came after the Giving of the Torah] is certainly assisted by the verse [here] which states, And Jethro, Moses' father-in-law, came with his sons and his wife unto Moses into the wilderness where he was encamped, at the mount of G-d. Thus Scripture states that Jethro came to Moses when he was encamped before Mount Sinai, the place in which the Israelites camped for one year, this being the meaning of the expression, where he was encamped. Moreover, Moses said to Jethro, and I make them know the statutes of G-d, and His laws, [thus indicating that the Torah had already been given]. Besides, it says here, And Moses let his father-in-law depart; and he went his way unto his own land. This had taken place in the second year when they journeyed from Mount Sinai, as it is said in the parashah (section) of Beha'alothcha: And Moses said unto Hobab, the son of Reuel the Midianite, Moses' father-in-law: we are journeying There it is written: And he [Hobab] said unto him [Moses]: I will not go; but I will depart to mine own land and to my kindred, this being identical with the departure mentioned here, and he went his way unto his own land. They have further brought proof [that Jethro came after the Torah had been given] from that which Scripture says, The Eternal our G-d spoke unto us in Horeb, saying: Ye have dwelt long enough in this mountain; turn you, and take your journey. There it is said, And I spoke unto you at that time, saying: I am not able to bear you myself alone… So I took the heads of your tribes, wise men, etc. This is the advice that Jethro [gave Moses on the morning after he arrived at the camp, as mentioned here further on in (13)]. There — [in Moses' narration of the account in the Book of Deuteronomy] — it is written, And we journeyed from Horeb, for they journeyed immediately [after they appointed judges in accordance with Jethro's advice. All of this serves to prove that Jethro came to Moses after the Giving of the Torah]. And if this is so, we are in need of a reason for this section being written here before [the account of the Giving of the Torah]! Now Rabbi Abraham ibn Ezra wrote that this was because of the affair of Amalek. Having mentioned the evil which Amalek inflicted upon us and how G-d commanded us to requite him accordingly, Scripture [by way of contrast], now mentioned the good which Jethro did for us in order to instruct us that we should show him kindness. When we will come to exterminate Amalek, as is mandatory upon us, we should warn the Kenites, [the descendants of Jethro], who dwelt near Amalek, and not destroy them together with Amalek. This was indeed done by Saul when he so spoke to the Kenites. Yet with all this, I find it difficult to understand this opinion [that Jethro came after the Revelation, for the following reasons]: When Scripture says, Now Jethro…heard of all that G-d had done for Moses, and for Israel His people, how that the Eternal had brought Israel out of Egypt, why does it not say that he heard what G-d had done to Moses and to Israel by giving the Torah, which is among the great wonders that were done for them, as He said: For ask now of the days past, which were before thee, since the day that G-d created man upon the earth, and from the one end of heaven unto the other, whether there had been any such thing as this great thing is, or hath been heard like it? Did ever a people hear the voice of G-d speaking out of the midst of the fire, as thou hast heard, and live? And when Scripture states, And Moses told his father-in-law all that the Eternal had done unto Pharaoh and to the Egyptians for Israel's sake, all the travail that had come upon them by the way, on the basis of which Jethro said, Now I know that the Eternal is greater than all gods, why did not Moses tell him about the Revelation on Sinai? Jethro would thereby know that the Eternal is the true G-d and that His Torah is the truth, there being no other but He, as Moses said, Unto thee it was shown, that thou mightest know that the Eternal He is G-d, there is none else beside Him. Out of Heaven He made thee to hear His voice, etc. Perhaps we may say that while he was yet in his country, Jethro immediately heard that G-d had brought Israel out of Egypt, whereupon he left his country and reached Moses where he camped before Mount Sinai following the Giving of the Torah. Scripture, however, does not narrate that Moses related the matter of the Revelation to him, for it had just happened and they were still at that site, and it is self-understood that he told him about it. The most likely explanation seems to me to be to follow the sequence of the sections of the Torah, i.e., that Jethro came before the Giving of the Torah when the Israelites were yet in Rephidim, just as the Rabbis have said in the Mechilta: "Rabbi Yehoshua says, '[Now Jethro…heard. What particular event did he hear of that he came?] He heard of the war of Amalek, as mentioned in the preceding passage, and he came.'" He then journeyed with the Israelites from Rephidim to Mount Sinai. The purport of the verse which states [that Jethro came] unto the wilderness where he was encamped, at the mount of G-d, is that Mount Sinai was on the way from Midian, near that country. Moses went there to feed the flock of Midian, and in connection with Aaron's [going forth to meet Moses upon his arrival in Egypt], it is said, And he met him in the mountain of G-d. Thus Jethro left Midian with his daughter and the children and came to Mount Sinai. At that time, Moses was in Rephidim, which is a locale in the wilderness of Sin. Scripture says, And they took their journey from Elim, and all the congregation of the children of Israel came unto the wilderness of Sin, which is between Elim and Sinai, thus stating that the wilderness of Sin stretches until Mount Sinai and includes the locales of Dophkah, Alush, and Rephidim. Even though it says, And they journeyed…from the wilderness of Sin…and encamped in Rephidim, [which would seem to indicate that Rephidim was not in the wilderness of Sin], it nevertheless also says, And they journeyed from the wilderness of Sin, and pitched in Dophkah, [and from Dophkah they came to Alush, and from Alush to Rephidim, as stated in the following verses there]. Alush and Rephidim are all part of the wilderness of Sin itself, as the whole desert there was called "the wilderness of Sin," and the place before Mount Sinai was [also] called "the wilderness of Sin." A similar case is the verse, And they returned unto the land of the Philistines. Thus, the explanation of the verse here is: And Jethro, Moses' father-in-law, came with his sons and his wife unto Moses unto the wilderness where he was encamped, and he [Jethro] came to the mountain of G-d. It was to the mountain that he [Jethro] came, and he stopped there, this being similar in meaning to the expression, and he came to the mountain of G-d, [which means that he stopped there]. In a similar sense also is the verse, Ye have sat long enough at this mountain, [which means "you have dwelt long enough at this place"]. From Mount Sinai, Jethro sent [a message] to Moses, [who was in Rephidim], saying, 'I thy father-in-law Jethro am coming unto thee,' and Moses went out to meet him. In this case, it would not be necessary for us to say, [as Ibn Ezra did], that the expression, And he [Jethro] said to Moses: 'I thy father-in-law Jethro am coming,' means that he said so before [he arrived at the mount of G-d, as stated in the preceding verse]. Even if Rephidim was not in the wilderness of Sin, it was at any event in the desert, for Israel did not come to an inhabited land during all of the forty years. Further, Rephidim was near Mount Sinai, as [is evidenced by the fact] that a great multitude of people like them came from Rephidim to the mount of G-d in one day, and as has been explained in the matter of the rock from which they drank in Rephidim, as I elucidated the subject there. Thus the explanation I have offered here is correct. I have also seen this text in the Mechilta: "Into the wilderness where he was encamped. Scripture thus expresses surprise at him. Here is a man who dwells in the midst of the glory of the world and yet desires to go out into a desolate wilderness which has nothing to offer." The Rabbis' intent was to explain the phrase, unto the wilderness where he was encamped, as referring to [that part of] the wilderness where the mount of G-d was, for the wilderness of Sin extended from Elim until Mount Sinai. Thus, Scripture here relates that Jethro came to the edge of the wilderness where Moses was camped, this being the desert where the mount of G-d was, i.e., unto Horeb. Scripture mentioned this in praise of Jethro, who left his country and came to the wilderness where Moses was, because he knew that this was the mount of G-d, for on it G-d had appeared to Moses. He [Jethro] had already heard of the entire affair, i.e., that Israel went out from Egypt in order to serve G-d upon this mountain, and he came for the Name of the Eternal, the G-d of Israel. This too is correct. It also appears to me concerning that which the verse states here, And Moses let his father-in-law depart; and he went his way unto his own land, that this took place in the first year [of the exodus] and he betook himself to his own land and returned there. It is possible that he went there to convert his family and then returned to Moses while he was yet at Mount Sinai, since it was near to Midian, as I have mentioned. When they broke camp in Iyar of the second year, and Moses said to him, We are journeying… come thou with us, and he answered him, I will not go; but I will depart to mine own land, and to my kindred, Moses in turn pleaded with him very much and said to him, Leave us not, I pray thee… and thou shalt be to us instead of eyes. And it shall be, if thou go with us, yea, it shall be, that what good soever the Eternal shall do unto us, the same will we do unto thee. and he did not answer him at all. It would appear then that he accepted Moses' plea and did according to his will and did not leave them. However, in the days of Saul, we find Jethro's descendants with Amalek, and [after they departed from the Amalekites], they came and attached themselves again to Israel. [We also find that] the sons of Jonadab the son of Rechab — [i.e., descendants of Jethro] — were in Jerusalem. Perhaps Jethro or his sons returned to their land after the death of Moses. It is possible also that the Kenite that dwelled with Amalek were of the family of Jethro but not his direct descendants, and Saul showed kindness unto the entire family on account of Jethro, just as Joshua dealt kindly with the [whole] family of Rahab [because of her]. The opinion of our Rabbis is thus that Jethro did go along with the Israelites [in the wilderness]. Thus they said in the Sifre that [at the time they divided up the land], the Israelites gave him the most fertile part of Jericho, and they [Jethro's descendants] used it until the Sanctuary was built four hundred and forty years later. [It was then given as a substitute to him who gave up the land upon which the Sanctuary was to be built.] Rashi himself wrote this tradition in Seder Beha'alothcha. Thus it is clear that Jethro returned to Moses, [as we have explained above, after he had returned to his land in the first year of the exodus]. In the Mechilta, we also find: "Jethro said to Moses: 'I am going to my land to convert the people of my country, for I shall bring them under the wings of Heaven.' I might think that he merely went back and did not return; Scripture therefore says, And the children of the Kenite, Moses' father-in-law, went up out of the city of palm-trees, etc." ALL THAT G-D HAD DONE TO MOSES, AND TO ISRAEL HIS PEOPLE. The marvels He did for Moses were the kindness and goodness He wrought with him, i.e., that he should always be able to come before Pharaoh and not be afraid of him, and that he should inflict the plagues upon him until they went out from Egypt — he and the people with him — Moses being a king to them. And Rabbi ibn Ezra wrote, "l'Mosheh ul'Yisrael means 'for Moses and Israel.' The intent is with regard to the plagues and the drowning of Pharaoh" [which G-d wrought for the sake of Moses and Israel, His people]. And so it appears from the opinion of our Rabbis, who said: "Moses was equal to Israel, and Israel to Moses." ALL THAT G-D HAD DONE… HOW THAT THE ETERNAL HAD BROUGHT ISRAEL OUT OF EGYPT. The reason [for the use of these two Divine Names] is that Scripture first mentions the Name Elokim (G-d) that Jethro knew from before, and then states that the Eternal had brought Israel out, for that was the Name that now came to be known through Moses and through which the signs were performed [before Pharaoh and Israel] | כבר נחלקו רבותינו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:א׳, בבלי זבחים קט״ז.) בפרשה הזאת. יש מהם אומרים כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות, ויש מהם שאמרו שאחר מתן תורה בא. וזה ודאי יסתייע מן הכתוב שאמר: ויבא יתרו חותן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים (שמות י״ח:ה׳) – הנה אמר שבא אליו בחנותו לפני הר סיני שחנו שם שנה אחת, וזה טעם: אשר הוא חונה שם. ועוד, שאמר: והודעתי את חקי האלהים ואת תורותיו (שמות י״ח:ט״ז) – שהם הנתונים לו בהר סיני. ועוד, כי כאן אמר: וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו (שמות י״ח:כ״ז), והיה זה בשנה השנית בנסעם מהר סיני, כמו שאמר בפרשת בהעלותך: ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני חותן משה נוסעים אנחנו (במדבר י׳:כ״ט), ושם כתוב: ויאמר אליו לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך (במדבר י׳:ל׳), והיא ההליכה הכתובה בכאן: וילך לו אל ארצו (שמות י״ח:כ״ז). ועוד הביאו ראיה ממה שכתוב: י״י אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר רב לכם שבת בהר הזה פנו וסעו לכם (דברים א׳:ו׳-ז׳), ושם נאמר: ואומר אליכם בעת ההיא לאמר לא אוכל לבדי שאת אתכם (דברים א׳:ט׳), ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וגו׳ (דברים א׳:ט״ו) – וזאת עצת יתרו, ושם כתוב: ונסע מחורב (דברים א׳:י״ט), כי נסעו מיד. ואם כן, נצטרך טעם למה הקדים הפרשה הזאת לכותבה בכאן. ואמר ר״א כי היה זה בעבור דבר עמלק, כי כאשר הזכיר הרעה שעשה עמנו עמלק וצוה שנגמלהו כרעתו, הזכיר שעשה לנו יתרו טובה, להורותינו שנשלם לו גמול טוב, וכשנבא להכרית את עמלק כמצוה עלינו, שנזהר בבני הקיני העומדים עמהם ולא נוסיפם עמם. הוא דבר שאול שאמר להם כן (שמואל א ט״ו:ו׳). ועם כל זה אני שואל על הדעת הזו כשאמר: וישמע יתרו כל אשר עשה י״י למשה ולישראל עמו כי הוציא י״י את ישראל ממצרים, ולמה לא אמר ששמע מה שעשה למשה ולישראל במתן התורה, שהוא מהנפלאות הגדולות שנעשו להם, כמו שאמר להם: כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמוהו, השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי (דברים ד׳:ל״ב). וכשאמר: ויספר משה לחותנו את כל אשר עשה י״י לפרעה ולמצרים על אודות ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך (שמות י״ח:ח׳), ואמר יתרו מזה: עתה ידעתי כי גדול י״י (שמות י״ח:י״א), למה לא סיפר לו מעמד הר סיני, וממנו יודע כי השם אמת ותורתו אמת ואין עוד מלבדו, כמו שאמר: אתה הראית לדעת כי י״י הוא האלהים אין עוד מלבדו, מן השמים השמיעך את קולו וגו׳ (דברים ד׳:ל״ה-ל״ו). ואולי נאמר ששמע יתרו בארצו מיד כי הוציא י״י את ישראל ממצרים ונסע מארצו, והגיע אל משה אחרי היותו חונה בהר סיני אחרי מתן תורה. ולא הזכיר שסיפר לו ענין המעמד ההוא, כי הדבר עודנו קרוב ועודם שם, ובידוע כי סופר לו. והקרוב אלי לתפוש סדר התורה, שבא קודם מתן תורה בהיותם ברפידים, כמו שאמרו במכילתא: רבי יהושע אומר מלחמת עמלק שמע ובא, שהיא כתובה בצדו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:א׳). ונסע עמהם מרפידים אל הר סיני. והכתוב שאמר: אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים (שמות י״ח:ה׳) ענינו כי היה הר סיני בדרך מדין קרוב משם, שהרי משה הלך שם לרעות צאן מדין (שמות ג׳:א׳), ובאהרן אמר: ויפגשהו בהר האלהים (שמות ד׳:כ״ז). והנה יתרו יצא עם בתו והבנים ממדין, ובאו אל הר סיני, ומשה היה ברפידים שהוא מקום אחד במדבר סין, שהכתוב אמר: ויסעו מאילים ויבאו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין אשר בין אילים ובין סיני (שמות ט״ז:א׳), לומר כי מדבר סין מגיע עד הר סיני, ויכלול דפקה ואלוש ורפידים. ואף על פי שאמר: ויסעו ממדבר סין ויחנו ברפידים (שמות י״ז:א׳), כך אמר: ויסעו ממדבר סין ויחנו בדפקה ואלוש (במדבר ל״ג:י״ב-י״ג), והם ממדבר סין עצמו, כי המדבר כולו יקרא מדבר סין, והמקום אשר לפני הר סיני יקרא מדבר סין, וכמוהו: וישובו אל ארץ פלשתים (בראשית כ״א:ל״ב). והנה יהיה פירוש הכתוב: ויבא יתרו חותן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם ויבא אל הר האלהים (שמות י״ח:ה׳) – כי אל ההר בא ושם עמד. והוא כמו שאמר: ויבא אל הר האלהים חורבה, וכן: ויפגשהו בהר האלהים (שמות ד׳:כ״ז), וכן: רב לכם שבת בהר הזה (דברים א׳:ו׳). ומן ההר שלח אליו: אני חותנך יתרו בא אליך, ויצא אליו משה (שמות י״ח:ו׳-ז׳), ולא נצטרך לומר כי ׳ויאמר׳ יהיה מוקדם. ואפילו אם לא יהיה רפידים במדבר סין, על כל פנים במדבר הוא, כי לא באו ישראל בארץ נושבת כל ארבעים שנה, וקרוב מהר סיני היה, שבאו משם אל ההר ביום אחד מחנה קהל גדול כמוהו, וכמו שנתבאר בענין הצור ששתו ממנו ברפידים כאשר פרשתי (רמב״ן שמות י״ז:ה׳). והנה יהיה הפירוש שאמרתי נכון. וראיתי נמי במכילתא: אל המדבר אשר הוא חונה שם (שמות י״ח:ה׳) – הרי הכתוב מתמיה עליו שהוא שרוי בתוך כבודו של עולם ובקש לצאת אל המדבר תוהו שאין בו כלום (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:ה׳). דעתם לפרש: אל המדבר אשר הוא חונה שם – הוא מדבר הר האלהים, כי מאלים ועד הר סיני היה מדבר סין, וספר הכתוב שבא אל קצה המדבר אשר הוא חונה שם, הוא מדבר הר האלהים חורבה. והזכיר זה לשבח יתרו, שעזב ארצו ובא אל המדבר אשר הוא שם בעבור שידע שהוא הר האלהים, כי בו נגלו אליו האלהים, שכבר שמע כל הענין כי ישראל יצאו ממצרים לעבוד את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב), ובא לשם י״י אלהי ישראל. וגם זה נכון הוא. וכן נראה לי כי מה שאמר כאן: וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו (שמות י״ח:כ״ז), שהיה זה בשנה הראשונה, והלך לו אל ארצו וחזר אליו. ויתכן שהלך שם לגייר את משפחתו וחזר למשה ועודנו בהר סיני כי קרוב הוא למדין, כמו שהזכרתי, שהרי בנסוע המחנה באייר בשנה שנייה כשאמר לו משה: נוסעים אנחנו לכה אתנו (במדבר י׳:כ״ט), וענה אותו: לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך (במדבר י׳:ל׳), התחנן לו משה מאד ואמר לו אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותינו במדבר והיית לנו לעינים, והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב י״י עמנו והיטבנו לך (במדבר י׳:ל״א-ל״ב), ולא השיב אותו דבר, ונראה שקבל דבריו ועשה כרצונו ולא עזבם. אבל בימי שאול היו בניו עם עמלק, ובאו והתחברו עוד אל ישראל, והיו בירושלם בני יונדב בן רכב. אולי במות משה חזר לארצו הוא או בניו. ואיפשר שהיה הקני היושב עם עמלק ממשפחת יתרו לא בניו, ועשה חסד עם כל המשפחה בעבורו כאשר עשה יהושע עם משפחת רחב (יהושע ו׳:כ״ג). ודעת רבותינו כך היא שהלך עמהם. אמרו בסיפרי שנתנו לו דשנה של יריחו והיו אוכלין אותה עד שנבנה בית המקדש ת״מ שנה (ספרי דברים ל״ג:י״ב). ורבינו שלמה עצמו הוא כתב זה בסדר בהעלותך (רש״י במדבר י׳:ל״ב). אם כן חזר אליו. ובמכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:כ״ז): אמר לו הריני הולך ומגייר את בני מדינתי שאביאם תחת כנפי שמים, יכול שהלך ולא חזר, ת״ל ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים וכו׳ (שופטים א׳:ט״ז). למשה ולישראל עמו – הנפלאות שעשה למשה, שעשה עמו חסד וטובה שיבא אל פרעה תמיד ולא יפחד ממנו ויביא עליו המכות עד שיצאו ממצרים הוא והעם עמו, והוא כמלך עליהם. ור׳ אברהם אמר: למשה ולישראל – בעבור משה וישראל, והטעם על המכות וטביעת פרעה. וכן נראה מדעת רבותינו שאמרו: שקול משה כישראל וישראל כמשה (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:א׳). וטעם אשר עשה אלהים, כי הוציא י״י – הזכיר אלהים – השם שהיה יתרו יודע מלפנים, וכי הוציא י״י – בשמו הגדול, שנודע עתה על ידי משה שבו נעשו האותות. |
Ramban Shemot 18:3-4רמב״ן שמות י״ח:ג׳-ד׳
| (3-4) AND HER TWO SONS; OF WHOM THE NAME OF THE ONE WAS GERSHOM. Even though this is not the place where [the narrative of] their birth is told, Scripture here explains the names of the two sons [of Moses — Gershom and Eliezer —] because there was no opportunity to mention the name of Eliezer at his birth, as I have explained in Seder V'eileh Shemoth. Here, Scripture wanted to mention the kindness that the Holy One, blessed be He, had shown to Moses, who was a stranger in a strange land. [When he named his second son], he gave thanks there to G-d for having delivered him from the sword of Pharaoh when he fled from before him, [and for making him] now king over Israel, and [because] He drowned Pharaoh and his people in the sea. The sense of the expression for he said, I have been a stranger, etc. is connected with Moses, who is mentioned in the first verse, [and not with Jethro, who is mentioned in the second verse]. Similarly, the following verse, And the name of the other was Eliezer: for the G-d of my father was my help, is connected with the expression for he said, [found in the verse before us. It thus reads: "And the name of the other was Eliezer; for he said: for the G-d, etc."] There are many cases like that. | (ג-ד) ואת שני בניה אשר שם האחד גרשום – אף על פי שאין זה מקום מולדתם יפרש שם הבנים כי לא היה מקום להזכיר שם אליעזר בהולדו כאשר פרשתי בסדר ואלה שמות (רמב״ן שמות ד׳:כ׳). ובכאן רצה להזכיר החסד שעשה הקדוש ברוך הוא עם משה, שהיה גר בארץ נכריה, ונותן שם הודאה לשם שהצילו מחרב פרעה בברחו, ועתה הוא מלך על ישראל והטביע פרעה ועמו בים. וטעם כי אמר – נמשך למשה הנזכר בפסוק הראשון, וכן: שם האחד אליעזר כי אלהי אבי בעזרי – נמשך על כי אמר, וכן רבים. |
Ramban Shemot 19:10רמב״ן שמות י״ט:י׳
| V'KIDASHTAM' TODAY AND TOMORROW. Rashi explained: "V'kidashtam means 'and thou shalt prepare them.'" And so is the opinion of Onkelos. A similar usage is found in the verse: I have commanded 'lim'kudashai' ("those who are prepared for Me" or "My consecrated ones"), and also in the following verse: 'hithkadshu' (prepare yourselves) for tomorrow. Rabbi Abraham ibn Ezra explained it as meaning that they should bathe themselves in water. But if so, what is the sense of today and tomorrow when bathing was required only once? The correct interpretation is that they should sanctify themselves by separating from their wives, and from all uncleanness, for he who guards [himself] from being defiled by uncleanness is called 'm'kudash' (consecrated), just as it is said with reference to the priests, There shall none defile himself for the dead; They shall be holy unto their G-d. And it is further written, because the priests had not sanctified themselves, that is to say, they had not purified themselves. Similarly, And David answered the priest, and said unto him: To a certainty women have been kept from us about these three days; when I came out, the vessels of the young men were holy. And it is known that [before the Giving of the Torah the people] bathed themselves in water, this being derived logically from the required washing of garments. And so did the Rabbis say in the Mechilta: "There is no case where washing of garments is required in the Torah without the requirement of immersion [of one's body]." | וקדשתם היום ומחר – פירש רבינו שלמה: וזמנתם. וכן דעת אנקלוס. וכמוהו: אני צויתי למקודשי (ישעיהו י״ג:ג׳), וכן: התקדשו למחר ואכלתם בשר (במדבר י״א:י״ח). ור׳ אברהם אמר שירחצו במים. ומה טעם: היום ומחר, ואין צריך לרחוץ רק פעם אחת. והנכון שיהיו קדושים, שלא יגשו אל אשה ואל כל טומאה, כי הנשמר מן הטומאה יקרא מקודש, כמו שאמר בכהנים: לנפש לא יטמא (ויקרא כ״א:א׳), קדושים יהיו לאלהיהם (ויקרא כ״א:ו׳), וכתיב: כי הכהנים לא התקדשו (דברי הימים ב ל׳:ג׳) – ר״ל לא הטהרו, וכן: כי אם אשה עצורה לנו ויהיו כלי הנערים קדש (שמואל א כ״א:ו׳). ובידוע כי ירחצו במים, והוא נלמד מכבוס הבגדים. וכך אמרו במכילתא אין כבוס בגדים בתורה שאין טעון טבילה (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ט:י׳). |
Ramban Shemot 32:11רמב״ן שמות ל״ב:י״א
| ETERNAL, WHY DOTH THY WRATH WAX HOT AGAINST THY PEOPLE? Now when Moses prayed about this great sin, it would have been fitting that he do so by way of confession and supplication, similar to what he said later on, Oh, this people have sinned a great sin, and just as Ezra prayed and confessed because of the faithlessness of them of the captivity, and there is no reason why he should say, why doth the Eternal etc.? Our Rabbis, prompted by this [difficulty], have in various homiletic ways tried to mention several reasons for Moses' minimizing the sin before Him. By way of the Truth, [the mystic lore of the Cabala], Moses is saying: "Why do You give permission to the attribute of justice to hold sway over Your people, for You have taken them out of the land of Egypt for the sake of Your Name with the attribute of mercy ruling over them, and with the attribute of justice upon their enemies." Now this prayer — Why doth the Eternal… Wherefore should the Egyptians speak — appears really to be the very same prayer he mentioned in the Book of Deuteronomy, And I prayed unto G-d and I said: O Eternal G-d, destroy not Thy people, for the purport of the prayer is alike in both cases, the difference being only that here Scripture mentioned the prayer before it told us that he came down from the mountain, and there Moses mentioned it after it tells us that he came down from the mountain. But Rabbi Abraham ibn Ezra's opinion is that Moses did not pray for Israel as long as the idol was among them; but only when G-d told him, Let me alone, that I may destroy them, and he realized that the fate [of the people] was dependent upon him, did he go down the mountain and destroy the calf, and then he returned to pray for forty days, there being no strict chronological order in the narrative of the Torah. But I do not agree with this opinion. For the prayer he recited upon his return to the mountain [after he had cleansed the camp of the idol] is the one which he mentions, Oh, this people have sinned a great sin. And if it is all one prayer which Moses said during the forty days after he returned to the mountain, why does Scripture divide it, mentioning here [in Verses 11-13] part of it, and after he had come down, mentioning the other part [in Verses 31-32]? Rather, these are two separate prayers. Therefore it appears that when G-d told him Let Me alone, that My wrath may wax hot against them, Moses immediately besought the face of the Eternal and did not delay at all, for he was afraid lest the wrath go out from G-d and the plague would begin and consume them in a moment, therefore at once he said, Eternal, why doth Thy wrath wax hot against Thy people? Similarly I found it in Eileh Shemoth Rabbah: "Said Moses: 'If I leave Israel [to their fate] and go down the mountain, they will never have a restoration again. Instead I will not move from here until I seek mercy for them.' Immediately Moses began pleading on their behalf etc." Thus he prayed for them and G-d repented of the evil which He said to kill them and destroy them. That does not mean that He was [completely] reconciled with them, but at least He said, "I have repented, I will not destroy them." And now that Moses had time, he went down the mountain and burnt the calf, and punished its worshippers, and afterwards he said to the people, I will go up unto the Eternal, perhaps I shall make atonement for your sin, so that He should entirely forgive you. However, in the Book of Deuteronomy Moses narrated the account in another order, stating that after G-d had told him, Let Me alone, that I may destroy them, he said, So I turned and came down. The reason [for this change in the account of the narrative] is that Moses was listing to them there all their transgressions, and the pains he took for them. Thus he told them of the golden calf they had made in Horeb, on account of which he had to break the Tablets of the Law and to pray for them forty days and forty nights, and also for Aaron, and how he was put to the trouble of burning the calf. Then he continued to tell what they had done at Taberah, and at Massah, and at Kibroth-hattaavah, And when the Eternal sent them from Kadesh-barnea; and after he finished, Ye have been rebellious against the Eternal from the day that I knew you, he went back to the matter of his prayers which he had mentioned, and set down in order the two prayers, saying, So I fell down before the Eternal the forty days and forty nights that I fell down; because the Eternal had said He would destroy you — until I prayed, destroy not Thy people. It was not necessary for him to mention the second prayer because he had already said there that he prayed for them forty days, and even here it does not mention [all the prayers he recited], for who can write down the many supplications and entreaties that he prayed for them during the forty days. And if you will understand what I have explained, then you will really comprehend that there were [here] two prayers, for at first he besought the face of the Eternal his G-d, and at the end [i.e., after he came down the mountain and burnt the golden calf etc. and then returned to the mountain], he fell down before the Eternal for forty days, as it is explained in the section, and Moses returned unto the Eternal. Now in the Book of Deuteronomy he mentioned, Moreover the Eternal was very angry with Aaron… and I prayed for Aaron also at the same time. This he did not mention here at all for the sake of Aaron's honor, for Moses did not want to mention in Aaron's lifetime that he had been dependent upon his prayer, in order that he should not feel ashamed. But there [in the Book of Deuteronomy] after Aaron's death, he informed us of the truth. This is the correct order in these Scriptural sections. | למה י״י יחרה אפך – הנה בחטא הגדול הזה ראוי היה משה שיתפלל דרך וידוי ותחנה, כענין: אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (שמות ל״ב:ל״א), וכהתפלל עזרא וכהתודותו על מעל הגולה (עזרא י׳:א׳). ואין טעם שיאמר למה י״י. ורבותינו (שמות רבה מ״ג:ז׳-ט׳) מתעוררים בזה על דרך ההגדות להזכיר כמה טעמים למעט החטא לפניו. ועל דרך האמת: יאמר למה תתן רשות למדת הדין להיות שולטת בעמך, כי אתה הוצאת אותם לשמך מארץ מצרים במדת רחמים בהם, ובמדת הדין על שונאיהם. והתפלה הזאת, למה י״י, למה יאמרו מצרים, נראה באמת כי זאת התפלה היא אשר הזכיר במשנה תורה: ואתפלל אל י״י ואומר י״י אלהים אל תשחת עמך ונחלתך (דברים ט׳:כ״ו), כי ענין התפלה שוה בשניהם. והנה הזכיר כאן התפלה קודם רדתו מן ההר ושם הזכירה אחרי רדתו מן ההר. ודעת ר״א כי משה לא יתפלל בעד ישראל כל זמן שהיתה עבודה זרה ביניהם, אבל כאשר אמר לו: הרף ממני ואשמידם (שמות ט׳:י״ד) התבונן כי הדבר תלוי בו, וירד ובער העגל, ושב והתפלל בארבעים יום, ואין מוקדם ומאוחר בתורה. ואין דעתי כן, בעבור שהתפלה שעשה בשובו, היא אשר יספר: אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (שמות ל״ב:ל״א), ואם הכל תפלה אחת שעשה בארבעים היום אחרי שובו להר, למה יחלק אותה, ויזכיר כאן מקצתה ואחרי הירידה יזכיר המקצת האחר, אבל הן שתי תפלות. ולכן נראה, כי כאשר אמר לו: הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם (שמות ל״ב:י׳), מיד חלה פני השם ולא אחר כלל, כי היה ירא פן יצא הקצף מלפני י״י ויחל הנגף לכלותם כרגע, ומיד אמר: למה י״י יחרה אפך בעמך. וכך מצאתי בואלה שמות רבה (שמות רבה מ״ב:א׳): אמר משה, אם מניח אני את ישראל וארד לי אין לישראל תקומה בעולם, אלא איני זז מכאן עד שאבקש עליהם רחמים, מיד התחיל משה ללמד עליהם סניגוריא וכו׳. והנה התפלל עליהם ונחם השם על הרעה אשר דבר להרוג אותם ולכלותם, לא שנתרצה להם, רק שאמר נחמתי לא אעשה כלה. וכיון שהיה לו פנאי ירד משה ושרף את העגל והרג עובדיו, ואחרי כן אמר לעם: אעלה אל י״י אולי אכפרה בעד חטאתכם (שמות ל״ב:ל׳), שימחול לכם. אבל במשנה תורה סיפר הענין בסדר אחר, כי אחרי דבר השם שאמר: הרף ממני ואשמידם (דברים ט׳:י״ד), אמר: ואפן וארד (דברים ט׳:ט״ו). והטעם, לפי שהיה משה מסדר להם שם כל חטאיהם והטורח שטרח עליהם, והנה סיפר מה שעשו בחורב בעגל, ושהוצרך הוא לשבר הלוחות, ולהתפלל עליהם ארבעים יום וארבעים לילה, וגם על אהרן, ושטרח לשרוף העגל, וסיפר מה שעשו גם בתבערה ובמסה ובקברות התאוה, ובשלוח השם אותם מקדש ברנע. ואחרי שהשלים: ממרים הייתם עם י״י מיום דעתי אתכם (דברים ט׳:כ״ד), חזר אל ענין תפלותיו אשר הזכיר, וסידר את שתי התפלות ואמר: ואתנפל לפני י״י את ארבעים היום ואת ארבעים הלילה אשר התנפלתי כי אמר י״י להשמיד אתכם, ואתפלל אל אדני ואמר אדני י״י אל תשחת עמך וגו׳ (דברים ט׳:כ״ה-כ״ו), כאומר הוצרכתי להתנפל לפני י״י בעבורכם ארבעים יום כי מתחלה אמר השם להשמיד אתכם, עד שהתפללתי אליו: אל תשחת עמך. ולא הוצרך להזכיר התפלה השנית, כי כבר אמר שארבעים יום התנפל עליהם, כי גם בכאן לא הזכירה, כי מי יוכל לכתוב כמה תחנונים ובקשות אשר התנפל עליהם ארבעים יום. ואם תבין מה שפירשתי, תכיר באמת שהיו שתי תפלות, כי מתחלה חלה את פני י״י אלהיו (שמות ל״ב:י״א), ובסוף התנפל לפני י״י ארבעים יום, כאשר יתבאר בפרשת ויאמר משה אל י״י (שמות ל״ב:ל״א). והזכיר במשנה התורה: ובאהרן התאנף י״י ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא (דברים ט׳:כ׳), ולא הזכיר בכאן זה כלל, וזה לכבוד אהרן, כי לא רצה משה להזכיר בחייו שהוצרך לתפלתו שלא יבוש, ושם אחרי מותו הודיענו האמת וזהו הסדר הנכון בפרשיות האלה. |
Ramban Vayikra 1:1רמב״ן ויקרא א׳:א׳
| AND HE CALLED UNTO MOSES; AND THE ETERNAL SPOKE UNTO HIM. Scripture states [the fact that G-d called to Moses] here and not in other places, because Moses was not able to enter into the Tent of Meeting, and to draw near the place where G-d was, except through G-d calling him [to come into the Tent of Meeting]. For Moses had already been told, and I will speak with thee from above the ark-cover; where I will meet with thee. Since he knew that the Eternal that sitteth upon the cherubim was there, Moses was afraid to come into the Tent at all until He called him, just as it was at Mount Sinai where it is said, and on the seventh day He called unto Moses out of the midst of the cloud. Or it may be that Moses did not know that the Glory of G-d was in the Tent and that the communication to him would be from there, since the cloud did not cover the Tent of Meeting until the eighth day of the installation according to the opinion of our Rabbis; and after this call Moses came into the innermost part of the Tent [i.e., the Holy of Holies], just as the Rabbis have interpreted: "Aaron was not to enter [the Sanctuary except at the prescribed time], but Moses was not included in this command." This is the plain meaning of this verse. I have explained it already above. But our Rabbis have said that "all communications [that came to Moses], whether they are introduced by the word dabeir (speak), or by emor (say), or tzav (command), were preceded by a call," that is to say, G-d said to him, 'Moses, Moses' and he answered, 'Here am I.' This was a way of expressing affection and encouragement to Moses. Now according to this opinion, Scripture mentioned the expression [And He called unto him …] here, because it was the first communication that came to Moses from the Tent of Meeting, thus teaching us concerning all the other communications that such was His procedure with him all the time and with the whole Torah. The expression out of the Tent of Meeting refers according to the Rabbis to the preceding words, [the interpretation of the verse thus being]: "and He called unto him out of the Tent of Meeting; and the Eternal spoke to him in the Tent," for Moses was already there [in the Tent]. The explanation of the verse according to its plain meaning and sense is: "and the Eternal called unto Moses and spoke unto him, out of the Tent of Meeting." By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], this verse is like, And unto Moses He said: 'Come up unto the Eternal.' Its secret is known from the Revelation on Mount Sinai and the Ten Commandments. I have alluded to it already. | אמר הכתוב בכאן: ויקרא אל משה וידבר י״י אליו – ולא כן בשאר המקומות, בעבור שלא היה משה יכול לבוא אל אהל מועד להיותו נגש אל המקום אשר שם האלהים רק בקריאה שיקרא אותו, שכבר נאמר למשה: ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת (שמות כ״ה:כ״ב), אשר אועד לכם שמה (שמות כ״ט:מ״ב). וכיון שידע משה שהשם יושב הכרובים שם, נתירא לבא באהל כלל עד שקרא אליו כאשר בהר סיני, שאמר: ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן (שמות כ״ד:ט״ז). או שלא היה משה יודע שהכבוד באהל ושיהיה לו הדבור משם כי לא כסהו הענן עד יום השמיני כדעת רבותינו (ספרא ויקרא ט׳:א׳ נוסח שני), ואחר הקריאה בא משה באהל לפני לפנים כמו שדרשו (ספרא ויקרא ט״ז:א׳): אהרן בבל יבא ואין משה בבל יבא. וזה דרך פשט בכתוב הזה, וכבר פירשתיו למעלה (רמב״ן שמות מ׳:ל״ד). ורבותינו אמרו (ספרא ויקרא א׳:א׳) כי לכל הדברות ולכל האמירות ולכל הצווים קדמה קריאה, כלומר שיאמר אליו: משה משה, ויאמר: הנני, וזה דרך חיבה וזירוז למשה. והנה על דעתם הזכיר זה בכאן בעבור שהוא תחלת הדבור אשר היה אליו מאהל מועד ללמד על כלם, כי כן יהיה משפטו כל הימים בכל התורה. ומאהל מועד לדעתם הוא מוקדם: ויקרא אליו מאהל מועד וידבר י״י אליו באהל, כי משה שם היה. ושיעור הכתוב כפי פשוטו ומשמעו: ויקרא י״י אל משה וידבר אליו מאהל מועד. ועל דרך האמת: הוא כמו: ואל משה אמר עלה אל י״י (שמות כ״ד:א׳). וסודו ידוע ממעמד הר סיני ובעשרת הדברות וכבר רמזתי לו (רמב״ן שמות כ״ד:א׳). |
Ramban Vayikra 7:15רמב״ן ויקרא ז׳:ט״ו
| AND THE FLESH OF THE OFFERING OF HIS PEACE-OFFERINGS FOR THANKSGIVING SHALL BE EATEN ON THE DAY OF HIS OFFERING. "There are here many terms of amplification [all the seemingly redundant words thus being intended to widen the scope of the law]. Thus they include in this law the sin-offering and guilt-offering, the Nazirite's ram, and the Festal-offering of the fourteenth day of Nisan, that they may all be eaten for a day and a night." This is Rashi's language. But it is not correct, for the Festal-offering of the fourteenth day of Nisan may be eaten for two days and the one intervening night, like the rest of the peace-offerings. So also we have been taught in Tractate Pesachim: "Neither shall any of the flesh, which thou offerest on the first day at even, remain all night until the morning. Scripture speaks here of the Festal-offering of the fourteenth day of Nisan, teaching that it may be eaten for two days and the one intervening night, and when Scripture states on the first day … until the morning, it means the second morning." Rashi himself wrote this in the Seder R'eih Anochi. Here, however, the Rabbi [Rashi] follows the words of Ben Teima, who says that the Festal-offering of the fourteenth of Nisan which comes with the Passover-offering, is like the Passover-offering, and may be eaten [only] on that day [the fourteenth of Nisan] and the following night, and may be eaten only roasted and until midnight, [like the Passover-offering] which is eaten only at night [but not on the fourteenth day]. But according to Ben Teima, these amplifications [referred to by Rashi] only come to indicate that it [the Festal-offering accompanying the Passover-offering] is like the Passover-offering in every respect, coming only from the sheep, a male of the first year, since it is written, Neither shall the offering of the feast of the Passover be left unto the morning, [which Ben Teima interpreted to mean: "the offering of the feast, namely the Festal-offering; of the Passover, namely the Passover-offering," the same law thus applying to both], as it is stated there. But that which the Rabbi [Rashi] wrote here [namely, that the terms of amplification of the verse teach that the Festal-offering is to be eaten only for a day and a night] is on the basis of a Beraitha taught in the Torath Kohanim, which states as follows: "And the flesh of the offering of his peace-offerings for thanksgiving, shall be eaten on the day of his offering. This verse comes to teach that those offerings which Scripture states are to be eaten for one day [and the following night] may only be eaten during that time [and not for two days and the intervening night, as is the period assigned for the peace-offering]. I would only know that such is the law for the thanks-offering [i.e., the offering itself, which is mentioned explicitly in the verse]. Whence do I know to include the breads thereof? Scripture therefore says, his offering. Whence do I know to include the offspring of the thanks-offering and animals substituted for it in the same law? Scripture therefore says, 'and' the flesh. Whence do I know to include the sin-offerings and guilt-offering [that they, too, may be eaten only during the day and the ensuing night]? Scripture therefore says, the offering. Whence do I know to include the Nazirite's peace-offering, and the peace-offerings which come on account of the Passover-offering? Scripture therefore says, his peace-offerings." This is the Beraitha [taught in the Torath Kohanim]. Now the Rabbi [Rashi] explained the phrase "the peace-offerings which come on account of the Passover-offering" as referring to the Festal-offering of the fourteenth day of Nisan, which comes together with the Passover-offering, [thus providing the authority for his comment here that the Festal-offering of the fourteenth of Nisan may be eaten only during the day and ensuing night.] Thus also I have found in Tractate Pesachim, in the Chapter Mi Shehayah (If any man shall be unclean), that Rashi gave two explanations of this phrase — "the peace-offerings which come on account of the Passover-offering" — and wrote [after explaining the first interpretation]: "Another explanation is that it means the Festal-offering of the fourteenth. This explanation I have heard." Here then [in his commentary on the Torah] the Rabbi relied on the interpretation he had heard [and consequently he wrote that the Festal-offering of the fourteenth may be eaten only for one day and the following night]. But the matter is not so. [The correct explanation of the phrase] "peace-offerings which come on account of the Passover-offering," is that it refers to [those animals] which remain over from the Passover-offering, such as where the owners substituted another one for it, or where the owners of a Passover-offering fulfilled their duty by bringing another offering. [In these cases they are to be eaten only for one day and the ensuing night], as since they were at the beginning only meant to be eaten for one day and the ensuing night, [namely the night following the day on which they were slaughtered, as is the law of all Passover-offerings], so also in the end [i.e., when they are offered up as peace-offerings they are to be eaten only for one day and the ensuing night]. But the Festal-offering of the fourteenth [since it is not originally brought as a Passover-offering], is eaten for two days [and the intervening night] in accordance with the words of the Sages. So also we have been taught in that very same Beraitha at the end thereof: "And on the morrow. This verse comes to teach that those offerings which [Scripture states] are to be eaten for two days [and the intervening night] may only be eaten during that time. I know only that this applies to the peace-offering [which is clearly mentioned in the verse]. Whence do I know to include the Festal-offering which comes at its proper time [i.e., the regular Festal-offering of the fifteenth day of Nisan]? etc. Now I know to include the Festal-offering which comes at its regular time. Whence do I know to include the Festal-offering which comes with the Passover-offering [that it may be eaten only for two days and the intervening night]? etc." [Thus it is clearly stated that the Festal-offering of the fourteenth may be eaten for only two days and the intervening night, and not as Rashi wrote that it may be eaten only for one day and the following night]. | ובשר זבח תודת שלמיו – יש כאן רבויין הרבה, לרבות חטאת ואשם ואיל נזיר וחגיגת ארבעה עשר, שיהיו נאכלין ליום ולילה. לשון רבינו שלמה. ואין זה נכון, שחגיגת ארבעה עשר נאכלת היא לשני ימים ולילה אחד כשאר שלמים, וכך שנינו במסכת פסחים (בבלי פסחים ע״א): אשר תזבח בערב ביום הראשון (דברים ט״ז:ד׳)– בחגיגת ארבעה עשר הכתוב מדבר, שנאכלת לשני ימים ולילה אחד, שכשהוא אומר: ביום הראשון לבקר (דברים ט״ז:ד׳) – הרי בקר שני אמור. ורבינו שלמה עצמו כתב זה בסדר ראה אנכי, אבל כאן סבר הרב כדברי בן תימא (בבלי פסחים ע׳) דאמר: חגיגת ארבעה עשר שהיא באה עם הפסח הרי היא כפסח ונאכלת ליום ולילה, ואינה נאכלת אלא צלי עד חצות, ואינה נאכלת אלא בלילה. אבל לדברי בן תימא אינה באה ברבויין הללו אלא שהיא כפסח לכל דבר, ואינה באה אלא מן הצאן וזכר ובן שנה, מדכתיב: ולא ילין לבקר זבח חג הפסח וכו׳ (שמות ל״ד:כ״ה) כדאיתא התם. אבל כתב הרב זה מבריתא ששנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא ז׳:ט״ו) דקתני: ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל – הרי זה בא ללמד על הנאכלין ליום אחד שיהיו נאכלין ליום אחד, אין לי אלא תודה ומנין לרבות את הלחם, תלמוד לומר: קרבנו, ומניין לרבות את הולדות ואת התמורות, תלמוד לומר: ובשר, ומניין לרבות חטאות ואשמות, תלמוד לומר: זבח, ומניין לרבות שלמי נזיר ושלמין הבאים מחמת הפסח, תלמוד לומר: שלמיו. זו היא הברייתא הזו, ופירש הרב בשלמים הבאין מחמת הפסח שהיא חגיגת ארבעה עשר שהיא באה עם הפסח. וכן מצאתי במסכת פסחים בפרק מי שהיה (בבלי פסחים צ״ו) שפירש בשתי לשונות: בשלמין הבאין מחמת הפסח, וכתב לשון אחר חגיגת ארבעה עשר, וזו שמעתי, וסמך הרב בכאן על שמועתו. ואין הדבר כן. אלא שלמים הבאין מחמת הפסח היינו מותר הפסח, כגון תמורתו ופסח שנתכפרו בעליו באחר, דכיון שמתחלתו אינו נאכל אלא ליום ולילה אף סופו כן. אבל חגיגת ארבעה עשר נאכלת היא לשני ימים כדברי חכמים, וכך שנינו בתורת כהנים באותה בריתא גופה דקתני סופה (ספרא ויקרא ז׳:ט״ז) וממחרת (ויקרא ז׳:ט״ז) – הרי זה בא ללמד על הנאכלים לשני ימים שיהו נאכלים לשני ימים, אין לי אלא שלמים, מניין לרבות את החגיגה שבאה בזמנה וכו׳, ארבה את החגיגה שבאה בזמנה, מניין לחגיגה הבאה עם הפסח וכו׳. |
Ramban Vayikra 9:3רמב״ן ויקרא ט׳:ג׳
| And unto the children of Israel thou shalt speak. This means that Aaron is to speak to them thus, as it was His wish that Aaron should be the one who commands in the name of G-d, and that he should be the one who would bring the offerings, in order to elevate him in the eyes of the people. The correct interpretation is that the expression and unto the children of Israel thou shalt speak, means you [Aaron] and the elders mentioned [in (1)], since it was for that purpose that he called them, so that they should speak to the children of Israel, as in the verse, And Moses called for all the elders of Israel, and said unto them: Draw out [and take you lambs]. Or it may be that [Moses] said to each of the elders, and unto the children of Israel thou shalt speak [the singular word thou thus referring to each one of the elders]. Accordingly, the meaning of the section is as follows: and he [Moses] said to Aaron: Take thee etc., and to [each of] the elders he said, and unto the children of Israel thou shalt speak. For one who speaks to many people usually addresses his command to each person individually, something like that which it is said, And I commanded you at that time, saying etc.: Ye shall pass over armed before your brethren. There are many such cases in the Book of Deuteronomy [where Moses speaks to the whole congregation, when his message is actually addressed to each person individually]. Now Rabbi Abraham ibn Ezra wrote that the verse, And Moses said: This is the thing which the Eternal commanded that ye should do, means that "Moses had already told them, this is the thing." If so, it is possible that the meaning of the verses be as follows: Moses called Aaron and his sons and the elders of Israel, and Moses said: This thing which the Eternal has commanded me ye should do, that the Glory of the Eternal may appear unto you; and he said unto Aaron: Take thee a bull-calf etc.; and unto the children of Israel thou shalt speak, saying: Take ye a he-goat for a sin-offering etc. Thus [Moses] spoke briefly at first [as in (6)] and then explained himself at the end [in Verses 2-4]. But this is not correct. Rather, after Moses had mentioned to them the offerings [which they were required to bring on that day], and they brought that which Moses commanded, he said to them again, This is the thing which the Eternal commanded that ye should do, meaning that they should bring the offerings in the order that he would command them, and afterwards the Glory of the Eternal would appear to them. Now since he had said, for today the Eternal appeareth unto you, he went back and said that He would appear to them through His Glory. Now these offerings [which were brought on the eighth day after the completion of the seven-day consecration of the priests], were not mentioned in the section of And this is the thing that thou shalt do unto them to hallow them, to minister unto Me, for there He only gave the command about the consecration, and their days of consecration were completed with the seven days and their offerings, but now on the eighth day, they themselves brought the offerings [whereas on the seven days of the consecration, the offerings were brought by Moses]. Thus these offerings [brought on the eighth day] were a kind of initiation for the priests, as was the meal-offering of the baken cakes command for future generations [which were brought] on the day when he is anointed. It is possible that it was in order to atone for the incident of the golden calf that He now gave them these added offerings, for at the time when He commanded the section of And this is the thing that thou shalt do unto them to hallow them, to minister unto Me, the golden calf had not yet been made, as I have explained, and therefore He did not mention them [these offerings] there. It is thus not as Rashi wrote there, that the bullock [offered on each of the seven days of consecration] was to atone for the incident of the golden calf, but these bullocks were to purify the altar, and for Aaron and his sons in order to hallow them, and it was this calf [brought] on the eighth day that was to atone for the incident of the golden calf. Thus Aaron's offerings [on this eight day] were the same as his offerings on the Day of Atonement, [namely, the bull-calf for a sin-offering, and a ram for a burnt-offering, as mentioned in the verse before us], and the people's sin-offering [on this eighth day] was the same as their sin-offering on the Day of Atonement, namely, one he-goat for a sin-offering. So also have the Rabbis said in the Tosephta of the section of consecration, in the Torath Kohanim, that this calf [brought on the eighth day] was to atone for the incident of the golden calf. Thus they interpreted: "For what reason did Israel bring more offerings [on this day] than Aaron? It was on account of what He said to them: 'You [the people] have in your hands [sin] at the beginning, and you have in your hands [sin] at the end.' You have sinned at the beginning, as it is written [when the brothers sold Joseph], and they killed a he-goat, and you have sinned at the end, as it is said, they have made them a molten calf. Therefore let them bring the he-goat [for a sin-offering] to atone for the incident connected with that of the he-goat, and let them bring a calf [as a burnt-offering] to atone for the incident of the golden calf." It would appear that because the reason for Aaron's sin-offering [on this eighth day] was the same as that of his sin-offering on the Day of Atonement, therefore he burnt it [outside the camp] as the one of the Day of Atonement is burnt, even though this sin-offering [of the eighth day] was "an outer sin-offering" [while that of the Day of Atonement was "an inner sin-offering"], for Moses did not explain that he should do so. But perhaps Aaron was indeed so commanded, and [it is not mentioned because] Scripture did not want to prolong the matter, it being known that Aaron would only do what Moses said, and that Moses would only say what G-d had commanded. | וטעם ואל בני ישראל תדבר לאמר – שיאמר להם אהרן כן, כי רצה שיהיה אהרן המצווה בשם י״י והוא המקריב הקרבנות, לגדלו בעיני העם. והנכון שטעמו: ואל בני ישראל תדבר – אתה והזקנים הנזכרים, כי לכך קראם שידברו לישראל, כדרך: ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אליהם משכו (שמות י״ב:כ״א). או אמר לכל אחד מן הזקנים: ואל בני ישראל תדבר. ושיעור הפרשה: ויאמר אל אהרן קח לך (ויקרא ט׳:ב׳), ואל הזקנים אמר: ואל בני ישראל תדבר לאמר. כי המדבר לרבים יאמר סתם לכל אחד מצותו, כדרך: ואצו אתכם בעת ההיא לאמר וגו׳ חלוצים תעברו (דברים ג׳:י״ח). וכן רבים במשנה תורה. ור׳ אברהם אמר (ראב״ע ויקרא ט׳:ו׳) כי טעם: ויאמר משה זה הדבר אשר צוה י״י תעשו (ויקרא ט׳:ו׳) – שכבר אמר להם משה זה הדבר. ואם כן, יתכן שיהיה שיעור הפסוקים האלה כך: קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ויקרא ט׳:א׳), ויאמר משה זה הדבר אשר צוה י״י אותי תעשו וירא אליכם כבוד י״י (ויקרא ט׳:ו׳), ויאמר אל אהרן קח לך עגל וגו׳ (ויקרא ט׳:ב׳), ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו לכם שעיר עזים. והנה קצר בתחילה ופירש בסוף. ואינו נכון. אבל אחר שהזכיר להם הקרבנות, ויקחו את אשר צוה משה, חזר ואמר להם: זה הדבר אשר צוה י״י תעשו (ויקרא ט׳:ו׳) – שיקריבו הקרבנות על הסדר שיצום, ואחר כך יראה להם הכבוד. ובעבור שאמר: כי היום י״י נראה אליכם (ויקרא ט׳:ד׳), חזר ואמר שיראה להם בכבודו. והנה הקרבנות האלו לא הוזכרו בפרשת: וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי (שמות כ״ט:א׳), כי שם לא צוה רק על המלואים ובשבעת הימים וקרבנותיהם מלאו ימי מלואיהם, כי עתה ביום השמיני הם עצמם יקריבו הקרבנות. והנה הקרבנות הללו כחנוכה להם, כענין מנחת חביתים לדורות ביום המשח אותו (ויקרא ו׳:י״ג-י״ד). ויתכן כי לכפר על מעשה העגל הוסיף להם עתה הקרבנות הללו, כי כאשר צוה: וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם, עדיין לא נעשה העגל כאשר פרשתי (רמב״ן ויקרא ח׳:ב׳), לכך לא הזכירם שם, ולא כדברי רבינו שלמה שאמר שם (רש״י שמות כ״ט:א׳) שהפר לכפר על מעשה העגל, אבל היו הפרים ההם לחטא על המזבח ועל אהרן ועל בניו ולקדש אותם. והעגל הזה ביום השמיני לכפר על מעשה העגל. והנה קרבן אהרן כקרבנו ביום הכפורים בשוה, וחטאת העם כחטאתם ביום הכפורים שעיר עזים אחד לחטאת. וכך אמרו בתוספתא של פרשת המלואים בתורת כהנים (ספרא ויקרא ט׳:ב׳) שהעגל הזה לכפר על מעשה העגל, ודרשו: וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן, אלא אמר להם יש בידכם בתחילה ויש בידכם בסוף, יש בידכם בתחילה שנאמר: וישחטו שעיר עזים (בראשית ל״ז:ל״א), ויש בידכם בסוף שנאמר: עשו להם עגל מסכה (שמות ל״ב:ח׳) יבא שעיר ויכפר על מעשה שעיר, יבא עגל ויכפר על מעשה העגל. ונראה כי בעבור היות טעם החטאת של אהרן כטעמו ביום הכפורים, שרף אותו כאשר ישרוף של יום הכפורים, אף על פי שהיה זה חטאת חיצונה, כי לא פירש משה שיעשה כן. ואולי נצטוה בכך, והכתוב לא חשש להאריך כי לא יעשה רק מה שיאמר משה ולא יאמר משה רק מה שצוה השם. |
Ramban Vayikra 14:2רמב״ן ויקרא י״ד:ב׳
| THIS SHALL BE THE LAW OF THE LEPER IN THE DAY OF HIS CLEANSING: HE SHALL BE BROUGHT UNTO THE PRIEST. Scripture is stating that this shall be the law of the leper in the day that he wishes to be pronounced pure, that he should be brought to the priest, as he can never attain purity except by means of the priest's word. Then [in the following verse] Scripture tells that the priest shall go forth to the place of his [the leper's] habitation out of the camp, but he [the leper] is not to come to the priest even though his leprosy has been healed. The interpretation thereof in the Torath Kohanim is as follows: "And he shall be brought unto the priest, this means that he is not to wait." If so, Scripture is stating that on the same day that he is cleansed, [meaning] that he is cured from his leprosy, he is to be brought even against his will to the priest. Similarly, the verses, And when he that hath an issue is cleansed of his issue; But if she be cleansed of her issue, mean when [the issues] will cease and the persons become cleansed of them, as I have explained [i.e., that the term "cleansing" in the verse before us means "the healing" of the leprosy, and the same meaning applies to "the cleansing," of him or her that hath an issue]. This is the correct explanation. | והובא אל הכהן – יאמר שתהיה זאת תורת המצורע ביום שירצה להטהר שיובא אל הכהן, כי אין לו טהרה לעולם אלא על פיו. ואחר כך פירש כי הכהן יצא אליו אל מקום מושבו מחוץ למחנה, והוא לא יבא אליו אף על פי שנתרפא. ומדרשו בתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ד:ב׳): והובא אל הכהן – שלא ישהא. ואם כן, יאמר כי ביום שיטהר, שיתרפא מנגעו, יובא על כרחו אל הכהן. וכן: וכי יטהר הזב מזובו (ויקרא ט״ו:י״ג), ואם טהרה מזובה (ויקרא ט״ו:כ״ח) – כשיפסוקו ויהיו מנוקים ממנו כאשר פרשתי (רמב״ן ויקרא י״ב:ד׳). והוא הנכון. |
Ramban Vayikra 16:1רמב״ן ויקרא ט״ז:א׳
| AND THE ETERNAL SPOKE UNTO MOSES, AFTER THE DEATH OF THE TWO SONS OF AARON. The meaning of the phrase after the death of the two sons of Aaron, is that immediately after the death of his sons He had warned Aaron against [drinking] wine or strong drink [when going into the Tent of Meeting], so that he should not die, and now He told Moses in addition to warn him so that he should not die when he draws near the Eternal [even in a sober condition, but at a time when he is not commanded to do so]. It is likely that these two commandments were both conveyed on the day after the death of Aaron's sons, for on the actual day [when the deaths occurred, Aaron] was a mourner, and the holy spirit does not rest upon man in moments of sadness, and the communication concerning the prohibition against wine came to Aaron, and in that selfsame day this commandment [stated in the section before us] was also told to Moses. Scripture, however, preceded the prohibitions with which He warned Israel that they die not in their uncleanness, when they defile My Tabernacle that is in the midst of them, [before dealing with the commands specific to Aaron], and only afterwards He wrote the warning [applying to] the individual [i.e., this section, which was to be conveyed by Moses to Aaron, as the verse states: And the Eternal said unto Moses: 'Speak unto Aaron thy brother etc.']. But in my opinion the whole Torah is written in consecutive order, and in all places where He changed the order, placing an earlier event in a later position, Scripture clearly states so, such as the verses: And the Eternal spoke unto Moses in Mount Sinai [later on] in this book, [the laws of which were declared to Moses in the Tent of Meeting]; And it came to pass on the day that Moses had made an end of setting up the Tabernacle, in the following book [i.e., the Book of Numbers], and similar such statements. Therefore Scripture stated here after the death, in order to inform us that this [communication] was [given to Moses] immediately after the death of the two sons of Aaron [and according to the historical sequence of events, it should have been placed in Chapter 10 above, where the account of events following their death is given]. And in the opinion of our Rabbis who said [by way of a parable, that this verse can be compared to the case of a physician who warned his patient not to eat cold things or sleep in a damp place, and another physician warned him likewise but added]: "so that you should not die as that person died;" thus "this [second physician] put him on his guard more than the first one," [according to this comment of the Rabbis] the meaning of the verse will be, that G-d said to Moses these words: "After the death of the two sons of Aaron when they drew near before the Eternal, speak to him that he come not at all times into the holy place … that he die not." | טעם אחרי מות שני בני אהרן – כי מיד כאשר מתו בניו הזהיר את אהרן מן היין ומן השכר שלא ימות (ויקרא י׳:ח׳-ט׳), ואמר עוד למשה שיזהיר אותו שלא ימות בקרבתו לפני י״י. והקרוב שהיו שתי המצות האלה ביום המחרת למיתתם, כי בו ביום אונן היה ואין רוח הקדש שורה מתוך עצבות (בבלי שבת ל׳), ואזהרת היין הדבור לאהרן היה. ובאותו היום היתה גם זאת המצוה למשה, אבל הקדים הכתוב האזהרות שהזהיר את ישראל שלא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם (ויקרא ט״ו:ל״א), ואחרי כן כתב אזהרת היחיד. ועל דעתי: כל התורה כסדר, שכל המקומות אשר בהם יאחר המוקדם יפרש בו, כגון: וידבר י״י אל משה בהר סיני (ויקרא כ״ה:א׳) בספר הזה, וכגון: ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן (במדבר ז׳:א׳) בספר השני, וכיוצא בהן. ולכך אמר בכאן: אחרי מות – להודיע כי היה זה אחרי מותם מיד. ועל דברי רבותינו (ספרא ויקרא ט״ז:א׳) שאמרו: שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מן הראשון, יהיה טעם הכתוב שאמר השם למשה בלשון הזה: אחרי שמתו שני בני אהרן בקרבתם לפני י״י, אמור אליו שלא יבא בכל עת אל הקדש ולא ימות (ויקרא ט״ז:ב׳). |
Ramban Vayikra 17:11רמב״ן ויקרא י״ז:י״א
| FOR THE LIFE OF THE FLESH IS IN THE BLOOD; AND I HAVE GIVEN IT TO YOU UPON THE ALTAR TO MAKE ATONEMENT FOR YOUR SOULS. The sense of this verse is to state that He forbade us [to eat] blood because He has given it to us to be upon the altar and to effect atonement for our souls, and it is therefore the part dedicated to G-d, just as is the case with the forbidden fat. And if one should ask: "Why then has He forbidden us to eat the blood of a wild animal and that of a fowl, from which offerings are not brought?" We will dismiss the questioner by saying that it was His wish to keep us far away from eating any kind of blood, in order that we should never make a mistake therein [and eat forbidden blood as a result of failing to distinguish between one kind of blood and another]. In the case of fat, however, He did not [categorically] forbid all kinds of fat, because [the permissible kind of fat] is distinguishable from the non-permissible. Now the Rabbi [Moshe ben Maimon] wrote in the Moreh Nebuchim that the Chaldeans loathed blood, considering it impure, and only those who sought to establish contact with the demons and to foretell the future would eat it. Now the Torah always seeks to destroy these foolish theories, by [ordaining measures which are] contrary to their ideas. Therefore He prohibited the eating of blood and chose it as the means of purifying [the impure] by means of the sprinklings thereof, and to throw it upon the altar of G-d for atonement. Therefore He said, I will set My face against that soul that eateth blood, just as He said with reference to him who gives of his children to Molech, because this [practice of eating blood] leads to a kind of idol worship, such words not being stated concerning any other commandment. Now these words [of Rabbi Moshe ben Maimon] are sensible in themselves, however the verses do not indicate [that the reason for the prohibition against eating blood is] so [as the Rabbi has said], for they always state the reason for that prohibition to be, For as to the life of all flesh, the blood thereof is all one with the life thereof; For the life of the flesh is in the blood. And in the Book of Deuteronomy He again states, Only be steadfast in not eating the blood; for the blood is the life; and thou shalt not eat the life with the flesh. It is proper, therefore, to explain the reason for the prohibition against eating blood by saying that G-d created all lower creatures for the purpose of man, since only he amongst all of them recognizes his Creator. Nonetheless, He did not at first permit man to eat anything except for vegetation, but no living creatures at all, just as is stated in the Chapter of Creation where it is said, Behold, I have given you every herb yielding seed etc. for food; but when the flood came and they [the lower creatures] were saved by the merit of Noah, and he brought offerings from them to G-d which were acceptable before Him, He gave man permission to slaughter [and eat them], just as He said, Every moving thing that liveth shall be for food for you; as the green herb have I given you all, since their existence was because of man. Thus He permitted man to use their bodies for his benefit and needs because their life was on account of man's sake, and that their soul [i.e., blood] should be used for man's atonement when offering them up before Him, blessed be He, but not to eat it, since one creature possessed of a soul is not to eat another creature with a soul, for all souls belong to G-d. The life of man just as the life of the animal are all His, even one thing befalleth them; as the one dieth, so dieth the other; yea, they have all one breath. Now in the opinion of the Greek philosopher [i.e., Aristotle] as interpreted by those who scrutinize his words, it was out of the Active Intellect that there emitted a very fine and bright flash and glitter of light, from which came forth the spark which is the soul of the animal. It is thus in a certain sense a real soul. It therefore has sufficient understanding to avoid harm, and to seek its welfare, and a sense of recognition towards those with whom it is familiar, and love towards them, just as dogs love their masters, and they have a wonderful sense of recognition of the people of their households, and similarly pigeons have a sense of knowledge and recognition. Now it is also known that the food one eats is taken into the body of the eater and they become one flesh. If one were to eat the life of all flesh, it would then attach itself to one's own blood and they would become united in one's heart, and the result would be a thickening and coarsensss of the human soul so that it would closely approach the nature of the animal soul which resided in that which he ate, since blood does not require digestion as other foods do, which thereby become changed, and thus man's soul will become combined with the blood of the animal! And Scripture states, Who knoweth the spirit of man whether it goeth upward, and the spirit of the beast whether it goeth downward to the earth? It is for this reason that He said, For as to the life of all flesh, the blood thereof is all one with the flesh thereof, for all flesh, whether man or beast, has its soul in the blood, and it is not fitting to mix the soul that is destined to destruction with that which is to live [in the hereafter]. Rather, it is to be as an atonement upon the altar to be acceptable before G-d. This is the sense of the expression, Therefore I said to the children of Israel: No soul of you shall eat blood, meaning: "Because the blood is identical with the soul, and it is not proper that one soul devour another, therefore I had compassion upon man's life and gave it [the animal's soul] to him upon the altar, so that the soul of the animal should effect atonement for his soul." Thus we have been taught in the Sifre: "Only be steadfast in not eating the blood. Rabbi Yehudah says, [From the fact that it states, only be steadfast, which indicates that a special effort was required], you learn that they were addicted to eating blood etc. For the blood is the life — this teaches you why it was prohibited. And thou shalt not eat the life with the flesh — this prohibits the eating of a limb cut from a living animal." This is a hint and proof for what we have explained. It is for this reason that He further commanded that we are to cover up all blood of an [edible] wild beast or fowl [which have been ritually slaughtered] because their blood is not brought upon the altar, for even of fowls only two species [i.e., young pigeons and turtle doves] may be brought as offerings, and they too are not slaughtered [in the usual way]; but in the case of cattle, most of them that are found among men may be slaughtered to the Glorious Name and their blood is used for atonement, and it is therefore not to be covered. There was no necessity to require the covering of the blood of an ordinary [unconsecrated] animal, since the slaughtering of cattle for ordinary meat was not permitted in the desert, and even afterwards [when Israel came into the Land of Israel and a meal of ordinary meat was permitted], the commandment of the Torah is directed to the majority [and since in most cases cattle were brought as offerings, and their blood would be needed for the altar, therefore He did not require covering of the blood even if the cattle were not slaughtered as offerings]. | כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח וגו׳ – משמעות הכתוב הזה שיאמר שיאסר לנו הדם מפני שנתנו לנו להיות על המזבח לכפר על נפשותינו, והוא חלק השם, כטעם החלב. ואם נקשה למה אסר דם החיה והעוף אשר לא יקרב, נדחה את השואל שרצה להרחיקנו מכל דם שלא נשגה בו, אף על פי שלא עשה כן בחלב כי ניכר הוא. והרב כתב במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ג׳:מ״ו): כי היו הכשדים מואסים הדם ויחשבוהו להם לטומאה, אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשדים, ולהנבא מהם העתידות, והתורה תכוין לעולם להרוס בניני סכלותם בהפוך מחשבותיהם, ולכך אסרה הדם באכילה ובחרה בו להטהר בהזאות, ולזרקו על המזבח לכפרה. ולכך אמר: ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם (ויקרא י״ז:י׳), כמו שאמר בנותן מזרעו למולך (ויקרא כ׳:ו׳) – שהוא מביא למין ממיני עבודה זרה, כי לא נאמר כן במצוה אחרת. ואלה הדברים מיושבים, אבל לשון הכתובים לא יורו כן, שהם יאמרו תמיד בטעם האיסור: כי נפש כל בשר דמו בנפשו (ויקרא י״ז: י״ד), כי נפש הבשר בדם הוא (ויקרא י״ז:י״א), והחזיר במשנה תורה: רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר (דברים י״ב:כ״ג). והראוי שנפרש בטעם איסורו: כי השם ברא כל הנבראים התחתונים לצורך האדם, כי הוא לבדו בהם מכיר את בוראו, ואף על פי כן לא התיר להם בתחלה באכילה רק הצומח, לא בעלי הנפש, כאשר בא בפרשת בראשית, שנאמר: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו׳ (בראשית א׳:כ״ט). וכאשר היה במבול שנצולו בזכותו של נח והקריב מהן קרבן, והיה לרצון לו, התיר להם השחיטה, כמו שאמר: כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳) – כי חיותם בעבור האדם. והנה התיר גופם אשר הוא חי בעבור האדם שיהיה להנאתו ולצרכו של אדם, ושתהיה הנפש שבהם לכפרה לאדם בקרבים לפניו יתברך, לא שיאכלוהו, כי אין ראוי לבעל נפש שיאכל נפש, כי הנפשות כולן לאל, הנה כנפש האדם וכנפש הבהמה לו הנה, ומקרה אחד להן, כמות זה כן מות זה, ורוח אחד לכל (קהלת ג׳:י״ט). ועל הדרך שיראוהו חוקרי היונים מן השכל הפועל התנוצץ זיו וזוהר צח מאד ובהיר, וממנו יצא נצוץ נפש הבהמה, והנה היא נפש גמורה בצד מן הפנים, ולכך יש בה דעת לברוח מן הנזק וללכת אחרי הנאות לה, והיכר ברגילים ואהבה להם כאהבת הכלבים לבעליהן, והיכר מופלא באנשי בית בעליהן, וכן ליונים דעת והכרה. ומן הידוע עוד, כי הנאכל ישוב בגוף האוכל והיו לבשר אחד, ואם יאכל אדם נפש כל בשר והוא יתחבר בדמו והיו לאחדים בלב, תהיה עובי וגסות בנפש האדם, ותשוב קרוב לטבע הנפש הבהמית אשר בנאכל, כי הדם לא יצטרך עכול כשאר הנאכלים שישתנו בעכולם ויתלה בו נפש האדם בדם בהמה, והכתוב אומר: מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג׳:כ״א). ולכך אמר: כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא (ויקרא י״ז:י״ד), כי לכל בשר באדם ובבהמה נפש בדם, ואין ראוי לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת, אבל תהיה לה כפרה על המזבח לרצון לפני י״י. וזה טעם: על כן אמרתי לבני ישראל (ויקרא י״ז:י״ב) – בעבור שהדם הוא הנפש, ואין ראוי שתאכל הנפש את הנפש. ואני חמלתי על נפש האדם ונתתיו להם על המזבח שתהיה נפש הבהמה מכפרת על נפשו. ושנו בסיפרי (ספרי דברים י״ב:כ״ג): רק חזק לבלתי אכול הדם (דברים י״ב:כ״ג) – רבי יהודה אומר מגיד שהיו שטופין בדם וכו׳. כי הדם הוא הנפש – להגיד מה גרם, ולא תאכל הנפש עם הבשר – זה אבר מן החי. זה רמז וראיה למה שפרשנו. ולכך צוה עוד לכסות כל דם בחיה ובעוף כי לא יתקרב דמם על המזבח, כי גם בעופות לא יקרב מהם רק שני מינין בלבד, וגם הם אינן נשחטין. אבל בבהמות רוב המצויים נשחטים לשם הנכבד ודמם לכפר, ואין ראוי לכסותו. ולא חשש לכסות דם החולין בבהמה כי אין חולין במדבר, וגם אחרי כן על הרוב יצוה. |
Ramban Vayikra 21:6רמב״ן ויקרא כ״א:ו׳
| THEY SHALL BE HOLY UNTO THEIR G-D. Holiness signifies separateness, as I have explained in the section above. Scripture is thus stating that even in those things which are permissible to Israelites, the priests should exercise self-control, avoiding the impurity of the dead, and marrying of women who are unfit for them in purity and cleanliness. | קדשים יהיו לאלהיהם – הקדושה היא הפרישות כאשר פרשתי בסדר של מעלה (רמב״ן ויקרא י״ט:ב׳). יאמר שאפילו במותר לישראל יהיו הכהנים פרושים, יבדלו מטומאת המתים ונשואי הנשים שאינן הגונות להם בטהרה ובנקיות. |
Ramban Vayikra 23:40רמב״ן ויקרא כ״ג:מ׳
| AND YE SHALL TAKE YOU ON THE FIRST DAY 'PRI EITZ HADAR' (THE FRUIT OF GOODLY TREES). "[That is, a tree] whose bark has the same taste as its fruit. Hadar [a fruit] that 'remains' on its tree from one year to another, and this is the ethrog." This is Rashi's language. But these interpretations are merely Scriptural supports which our Rabbis taught as a basis for their tradition [that the reference here is to the ethrog]. And Rabbi Abraham ibn Ezra wrote: "And they [i.e., the masters of tradition] have said the truth [that pri eitz hadar refers to the ethrog], for there is no fruit of the tree more beautiful (hadar) than the ethrog. The Rabbis' interpreted that hadar means [the fruit] that 'remains' on its tree [from one year to another], but this is merely a Scriptural support for a matter of tradition." The correct interpretation appears to me to be that the tree which is called in the Aramaic language ethrog, is called in the Sacred Tongue hadar, for the meaning of the word ethrog is "desirable," as [Onkelos] rendered: 'nechmad' (pleasant) to the sight —" dimrageig to see; "'lo thachmod' (Thou shalt not covet) — "thou shalt not theirog." And we also say: "from all the best, arag (most desirable) properties." And the terms hadar and chemdah are alike in meaning ["desirable"]. Thus the tree and the fruit [ethrog] are both called by one name [as hadar in Aramaic is ethrog], for such is the customary usage of names for most fruits: t'einah [denotes both the fig tree and the fruit]; egoz (nut); rimon (pomegranate); zayith (olive) and other fruits [in all of which cases both the tree and its fruit have the same name], and similarly this tree and fruit are both called in Aramaic ethrog, and in the Sacred Tongue they are called hadar. In line with the plain meaning of Scripture the verse is stating that we should take for ourselves a pri eitz hadar ["the fruit of a tree called hadar" in Hebrew, which is called ethrog in Aramaic], and that we take branches of palm-trees, and one bough of thick trees [known as hadas, the myrtle], and one bough of the willows of the brook [known as aravah]. Thus [we are to take] one of each of the [four] species, for the [plural] expression branches of palm-trees is connected with And ye shall take you, which refers to many people [so that each person is to take only one of these branches], since the final decision of the law is like Rabbi Akiba who says: "Just as only one palm-branch is needed and only one ethrog, so also [we need only] one myrtle-branch and one willow-branch." Therefore Onkelos translated all these four species in the plural [ethrogin, lulavin, etc.], since they are all connected with the [preceding] phrase And ye shall take you, which refers to many people. And in [explanation of] the reason for this commandment, by way of homiletic discourse, the Rabbis have said that these [four] species are used to obtain the favor of G-d that He may give water. And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], 'pri eitz hadar' (the fruit of the goodly tree) is the fruit in which there is a great deal of desire, and the first man sinned with it, as it is said, And when the woman saw that the tree was good for food, and that it was a delight to the eyes, and that the tree was to be desired to make one wise, she took of the fruit thereof, and did eat. Thus the sin consisted [of taking the ethrog] alone, and we obtain His favor [by means of the ethrog] together with the other species … From here you will understand and know that the ethrog is not bound up with the other three species, and yet it invalidates [the performance of the commandment] if it is not taken together with them, for it is comparable to Atzereth (the eighth day of Tabernacles) which is a festival of its own, and yet is supplementary to the first days. Thus they are one in potentiality but not in actuality. I have already explained the reason for this. Thus the meaning of the whole section is as follows: "Ye shall keep the feast of the Great Name for the seven days of creation, and join on to them the eighth day, Atzereth, similar to what is said, For the leader with strong-music on the 'sheminith' [literally: 'the eighth']. And also on those seven days ye shall take the fruit of the tree called 'hadar' [i.e., the ethrog] together with the palm-branch in union [with the myrtle-branch and the willow]. That is why He mentioned first the ethrog [for it is not tied together with the palm-branch, which is in union with the other two species, since the ethrog alludes to the eighth day of the festival which is a feast of its own], but on the eighth day it is not necessary [to take these four species], for it is itself hadar." And this is the explanation of the verse, 'v'chagothem' (and ye shall keep it a feast) unto the Eternal seven days 'in the year,' meaning that you are to keep it seven days "with the year," that is with the surrounding and circular movement [around the altar in procession with the four species], related to the expressions: 'v'chug (and the circuit) of heaven; and he marketh it out 'bam'chugah' (with the compass), and so also: a multitude 'chogeig' (keeping holyday). Our Rabbis have already alluded to this secret. Thus they have said in Vayikra Rabbah: "Pri eitz hadar, this alludes to the Holy One, blessed be He, as it is said, Honor 'v'hadar' (and majesty) are before Him. Branches of palm-trees, this refers to the Holy One, blessed be He, as it is said, The Righteous shall flourish like the palm-tree. And boughs of thick trees [i.e., the myrtle-branch], this applies to the Holy One, blessed be He, as it is said, and He stood among the myrtle-trees that were in the bottom. 'V'arvei' (and willows of) the brook, this refers to the Holy One, blessed be He, as it is said, Extol Him that rideth 'ba'aravoth' (in the skies)." And in the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah it is stated: "What is meant by pri eitz hadar? It is as we translate it in Onkelos' Targum: 'fruits of the tree, ethrogin and lulavin.' And what is hadar? It is 'the majesty' of all, which is 'the majesty' referred to in the Song of Songs, as it is said, Who is she that looketh forth as the dawn, etc.? And why is it called hadar? Read not hadar (majesty), but hador ('who resides therein'), this being the ethrog which is separate from the group of the lulav [and myrtle-branch and willow], and yet the commandment of taking the lulav is not fulfilled without it [the ethrog]; and it is tied to all, since it is with each one, and all together they are combined as one. And what is the lulav? It is symbolic of the spinal cord. And boughs of thick trees, meaning a tree the branches of which cover its larger portion. This may be likened to a person who with his arms protects his head. Thus the bough is to the left, and the thickness to the right, and the tree in the middle. And why is it called eitz (tree)? Because it is the root of the tree. And what are 'arvei nachal' (willows of the brook)? They are so called on account of the name of the place wherein they are affixed, which is nachal (brook, river), as it is written, All the rivers run into the sea etc. And what is 'the sea'? I must say that it alludes to the ethrog. And how do we know that each midah of all these seven is called nachal? Because it is said, and from Mattanah to Nachaliel. Read not Nachaliel [the name of a place], but nachalei E-il (the brooks of G-d) etc." Now this Midrash [referring to "these seven"] is in accordance with the opinion of the Sage who holds that we are to take three myrtle-branches, two willows, one lulav, and one ethrog, which is the final decision of the law according to the words of the Gaonim and all Rishonim. | פרי עץ הדר – שטעם עצו ופריו שוה. הדר – הדר באילנו משנה לשנה, וזה אתרוג. לשון רבינו שלמה. והן אסמכתות שעשו רבותינו (ספרא ויקרא כ״ג:מ׳) לקבלתם. ור׳ אברהם כתב: והאמת אמרו כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו. ודרשו בו: הדר באילנו – אסמכתא. והנכון בעיני: כי האילן הנקרא בלשון ארמית אתרוג נקרא שמו בלשון הקודש הדר, כי פירוש אתרוג – חמדה, כדמתרגמינן: נחמד למראה (בראשית ב׳:ט׳) – דמרגג למיחזי (אונקלוס בראשית ב׳:ט׳), לא תחמוד (דברים ה׳:י״ז) – לא תירוג (אונקלוס דברים ה׳:י״ז). ואמרינן: מכל שפר ארג נכסין. ולשון חמדה והדר שוים בטעם. ונקרא העץ והפרי בשם אחד כי כן המנהג ברוב הפירות, תאנה. אגוז, רמון, זית, וזולתם. וכן זה שם העץ והפרי שניהם בארמית אתרוג, ובלשון הקודש הדר. ופשוטו של מקרא: יאמר שנקח לנו פרי עץ הדר, ונקח כפות תמרים וענף אחד מעץ עבות וענף אחד מערבי נחל, והנה הם אחד מכל מין, כי כפות תמרים מחובר אל ולקחתם לכם שהם הרבים, כי הלכה היא כר׳ עקיבא שאומר (בבלי סוכה ל״ד): כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת. ולכך תירגם אנקלוס כולן בלשון רבים, מחובר אל: ולקחתם לכם – שהם הרבים. ובטעם המצוה הזאת אמרו (בבלי תענית ב׳) על דרך האגדות שהמינין הללו באין לרצות על המים. ועל דרך האמת: פרי עץ הדר – הוא הפרי שבו רוב התאוה, ובו חטא אדם הראשון, שנאמר: ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל (בראשית ג׳:ו׳), והנה החטא בו לבדו, ואנחנו נרצה לפניו עם שאר המינים. וכפות תמרים – הוא הראש, הקו אמצעי כפול וגבוה על כולם. וענף עץ עבות – רמז לשלש ספירות בבד אחד, כענין שנאמר: מידי אביר יעקב (בראשית מ״ט:כ״ד). וערבי נחל – כענין שנאמר: סולו לרוכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳) – כי יתערבו מדת הדין במדת הרחמים. מכאן תבין ותדע שאין האתרוג עמהם באגודה, והוא מעכב בהם, כי הוא כנגד העצרת שהוא רגל בפני עצמו ותשלומין דראשון, והנה הם אחד בכח ולא בפועל. וכבר פרשתי טעם זה (רמב״ן ויקרא כ״ג:ל״ו). והנה טעם כל הפרשה: תחגו את חג השם הגדול שבעת ימים שבמעשה בראשית, ותסמכו להם השמיני עצרת, כענין שנאמר: למנצח על השמינית (תהלים ו׳:א׳). וגם באותן השבעה תקחו בהם פרי עץ הדר והלולב באגודה, ולכך הקדים האתרוג, אבל בשמיני אינו צריך כי הוא עצמו הדר, וזה טעם: וחגותם אותו חג לי״י שבעת ימים בשנה (ויקרא כ״ג:מ״א) – שתחוגו שבעת הימים עם השנה, ענין סבוב והקפה, מלשון: וחוג שמים (איוב כ״ב:י״ד), ובמחוגה יתארהו (ישעיהו מ״ד:י״ג), וכן: המון חוגג (תהלים מ״ב:ה׳). וכבר רמזו רבותינו הסוד הזה, אמרו בויקרא רבה (ויקרא רבה ל׳:ט׳): פרי עץ הדר – זה הקב״ה, שנאמר: הוד והדר לפניו (תהלים צ״ו:ו׳), כפות תמרים – זה הקב״ה, שנאמר: צדיק כתמר יפרח (תהלים צ״ב:י״ג), וענף עץ עבות – זה הקב״ה שנאמר: והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה (זכריה א׳:ח׳), וערבי נחל – זה הקב״ה שנאמר: סולו לרוכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳). ובמדרשו של רבי נחוניה בן הקנה: מאי פרי עץ הדר – כדמתרגמינן: פירי אילנא אתרוגין ולולבין, ומאי הדר – היינו הדר הכל, והיינו הדר שיר השירים, דכתיב בהו: מי זאת הנשקפה כמו שחר וכו׳ (שיר השירים ו׳:י׳). ולמה נקרא שמו הדר, אל תיקרי הדר אלא הדר זה אתרוג שהוא נפרד מאגד הלולב, ואין מצות לולב קיימת אלא בו, והוא אגוד עם הכל שעם כל אחד הוא ועם כולם יחד הוא. ומאי לולב – כנגד חוט השדרה. וענף עץ עבות – שענפיו חופין את רובו, משל לאדם שבזרועותיו יגן על ראשו, ענף לשמאל, עבות לימין, נמצא עץ באמצע. ולמה נאמר בו: עץ – שהוא שורש האילן. ומאי ערבי נחל – על שם המקום שהם קבועים בו, ששמו נחל דכתיב: כל הנחלים הולכים אל הים וגו׳ (קהלת א׳:ז׳), ומאי ניהו ים, הוי אומר זה אתרוג. ומנא לן דכל מדה ומדה מכל אלו השבעה איקרי נחל, שנאמר: וממתנה נחליאל (במדבר כ״א:י״ט) – אל תקרי נחליאל אלא נחלי אל וכו׳. והמדרש הזה על דעת שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד, והיא הלכה לדברי הגאונים והראשונים כולם. |
Ramban Vayikra 25:1רמב״ן ויקרא כ״ה:א׳
| AND THE ETERNAL SPOKE UNTO MOSES IN MOUNT SINAI. "What has the subject of the Sabbatical year [stated here in this section] to do with that of Mount Sinai? Were not all the commandments declared on Sinai? [It is to teach us that] just as [this law of] the Sabbatical year was ordained on Sinai with its general rules, its specific prescripts and its minute details, so also were all [the commandments] ordained on Sinai with their general rules, and their specific prescripts and their minute details. Thus it is taught [here] in the Torath Kohanin. It appears to me that the following is the interpretation thereof: Since we do not find the law of the resting of the soil [in the Sabbatical year] repeated in the plains of Moab [when Moses restated the law, as contained in the Book of Deuteronomy], we must deduce that all the general rules and specific prescripts [of the Sabbatical year, including those of the resting of the soil] were declared on Sinai. [Why then was it necessary for Scripture to state here in Mount Sinai, since it is self-understood that this entire law was promulgated on Sinai, since the law of the resting of the soil is not mentioned in the Book of Deuteronomy? We must say that the reason] Scripture mentioned [the phrase in Mount Sinai] here is in order to teach that every communication [i.e., commandment] that was spoken to Moses on Sinai, was given at Sinai together with its general rules and minute details, and they were [merely] repeated and taught again in the plains of Moab." Thus far is the language of Rashi. But this does not appear to me to be correct at all. For there are many commandments like the Sabbatical year which were not repeated in the plains of Moab, and [all] we know about their general rules and specific prescripts is that they were promulgated either on Sinai or in the Tent of Meeting [but not specifically on Sinai, as Rashi said]! Moreover, how do we know that the other commandments which were repeated in the plains of Moab are to be likened to the Sabbatical year [which was not repeated? Perhaps this analogy applies only to those commandments which were not repeated in the plains of Moab, like the Sabbatical year; but how do we know that the analogy applies also to those that were repeated by Moses in the plains of Moab, as contained in the Book of Deuteronomy? And how do we know that in the case of those commandments that were repeated by Moses], that only the general rules were declared on Sinai but the specific prescripts were given in the plains of Moab! And indeed it would be more logical to say so, that those commandments which were repeated by Moses, were restated for the sake of explaining their specific prescripts, since on Sinai only their general rules had been declared! But the interpretation of the above Beraitha is clear: The general rules of the Sabbatical year were declared on Sinai, as it is written in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances): And on the seventh year thou shalt let it [i.e., the Land] rest and lie fallow, that the poor of thy people may eat etc. These are the laws of the Sabbatical year in a general way. Here He went back [to this subject] and said that in Mount Sinai all its specific prescripts were also given, since all of them are mentioned in this section. And at the end of this subject it is written, These are the commandments, which the Eternal commanded Moses for the children of Israel in Mount Sinai, in order to liken all the commandments to the Sabbatical year [previously] mentioned, [teaching] that all of them, likewise, were stated in general terms and with their particular details — that is, all were declared on Sinai. And thus it is taught there in the Torath Kohanim: "These are the commandments. Henceforth no prophet may promulgate any new thing. Which the Eternal commanded Moses. The messenger was [found] deserving before Him Who sent him [since he was the most perfect of all human beings]. Moses for the children of Israel. It was the merit of Israel that caused [the Divine Glory to rest upon Moses]. In Mount Sinai, [this teaches] that all commandments originated at Sinai." Thus far is the text in the Torath Kohanim. But the reason [that the laws were repeated] in the plains of Moab was only for the purpose of explaining the Torah to the children [of those who had left Egypt, who were born in the wilderness after the Giving of the Torah at Sinai]. This appears to me to be the interpretation [of the Beraitha of the Torath Kohanim mentioned] and "it is well and nicely said." Now the reason why this section [of the laws of the Sabbatical year] was written here, Rabbi Abraham ibn Ezra explained to be as follows: This is the covenant which was written in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances), and when the people accepted it upon themselves [by saying] we will do, and obey, then the covenant was made, and [Moses] told them this whole section [containing the laws of the Sabbatical year]. Scripture mentioned it in this place in order to put in proximity all the conditions [He laid down for Israel's inheriting] the Land; for just as He said with reference to forbidden sexual relations that on account of them the Land will vomit them out, so He said in the section of 'Im Bechukothai' (If ye walk in My statutes) with regard to [not keeping the laws of] the Sabbaths of the Land, and therefore it was necessary that He mention [here] first [what are the laws of] the Sabbatical years. In my opinion this section is written here in its proper order, for the expression in Mount Sinai means when Moses went up there to receive the second Tablets [and does not refer, as Ibn Ezra interprets it, to the time immediately after the Giving of the Torah, even before Moses went up the mountain to receive the first Tablets of the Law], and the explanation of the matter is as follows: At the beginning of the first forty days of the first Tablets, Moses wrote in the Book of the Covenant all the words of the Eternal and all the ordinances stated there [in that section], and he sprinkled the blood of the covenant upon the people. But when the people sinned with the [golden] calf and the Tablets were broken, that was equivalent to a breaking of the covenant with the Holy One, blessed be He. Therefore when the Holy One, blessed be He, became reconciled to Moses by giving him the second Tablets, He commanded him concerning a new covenant, as it is said, Behold, I make a covenant; and He repeated there the stringent commandments that had been said in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances) at the first covenant, and He [now] stated, Write thou these words, for after the tenor of these words I have made a covenant with thee and with Israel. Now the Holy One, blessed be He, wanted to make this second covenant with them with greater stringency, and that it should be upon them by means of oaths and curses, and that it should cover, like the first one, all the original commandments and all the ordinances, as it is said of the first covenant, And Moses came and told the people all the words of the Eternal, and all the ordinances. Therefore Scripture states here at the end of the exhortations, These are the statutes and ordinances and laws, which the Eternal made between Him and the children of Israel, in Mount Sinai by the hand of Moses, this being an allusion to all the commandments and ordinances which had been said at the first covenant, in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances), for they were all embodied in this [second] covenant. Now in the Book of the first Covenant, the law of the Sabbatical year was stated in a general way as I have mentioned, as it is said, And on the seventh year thou shalt let it rest and lie fallow etc., and now in this second convenant it was said with its specific prescripts, its minute details, and its penalties. At the time of the first covenant, during the first forty days [after the Giving of the Torah, when Moses went up to the mountain], Moses was commanded concerning the building of the Tabernacle; and when the Holy One, blessed be He, became reconciled to him and commanded him to make a second covenant for them, Moses came down [from the mountain] and he gave them in commandment all that the Eternal had spoken with him in Mount Sinai, including the making of the Tabernacle. Then Moses assembled all the congregation of the children of Israel, and said unto them as at first, These are the words which the Eternal hath commanded that ye should do them, when making the Tabernacle. Now they accepted the charge joyfully, and departed from his presence at once, and they all came back and brought the donations, and made the Tabernacle and completed its construction. And as soon as it was set up, He immediately called unto Moses, and the Eternal spoke unto him out of the Tent of Meeting, and He commanded him regarding the offerings and the whole Torath Kohanim ["law of the priests," i.e., the Book of Leviticus], and Moses immediately commanded them all to Aaron and his sons and to all the children of Israel. When he had finished, he said to them: "G-d further commanded me in Mount Sinai to explain to you [the laws of] the Sabbatical year and of the Jubilee, and to make a new covenant with you concerning all the commandments and ordinances, by means of adjuration and oath." It was not necessary now [for Moses] to slaughter offerings and sprinkle half of the blood upon the people and half upon the altar, as he had done at the first covenant, because now they were [again] accepting upon themselves the original covenant, with these oaths and adjurations. This is the sense of the expression, which the Eternal made between Him and the children of Israel in Mount Sinai, for it was He Who made with them this [second] covenant, having forgiven them on the basis of these conditions [i.e., the oaths and adjurations mentioned further on in Chapter 26], as I have explained at the end of [Seder] Ki Thisa. Similarly, the covenant at the plains of Moab was made likewise, by means of the people accepting upon themselves the Torah with those oaths and adjurations [mentioned in Deuteronomy Chapter 28], this being the covenant, as it is said, These are the words of the covenant which the Eternal commanded Moses to make with the children of Israel in the land of Moab, beside the covenant which He made with them in Horeb. The Rabbis of blessed memory have spoken the truth in saying that among the conditions on which the Land [was given by G-d to Israel] are [those of observing the laws of] the Sabbatical year and the Jubilee, as He will mention in the exhortations, and they are clearly expressed in this second covenant [as referring to the commandments in this section]. | וידבר י״י אל משה בהר סיני – מה ענין שמיטה לענין הר סיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני. כך שנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:א׳). ונראה לי שכך פירושה: לפי שלא מצינו שמטת קרקעות שנשנית בערבות מואב, למדנו שכללותיה ופרטיה כולן נאמרו מסיני, ובא הכתוב ולימד כאן על כל דיבור ודיבור שנדבר למשה בסיני שמסיני היו כללותיהן ודקדוקיהן, וחזרו ונשנו בערבות מואב. לשון רבינו שלמה. ואינו נכון בעיני כלל, שהרבה מצות כשמיטה שלא נשנו בערבות מואב, ונדע בהן שנאמרו כללותיהן ופרטיהן מסיני או באהל מועד. ועוד, מנין שהוקשו שאר הדברות שנשנו בערבות מואב לשמטה ולא היו כללותיהן מסיני ופרטיהם בערבות מואב. וכן היה ראוי יותר לומר כי הנשנות נשנו לבאר פרטיהן, כי לא נאמרו בסיני אלא כללותיהן. אבל הבריתא השנויה בתורת כהנים פירושה ברור: שהשמטה נאמרו כללותיה מסיני, דכתיב בפרשת ואלה המשפטים: והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו׳ (שמות כ״ג:י״א), ואלו דיני השמטה בדרך כלל, ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני עוד נאמרו כל פרטיה, שהרי כולם נזכרו בפרשה הזאת. ובסוף הענין כתיב: אלה המצות אשר צוה י״י את משה אל בני ישראל בהר סיני (ויקרא כ״ז:ל״ד) – להקיש כל המצות אל השמטה הנזכרת, שכולן היו כן שנאמרו בכלל ובפרט, והכל מסיני. וכן שנו שם בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ז:ל״ד): אלה המצות – אין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה. אשר צוה י״י את משה – כדאי השליח לשולחו. את משה אל בני ישראל – זכות ישראל גרמה בהר סיני שכולם נאמרו מסיני. עד כאן בתורת כהנים. אבל ענין ערבות מואב – שנצטוה שם משה לבאר התורה לבנים. כך נראה לי וזה כפתור ופרח. וענין הפרשה הזאת שנכתב בכאן אמר ר׳ אברהם: כי זאת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים (שמות כ״ד:ז׳), וכשקבלו על נפשם: נעשה ונשמע, אז נכרתה הברית ואמר להם כל הפרשה הזאת, והזכירה במקום הזה לחבר תנאי הארץ, כי כאשר אמר על העריות כי בעבורם תקיא אותם הארץ (ויקרא י״ח:כ״ח), כן אמר בפרשת אם בחוקותי על שבתות הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ד), והוצרך תחלה להזכיר השבתות. ולפי דעתי: כי נכתבה כאן בסדר נכון, כי פירוש: בהר סיני – בעלותו שם לקבל הלחות שניות. וביאור הענין: כי בתחלת ארבעים יום הראשונים של לוחות ראשונות כתב משה בספר הברית את כל דברי י״י ואת כל המשפטים הנאמרים שם, ויזרוק דם הברית על העם (שמות כ״ד:ח׳). וכשחטאו בעגל ונשתברו הלחות כאלו נתבטלה הברית ההיא אצל הקב״ה. וכשנתרצה הקב״ה למשה בלוחות שניות צוהו בברית חדשה, שנאמר: הנה אנכי כורת ברית (שמות ל״ד:י׳), והחזיר שם המצות החמורות שנאמרו בסדר ואלה המשפטים בברית הראשונה, ואמר: כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל (שמות ל״ד:כ״ז). ורצה הקב״ה להחמיר עליהם בברית הזאת השנית שתהיה עליהם באלות וקללות, ושתהיה כראשונה על כל המצות הראשונות ועל כל המשפטים, כמו שנאמר בברית הראשונה: את כל דברי י״י ואת כל המשפטים (שמות כ״ד:ג׳).ולכך אמר כאן בסוף התוכחות: אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה (ויקרא כ״ו:מ״ו) – והוא רומז אל כל המצות והמשפטים שנאמרו בברית הראשונה בסדר ואלה המשפטים שהיו כולם בברית הזאת. והנה בספר הברית הראשון נאמרה השביעית בכלל, כמו שהזכרתי, שנאמר: והשביעית תשמטנה ונטשתה וגו׳ (שמות כ״ג:י״א), ועתה בברית הזאת השנית נאמרה בפרטיה ודקדוקיה ועונשיה. ובעת הברית הראשונה שהוא בארבעים יום ראשונים נצטוה משה על המשכן, וכשנתרצה לו הקב״ה וצוהו לכרות להם ברית שנייה ירד משה ויצום את כל אשר דבר י״י אתו בהר סיני (שמות ל״ד:ל״ב) והיה מעשה המשכן מכללם. ואז הקהיל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר להם כתחלה: אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם (שמות ל״ה:א׳) במלאכת המשכן, והם קבלו הדבר בשמחה ויצאו מלפניו מיד ובאו כולם ונתנו הנדבה ו[התחילו לעשות במלאכה. וכל ימי העשות המשכן לא דבר להם משה דבר אחר מכל אשר נצטוה, כי לא רצה להקהיל אליו העדה כדי שלא יתבטלו מן המלאכה, כי היו החכמים והעוסקים במלאכה רבים וגדולים, ומרבית העם עוזרים להם ועומדים עליהם בשמחתם שהם בונים משכן שתשרה שכינה ביניהם. והנה שתק מהם עד ש]עשו המשכן והשלימו מלאכתו. וכאשר הוקם, מיד: ויקרא אל משה וידבר י״י אליו מאהל מועד (ויקרא א׳:א׳), וצוהו בקרבנות ובכל תורת כהנים ומשה צוה הכל אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל מיד. וכאשר השלים, אמר להם: עוד צוה אותי השם בהר סיני לפרש לכם השמטה והיובל ולכרות לכם על המצות והמשפטים ברית חדשה [באלה ובשבועה. ולא הוצרך עתה שיזבח זבחים ויזרוק חצי הדם על העם וחצי הדם על המזבח כאשר עשה בראשונה, אבל קבלו עליהם הברית הראשונה] באלות ובקללות אלה. וזה טעם: אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל בהר סיני (ויקרא כ״ו:מ״ו) – כי הוא הנותן להם הברית הזאת כי מחל להם על פי התנאין האלו כמו שפרשתי בסוף כי תשא (רמב״ן שמות ל״ד:כ״ז). [וכן ברית ערבות מואב כן היה, שקבלו עליהם התורה באלות ובקללות ההם והיא הברית, כמו שנאמר: אלה דברי הברית אשר צוה י״י את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב (דברים כ״ח:ס״ט)] ואמת אמרו כי בתנאי הארץ השמטה והיובל כאשר יזכיר בתוכחות (ויקרא כ״ו:ל״ד-ל״ה), ועל כן נתפרשו בברית הזאת השנית. |
Ramban Bemidbar 3:45רמב״ן במדבר ג׳:מ״ה
| TAKE THE LEVITES INSTEAD OF ALL THE FIRSTBORN AMONG THE CHILDREN OF ISRAEL. The firstborns had become sanctified to G-d from the time that He commanded Sanctify unto Me all the firstborn … among the children of Israel etc. There were thus many firstborns in Israel who had not been redeemed until now, since it had not yet been said who would "redeem" them, for it was only now that the priests became sanctified, and [Israel] had not yet been commanded about the gifts of the priesthood. Thus they [the firstborns] continued without restriction in their sanctity, and it is possible that they performed the Service of the offerings, as our Rabbis have said. The correct opinion appears to me to be that not all these firstborns were born in the desert in one year, for the people did not increase there so rapidly [that there should have been twenty-two thousand firstborns in one year, corresponding to the twenty-two thousand Levites, with an excess over the Levites of two hundred and seventy-three]. Rather, all firstborns of Israel [alive at that time, even those born many years previously] were counted, for they were all sanctified, as I have explained there. Now, He exchanged them for the Levites, and this was their "redemption," and He commanded to redeem those that exceeded [the number of the Levites by means of each one giving five shekels]. And He gave the redemption-money to Aaron and his sons, as is the commandment for all generations [that a firstborn son be redeemed by giving five shekels to a priest]. | תחת כל בכור בבני ישראל – הנה הבכורים נתקדשו להיותם לשם מעת שצוה: קדש לי כל בכור בבני ישראל באדם ובבהמה (שמות י״ג:ב׳). והיו הבכורים רבים בישראל, ולא נפדו עד הנה, שעדיין לא נאמר למי יהיה הפדיון, כי עתה הוא שנתקדשו הכהנים, ועדין לא נצטוו במתנות כהונה, והנה הם עומדים בקדושתם סתם. ויתכן שהיתה בהם עבודת הקרבנות כדברי רבותינו (בבלי זבחים קי״ב). והנראה אלי: כי הבכורים האלה כולם לא נולדו במדבר בשנה אחת, כי לא נתרבו העם שם כל כך, רק כל הבכורים אשר היו בישראל נמנו, כי כולם נתקדשו כאשר פרשתי שם (רמב״ן שמות י״ג:י״א), ועתה החליפם בלוים והוא פדיונם, וצוה שיפדו הנותרים ונתן הפדיון לאהרן ולבניו כאשר היא מצוה לדורות. |
Ramban Bemidbar 8:2רמב״ן במדבר ח׳:ב׳
| WHEN THOU LIGHTEST THE LAMPS. "Why does the section dealing with the candelabrum follow [the section which tells of] the dedication-offerings of the princes? The reason is that when Aaron saw the dedication-offerings of the princes, he became disheartened because neither he nor his tribe participated with them in the dedication; whereupon the Holy One, blessed be He, said to him: 'By thy life! Thy contribution is [of] greater [significance] than theirs, for thou wilt kindle and trim the lamps every morning and evening.'" This is Rashi's language, from a Midrash Agadah. But it is not clear to me why G-d consoled Aaron [by reminding him of his function] in lighting the lamps, rather than consoling him with the burning of the incense every morning and evening, which is [the specific function of his] with which Scripture praised him, as it is said, they shall put incense before Thee. Or [G-d could have reminded him of] all the offerings [performed only by his descendants], and the meal-offering of baked cakes [which is brought daily by the High Priest personally], and the Service on the Day of Atonement which is only valid if done by him [i.e., Aaron and subsequent High Priests], and [by the fact that it is] he who enters into the innermost part of the Sanctuary, and he is the holy one of the Eternal, standing in His Temple to minister unto Him, and to bless in His Name, and his entire tribe minister to our G-d! Moreover, what reason was there for Aaron's uneasiness of mind [upon seeing the offerings of the princes]? Was not his [dedication-] offering greater than that of the [other] princes, for he offered up during those days — all the [seven] days of the initiation [of the priests] — many offerings? And if you reply that [he was disheartened because] his offerings were obligatory and he had been commanded to bring them, and therefore he was dispirited because he did not bring a voluntary offering for the dedication of the altar as they did — [this cannot be so] because the lighting of the lamps with which He consoled Aaron was also a duty which he had been commanded! [Therefore what consolation did Aaron derive for not sharing in the voluntary offerings by being given a commandment which was obligatory?] But the intention of this homiletic text is to derive an allusion from this section [of the Torah] to the Chanukah ("Dedication") of lights which occurred in the period of the Second Temple through Aaron and his sons, namely [Matithyahu] the Hasmonean, who was High Priest, and his sons. And I have found this explanation in the following text of Megillath Setharim of Rabbeinu Nissim, who mentions this tradition, saying: "I have seen in the Midrash: When [the princes of] the twelve tribes brought the dedication-offerings and the tribe of Levi did not etc., the Holy One, blessed be He, said to Moses, Speak unto Aaron, and say unto him: When thou lightest the lamps. There is another Dedication in which there will be lighting of the lamps, when I will perform through your sons miracles and salvation for Israel, and a Dedication which will be called by their name, namely, 'the Chanukah of the sons of the Hasmonean.' Therefore He put this section [dealing with the lighting of the lamps] next to the section concerning the dedication of the altar." Thus far is his [Rabbeinu Nissim's] language. And I have further seen in Yelamdeinu and also in the Midrash Rabbah [the following text]: "The Holy One, blessed be He, said to Moses: Go and tell Aaron — 'Fear not! You are designated for something of greater importance than this. The offerings are brought only as long as the Sancutary is in existence, but the lamps will give light in front of the candelabrum forever; and all the blessings that I have given you with which to bless My children will never come to an end.'" Now it is an obvious fact that when the Sanctuary is not in existence and the offerings are not brought because of its destruction, the lighting of the lamps [of the candelabrum in the Sanctuary] also ceases [so what does the Midrash mean in saying that G-d promised Aaron that the lighting of the lamps would never stop]! Therefore [we must say] that the Sages of the Midrash were alluding to the lights of the Dedication of the Hasmoneans, which applies [on the festival of Chanukah] even after the destruction of the Sanctuary, in our exile. Similarly the priestly blessing which is also juxtaposed to the dedication-offerings of the princes applies forever. Thus the Rabbis interpreted the proximity to the chapter of the dedication-offerings of the princes of both [the section] before and after it, in honor of Aaron who was not included with the princes [in those dedication-offerings]. Rabbi Abraham ibn Ezra explains that this section was placed next to [the verse above, stating, And when Moses went into the Tent of Meeting that He might speak with him …], in order "to inform us that the Divine communication [to Moses] would come at night as well, for there [in the Tent of Meeting] the lamp would be burning and would not become extinguished." But this is not so according to the opinion of our Rabbis, who say: "Did He not speak to him [Moses] only in the daytime?" And if Rabbi Abraham ibn Ezra would have understood the difference between the prophecy [experienced by] Moses and that of the other prophets, he would not have thought so [i.e., that the Divine communication also came to Moses at night]; as Scripture states, If there be a prophet among you, I the Eternal do make Myself known unto him in a vision, I do speak with him in a dream. My servant Moses is not so, for his prophecy was not through a dream, since dreams take place when it is actually night. But the order of arrangement of these sections [of the Torah] is as I have explained, for Scripture's purpose in this book is to complete the laws of the offerings and all that must be done in the Tent of Meeting. Now He had said originally, And thou shalt command the children of Israel, that they bring unto thee pure olive oil beaten for the light, to cause a lamp to burn continually, but He did not mention the candelabrum there, and therefore [one might have thought] that it indicates that they [only] have to kindle [the lamps] in the candelabrum when it is available, just as He said in [the section concerning] the making thereof, and he shall light the lamps thereof, to give light over against it. But if it were perchance lost or broken [we might have thought that] they should light the lamps without the candelabrum, and that the candelabrum is not essential for the lighting, since the commandment is to cause a lamp to burn continually for all time. Therefore He commanded again afterwards, [so that it would be applicable] at once and for all generations, Command the children of Israel, that they bring unto thee pure olive oil, stating, He [Aaron] shall set in order the lamps upon the pure candelabrum, meaning that he may only set the lamps in order upon the pure candelabrum. And since He completed here the account of the erection of the Tabernacle, He also finished all the laws of the lamps, and commanded that the seven lamps should always be burning for all generations in front of the candelabrum, just as He had mentioned at the making of the candelabrum, and he shall light the lamps thereof, to give light over against it — but not without the candelabrum, and not unless all the lamps give light over against it. He did not mention the Tent of Meeting in this section, in order to instruct [us] that this [law] applies also in the Sanctuary [at Jerusalem], for one might have thought that because there were no windows in the Tent of Meeting it was necessary to have this light, whereas in the Sanctuary [at Jerusalem] where there were windows broad within, and narrow without [such a light] would not be necessary, therefore He did not mention here the Tent of Meeting. | למה נסמכה פרשת המנורה לחנוכת הנשיאים, כשראה אהרן חנוכת הנשיאים, חלשה דעתו כשלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו. אמר לו הקב״ה: חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות בקר וערב. לשון רבינו שלמה מדברי אגדה. ולא נתברר לי למה נחמו בהדלקת הנרות, ולא נחמו בקטרת בקר וערב ששבחו הכתוב: ישימו קטורה באפך (דברים ל״ג:י׳), ובכל הקרבנות, ובמנחת חבתין, [ובעבודת יום הכפורים שאינה כשרה אלא בו, ונכנס לפני לפנים,] ושהוא קדוש י״י עומד בהיכלו לשרתו ולברך בשמו, ושבטו כלם משרתי אלהינו. [ועוד: מה טעם לחלישות הדעת הזו, והלא קרבנו גדול משל נשיאים, שהקריב בימים ההם קרבנות הרבה כל ימי המלואים. ואם נאמר שהיו חובה ונצטוה בהם, וחלשה דעתו על שלא הקריב נדבה כמותם לחנוכת המזבח, גם הדלקת הנרות שנחמו בה חובה ונצטוה עליה. אבל ענין ההגדה הזו, לדרוש רמז מן הפרשה על חנוכה של נרות שהיתה בבית שני על ידי אהרן ובניו, רצונו לומר חשמונאי כהן גדול ובניו. ובלשון הזה מצאתיה במגלת סתרים של רבינו נסים, שהזכיר ההגדה הזו ואמר: ראיתי במדרש, כיון שהקריבו שנים עשר שבטים ולא הקריב שבט לוי כו׳, אמר לו הקב״ה למשה: דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנוכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנוכה שקרויה על שמם, והיא חנוכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרשת חנוכת המזבח. עד כאן לשונו. וראיתי עוד בילמדנו (תנחומא בהעלותך ה׳), וכן במדרש רבה (במדבר רבה ט״ו:ו׳): אמר לו הקב״ה למשה: לך ואמור לאהרן: אל תתיירא, לגדולה מזאת אתה מוכן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה, וכל הברכות שנתתי לך לברך את בני אינן בטלים לעולם. והנה, דבר ידוע שכשאין בית המקדש קיים והקרבנות בטלין מפני חרבנו אף הנרות בטלות, אבל לא רמזו אלא לנרות של חנוכת חשמונאי, שהיא נוהגת אף לאחר חורבן בגלותנו. וכן ברכת כהנים הסמוכה לחנוכת הנשיאים נוהגת לעולם. דרשו סמוכין לחנוכת הנשיאים מלפניה ומלאחריה בכבודו של אהרן שלא נמנה עמהם.] ור׳ אברהם אמר: כי נסמכה זאת הפרשה להודיע כי הדבור יהיה גם בלילה, כי שם יהיה הנר דלוק ולא יכבה. וזה איננו ככה על דעת רבותינו, שאמרו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ב:ב׳): והלא לא נדבר עמו אלא ביום. ואלו ידע ר׳ אברהם מה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, לא חשב כן. והוא מה שאמר הכתוב: במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה (במדבר י״ב:ו׳), שאין נבואתו בחלום, כי החלום בלילה ממש. אבל הסדור בפרשיות האלה הוא כאשר פרשתי, כי בא הכתוב בספר הזה להשלים תורת הקרבנות וכל המחוייב לעשות באהל מועד. והנה אמר מתחלה: ואתה תצוה ויקחו אליך שמן זית זך להעלות נר תמיד (שמות כ״ז:כ׳), ולא הזכיר שם המנורה, והיה במשמע שידליקו במנורה בהמצאה, כמו שאמר בעשייתה: והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה (שמות כ״ה:ל״ז), אבל אם אולי תאבד או תישבר ידליקו בלתי מנורה, ואין המנורה מעכב ההדלקה, כי המצוה להעלות נר תמיד לעולם. ואחר כך הוסיף וצוה מיד ולדורות: צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך (ויקרא כ״ד:ב׳), ואמר: על המנורה הטהורה יערוך את הנרות (ויקרא כ״ד:ד׳) – שלא יערוך אלא במנורה הטהורה. ובכאן, כאשר השלים להזכיר הקמת המשכן, השלים עוד כל דיני הנרות, וצוה שיהיו שבעת הנרות כולן דולקות לדורות אל מול פני המנורה, כאשר הזכיר במעשה המנורה: והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה (שמות כ״ה:ל״ז) – לא בלתי מנורה, ולא בלתי שיאירו כולם אל עבר פניה. ולא הזכיר בפרשה הזאת ׳באהל מועד׳, ללמד שיהיה גם כן במקדש. אולי יחשב כי בעבור שאין חלונות באהל מועד יצטרך לאורה הזאת, אבל במקדש, שיהיו שם: חלוני שקופים (מלכים א ו׳:ד׳), לא יצטרך כן, לפיכך לא הזכיר בכאן: ׳באהל מועד׳. |
Ramban Bemidbar 9:1רמב״ן במדבר ט׳:א׳
| (1-2) IN THE SECOND YEAR AFTER THEIR COMING OUT OF THE LAND OF EGYPT, IN THE FIRST MONTH. From here the Rabbis have deduced the principle: "There is no [strict] chronological order in the narrative of the Torah" [for the census mentioned at the beginning of this Book of Numbers was on the first day of 'the second' month in the second year, and the present chapter about the Passover was in the 'first month' of the same year]! Now the reason for this delay [in mentioning the section concerning the Passover] was that since this fourth book [of the Torah] comes to mention the commandments which Israel was given in the wilderness of Sinai for that particular time, He wanted [first] to complete everything related to the Tent of Meeting and its functioning during all the time [that Israel was] in the wilderness. Therefore He mentioned first the [commandments about the four] standards, and the place of the Tent [of Meeting], and the position of its ministers, and the ordinance concerning the divisions [of the Levites] when carrying [the Tabernacle whilst travelling, and] all services of the Tent. Then He mentioned the dedication-offerings of the princes, who brought the wagons in which they would carry it [the Tent] as long as they were to be in the wilderness, and He finished [the account of] their offerings at the dedication of the altar, which began on the first of Nisan or afterwards. After all this He returned and mentioned the admonition that He had given them not to forget the commandment of the Passover. Now in the opinion of our Rabbis [the obligation to bring the Passover-offering] only applied in the wilderness in this [second] year, after the exodus because they did not perform circumcision in the wilderness, and the [non-performance of] circumcision of the male children and the servants prevented them [from slaughtering the Passover-offering]. It is possible that this [specific] command [to bring the Passover] was necessary because at first they were only commanded about making the Passover-offering in future generations after [entering] the Land of Israel, as it is written, And it shall come to pass, when ye be come to the Land which the Eternal will give you, according as He hath promised, that ye shall keep this Service. And it is further stated there, And it shall be when the Eternal shall bring thee into the land of the Canaanite, etc., that thou shalt keep this Service in this month. And now the Holy One, blessed be He, desired and commanded that they should make it [the Passover-offering] in order that the memory of their redemption and of the miracles which were done for them and their fathers should be transmitted from the fathers who saw them to their children, and their children to another generation. Thus He had said at first, And it shall come to pass, when ye be come to the Land, meaning to say that this commandment [to bring the Passover-offering] does not apply outside the Land in future generations; therefore now He commanded that they should fulfill it in the desert. And in the opinion of our Rabbis they only brought the Passover-offering in this [second] year [after the exodus], because they begot sons and servants whom they could not circumcise, for the reason that the Rabbis mentioned, that it was dangerous [to observe circumcision], as is explained in Tractate Yebamoth. However, in the Sifre the Rabbis have said: "And they brought the Passover-offering in the first month. Scripture speaks in a critical manner about Israel, inasmuch as [throughout their forty years in the desert] they brought only this Passover-offering, and likewise He said, Did ye bring unto Me offerings and meal-offerings in the wilderness forty years?" The Rabbis arrived at this interpretation [that the verse is rebuking them because they only brought the Passover-offering in the second year after the exodus], on the basis of this verse which states, And they brought the Passover-offering in the first month, on the fourteenth day of the month, at dusk, in the wilderness of Sinai, since it is a superfluous verse, for it would have been sufficient to say, and they brought the Passover-offering "according to all that the Eternal commanded Moses." But Scripture mentioned the [exact] day and [the fact that it was in] the wilderness in order to hint that they only observed it in the wilderness on that day, and this was their "shortcoming" [which is referred to in the text of the Sifre]. It is possible that [the reason why it is considered] their shortcoming is because of their sin in the affair of the spies, on account of which they fell into disesteem and the [cooling] northern wind did not blow upon them, [with the result that on account of the great heat in the desert] they could not circumcise themselves, and therefore they were prohibited to eat any sacred offerings, and they were "rebuked" by [G-d]. Or it may be that this Beraitha [of the Sifre which speaks of the "shortcoming" of Israel, as hinted at in this section] is in agreement with the words of the Sage who holds that [non-performance of] circumcision of one's male children or servants does not prevent one from eating the Passover-offering, and therefore the people were permitted to bring the Passover-offering, but they did not trouble themselves to do it, and this is indeed a great "shortcoming." The first interpretation, however, appears more likely to be correct, for [had they been obliged to bring it] Moses would have forced them to observe it and would not have allowed them [by not bringing it] to incur the penalty of excision. But as for the Festival of Unleavened Bread for seven days, and the removal [over that period] of leavened bread, Scripture did not have to say that they observed it [in the wilderness], since these are commandments that are obligatory on everyone's person and apply in all places, and it has already been stated [that they are to be observed] throughout your generations by an ordinance forever. | (א-ב) בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון – מכאן אמרו חכמים (ספרי במדבר ט׳:א׳): אין מוקדם ומאוחר בתורה. וטעם האיחור הזה היה כי כאשר בא הספר הזה הרביעי להזכיר המצות שנצטוו ישראל במדבר סיני לשעתם, רצה להשלים ענין אהל מועד ותקונו כל ימי המדבר, והזכיר תחלה הדגלים ומקום האהל ומעמד משרתיו ותקון המשמרות למשאו לכל עבודת האהל, והזכיר קרבנות הנשיאים שהביאו העגלות אשר ישאו אותו בהן כל עת היותם במדבר, והשלים קרבנותם בחנכת המזבח שהיו מאחד בניסן או (שקודם) שאחר לכן, ואחרי כן שב להזכיר אזהרה שהזהיר אותם שלא ישכחו מצות הפסח. ועל דעת רבותינו לא נהגה במדבר אלא בשנה זו בלבד לפי שלא מלו במדבר, והיתה מילת זכרים ועבדים מעכבת בהם. ויתכן שהוצרך למצוה זו בעבור שלא נצטוו מתחילה בעשיית פסח דורות אלא בארץ, דכתיב: והיה כי תבאו אל הארץ אשר יתן י״י לכם כאשר דבר ושמרתם את העבודה הזאת (שמות י״ב:כ״ה). ועוד נאמר שם: והיה כי יביאך י״י אל ארץ הכנעני וגו׳ ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה (שמות י״ג:ה׳), ועכשיו רצה הקדוש ברוך הוא וצוה שיעשו אותו, כדי שתהיה זכר גאולתם והנסים שנעשו להם ולאבותיהם נעתק להם מן האבות הרואים לבניהם, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והנה אמר תחילה: והיה כי תבאו אל הארץ (שמות י״ב:כ״ה) – לומר שאין מצוה זו נוהגת בחוצה לארץ לדורות, ועכשיו צוה שינהגו בה במדבר. ועל דעת רבותינו לא עשו אותה אלא בשנה זו בלבד, שלא היו יכולים לעשותה לפי שנולדו להם בנים ועבדים ולא יכלו למול אותם, מן הטעם שהזכירו, שהיה להם לסכנה, כמו שמפורש במסכת יבמות (בבלי יבמות ע״א). אבל בסיפרי (ספרי במדבר ט׳:א׳) אמרו: ויעשו את הפסח בראשון וגו׳ – בגנות ישראל הכתוב מדבר, שלא עשו אלא פסח זה בלבד. וכן הוא אומר: הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה (עמוס ה׳:כ״ה) – דרשו כן מן הכתוב הזה שאמר: ויעשו את הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים במדבר סיני וגו׳ (במדבר ט׳:ה׳), כי המקרא מיותר, ודי במה שיאמר: ויעשו את הפסח ככל אשר צוה י״י את משה, אבל הזכיר היום והמדבר לרמוז שלא עשו אותו במדבר רק ביום הזה, והוא גנותן. ויתכן שהגנות הזה הוא קלקלתם בענין המרגלים, שממנה נתנדו ולא נשבה להם הרוח הצפונית, ולא מלו, ולפיכך נאסרו בכל הקדשים והיו נזופים. או שתהיה הבריתא הזו כדברי האומר (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ב:מ״ח): אין מילת זכריו ועבדיו מעכבת בו, והיו רשאין לעשותו ונתעצלו ולא עשו אותו, והוא גנות גדול. אבל הראשון הוא יותר נכון בעיני, כי היה משה מכריחם לעשותו, ולא היה מניחם בחיוב כרת. אבל חג המצות שבעה, והשבתת חמץ, לא הוצרך לומר שנהגו בו, שהן חובת הגוף הנוהגת בכל מקום. וכבר נאמר בהם: לדורותיכם חוקת עולם (שמות י״ב:י״ז). |
Ramban Bemidbar 13:32רמב״ן במדבר י״ג:ל״ב
| AND THEY BROUGHT FORTH 'DIBATH' (AN EVIL REPORT OF) THE LAND WHICH THEY HAD SPIED OUT UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL. The meaning of this is that the spies left Moses and Aaron and [went around] saying in the [people's] tents that it is a Land that eateth up the inhabitants thereof. For at first when they spoke to the people in front of Moses and Aaron [saying] that the Land … floweth with milk and honey but that the people are fierce, and Caleb said, for we are well able to overcome it, the people hesitated [between these two opinions], and there were some of them who [still] trusted in their power and strength, and some of them [who trusted] in the help of the Eternal against the mighty. Then the spies spread the evil report in front of the people themselves, as it is written, the Land through which we have passed to spy it out, is a Land that eateth up the inhabitants thereof, etc., until they caused the whole congregation to complain, this being the sense of the verse stating, and they returned, and made all the congregation to murmur against him, by bringing up an evil report against the Land. This happened because when the spies saw the [Amorite] people whose height was like the height of the cedars, and he was strong as the oaks, the fear of them was fallen upon them and they made the hearts of their brothers melt. And when they saw that the Israelites were still considering going up [to the Land], and that Joshua and Caleb were encouraging them to do so, they invented a false report in order to frustrate their [intention of] going up by all possible means. Know that he who "bringeth forth 'dibah'" is a fool who speaks falsely, but he who tells a truthful [bad report] is called "one who 'brings' dibah," as it is said, and Joseph brought 'dibatham ra'ah' (evil report of them) unto their father. It was for this [false report] that they were punished by death through a plague, as it is said, And those men that 'brought forth' an evil report of the Land, died by the plague before the Eternal. And why does Hashem bring us to this land, to fall by the sword? Our wives and our little ones will be a prey (Numbers 14:3). They did not mention the false report [of the spies] about the Land, saying that the Land miscarrieth and is bad, because the people hid this statement [of the spies] from Moses, since the delegates themselves had not said so when they brought back word to him and to all the congregation, for Moses and Aaron would have testified against them that they spoke falsely. The spies themselves hid this from Moses, fully realizing that he knew the nature of the Land from Egypt and Midian which are near to it, as I have explained. Therefore the spies [only] told the people this evil report in their tents, in a secretive manner. Now Moses said in the Book of Deuteronomy: And they brought us back word, and said: 'Good is the Land which the Eternal our G-d giveth unto us.' Yet ye would not go up, but rebelled against the commandment of the Eternal your G-d. The meaning thereof is that the spies did [indeed] tell Moses and Aaron and all the congregation that the Land is good, and surely it floweth with milk and honey, and the people rebelled against the commandment of the Eternal in not wanting to go up because of the statement [of the spies] that the people that dwell in the Land are fierce — for G-d hath power to help, and to cast down, as is stated clearly there, The Eternal your G-d Who goeth before you, He shall fight for you. Therefore, since there was nothing to deter them [in the Land itself] except for the strength of the people, they should have trusted in the Name of G-d, for the battle is the Eternal's. And we do not have to say [as does Rashi] that Moses said this [And 'they' brought us back word, and said, 'Good is the Land etc.'] only about Joshua and Caleb, for why should the people listen to two [spies] and not believe [the report of] the ten! Moreover it says there [in Deuteronomy 1: 23]: and I took twelve men of you, and it is with reference to [all twelve of] them that he [Moses] said, and they brought us back word. | וטעם ויוציאו דבת הארץ וגו׳ אל בני ישראל – כי הלכו מלפני משה ואהרן, והיו אומרים באהליהם כי היא ארץ אוכלת יושביה. כי מתחלה, כשהיו אומרים להם לפני משה שהארץ זבת חלב ודבש זולתי שהעם חזק, וכלב היה אומר: כי יכול נוכל לה, היו העם פוסחים, ומהם בוטחים בכחם וגבורתם, ומהם בעזרת השם בגבורים. אז הוציאו להם דבה בפני עצמם, דכתיב: הארץ אשר עברנו בה וגו׳ עד שילינו כל העדה. וזה טעם מה שאמר: וישובו וילינו עליו את כל העדה להוציא דבה על הארץ (במדבר י״ד:ל״ו). והיה זה כי האנשים האלה בראותם העם אשר כגובה ארזים גבהו וחסון הוא כאלונים (עמוס ב׳:ט׳), נפל פחדם עליהם, והמסו לב אחיהם, וכאשר ראו כי עדיין היו ישראל נועצים לעלות ויהושע וכלב מחזקים את לבם, הוציאו דבה בשקר כדי לבטל עלייתם על כל פנים. ודע כי מוציא דבה הוא כסיל אשר יאמר שקר, אבל המגיד אמת הוא נקרא: מביא דבה, כמו שאמר: ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם (בראשית ל״ז:ב׳), ועל זה נענשו למות במגפה שנאמר: וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה במגפה לפני י״י (במדבר י״ד:ל״ז). וטעם: ולמה י״י מביא אותנו אל הארץ הזאת לנפול בחרב נשינו וטפינו וגו׳ (במדבר י״ד:ג׳) – כי לא יזכירו דבת הארץ לאמר גם כן: והארץ משכלת ורעה, כי יסתירו העם הדבר הזה ממשה, מפני שלא אמרו השלוחים כן בהשיבם דבר אליו ואל כל העדה, כי [משה ואהרן] יעידו בם כי שקר דברו. [והמרגלים עצמם הסתירו זה ממשה מדעתם שהוא יודע עניני הארץ ממצרים וממדין השכנים לה כאשר פרשתי (רמב״ן במדבר י״ג:ב׳), על כן היו אומרים הדבה הזאת לעם באהליהם בדרך סוד.] והנה משה אמר במשנה תורה: וישיבו אותנו דבר ויאמרו טובה הארץ אשר י״י אלהינו נותן לנו ולא אביתם לעלות ותמרו את פי י״י אלהיכם (דברים א:כ״ה-כ״ו). והטעם, כי כן אמרו אליו ואל אהרן ואל כל העדה, כי הארץ טובה וגם זבת חלב ודבש היא, והעם מרו את פי י״י כשלא רצו לעלות מפני אמרם: כי עז העם, ויש בי״י לעזור ולהכשיל, וכאשר יפרש שם: י״י אלהיכם הוא ההולך לפניכם הוא ילחם לכם (דברים א׳:ל׳) – כי אחרי שאין המניעה מכלום רק בתוקף העם היה להם לבטוח בשם, כי לי״י המלחמה. ולא נצטרך לומר כי על יהושע וכלב אמר משה כן, כי למה ישמעו לשנים ולא יאמינו לעשרה, ועוד כי שם כתוב: ואקח מכם שנים עשר אנשים (דברים א׳:כ״ג), ועליהם אמר: וישיבו אותנו דבר (דברים א׳:כ״ה). |
Ramban Bemidbar 16:1רמב״ן במדבר ט״ז:א׳
| VAYIKACH KORACH' (AND KORACH TOOK). "This section is explained in a beautiful way in the Midrash of Rabbi Tanchuma. Vayikach Korach — he betook himself to one side in order to separate himself from the [rest of the] congregation so that he could contend for the priesthood [which Moses had conferred upon Aaron and his sons, and Korach claimed that it belonged to all Israel]. This is [also] Onkelos' intention in translating [the word vayikach as] v'ithpleig — 'he separated himself' from the congregation to persist in his contention. Similarly, Why 'yikachacha' thy heart? means: [Why does your heart] 'carry you away' to separate yourself from the rest of the people?" But the opinion of the Midrash [Tanchuma quoted further on] is not in accordance with the Rabbi's [i.e., Rashi's] interpretation, for the Rabbis have said there: "The term vayikach always denotes 'division,' [and here it means] that his heart took control of him, in a similar manner to that which it says, Why 'yikachacha' thy heart?" The verse thus does not mean to say that Korach betook himself [physically] to one side [of the camp]. Similarly, Why 'yikachacha' thy heart? does not mean that it [your heart] takes you to one side to separate yourself [physically] from other people. Instead, the meaning of the [interpretation of the] Midrash on [the phrase] Vayikach Korach is that he took counsel in his heart to do that which [Scripture] relates [subsequently], for [the term] "taking" applies also to counsel and thought. Similarly, Why 'yikachacha' thy heart? means: "What thought does your heart lead you to, that you should be thinking secretly: 'There is no justice nor Judge,' and you do not reveal it? Or, and why do thine eyes wink?, for one can notice from your winkings that you deny G-d's justice, but you do not utter [that belief] openly, but [instead] you complain [of injustice], as one who conceals his intent." Eliphaz said this to Job before Job explained his thoughts in a clearly-expressed statement, [saying] that the Creator's concern does not extend to the individuals of the lower beings [of each species]. Therefore Eliphaz said to Job: And thou sayest: 'What doth G-d know? Can He judge through the dark cloud?' This is the true meaning of that reply [of Eliphaz to Job: Why 'yikachacha' thy heart? and why do thine eyes wink? — as is apparent] to one who considers it carefully. Similarly we find the term "taking" used of "thinking": 'k'chu' (take) my instruction; nor 'kachath' (to take) instruction. The Rabbis have further said in the Midrash: "Scripture does not state here: And Korach 'quarelled,' or 'spoke,' or 'commanded,' but it says vayikach (and he took). What did he take? He did not take anything; rather, it was his heart that took [control of] him, just as Scripture says, Why doth thy heart take thee?" This [Midrash] coincides with what I have explained. And Onkelos who translated: [vayikach as] v'ithpleig ("and he separated himself") explained the [expression according to its] general meaning, not according to its literal sense, as is his habit in many places. Thus also he translated [the expression] about 'd'var' (the matter of) Korach as "about 'the strife' of Korach," while 'bi'dvar' (the matter of) Balaam he translated as "through 'the counsel' of Balaam," because he mentions the [whole] subject-matter in his translation [rather than the literal meaning, as illustrated by the change in the translation of the word d'var in the above example]. And Rabbi Abraham ibn Ezra wrote: "And Korach took [means he took] 'men,' the phrase being elliptical, as in: chamor lechem [literally: 'an ass of bread,' which means: 'an ass laden with bread']." Others explain that [the word] v'dathan (and Dathan) [in the phrase: And Korach took … and Dathan] is like the verse, And these are the children of Zibeon: 'and' Ajah, and Anah [where the letter vav in the word v'ayah is redundant, and here too the vav in v'dathan is redundant], and its correct meaning is thus: "and Korach took Dathan and Abiram" [and they rose up before Moses]. But in my opinion there is no need for [these interpretations], for it is quite correct for the [Sacred] Language to say: "and Korach took and Dathan, and they rose, and they assembled themselves together against Moses and against Aaron," because the [word] "taking" always occurs at the beginning of an event, being an expression of taking action to [do] that deed. Similarly, And Absalom in his lifetime had 'taken' and reared up for himself the pillar [which means that "he bestirred himself" to set up the pillar]. And if you prefer to explain that the term "taking" refers to the object mentioned subsequently, [so that the verse quoted means]: "and Absalom took the pillar and reared it up for himself in his lifetime" — you may likewise explain [our phrase] "and Korach took" [as referring to] the men of the children of Israel, two hundred and fifty, and they rose up before Moses, and they assembled themselves together against Moses and against Aaron. Rabbi Abraham ibn Ezra wrote that this incident [of Korach's rebellion] happened in the wilderness of Sinai when the firstborns were exchanged [for the Levites] and the Levites were separated [to do the Divine service in the Tent of Meeting], for [some] Israelites thought that Moses our master did this of his own accord so that he could bestow greatness upon his brother [Aaron] and on the children of Kohath who were his relatives, and on all the Levites, since they were of his family. The Levites [nevertheless] joined the conspiracy against him [Moses] because they were given to Aaron and to his sons, and Dathan and Abiram [who were of the tribe of Reuben] joined in the rebellion because Moses took away the right of the firstborn from their ancestor Reuben [and gave it to Joseph]. Korach too was a firstborn. [Thus far are Ibn Ezra's comments.] Now all this is based on the opinion of Rabbi Abraham ibn Ezra [himself] who has said in many places, as it pleases him, that there is no strict chronological order in the [narrative of the] Torah, but I have already written that in my opinion the whole Torah follows the chronological sequence, except for those places where Scripture [itself] expressly states the "earlier" and the "later," and even then it is [only changed] for a particular purpose and for good reason. But this matter [i.e., the rebellion of Korach] happened in the wilderness of Paran, in Kadesh-barnea, after the incident of the spies [and not, as Ibn Ezra wrote, before the sending of the spies]. A correct interpretation by way of homiletic exposition is that Korach became angry because of the status of prince [of the Kohathites] bestowed [by Moses] upon Elizaphan, as our Rabbis have said, and he was also jealous of Aaron, as it is said, and seek ye the priesthood also! Dathan and Abiram [who were of the tribe of Reuben] were attracted to Korach, but not because of the [loss of their] birthright, for it was their father Jacob who had deprived Reuben of it and given it to Joseph; however, they too, voiced their complaint [by saying that Moses had taken the people out of Egypt] to kill us in the wilderness, and moreover thou hast not brought us into a land flowing with milk and honey. Now as long as Israel was in the wilderness of Sinai no evil happening befell them, for even after the incident of the [golden] calf, which was a serious and well-known sin, those who died [as a punishment] were few, and the people were saved by Moses' prayer when he fell down before the Eternal the forty days and forty nights. Thus they loved Moses as [they loved] themselves, and they obeyed him, so that had anybody rebelled against Moses at that time, the people would have stoned him. Therefore Korach endured the greatness of Aaron [when he was appointed High Priest], and the firstborns accepted [without protest] the high status of the Levites, and all [the other] acts of Moses. But when they came to the wilderness of Paran and [some people] were burnt in Taberah, and many died in Kibroth-hattaavah, and when after sinning [in the matter of] the spies Moses did not pray on their behalf, so that the decree against them was thus not annulled, and the princes of all the tribes died by the plague before the Eternal and it was decreed that the whole people would be consumed in the wilderness and there they shall die, then the mood of the whole people became embittered, and they said in their hearts that mishaps occur to them through Moses' words. Therefore Korach found it an opportune occasion to contest Moses' deeds, thinking that the people would [readily] listen to him. This was the intention of [the statement of Dathan and Abiram that Moses had taken the people out of Egypt] to kill us in the wilderness, meaning: "Behold, you have brought us to this place and you have not fulfilled that which you promised to give us, [namely to take us to] a land flowing with milk and honey, for you have not given us any inheritance at all; instead we will die in the wilderness and be wiped out there, for our children will also never come out of the wilderness, and that which you promised our children will also not be fulfilled, just as it did not come to realization with respect to their parents." This then was the reason why they murmured particularly at this juncture immediately after the [Divine] decree because of the spies. It is likely that all those who assembled [against Moses] were firstborns, and therefore they were annoyed about the priesthood [which was taken away from them], and that is why Moses told them to take censers [and put incense upon them as they used formerly to do, and it would become clear thereby whether G-d preferred them or the priests. | פרשה זו יפה נדרשת במדרש רבי תנחומא (תנחומא קרח ב׳). ויקח קרח – לקח עצמו לצד אחד להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה, וזהו שתרגם אנקלוס: ואיתפלג – נחלק מתוך העדה להחזיק במחלוקת. וכן: מה יקחך לבך (איוב ט״ו:י״ב) – לוקח אותך להפליגך משאר בני אדם. לשון רבינו שלמה. ודעת המדרש אינו כפירוש הרב, אבל אמרו שם: אין ויקח אלא לשון פליגה, שלבו לקחו, כענין שנאמר: מה יקחך לבך (איוב ט״ו:י״ב), ואינו רוצה לומר שלקח עצמו לצד אחד. וכן: מה יקחך לבך – איננו שיקח אותך לצד אחד להפליג עצמך משאר בני אדם. אבל כונת המדרש בויקח קרח – שלקח עצה בלבו לעשות מה שיספר, כי הלקיחה תאמר על העצה והמחשבה. וכן: מה יקחך לבך – מה מחשבה יקח לך לבך שתחשוב בסתר לית דין ולית דיין ולא תגלה אותה, או מה ירזמון עיניך שמתוך רמיזותיך ניכר שאתה כופר במשפט האלהים, ולא תפרש זה אבל תקרא תגר כמסתיר עצמו. ואליפז אמר זה לאיוב קודם שיגלה איוב מחשבתו במאמר: ברור שאין לבורא השגחה בפרטי הנבראים השפלים, ולכך אמר לו: ואמרת מה ידע אל הבעד ערפל ישפוט (איוב כ״ב:י״ג). והוא ענין המענה ההוא למתבונן בו. וכן לשון לקיחה במחשבה: קחו מוסרי (משלי ח׳:י׳), לבלתי קחת מוסר (ירמיהו י״ז:כ״ג). ואמרו עוד במדרש (במדבר רבה י״ח:ט״ז): ויחלק ויקבץ וידבר ויצו קרח אינו אומר, אלא ויקח – מה לקח, לא לקח כלום אלא לבו נטלו. אמר הכתוב: מה יקחך לבך. והוא מה שפרשתי. ואנקלוס שתרגם: ואיתפליג, פתר הענין לא הלשון, כמנהגו במקומות רבים. וכן תירגם: על דבר קרח (במדבר י״ז:י״ד) – על פלוגתא דקרח. ותירגם: בדבר בלעם (במדבר ל״א:ט״ז) – בעצת בלעם, כי הוא מזכיר הענין בתרגומו. ור׳ אברהם אמר: ויקח קרח – אנשים, דרך קצרה, כמו: חמור לחם (שמואל א ט״ז:כ׳). ואחרים אמרו כי: ודתן, כמו: ובני צבעון ואיה וענה (בראשית ל״ו:כ״ד), ותקונו: ויקח קרח דתן ואבירם. ולפי דעתי: אין צורך, כי הגון הוא בלשון שיאמר: ויקח קרח ודתן ויקומו ויקהלו על משה, כי בכל תחלת מעשה תבא לקיחה, והוא לשון התעוררות במעשה ההוא. וכן: ואבשלום לקח ויצב לו בחייו את מצבת (שמואל ב י״ח:י״ח). ואם תחפוץ לפרש כי הלקיחה על הדבר אשר יזכיר אחרי כן: ויקח אבשלום את המצבת ויצב לו בחייו, כך תפרש: ויקח קרח את האנשים מבני ישראל חמשים ומאתים, ויקומו לפני משה ויקהלו על משה ועל אהרן. ואמר ר׳ אברהם כי זה הדבר היה במדבר סיני כאשר נחלפו הבכורים ונבדלו הלויים, כי חשבו ישראל שאדננו משה עשה זה מדעתו לתת גדולה לאחיו, גם לבני קהת שהם קרובים אליו, ולכל בני לוי שהם ממשפחתו. והלוים קשרו עליו בעבור היותם נתונים לאהרן ולבניו, וקשר דתן ואבירם בעבור שהסיר הבכורה מראובן אביהם, גם קרח בכור היה. וזה מדעתו של ר׳ אברהם שהוא אומר במקומות רבים אין מוקדם ומאוחר בתורה לרצונו. וכבר כתבתי (רמב״ן במדבר ט׳:א׳) כי על דעתי כל התורה כסדר זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאיחור, וגם שם לצורך ענין ולטעם נכון. אבל היה הדבר הזה במדבר פארן בקדש ברנע אחר מעשה המרגלים. והנכון במרדם, שכעס קרח על נשיאות אליצפן כמאמר רבותינו (תנחומא קרח א׳), וקנא גם באהרן, כמו שאמר: ובקשתם גם כהונה (במדבר ט״ז:י׳). ונמשכו דתן ואבירם עמו, ולא על הבכורה, כי יעקב אביהם הוא אשר נטלה מראובן ונתנה ליוסף, אבל גם הם אמרו טענתם: להמיתנו במדבר (במדבר ט״ז:י״ג), ולא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו (במדבר ט״ז:י״ד). והנה ישראל בהיותם במדבר סיני לא אירע להם שום רעה, כי גם בדבר העגל שהיה החטא גדול ומפורסם היו המתים מועטים ונצלו בתפלתו של משה שהתנפל עליהם ארבעים יום וארבעים לילה, והנה היו אוהבים אותו כנפשם ושומעין אליו, ואלו היה אדם מורד במשה בזמן ההוא היו העם סוקלין אותו, ולכן סבל קרח גדולת אהרן, וסבלו הבכורים מעלת הלויים וכל מעשיו של משה. אבל בבואם אל מדבר פארן, ונשרפו באש תבערה ומתו בקברות התאוה רבים, וכאשר חטאו במרגלים לא התפלל משה עליהם ולא בטלה הגזרה מהם, ומתו נשיאי כל השבטים במגפה לפני י״י ונגזר על כל העם שיתמו במדבר ושם ימותו, אז היתה נפש כל העם מרה, והיו אומרים בלבם כי יבאו להם בדברי משה תקלות. ואז מצא קרח מקום לחלוק על מעשיו, וחשב כי ישמעו אליו העם. וזה טעם: להמיתנו במדבר (במדבר ט״ז:י״ג) – אמרו: הנה הבאת אותנו אל המקום הרע הזה ולא קיימת בנו מה שנדרת לתת לנו ארץ זבת חלב ודבש, כי לא נתת לנו נחלה כלל, אבל נמות במדבר ונהיה כלים שם, כי גם זרענו לא יצאו מן המדבר לעולם, ויבטל מן הבנים מה שנדרת להם כאשר נתבטל מן האבות. וזה טעם תלונתם הנה במקום הזה אחר גזרת המרגלים מיד. והקרוב, כי היו אלה הנקהלים כולם בכורות כי על כן חרה להם על הכהונה, ולכך אמר להם משה שיקחו מחתות כמנהגם הראשון ויתגלה הדבר אם יבחר השם בהם או בכהנים. |
Ramban Bemidbar 21:21רמב״ן במדבר כ״א:כ״א
| (21-22) AND ISRAEL SENT MESSENGERS UNTO SIHON, KING OF THE AMORITES, SAYING: 22. 'LET ME PASS THROUGH THY LAND.' "Although they had not been commanded to send them [a message of] peace, they nonetheless took the initiative in [offering them] peace." This is Rashi's language. I will yet explain, with the help of G-d, in its [proper] place, that [unlike Rashi's explanation] they were commanded to offer peace [terms before beginning to fight] all the nations, except for Ammon and Moab. But in truth [we must say] that when Moses said to Sihon, Let me pass through your land, he did this of his own accord by way of conciliation, for the land of Sihon and Og was [part of the] inheritance of Israel, since it had originally belonged to the Amorite, [and was included in the territory promised to Israel]. Thus had Sihon and Og responded peaceably, and opened [their cities] to them, they would have been entitled [to take] all the people that are found therein tributary unto them, and they would serve them. But Moses [who only requested of Sihon, Let me pass through your land, and thus leave him untouched altogether] knew that Israel would not conquer now all ten nations, and he wanted all their conquests to be on the other side of the Jordan, and forward [i.e., in Canaan proper, on the western side of the Jordan] so that they should all dwell [concentrated] together, and [also because] it was the good Land which is flowing with milk and honey. Thus you see, had not the children of Gad and the children of Reuben requested it [the land captured east of the Jordan] from him [Moses] he would not have left anyone [to live] there, but [would have allowed it] to be a wasteland! And similarly the Rabbis have taught in the Sifre: "To give thee [their land] — this excludes [the land] beyond the Jordan [eastward], which you took for yourself." Our Rabbis have furthermore said in connection with the ten [degrees of] holiness, that the [land on the east] side of the Jordan is not suitable for [building therein] the Sanctuary and for the dwelling therein of the Divine Glory. And so it seems [also] from Scripture, for it says, If, however, the land of your possession [on the eastern side of the Jordan] be unclean etc. Now they did not send to Og a message [offering] peace, because when he saw that the Israelites had defeated Sihon, he [immediately] went forth into battle against them [the Israelites]. | (כא-כב) וישלח ישראל מלאכים אל סיחון, אעברה בארצך – אף על פי שלא נצטוו לפתוח להם לשלום, פתחו להם בשלום. לשון רבינו שלמה. ועוד אבאר בע״ה במקומו (רמב״ן דברים כ׳:י׳) כי בכל האומות נצטוו לפתוח להם לשלום חוץ מעמון ומואב. אבל באמת מה שאומר לו: אעברה בארצך זה היה משה עושה מעצמו דרך פיוס, כי ארץ סיחון ועוג ירושתם של ישראל היתה, כי לאמורי היא, והיה מן הדין שאם יענו שלום ופתחו להם שיהיה כל העם הנמצא בה להם למס ועבדום, אבל משה היה יודע כי ישראל עתה לא יכבשו כל עשרה עממים, והיה חפץ שיהיה כל כבושם מעבר לירדן והלאה, שיהיה מושבם יחד ושהיא הארץ הטובה אשר היא זבת חלב ודבש. הלא תראה שאם לא בקשוה ממנו בני גד ובני ראובן לא היה מניח שם אדם, אלא שתהיה לחרבה. וכן שנוי בסיפרי (ספרי דברים כ״ו:ג׳): לתת לך – פרט לעבר הירדן שנטלתו מעצמך. ועוד אמרו רבותינו (במדבר רבה ז׳:ח׳): בעשר קדושות – שאין עבר הירדן ראוי לבית המקדש ולשכון השכינה. וכך נראה בכתוב שאמר: ואך אם טמאה ארץ אחוזתכם וגו׳ (יהושע כ״ב:י״ט). ולא שלחו אל עוג דברי שלום כי הוא כאשר ראה שהכו את סיחון יצא לקראתם למלחמה. |
Ramban Bemidbar 23:23רמב״ן במדבר כ״ג:כ״ג
| FOR THERE IS NO ENCHANTMENT IN JACOB. "They do not need an enchanter or a diviner to tell Jacob and Israel what hath G-d wrought and what are His decrees on high. They practice neither enchantment nor divination [in order to know such matters], because they are told through the word of the prophets the decree of G-d, or the Urim and Thummim declare it to them." This is Rashi's language. The correct interpretation appears to me to be that since Balaam [himself] was a diviner, and Balak sent to him saying, for I know that he whom thou blessest through thy means of divination is blessed, and he whom thou cursest through them is cursed, and he sent him the tools of divination, therefore Balaam said to Balak: "There is no enchantment in Jacob which can do them evil or good, neither is there any divination in Israel to harm them or to benefit them, for at all times it shall be said to Jacob and to Israel: 'What hath G-d wrought for them?'" For out of the mouth of the Most High proceedeth to them evil and good, meaning to say that the portion of the Eternal is His people, and they are not under the rule of the [celestial] princes and the stars of heaven and the constellations thereof, so that one should be able to harm them by means of divination and enchantment, as [one can harm] other nations. This is similar to that which Moses said: [… all the host of heaven …] which the Eternal thy G-d hath allotted unto all the peoples under the whole heaven. But you hath the Eternal taken and brought forth out of the iron furnace, out of Egypt, to be unto Him a people of inheritance, as I have explained in Seder Acharei Moth. | כי לא נחש ביעקב – אינם צריכים לנחש וקסם שיאמר ליעקב וישראל מה פעל אל ומה גזרותיו במרום, אינם מנחשים וקוסמים אלא נאמר להם על פי נביאים מה גזרת המקום, או אורים ותומים מגידים להם. לשון רבינו שלמה. והנכון בעיני: כי בעבור היותו קוסם ובלק שלח לו: כי ידעתי את אשר תברך בקסמיך מבורך ואשר תאור בהם יואר, ושלח לו קסמים, על כן אמר לו: אין נחש ביעקב להרע או להטיב להם, ולא קסם בישראל מזיק או מועיל, כי בכל עת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל בהם, כי מפי עליון תצא להם הרעות והטוב, לומר כי חלק י״י עמו (דברים ל״ב:ט׳) – אינם בממשלת שרים וכוכבי השמים וכסיליהם שיזיק להם אדם בקסם ונחש כגוים. וזה כאשר אמר משה: אשר חלק י״י אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים, ואתכם לקח י״י להיות לו לעם נחלה (דברים ד׳:י״ט-כ׳) כאשר פירשתי בסדר אחרי מות (רמב״ן ויקרא י״ח:כ״ה). |
Ramban Devarim 1:1רמב״ן דברים א׳:א׳
| THESE ARE THE WORDS WHICH MOSES SPOKE UNTO ALL ISRAEL. [The reference is] to the commandments which he will mention in the entire book beginning with the Ten Commandments in the section of Va'ethchanan, as Scripture stated, Moses began explaining this Law, saying, clearly indicating that he is speaking of the Law [which begins with the Ten Commandments in the next section of Va'ethchanan]. And in that case [we must say] that in the [following] verse The Eternal our G-d spoke unto us an introductory expression of "saying." is omitted. Similarly [there is an omission in the verse] And Joseph called the name of the firstborn Menasheh: 'for G-d hath made me forget all my toil' … And the name of the second he called Ephraim: 'for G-d hath made me fruitful.' Both verses omit the expression "for he [Joseph] said" [that G-d hath made me forget … "for he said" that G-d hath made me fruitful]. And the purport of these verses here is as follows: "These are the commandments which Moses spoke to all Israel beyond the Jordan in the fortieth year from their departure from Egypt on the first day of the eleventh month according to all that the Eternal had commanded him for them, this being after he had smitten Sihon and Og, in the land of Moab, there Moses began to explain to them this Law, as follows. And he said: The Eternal our G-d spoke unto us in Horeb, saying: 'Ye have dwelt long enough etc.'" And the meaning thereof is that when Moses began explaining the commandments to them, he said to them at the outset of his words: The Eternal our G-d spoke unto us in Horeb, after He gave us the Ten Commandments, [ordering] that we conquer the Land at once and that we cross the Jordan. But your sins caused you this and that consequence [as Moses goes on to relate]. The words of this introduction continue until he concludes with the verse, And thou shalt keep His statutes, and His commandments, which I command thee this day, that it may go well with thee, and with thy children after thee, and that thou mayest prolong thy days upon the Land, which the Eternal thy G-d giveth thee, forever. Then Moses called all Israel that were before him and said, Hear, O Israel, the statutes and the ordinances which I speak in your ears this day, and then began the explanation of the Torah with the Ten Commandments in order that they hear them with the explanation from the mouth of the one who received them from the mouth of the Holy One, blessed be He. Afterwards he informed them of the Unity of G-d, as it is said, Hear, O Israel: the Eternal our G-d, the Eternal is One, and all the commandments in this book. This is why Scripture explained here which Moses spoke unto 'all' Israel, and there it is stated, And Moses called unto 'all' Israel [emphasizing that all were present], because the explanation of the Torah and the completion of the commandments must be in the presence of "all" Israel just as was the Giving of the Torah [itself on Mount Sinai]. Now, because he [Moses] prolonged the words of this introduction, Scripture [in Va'ethchanan where Moses finally begins explaining "the words" with which he began this opening verse] returned to the place at which it stopped at the beginning of the explanation of the Torah and said, And this is the Law which Moses set before the children of Israel; these are the testimonies, and the statutes, and the ordinances, which Moses spoke unto the children of Israel, when they came forth out of Egypt, and mentioned that it was beyond the Jordan, in the valley over against Beth-peor, in the land of Sihon, this being the land of Moab mentioned here since Israel did not enter the land of Moab except what was made permissible for them by Sihon [who conquered part of Moab and became its ruler, thus removing that territory from the injunction that Israel may not wage war against Moab] as has been explained in the preceding book. Thus Scripture mentioned two things here. [The first thing is:] it stated that Moses spoke unto the children of Israel, according to all that the Eternal had commanded him for them, this being an allusion to the commandments which he would tell them in this book that have not been mentioned thus far in the Torah. And it says that these commandments were exactly as G-d commanded him; he did not add to, or substract from what he had been commanded. It was necessary that this be stated [i.e., that Moses spoke according to all that the Eternal had commanded him] because Scripture does not state of them "And the Eternal spoke unto Moses;" therefore it included them now, [emphasizing] that they were all according to what he was commanded from the mouth of the Holy One, blessed be He. [The second thing is:] it further stated that Moses began explaining this Law, this being an allusion to the commandments which were already declared, that he would repeat them in order to clarify them further and to give additional instruction about them. And the meaning of the expression ho'il Mosheh is that "Moses wished" to explain the Torah to them. This is said to inform us that Moses saw fit to do so although G-d had not yet commanded him thereon [but afterwards, when He commanded him to write down the whole Torah, G-d Himself said all these words that were originally spoken by Moses; and Moses wrote them as he was commanded. Hence there is no difference between the first four books of the Torah and this fifth book, Deuteronomy, as all are equally the word of G-d]. The word ho'il is thus related to the expressions: 'ho'el na' (be willing, I pray thee), and tarry all night; would that 'ho'alnu' (we had been willing) and dwelt beyond the Jordan, and so also many similar expressions. | אמר: אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – על המצות אשר יזכיר בכל הספר מתחלת עשרת הדברות שבפרשת ואתחנן, כמו שאמר: הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר (דברים א׳:ה׳) – כי על התורה ידבר. ויחסר מפסוק: י״י אלהינו דבר אלינו (דברים א׳:ו׳) מלת אמירה, וכמוהו: כי נשני אלהים את כל עמלי, כי הפרני אלהים (בראשית מ״א:נ״א-נ״ב) – כי אמר. ושיעור הכתובים האלה: אלה המצות אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן, בארבעים שנה לצאתם ממצרים, באחד לחדש עשתי עשר, ככל אשר צוה י״י אותו אליהם, והיה זה אחרי הכותו את סיחון ועוג בארץ מואב, שם הואיל משה לבאר להם התורה הזאת לאמר, ויאמר: י״י אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר רב לכם שבת וגו׳. והטעם: כי כאשר הואיל משה לבאר להם המצות, אמר להם בתחלת דבריו: י״י אלהינו דבר אלינו בחורב אחרי שנתן לנו עשרת הדברים, שנכבוש הארץ מיד ונעבור את הירדן, וחטאתיכם גרמו לכם זה וזה. ונמשכו דברי הפתיחה הזאת עד שהשלים בהם בפסוק: ושמרת את חוקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום אשר ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים על האדמה אשר י״י אלהיך נותן לך כל הימים (דברים ד׳:מ׳). אז קרא משה אל כל ישראל אשר היו לפניו ואמר: שמע ישראל את החוקים ואת המשפטים אשר אנכי דובר באזניכם היום (דברים ה׳:א׳) והתחיל בביאור התורה עשרת הדברות שישמעו אותם בביאור מפי המקבל אותם מפיו של הקב״ה, ואחרי כן הודיעם ייחוד השם: שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד (דברים ו׳:ד׳), וכל המצות שבספר הזה. ולכך יפרש בכאן: אשר דבר משה אל כל ישראל, ושם: ויקרא משה אל כל ישראל (דברים ה׳:א׳), כי ביאור התורה ותשלום המצות צריך להיות במעמד כולם כאשר היה במתן התורה. ומפני שהאריך בדברי הפתיחה הזאת, חזר הכתוב למקום שפסק בתחלת ביאור התורה ואמר: וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל, אלה העדות והחקים והמשפטים אשר דבר משה אל בני ישראל בצאתם ממצרים (דברים ד׳:מ״ד-מ״ה). והזכיר כי היה בעבר הירדן בגיא בארץ סיחון (דברים ד׳:מ״ו), והיא ארץ מואב הנזכר בכאן, כי ישראל לא נכנסו לארץ מואב רק באותו החלק שטהר מהם בסיחון כמו שנתבאר בספר של מעלה (במדבר כ״א:י״ג). והנה הזכיר בכאן שני דברים, אמר שדבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה י״י אותו אליהם (דברים א׳:ג׳), וזה רמז אל המצות אשר יאמר להם בספר הזה שלא נזכרו עד הנה בתורה, ואמר שהם ככל אשר צוה אותו השם, לא הוסיף ולא גרע על מה שנצטוה. והזכיר זה בעבור שלא יאמר בהן: וידבר י״י אל משה, ולכן כלל אותם עתה שהם כולם ככל אשר נצטוה מפי הקב״ה. ואמר עוד: כי הואיל משה באר את התורה הזאת (דברים א׳:ה׳), וזה רמז במצות שנאמרו כבר, שיחזיר אותם לבאר אותן ולחדש בהן דברים. וטעם: הואיל משה – שרצה לבאר להם התורה, והזכיר כן להודיע כי מעצמו ראה לעשות כן, ולא צוהו השם בזה, מלשון: הואל נא ולין (שופטים י״ט:ו׳), ולו הואלנו ונשב (יהושע ז׳:ז׳), וכן רבים. |
Ramban Devarim 2:10רמב״ן דברים ב׳:י׳
| (10-11) THE EMIM ABODE THEREIN FORMERLY etc. "You [Moses] might think that this is the land of the Rephaim which I gave to Abraham because the Emim, who are Rephaim, dwelled there formerly, but this [the land of the Moabites] is not the land [that I promised to Abraham], because I drove out those Rephaim from before the children of Lot and settled them in place of the Rephaim. Those Emim were considered Rephaim, like Anakim (giants) who are called Rephaim [from the root raphoh — weak] because the hands of everyone who sees them become 'weak.' Emim [from the root eimah — fear] are so called because their 'dread' lays upon people." This is Rashi's language. And similarly he wrote [further, in connection with the land of Ammon of which Scripture states], That also is accounted a land of Rephaim: "because the Rephaim dwelled there formerly, but that [land] is not what I gave to Abraham." But I wonder at the words of the Rabbi! Why should Scripture explain to us concerning the land of Ammon and Moab that it is not the land of Rephaim which He gave to Abraham? Was it to state that it was not due to Israel and was not part of the land which G-d swore to their fathers to give them? [That could not be the reason! On the contrary,] Scripture states only, because I have given it unto the children of Lot for a possession meaning that, although it was part of Abraham's inheritance, the Holy One, blessed be He, gave it to the children of Lot for Abraham's sake. As Rashi himself wrote: "[The lands of] two nations [from among the ten nations originally given to Abraham — Genesis 15:19-21], I gave to the children of Lot [Ammon and Moab] as a reward because Lot went with Abraham to Egypt and kept silent concerning what Abraham said about his wife, 'she is my sister.'" Moreover, the Rabbi himself wrote with reference to Esau: "[The lands of] ten nations I gave to Abraham. Seven of them will be yours. [Concerning the lands of] the Kenite, and the Kenizzite, and the Kadmonite — which are Ammon and Moab, and Mount Seir — one [i.e., Mount Seir] belongs to Esau, and two of them to the children of Lot." And if so, the lands of Ammon and Moab, and Mount Seir were certainly of the inheritance of Abraham; why then did the Holy One, blessed be He, say to Moses that he should not think that this [land of Ammon and Moab] is the land of Rephaim which was given to Abraham? What difference is there between [the lands of] the Kenite, and the Kenizzite, and the Kadmonite [which were promised to Abraham but given to the children of Lot and Esau], and [the land of] the Rephaim [which was also promised to Abraham]? Moreover, the expression Rephaim dwelled there 'l'phanim' (of old) indicates that it belongs to them because they dwelled there before anyone else, as in the verse 'l'phanim' (of old) Thou didst lay the foundation of the earth [thus raising another question on Rashi's assertion] | (י-יא) האימים לפנים וגו׳ – אתה סבור שזו ארץ רפאים שנתתי לאברהם לפי שהאימים שהם רפאים ישבו בה, אבל לא זו היא, כי אותן רפאים הורשתי מפני בני לוט והושבתים תחתם. רפאים היו נחשבים אותן אימים כענקים הנקראים רפאים, על שם שכל הרואה אותם ידיו מתרפות. אימים – על שם שאימתם מוטלת על הבריות. לשון רבינו שלמה. וכן כתב (רש״י דברים ב׳:כ׳) ארץ רפאים תחשב אף היא (דברים ב׳:כ׳) – לפי שרפאים ישבו בה לפנים, אבל לא זו היא שנתתי לאברהם. ואני תמה בדברי הרב: ולמה יפרש לנו הכתוב בארץ עמון ומואב שאינה ארץ רפאים שנתן לאברהם, אם לומר שאינה ראויה לישראל ואינה מן הארץ אשר נשבע י״י לאבותיהם לתת להם, והלא הכתוב אינו אומר אלא: כי לבני לוט נתתיה ירושה (דברים ב׳:י״ט), לומר שאף על פי שהיתה מנחלת אברהם, הקב״ה נתנה לבני לוט בעבור אברהם, וכמו שכתב רבינו שלמה עצמו (רש״י דברים ב׳:ה׳), שנתן שתים לבני לוט בשכר שהלך אתו למצרים ושתק על מה שאמר על אשתו אחותי היא. ועוד, שהרב עצמו כתב בעשו, עשר עממין נתתי לו לאברהם, שבעה לכם, וקיני וקניזי וקדמוני הן עמון ומואב והר שעיר, אחת מהן לעשו והשתים לבני לוט, ואם כן, הרי ארץ עמון ומואב מנחלתו של אברהם היא על כל פנים, ולמה הקב״ה אומר למשה שלא יהא סבור שהיא ארץ הרפאים של אברהם, מה בין קיני וקנזי וקדמוני לרפאים? ועוד, כי: רפאים ישבו בה לפנים (דברים ב׳:כ׳) – לומר שהיא שלהם, והם היושבים בה לפני כל אדם, כמו: לפנים הארץ יסדת (תהלים ק״ב:כ״ו). אבל פירוש הפסוקים הפך מדברי הרב, כי בעבור שאמר הקב״ה למשה: אל תצר את מואב כי אני נתתי לבני לוט את ער ירושה (דברים ב׳:ט׳), יספר הכתוב כי הארץ ראויה לזרע אברהם לולי שנתנה לבני לוט, ואמר כי הארץ ההיא ישבו בה מעולם עם גדול ורם כענקים, ולכך יקראו אותם המואבים אימים לגודל האימה אשר יטילו על רואיהם, והנה השם עשה להם נס לבני לוט לכבוד אברהם ויכלו להם ויירשם מפניהם, ואין ראוי לגזול מהם הארץ אשר נתן להם י״י להם במעשה נס. |
Ramban Devarim 2:24רמב״ן דברים ב׳:כ״ד
| BEHOLD, I HAVE GIVEN INTO THY HAND SIHON. This statement is the same as the one stated below, Behold, I have begun to deliver up Sihon. Before that, Moses sent to him [Sihon] messengers out of the wilderness of Kedemoth, but after G-d had commanded him, [Moses, in (24) before us,] begin to possess it, and contend with him in battle he would no longer send him words of peace, saying: 'Let me pass through thy land.' For if Sihon were to hearken to him, Moses would have been transgressing the words of G-d [by not waging war against Sihon as he had been commanded in (24)], and if Moses knew in advance that Sihon would not hearken, his message would have been pointless. [Therefore, we must say that Moses' message to Sihon, as stated in Verses 26-29, was sent before G-d's command here in (24).] Now, do not think of saying [that Moses' message of peace] is in accordance with the commandment wherein we have been charged, When thou drawest nigh unto a city to fight against it, then proclaim peace unto it [and, therefore, you might think that even after G-d told Moses to begin to possess Sihon's land he was still obligated to send the message of peace, here recorded in Verses 26-29 — that is not the case]. For [in the injunction to call for peace] it is written, And it shall be, if it make thee answer of peace, and open unto thee, then it shall be, that all the people that are found therein shall become tributary unto thee, and shall serve you. Here, however, if Sihon had hearkened to them, they would not have touched him at all. But the meaning of the expression, and I sent messengers, is that "I had already sent messengers." Moses, however, introduced the words of G-d [to begin contending with Sihon in battle with the fact that he sent a message of peace] in order to explain for the Eternal thy G-d hardened his spirit [a hardening of the spirit that took place following Moses' earlier message when Sihon could have seized the opportunity to make peace], meaning to say that it was all caused by G-d, for so He told me. | ראה נתתי בידך את סיחון וגו׳ – הדיבור הזה הוא האמור למטה: ראה החילותי תת לפניך (דברים ב׳:ל״א), וקודם לכן שלח לו מלאכים ממדבר קדמות, כי אחרי שיצונו השם: החל רש והתגר בו מלחמה, לא ישלח לו דברי שלום: אעברה בארצך, כי אם ישמע אליו יהיה עובר על דברי השם, ואם ידע שלא ישמע יהיה שליחותו לריק. ולא תחשוב לומר כי היא המצוה שנצטוינו: כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום (דברים כ׳:י׳), כי שם כתוב: והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס וגו׳ (דברים כ׳:י״א), וכאן אם שמע להם לא היו נוגעים בו כלל. אבל פירוש: ואשלח מלאכים (דברים ב׳:כ״ו) – וכבר שלחתי מלאכים, אבל הקדים דברי השם לבאר: כי הקשה י״י אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו (דברים ב׳:ל׳), לומר כי הכל סבה מהשם, כי כן אמר לי. |
Ramban Devarim 4:41רמב״ן דברים ד׳:מ״א
| THEN MOSES SEPARATED THREE CITIES. Rabbi Abraham ibn Ezra explained it to mean: "on the day that Moses separated three cities [to function as cities of refuge], he then said the words of the covenant [as stated in the following section]." But it is not correct. Rather, it is to be understood in its simple sense. Moses had gathered all Israel to explain to them the Torah and he began with words of reproof; after he uttered in their presence his words of reproof concerning what they had done, the admonishments about idolatry and the Unity of G-d, and completed [his statement] to them with the charge that they observe His statutes and His commandments so that it may be well with them — then he said in their presence before them: "Now we shall fulfill the commandment that G-d has commanded us, and Bezer in the wilderness, Ramoth in Gilead, and Golan in Bashan will be cities of refuge that every manslayer that kills any person through error may flee thither." And although they would not legally provide refuge until [the cities of refuge] in the land of Canaan [on the western side of the Jordan] were set apart, Moses said, "'If a commandment has come to our hands we shall fulfill it,' so that it may be well with us." Afterwards he called with a great voice to all Israel that were there and said to them, Hear, O Israel, the statutes and the ordinances etc., for now he commenced to speak of the commandments and the explanation of the Torah, as I have explained at the beginning of the section These are the words. | אז יבדיל משה שלש ערים – פירש ר״א: ביום שהבדיל משה שלש ערים אז אמר דברי הברית. ואינו נכון. אבל הוא כפשוטו: כי משה אסף כל ישראל לבאר להם התורה, ופתח להם בדברי תוכחות, וכאשר אמר בפניהם דברי תוכחותיו במה שעשו והאזהרות על עבודה זרה ועל ייחוד השם, והשלים להם שישמרו חוקיו ומצותיו למען ייטב להם, אז אמר במעמדם לפניהם: עתה נקיים המצוה אשר צונו השם, ותהיינה בצר במדבר ורמות בגלעד וגולן בבשן ערי מקלט לנוס שמה כל רוצח בשגגה. ואף על פי שאינן קולטות עד שיבדלו אותן שבארץ כנען, ואמר מצוה שבאה לידינו נקיים אותה למען ייטב לנו. ואחרי כן קרא בקול גדול אל כל ישראל שהיו שם ואמר אליהם: שמע ישראל את החוקים ואת המשפטים וגו׳ (דברים ה׳:א׳), כי עתה יפתח במצות ובביאור התורה כאשר פירשתי בתחלת סדר אלה הדברים. |
Ramban Devarim 11:15רמב״ן דברים י״א:ט״ו
| AND THOU SHALT EAT AND BE SATISFIED. "This is another blessing, meaning that there will be a blessing on the bread within your stomach, and you eat and be satisfied." This is Rashi's language and Rabbi Abraham ibn Ezra commented: "And thou shalt eat and be satisfied. This refers back to thy corn, and thy wine, and thine oil [mentioned in the preceding verse], not to the grass in thy fields which is near [in the same verse]." The correct interpretation in my opinion is that it refers to everything: "and thou shalt eat and be satisfied with the corn, wine, and oil, and also the sheep and cattle [will eat and be satisfied with the grass in the field]." And in the Sifre we find: "And thou shalt eat and be satisfied, when your cattle eats and is satisfied, it works the ground [with strength], and so it is said, and much increase is by the strength of the ox. Another interpretation: [And thou shalt eat and be satisfied] from the young [of the cattle]. Although there is no proof of this, yet there is an indication, for it says, And they shall come and sing in the height of Zion, and shall flow unto the goodness of the Eternal, to the corn, and to the wine, and to the oil, and to the young of the flock and of the herd etc." This is the correct interpretation. | ואכלת ושבעת – הרי זו ברכה אחרת, שתהא ברכה מצויה בפת שבתוך מעיך, ואכלת ושבעת. לשון רבינו שלמה. ור׳ אברהם אמר: ואכלת ושבעת – שב אל דגנך תירושך ויצהרך (דברים י״א:י״ד), לא אל הקרוב שהוא עשב בשדך. והנכון בעיני שהוא שב אל הכל: ואכלת ושבעת דגן תירוש ויצהר וגם בני צאן ובקר. ובסיפרי (ספרי דברים י״א:ט״ו): ואכלת ושבעת – כשבהמתך אוכלת ושובעת, עובדת האדמה. וכן הוא אומר: ורב תבואות בכח שור (משלי י״ד:ד׳). דבר אחר: מן הולדות, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר: ובאו ורננו במרום ציון ונהרו אל טוב י״י על דגן ועל תירוש ועל יצהר ועל בני צאן ובקר וגו׳ (ירמיהו ל״א:י״א). וזהו הנכון. |
Ramban Devarim 12:22רמב״ן דברים י״ב:כ״ב
| ACH' (BUT) ONLY AS THE GAZELLE AND AS THE HART IS EATEN, SO THOU SHALT EAT THEM. This means as he explains [at the end of this verse], the unclean and the clean may eat thereof alike. Since He had commanded in the wilderness that they may not eat of the herd and flock except as peace-offerings and He warned them that the soul that eateth of the flesh of the sacrifice of peace-offerings, that pertain unto the Eternal, having his uncleanness upon him, that soul shall be cut off, he states here that [upon coming into the Land] one may eat the meat of unconsecrated animals with the full desire of his soul, and [further that] he may eat it from one vessel together with an unclean person just as, in the wilderness, they may eat the gazelle and the hart which may not be offered upon the altar. Now, the expression as the gazelle and as the hart does not mean that one may eat the fat of unconsecrated animals just as he may eat the fat of the gazelle and the hart [from which all the fat may be eaten], since the verse speaks only of the manner of eating [as if to say:] in the same way that you eat the gazelle and the hart so may you eat the meat which you slaughter in all places. The verse does not state "whatever is eaten of the gazelle and the hart, you may eat of the unconsecrated animals." Therefore, [in order to avoid the misconception that all fat of unconsecrated animals may be eaten] he explains everywhere the unclean and the clean may eat thereof alike, and says nowhere [only] "they may eat it as the gazelle and the hart," in order [to make it clear] that the fat should not be included [in the comparison of unconsecrated animals to the hart and gazelle]. Now the word ach [but — 'But' only as the gazelle etc.] constitutes an admonition: since at first it was forbidden to eat [meat] except for the peace-offerings that were slaughtered in [the court of] the Tabernacle, and now, when he made it permissible to slaughter and eat in their cities after all the desire of thy soul, it might have appeared that one may eat it as unconsecrated meat and [if one wishes] even as consecrated meat, as was originally permitted [before the Tabernacle was erected], offering [the blood and the fat] on a bamah (high place). Therefore he stated and warned, But only as the gazelle and the hart, so thou shalt eat them, meaning that you may offer of them neither fat nor blood [on the bamah] and that you should not handle it in the manner of consecrated meat and not warn unclean people away from them at all. He had to mention Only you should not eat the blood for many reasons. For at first He said with reference to the prohibition of eating blood, and I have given it to you upon the altar to make atonement for your souls, from which it might appear that blood that does not atone, [such as that of] an unconsecrated animal, would not be prohibited; therefore, it was necessary to prohibit it clearly. In the case of fat, however, Scripture did not mention [such a reason for] its prohibition thereof; and [in the case of an unconsecrated animal] not all fat which is burned on the altar as the sacrificial portion of the offering is forbidden, nor is every part [of an offering] that is not burned on the altar permitted to be eaten [in the case of an unconsecrated animal], as I have written in its place. Moreover, since he commanded here that we slaughter [the unconsecrated animal] and warned that we eat it in the same manner as the gazelle and the hart, it might have appeared that we are to cover its blood just as we have been commanded concerning the gazelle and the hart; therefore it became necessary [to repeat the prohibition against blood in order] to permit the pouring out of the blood upon the earth as water without covering it, [a permissibility that was not apparent in the original prohibition in Leviticus 17:11]. This is the sense of the expression 'upon' the earth, not "into" the earth [which would have implied] that "we cover it with dust." And since it was necessary to mention the permission of [pouring out] the blood [without covering it] he introduced it by stating the prohibition [against eating it]. Additionally, Scripture feared lest we [mistakenly] reason concerning blood as follows: In the wilderness at a time when all their herds and flocks were peace-offerings, the meat was forbidden to be eaten until the priest would sprinkle the blood upon the altar, for such is the law of the offerings; thus the blood prevented them from eating the meat; and he further commanded concerning the gazelle and the hart that, because they are not brought as offerings, we must cover their blood with dust, and so also the blood of a fowl because a fowl may not be offered as a peace-offering. And if so [it would logically follow that] we be required to cover the blood of cattle that were slaughtered because one desired meat, or that we eat [the blood] together with the meat by stabbing the animal [instead of ritual slaughtering, in which case a large flow of blood would be avoided] and the blood would not be seen in the open field, for it would be more seemly that it be permissible even to eat pure blood than to pour it out upon the ground so that they shall not offer their sacrifices unto the satyrs, after whom they go astray. Therefore he said that one should slaughter the herd and flock [by means of ritual slaughtering despite the abundant flow of blood] and not eat the blood with the meat through stabbing or by cutting a limb from a living animal; instead, one is to pour the blood upon the earth and not be apprehensive over it, but he must not eat it, neither alone nor with the meat. For this reason it was necessary to mention this law once more in the case of a blemished firstling, because at first [when the firstling was yet perfect] the blood thereof was to be sprinkled upon the altar, and, therefore, it was necessary to state that when it is blemished [and thus no longer fit for the altar] they should not treat its blood with sanctity, nor with permissibility, but they are to pour it out like water and not eat it. It appears to me as a reason for this matter that at first when they were in the desert, a howling wilderness, a place where satyrs dance there, and all those who came forth from Egypt were accustomed [to sacrifice to these satyrs], He forbade that the blood be seen in the open field and also to slaughter at all, except before the Tabernacle of G-d in order to wean them from that sin. But upon coming into the Land, when it was necessary to permit them meat of desire due to the distance from the Sanctuary, he did not fear that the blood of the herd and flock might be poured upon the ground in their homes. However, in the case of the wild animal and fowl which one traps in the field and forest, and it is customary to slaughter them there and bring them home already slaughtered, he left the commandment as it was, to cover their blood with dust, in order that they should not offer it to the satyrs. Now the Midrash of our Rabbis on the verses, Only be steadfast in not eating the blood, and Thou shalt not eat it, that it may go well with thee is a very fitting one and is appropriate to the language of Scripture, that they had a great passion for [eating blood]. Therefore all these admonitions were necessary, and so much more was it necessary to mention the prohibition [against eating blood] although he did not mention the prohibition of eating [forbidden] fat. Now, it is true that this comment of our Rabbis suffices as a reason for the many admonitions that Scripture states [about blood]. Yet the expression which he said, Only be steadfast in not eating the blood is not clear to me, for what steadfastness and courage are there required to guard against [eating] blood? It would have been proper that he indicate its stringency by stating, "Take heed to yourself not to eat the blood." Now, we find the term "steadfastness" with reference to [all] the commandments, as the Holy One, blessed be He, said to Joshua, Only be steadfast and very courageous, to observe to do according to all the law, which Moses My servant commanded thee, and so did Joshua say to Israel, Therefore be ye very courageous to keep and to do all that is written in the Book of the Law of Moses. Now these expressions [found in Joshua] refer to all the commandments, to keep, alluding to the negative commandments, and to do, alluding to the positive commandments. But pertaining to a single commandment there is nowhere found such an expression, for, indeed, what need is there for "steadfastness" in a matter which requires only "to sit and not do" something forbidden by one of the negative commandments? But it appears to me that he mentioned steadfastness [in this prohibition against eating blood] for the reason that they were attached to blood in Egypt: that they always slaughtered their sacrifices to the satyrs, as it is written, And they shall no more offer their sacrifices unto the satyrs, after whom they go astray and it is further stated, They sacrificed unto demons, no-gods. Now, the worship [of these satyrs] consisted of eating from the blood of the sacrifices, because the blood would cause the demons to assemble and they [the worshippers] would eat over it and from it, as if they were invited by the demons to eat at the table of those demons and they become attached to them. This has already been mentioned in the book Moreh Nebuchim. This is not the main reason for the prohibition of eating blood, for Scripture itself explains the reason thereof, that the blood is the life, as is mentioned in the section Acharei Moth. But from this verse here it is clear that they were engrossed in it, and very much in pursuit of it, and they used to prophesy by means of it and tell of things to come. Therefore the verse proceeds and warns that if one should hear from blood-eaters any future event and the sign or the wonder come to pass his heart should not be enticed but instead hold fast to his integrity and his belief in G-d, and he should by no means eat of the blood nor cover up this practice [i.e., justifying it by some means]; he is not to be afraid of their words, nor be dismayed at their looks, for they are vanity, a work of delusion. Thus he warned here in the same manner that was used in admonishing concerning the false prophet because of his deceptions. | וטעם אך – אזהרה מפני כי מתחלה היה אסור לאכול רק השלמים השחוטין במשכן, ועתה כשהתיר לשחוט ולאכול בשעריך ובכל אות נפשך יהיה במשמע שיאכל אפילו חולין וגם קדשים כאשר בראשונה שיקריבם שם בבמה, ועל כן אמר והזהיר: אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו – שלא תקריב ממנו לא חלב ולא דם, ולא תנהג בהם דרך קדשים, ולא תזהיר מהם הטמאים כלל. והוצרך להזכיר: רק הדם לא תאכלו (דברים י״ב:ט״ז) מפני [טעמים רבים כי מתחלה] (ש)אמר באיסור הדם: ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם (ויקרא י״ז:י״א), והיה במשמע הזה שהדם שאינו מכפר בבהמה לא יאסר, על כן הוצרך לאוסרו בביאור. אבל בחלב לא הזכיר באיסורו כן, ואין כל הקרב מן האמורין אסור, ולא כל שאינו קרב מותר, כאשר כתבתי במקומו (רמב״ן ויקרא ג׳:ט׳). ועוד, כי כיון שצוה בכאן שנשחוט והזהיר שנאכל באיכות הצבי והאיל, היה במשמע שנכסה הדם כאשר צונו בצבי ובאיל (ויקרא י״ז:י״ג), ועל כל פנים הוצרך להתיר שנשפוך הדם כמים בלא כסוי. וזה טעם: על הארץ (דברים י״ב:כ״ד), לא בארץ, שיכסנו בעפר. וכיון שהוצרך להזכיר היתר הדם, הקדים לבאר איסורו. ועוד, נתירא הכתוב שלא ידונו בדם בעבור כי במדבר בעת שהיו כל בקרם וצאנם שלמים היה הבשר אסור עד שיזרק הדם על המזבח, כי כן הדין בקרבנות, והנה הדם בהם מעכב באכילת הבשר, וצוה מן הצבי והאיל בעבור שאינם קרבים שנכסה את דמם בעפר, וכן מן העוף, בעבור שאין העוף קרב לשלמים, ואם כן היה מחוייב בבקר של בשר תאוה שנכסה אותו או שנאכלהו עם הבשר בנחירה, ולא יראה על פני השדה, כי ראוי היה שיהא מותר לאכלו בפני עצמו ממה שישפכנו על הארץ, שלא יזבחו את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם. על כן אמר שיזבח הבקר והצאן, ולא יאכל הדם עם הבשר בנחירה או באבר מן החי, וישפוך הדם על הארץ, ולא יחוש לו, אבל לא יאכלנו לא בפני עצמו ולא עם הבשר בנחירה ולא באבר מן החי. ומן הטעם הזה הוצרך להזכיר כן פעם אחרת בבכור בעל מום (דברים ט״ו:כ״ג) מפני שהיה מתחלה הדם למזבח, והוצרך עתה לומר כשהוא בעל מום שלא ינהגו קדושה בדמו, וגם לא היתר, אבל ישפכנו כמים ולא יאכלנו. והנראה בעיני בטעם הענין הזה כי מתחלה בהיותם במדבר יליל ישימון ושעירים ירקדו שם, והיו כולם יוצאי מצרים הרגילים בהם, אסר להראות הדם על פני השדה ולזבוח כלל, רק לפני משכן י״י, להרחיק אותם מן החטא ההוא. אבל בבואם בארץ, והוצרך להתיר בשר תאוה מפני הרחק המקום, לא חשש אם ישפכו בביתם דם הבקר והצאן על הארץ. אבל בדם החיה ועוף אשר יצוד בשדה וביער, והמנהג לשחטם שם ולהביאם שחוטים אל הבית, השאיר המצוה כאשר היתה לכסות דמם בעפר שלא יקריבנו לשעירים. ומדרש רבותינו (ספרי דברים י״ב:כ״ג) ברק חזק לבלתי אכל הדם (דברים י״ב:כ״ג), ולא תאכלנו למען ייטב לך (דברים י״ב:כ״ה), מדרש יפה ונאות ללשון הכתוב: שהיו להוטים אחריו מאד על כן הוצרך לכל האזהרות האלה, [וכל שכן שהוצרך להזכיר איסורו אף על פי שלא הזכיר איסור החלב. ובאמת שדבר רבותינו בזה מספיק לטעם רבוי האזהרות שהכתוב מזהיר ממנו. אבל הלשון שאמר: רק חזק לבלתי אכול הדם, איננו מתיישב לי בכל זה, כי מה חוזק ואומץ יש בהזהר מן הדם, והראוי שיאמר לחומרו: השמר לך לבלתי אכול הדם. ומצינו לשון חוזק במצות שאמר הקב״ה ליהושע: רק חזק ואמץ מאד לשמור לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי (יהושע א׳:ז׳), וכן אמר יהושע לישראל: וחזקתם מאד לשמור לעשות ככל הכתוב בתורת משה (יהושע כ״ג:ו׳). וזה כלל במצות כולן, ולשמור ירמוז ללא תעשה, ולעשות ירמוז למצות עשה. אבל במצוה אחת לא נמצא כן, ומה צורך לחזוק בשב ואל תעשה ממצות לא תעשה אחת. אבל נראה לי כי הזכיר בה חזוק מפני הענין אשר ממנו: דבקו בדם במצרים, כי היו זובחים את זבחיהם לשעירים תמיד, כמו שכתוב: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם (ויקרא י״ז:ז׳), וכתיב: יזבחו לשדים לא אלוה (דברים ל״ב:י״ז). והיתה העבודה ההיא באכילה מן הדם, כי היו מקבצין הדם לשדים והם אוכלים עליו וממנו, כאלו הם קרואים לשדים לאכול על שולחן השדים ההם ומתחברים עמהם. וכבר נזכר זה בספר מורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ג׳:מ״ו). ולא שיהיה זה עיקר טעם איסור הדם, כי הכתוב מפרש טעמו: כי הדם הוא הנפש, כאשר פרשתי בסדר אחרי מות (ויקרא י״ז:י״א), אבל מזה היו שטופין בו והיו רדופין אחריו מאד. והנה היו מתנבאים בו ומגידים עתידות, ולכך בא הכתוב והזהיר שאם ישמע מאוכלי הדם דבר עתיד ובא האות והמופת לא יפתה לבו, אבל יחזיק בתומתו ובאמונת השם ית׳. ואל יאכל מן הדם בשום ענין, ואל יכסה המעשה ההוא בשום ענין, מדבריהם לא יירא ומפניהם אל יחת, כי הבל המה מעשה תעתועים, הזהיר בכאן כענין המוזהר בנביא השקר מפני הטעאתו.] |
Ramban Devarim 12:28רמב״ן דברים י״ב:כ״ח
| OBSERVE AND HEAR ALL THOSE WORDS WHICH I COMMAND THEE. He [Moses] did not mention here the statutes and ordinances, nor His testimonies and His commandments, but said all those words in order to include in this observance the good and the right, as I have explained in the section of Va'ethchanan. | שמור ושמעת את כל הדברים האלה – לא הזכיר בכאן: חוקים ומשפטים או עדותיו ומצותיו, אבל אמר: את כל הדברים – להכניס בשמירה הזאת גם הטוב והיושר, כאשר פרשתי בסדר ואתחנן (רמב״ן דברים ו׳:י״ח). |
Ramban Devarim 31:24רמב״ן דברים ל״א:כ״ד
| (24-28) AND IT CAME TO PASS, WHEN MOSES HAD FINISHED WRITING [THE WORDS OF THIS LAW]. The meaning thereof is that, at first, he wrote the Law and delivered it unto the priests as is stated above, but he did not tell them where they were to put it. Afterwards he was commanded concerning this Song — he wrote it and taught it the children of Israel that same day, and thus added it to the Law. And it came to pass, when Moses had finished writing everything in the Book of the Law, then he commanded the priests, Take this Book of the Law, and put it by the side of the ark of the covenant of the Eternal your G-d, meaning that it should remain in the ark at the side [of the Tablets], for henceforth they would not even touch it to add [thereto] or to diminish [from it]. This is the sense of the verse, And it came to pass, when Moses had finished writing [the words of this Law in a book] until they were completed. Therefore Rabbi Abraham ibn Ezra commented that [Seder] V'zoth Habrachah was [written] earlier, and its proper place is above as it is stated And Moses went and spoke these words unto all Israel. It is possible that after he wrote the Song and taught it the children of Israel one by one according to their tribes as he had them brought before him to the House of Learning, he wrote it in the Book of the Law and commanded the priests Take this Book of the Law, meaning that the Song too, should remain in the ark with the Law, for it is part of the Law since it is there as a testimony. Then Moses told them to assemble before him again — all the elders of the tribes and the officers — and that the people should join them, for so it is stated at the end, And Moses came and spoke all the words of this Song in the ears of the people. Now the priests did so and they assembled the entire people before him and he called heaven and earth to witness against them in assembly in the hearing of the priests and all the people. Then G-d, blessed be He, told him Get thee up into this mountain of Abarim. This he was bound to do immediately, and so he stood up and blessed them: 'V'zoth Habrachah' (And this is the blessing). He then wrote it at the end of the book which he gave to the priests. Then the priests did as he commanded them — they placed the complete book by the side of the ark of the covenant. Thus everything took place in the order stated in the Torah. | (כד-כח) וטעם: ויהי ככלות משה לכתוב – כי מתחלה כתב את התורה ויתנה אל הכהנים כאשר נאמר למעלה (דברים ל״א:ט׳), ולא אמר להם אנה יניחו אותה. ואחרי כן נצטוה בשירה הזאת, ויכתוב אותה וילמדה את בני ישראל בו ביום, והנה הוסיף אותה על התורה. ויהי ככלות משה לכתוב הכל בספר התורה, אז צוה את הכהנים: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית י״י אלהיכם – שיהיה מונח בארון מן הצד, כי מעתה לא יגעו בו כלל להוסיף או לגרוע. וזה טעם: ויהי ככלות משה לכתוב וגו׳ עד תומם. ועל כן אמר ר״א (ראב״ע דברים ל״א:א׳): כי וזאת הברכה מוקדמת, ומקומה למעלה כאשר נאמר: וילך משה וידבר את כל הדברים האלה אל כל ישראל. ויתכן כי אחרי שכתב השירה וילמדה את בני ישראל איש איש לשבטיהם שהביאם לפניו אל בית המדרש, כתבה בספר התורה הזה, וצוה את הכהנים: לקוח את ספר התורה הזה, לומר שגם השירה תהיה מונחת בארון עם התורה, שהיא מכלל התורה כי היא שם לעד. ואמר להם שיקהילו אליו עוד כל זקני השבטים והשוטרים והעם יאספו עמהם, כי כן נאמר בסוף: ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם (דברים ל״ב:מ״ד), והנה עשו הכהנים כן, והקהילו אליו כל העם והעיד בהם את השמים ואת הארץ בהקהל באזני העם והכהנים. ואז אמר לו השם יתברך: עלה אל הר העברים (דברים ל״ב:מ״ט), ונתחייב לעשות כן מיד, ועמד וברך אותם: וזאת הברכה, ויכתוב אותה בסוף הספר שנתן לכהנים, ואז עשו הכהנים מה שצוה אותם, ונתנו הספר שלם מצד ארון הברית. והנה הכל כסדר האמור בתורה. |
Ramban's Note on the Shekel Coinהערת רמב"ן על מטבע השקל
| ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכה ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם, מצדו האחד כעין מקל שקד ומצדו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב. והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שמוזכר בסנהדרין, וקראו מן הצד האחד שקל השקלים, ומן הצד השני ירושלים הקדושה. ואומרים כי הצורות מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, והצורה השני צנצנת המן. ושקלנו אותה בשלחנות ומשקלה עשרה כסף אסטרלינש, והם חצי האוקיא שהזכירה רבינו שלמה. וכן ראיתי מן המטבע ההוא בצורות ההן ובכתיבה ההיא חצי משקלה, והוא חצי השקל שהיו שוקלים לקרבנות. והנה נסתייעו דברי רבינו שלמה סיוע גדול, כי כפי דברי רבינו הגדול והגאונים הפרוטה חצי חכ"ה והדינר חכ"ה, והם אמרו שהם צ"ו שעורות, והרי הוא הדינר שקורין בעכו ביזאנד שארדינט שכך הוא שיעורו בכיוון, והוא הוא הששדינג שהזכירו הגאונים שהלעוזות בלעגי שפתם אומרים כן, וכך קורין לבזנאד דינר צורי, וכך כותבין בכתובות שלהן דינרי צורי, כי בצור הקרובה לעכו היו מטביעין אותן. ומשקל הדינר הזה שלושה איסטטלינש, נמצא הסלע י"ב איסטליניש לפי דבריהם, ואינן אלא עשרה כדברי רש"י. ולמדנו שהגוים הללו הוסיפו עליהן שתות, אולי החתיכות הקטנות הנשקלות בבוזאנד הם תוספת, וגופו בעצמו עשרים גרעיני חרוב, תושלב"ע. |
Heading of Ramban's List of Updates in ms. Munich 137כותרת לרשימת ההוספות של רמב"ן בכת"י מינכן 137
| אחר שהלך הרב הגדול ר' משה ב"ר נחמן ז"ל לעכו שלח משם מה שהוסיף על פירושיו אלו לכתוב כל דבר ודבר על מקומו ושלח גם כן כתב זה |
Introduction to List of Ramban's Updates in ms. Oxford 2253/17כותרת לרשימת ההוספות בפירוש רמב"ן בכת"י אוקספורד 2253/17
| אחר שהלך הרב הגדול ר' משה ב"ר נחמן ז"ל לעכו שלח משם מה שהוסיף על פירושיו אלו לכתוב... שלח גם כן כתב זה |
Heading of Ramban's List of Updates in ms. Parma 3258כותרת לרשימת ההוספות של רמב"ן בכת"י פרמא 3258
| אחר שהלך הרב הגדול ר' משה ב"ר נחמן לעכו שלח משם מה שהוסיף על פירושיו אלו לכתוב כל דבר ודבר על מקומו |
Introduction to List of Ramban's Updates in ms. Parma 3535כותרת לרשימת ההוספות בפירוש רמב"ן בכת"י פרמא 3535
| אלו ההוספות שהוסיף הרב ז"ל בפירוש החמשה חומשים שלו בפירוש זה בהיותו בעכו וראיתי להעלותם עוד פה אחד לאחד למצוא חשבון |
Introduction to List of Ramban's Updates in ms. London 208כותרת לרשימת ההוספות בפירוש רמב"ן בכת"י לונדון 208
| אלו ההוספות שהוסיף הרב ז"ל בפירוש זה בהיותו בעכו |
Ramban Pesachim 117bרמב"ן פסחים קי"ז:
| קבלתי מפי מורי רבי יהודה זצ"ל שקבל מרבו רבי יצחק בר אברהם הצרפתי ז"ל שהלל בלילי פסחים טעון ברכה אשר קדשנו לגמור את ההלל, והביא ראיה מן הירושלמי כמו שאני עתיד לכתוב כאן, אבל הגאונים ז"ל הזכירו בשם רב צמח ז"ל שאין מברכין עליו מפני שחולקין אותו, וקשו לעצמן שהרי אחריו מברכין יהללוך ושנינו (נדה נ"א ב') כל שטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, והן השיבו אין למדין מן הכללות, ואין זה כלום. |
Ramban Hilkhot Nedarim Chapter 5רמב"ן הלכות נדרים סוף פרק ה'
| וחזינן למקצת רבוותא דאמרי... הדין הוא פירושא דשמעתא דפריש אדוננו הזקן רבי יצחק בן ראובן אלברגלוני ז"ל, ופירושא דייקא ומעליא הוא, ואשכחן ליה סמך בירושלמי. |
Ramban Derashah LeRosh HaShanahדרשה לראש השנה לרמב"ן
| ...ודבר זה אני חדשתיו בילדותי והרציתי הדבר לפני רבני צרפת אל הרב ר' משה בר' שניאור במונלפיאן ואל אחיו ר' שמואל ואל הרב ר' יחיאל בפריש על ידי קרובי הרב ר' יונה ז"ל שלמד שם, עמדו כולם ואמרו הנה אמת הנה נכון, אבל מקצתם אמרו שכבר ראה רבינו שמשון דבר זה ורמזו בתוספות לפי שכתב תימה דלא קתני חוץ משל פרה ושל ראם וכו', ושמא אינן חלולין ואינן ראויין לשופר, זה לשונו, וכשחזרו הדברים לפני אמרתי אם רבינו שמשון אמרה כל שכן וכל שכן שהיא טובה ונקבע בה מסמרות, אבל אמרי גמלא דמר אקבא רקדא הא גמלא והא קבא והא מר (עי' יבמות מ"ה ב'), שהיה לו לומר של ראם מעצמן הן פסולין לפי שאינן חלולין ואף על פי שקדחן אין שמם שופר, והיה צריך להביא ראיה לדבר כמו שאמרנו, אבל עכשיו לא אמר אלא שאין ראויין לשופר שאין דרך בני אדם לעשותו מהן וקתני של פרה דראוי ושכיח והוא הדין של ראם אם שינה המנהג ועשה שופר דתליא בהכי מפני שנקרא קרן. ועכשיו בעיר הזאת ראיתי התוספות הארוכות של הרב ר' אלחנן ז"ל וכתוב בהן כלשון הזה... |
Ramban's Letter from Yerushalayimאיגרת הרמב"ן מירושלים
יברכך ה', בני נחמן, וראה בטוב ירושלים, וראה בנים לבניך, וכשולחנו של אברהם אבינו יהיה שולחנך. בירושלים עיר הקודש אני כותב אליך ספרי זה, כי שבח והודאה לצור ישעי זכיתי, ובאתי לשלום ביום תשיעי לירח אלול, ועמדתי בה בשלום, עד מחרת יום הכיפורים, אשר פני מועדות ללכת לחברון, העיר קברות אבותינו, להשתטח כנגדם ולחצוב לי שם קבר בע"ה. ומה אגיד לכם בעניין הארץ, כי רבה העזובה, וגדל השיממון, וכללו של דבר, כל המקודש מחברו חרב יותר מחברו. ירושלים יותר חרבה מן הכול, וארץ יהודה יותר מן הגליל. ועם כל חורבנה היא טובה מאוד, ויושביה קרוב לאלפיים, ונוצרים בתוכם כשלוש מאות, פליטים מחרב השולטן, ואין ישראל בתוכה, כי מעת באו הטטרים ברחו משם, ומהם שנהרגו בחרבם. רק שני אחים צבעים קונים הצביעה מן המושל, ואליהם ייאספו עד מניין מתפללים בביתם בשבתות. והנה זירזנו אותם, ומצאנו בית חרב בנוי בעמודי שיש וכיפה יפה, ולקחנו אותו לבית הכנסת, כי העיר הפקר, וכל הרוצה לזכות בחרבות זוכה, והתנדבנו לתיקון הבית. וכבר התחילו ושלחו לעיר שכם להביא משם ספרי תורה אשר היו מירושלים, והבריחום שם בבוא הטטרים, והנה יציבו בית הכנסת, ושם יתפללו. כי רבים באים לירושלים תדיר, אנשים ונשים, מדמשק וצובה וכל גלילות הארץ, לראות בית המקדש ולבכות עליו, ומי שזכנו לראות ירושלים בחורבנה, הוא יזכנו לראות בבניינה ותיקונה, בשוב אליה כבוד השכינה. ואתה, בני, ואחיך ובית אביך, כולכם תזכו בטוב ירושלים ובנחמת ציון. אביכם הדואג ושוכח, רואה ושמח, משה ב"ר נחמן זצ"ל ותקרא לי לשלום בני ותלמידי, ר' משה ב"ר שלמה, אחי אמך. הנני מגיד לו כי עליתי אל הר הזיתים, המכוון כנגד הר הבית והסמוך לו, אין ביניהם אלא עמק יהושפט, ושם, כנגד בית המקדש, קראתי חרוזותיו בבכייה רבה, כאשר ניבא. ומי ששיכן שמו בבית המקדש, ישגיא וירבה שלומכם עם שלום כל קהל עירכם המכובד והקדוש, לעדי עד ולנצח נצחים, יגדל שלוותכם אמן. |
Ramban's Prayer Over the Ruins of Yerushalayimתפילת רמב"ן על חרבות ירושלים
| עוֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלַיִם / בֵּית אֱלֹהִים וְשַׁעַר הַשָּׁמָיִם // יְרוּשָׁלַיִם הַבְּנוּיָה / עִיר שֶׁחֻבְּרָה לָהּ יַחְדָּו עִם אוֹתָהּ שֶׁבָּעֲלִיָּה // שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי יָהּ / שֶׁשָּׁם אֶבֶן שְׁתִיָּה // שֶׁמִּמֶּנָּה הֻשְׁתַּת הָעוֹלָם / וּמִמֶּנָּה הִשְׂתָּרְגוּ מוֹסְדוֹת תֵּבֵל וּגְבוּלָם //... וְעַתָּה עָלַי תִּשְׁתַּפֵּךְ נַפְשִׁי // וְעַל אֵלֶּה אֲנִי בוֹכִיָה / כִּי נִשְׁאַר בָּעִיר שַׁמָּה וּשְׁאִיָּה// בֵּית קָדְשֵׁנוּ וְתִפְאַרְתֵּנוּ / אֲשֶּׁר הִלְלוּ בּוֹ אֲבוֹתֵינוּ // הָיָה לִשְׂרֵפַת אֵשׁ וְכָל מַחְמַדֵּינוּ הָיָה לְחָרְבָּה //... כִּי בְיוֹם תְּשִׁיעִי לְיֶרַח אֱלוּל שְׁנַת חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים וְעֶשְׂרִים וָשֶׁבַע / בָּאתִי בָעִיר הַחֲרֵבָה וְשׁוֹמֵמָה מִבְּלִי בָנֶיהָ // וְהִיא יוֹשֶׁבֶת וְרֹאשָׁהּ חָפוּי / וְקָרָאתִי עָלֶיהָ כָרָאוּי: // צִיּוֹן מִדְבָּר הָיָתָה יְרוּשָׁלַיִם שְׁמָמָה. וְאֵצֶל הָעִיר כְּנֶגֶד הַפֶּתַח / קָרַעְתִּי עָלֶיהָ [טֶפַח] // וּבְבוֹאִי כְנֶגֶד הַבַּיִת הַגָּדוֹל וְהַקָּדוֹשׁ קָרָאנוּ בִּבְכִיָּה רַבָּה / בֵּית קָדְשֵׁנוּ וְתִפְאַרְתֵּנוּ אֲשֶׁר הִלְלוּךָ אֲבוֹתֵינוּ הָיָה לִשְׂרֵפַת אֵשׁ וְכָל מַחְמַדֵּנוּ הָיָה לְחָרְבָּה // וְקָרַעְנוּ קְרִיעָה שְׁנִיָּה / בְּתַאֲנִיָּה וַאֲנִיָּה // וְקָרָאנוּ בִּמְקוֹם מִזְמוֹר / קִינָה לֵאמֹר: // אֱלֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ וְגוֹ' / עַד וַאֲנַחְנוּ עַמְּךָ וְצֹאן מַרְעִיתֶךָ / נוֹדֶה לְךָ לְעוֹלָם לְדוֹר וָדוֹר נְסַפֵּר תְּהִלָּתֶךָ //... אָבִינוּ [אָב] הָרַחֲמָן / לֹא יָתוֹם [מִמְּךָ] יִשְׂרָאֵל וְלֹא אַלְמָן // כִּי רַחֲמֶיךָ עֲלֵיהֶם בִּמְקוֹמָן / בְּכָל עֵת וּזְמָן // [זִכִּיתָ] עַבְדְּךָ זֶה מֹשֶׁה בֶּן נַחְמָן / לִרְאוֹת עִירְךָ וּמִקְדָּשְׁךָ בְּחֻרְבָּנָן // וּבְקָרְעוֹ בִגְדוֹ וּמְעִילוֹ בּוֹכֶה וּמִתְאַבֵּל אֵלֶיךָ יִשְׁתַּחֲוֶה וְאֵלֶיךָ יִתְחַנָּן / שֶׁיִּזְכֶּה וְיִרְאֶה דְבִירְךָ וְהֵיכָלְךָ, אֵילֶיךָ וְאֵלָמֶיךָ בְּבִנְיָנָן // עֵינֵינוּ תִרְאֶינָה יְרוּשָׁלַיִם נָוֶה שַׁאֲנָן וְעָרֵי יְהוּדָה בְּתִקּוּנָן / בְּשׁוּב יִשְׁרָאֵל לִנְוֵיהֶם וְכֹהֲנִים לַעֲבוֹדָתָן וּלְוִיִּים לְדוּכָנָן // שֶׁנֶּאֱמַר: וּבָרָא ה' עַל כָּל מְכוֹן הַר צִיּוֹן וְעַל מִקְרָאֶהָ עָנָן, יוֹמָם, וְעָשָׁן / וְעַל כָּל כָּבוֹד חֻפָּה לִשְׁכִינָתְךָ וְעֻזְּךָ בְּבֵית מִקְדָּשְׁךָ, וְלֹא יִכָּרֵת מְעוֹנָן // וְזֶה עַבְדְּךָ [בְּחַסְדְךָ], יֵשֵׁב בְּסִתְרָן / וּבְצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן // בָּרוּךְ אַתָּה ה' שׁוֹמֵעַ תְּפִלָּה, אָמֵן וְאָמֵן סֶלָה וָעֶד. |
Iggeret Musar Attributed to Rambanאגרת מוסר המיוחסת לרמב"ן
| Hear, my son, the instruction of your father and don't forsake the teaching of your mother (Mishlei 1:8). Get into the habit of always speaking calmly to everyone. This will prevent you from anger, a serious character flaw which causes people to sin. As our Rabbis said (Nedarim 22a):Whoever flares up in anger is subject to the discipline of Gehinnom as it is says in (Koheles 12:10), "Cast out anger from your heart, and [by doing this] remove evil from your flesh." "Evil" here means Gehinnom, as we read (Mishlei 16:4): "...and the wicked are destined for the day of evil." Once you have distanced yourself from anger, the quality of humility will enter your heart.This radiant quality is the finest of all admirable traits (see Avodah Zarah 20b), (Mishlei 22:4), "Following humility comes the fear of Hashem." Through humility you will also come to fear Hashem. It will cause you to always think about (see Avos 3:1) where you came from and where you are going, and that while alive you are only like a maggot and a worm, and the same after death. It will also remind you before Whom you will be judged, the King of Glory, as it is stated (I Melachim 8:27; Mishlei 15:11), "Even the heaven and the heavens of heaven can't contain You" -- "How much less the hearts of people!" It is also written (Yirmeyahu 23:24), "Do I not fill heaven and earth? says Hashem." When you think about all these things, you will come to fear Hashem who created you, and you will protect yourself from sinning and therefore be happy with whatever happens to you. Also, when you act humbly and modestly before everyone, and are afraid of Hashem and of sin, the radiance of His glory and the spirit of the Shechina will rest upon you, and you will live the life of the World-to-Come! And now, my son, understand and observe that whoever feels that he is greater than others is rebelling against the Kingship of Hashem, because he is adorning himself with His garments, as it is written (Tehillim 93:1), "Hashem reigns, He wears clothes of pride." Why should one feel proud? Is it because of wealth? Hashem makes one poor or rich (Shemuel I 2:7). Is it because of honor? It belongs to Hashem, as we read (Divrei HaYamim I 29:12), "Wealth and honor come from You." So how could one adorn himself with Hashem's honor? And one who is proud of his wisdom surely knows that Hashem "takes away the speech of assured men and reasoning from the sages" (Iyyov 12:20)!? So we see that everyone is the same before Hashem, since with His anger He lowers the proud and when He wishes He raises the low. So lower yourself and Hashem will lift you up! Therefore, I will now explain to you how to always behave humbly. Speak gently at all times, with your head bowed, your eyes looking down to the ground and your heart focusing on Hashem. Don't look at the face of the person to whom you are speaking. Consider everyone as greater than yourself. If he is wise or rich, you should give him respect. If he is poor and you are richer -- or wiser -- than he, consider yourself to be more guilty than he, and that he is more worthy than you, since when he sins it is through error, while yours is deliberate and you should know better! In all your actions, words and thoughts, always regard yourself as standing before Hashem, with His Shechinah above you, for His glory fills the whole world. Speak with fear and awe, as a slave standing before his master. Act with restraint in front of everyone. When someone calls you, don't answer loudly, but gently and softly, as one who stands before his master. Torah should always be learned diligently, so you will be able to fulfill it's commands. When you arise from your learning reflect carefully on what you have studied, in order to see what in it that you can be put into practice. Examine your actions every morning and evening, and in this way every one of your days will be spent in repentance. Concentrate on your prayers by removing all worldly concerns from your heart. Prepare your heart before Hashem, purify your thoughts and think about what you are going to say. If you follow this in all your daily actions, you will not come to sin. This way everything you do will be proper, and your prayer will be pure, clear, clean, devout and acceptable to Hashem, as it is written (Tehillim 10:17), "When their heart is directed to You, listen to them." Read this letter at least once a week and neglect none of it. Fulfill it, and in so doing, walk with it forever in the ways of Hashem, may he be blessed,so that you will succeed in all your ways. Thus you will succeed and merit the World to Come which lies hidden away for the righteous. Every day that you shall read this letter, heaven shall answer your heart's desires. Amen, Sela! | "שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ, וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ" (משלי א ח). תִּתְנַהֵג תָּמִיד לְדַבֵּר כָּל דְּבָרֶיךָ בְּנַחַת, לְכָל אָדָם וּבְכָל עֵת, וּבַזֶּה תִּנָּצֵל מִן הַכַּעַס, שֶׁהִיא מִדָּה רָעָה לְהַחְטִיא בְּנֵי אָדָם. וְכֵן אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל (נדרים כב ע"א): כָּל הַכּוֹעֵס – כָּל מִינֵי גֵיהִנּוֹם שׁוֹלְטִים בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (קהלת יא י): "וְהָסֵר כַּעַס מִלִּבֶּךָ, וְהַעֲבֵר רָעָה מִבְּשָׂרֶךָ". וְאֵין "רָעָה" אֶלָּא גֵיהִנּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי טז ד): "וְגַם רָשָׁע לְיוֹם רָעָה". וְכַאֲשֶׁר תִּנָּצֵל מִן הַכַּעַס, תַּעֲלֶה עַל לִבְּךָ מִדַּת הָעֲנָוָה, שֶׁהִיא מִדָּה טוֹבָה מִכָּל מִדּוֹת טוֹבוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי כב ד): "עֵקֶב עֲנָוָה, יִרְאַת ה'". וּבַעֲבוּר הָעֲנָוָה, תַּעֲלֶה עַל לִבְּךָ מִדַּת הַיִּרְאָה, כִּי תִתֵּן אֶל לִבְּךָ תָּמִיד: מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאַן אַתָּה הוֹלֵךְ; וְשֶׁאַתָּה רִמָּה וְתוֹלֵעָה בְּחַיֶּיךָ, וְאַף כִּי בְּמוֹתָךְ; וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן, לִפְנֵי מֶלֶךְ הַכָּבוֹד, שֶׁנֶּאֱמַר (דה"ב ו יח): "הִנֵּה שָׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ", אַף כִּי לִבּוֹת בְּנֵי אָדָם (ע"פ משלי טו יא). וְנֶאֱמַר (ירמיהו כג כד): "הֲלֹא אֵת הַשָׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם ה'". וְכַאֲשֶׁר תַּחֲשֹׁב אֶת כָּל אֵלֶּה, תִּירָא מִבּוֹרְאֶךָ וְתִשָּׁמֵר מִן הַחֵטְא, וּבַמִּדוֹת הָאֵלֶּה תִּהְיֶה שָֹמֵחַ בְּחֶלְקֶךָ. וְכַאֲשֶׁר תִּתְנַהֵג בְּמִדַּת הָעֲנָוָה לְהִתְבּוֹשֵׁשׁ מִכָּל אָדָם, וּלְהִתְפַּחֵד מִמֶּנּוּ וּמִן הַחֵטְא – אָז תִּשְׁרֶה עָלֶיךָ רוּחַ הַשְּׁכִינָה, וְזִיו כְּבוֹדָהּ, וְחַיֵּי עוֹלָם הַבָּא. וְעַתָּה בְּנִי דַע וּרְאֵה, כִּי הַמִּתְגָּאֶה בְּלִבּוֹ עַל הַבְּרִיוֹת – מוֹרֵד הוּא בְּמַלְכוּת שָׁמַיִם, כִּי מִתְפָּאֵר הוּא בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים צג א): "ה' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵש", וגו'. וּבַמֶה יִתְגָּאֵה לֵב הָאָדָם? אִם בְּעֹשֶׁר – "ה' מוֹרִישׁ וּמַעֲשִׁיר" (שמ"א ב ז). וְאִם בְּכָבוֹד – הֲלֹא לֵאלֹהִים הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (דה"א כט יב): "וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד מִלְפָנֶיךָ", וְאֵיךְ מִתְפָּאֵר בִּכְבוֹד קוֹנוֹ? וְאִם מִתְפָּאֵר בְּחָכְמָה: "מֵסִיר שָֹפָה לְנֶאֱמָנִים, וְטַעַם זְקֵנִים יִקַח" (איוב יב כ). נִמְצָא: הַכָּל שָׁוֶה לִפְנֵי הַמָּקוֹם, כִּי בְאַפּוֹ מַשְׁפִּיל גֵּאִים, וּבִרְצוֹנוֹ מַגְבִּיהַ שְׁפָלִים. לָכֵן הַשְׁפִּיל עַצְמְךָ, וִינַשַֹּאֲךָ הַמָּקוֹם. עַל כֵּן אַפָרֵשׁ לְךָ אֵיךְ תִּתְנַהֵג בְּמִדַּת הָעֲנָוָה, לָלֶכֶת בָּהּ תָּמִיד: כָּל דְבָרֶיךָ יִהְיוּ בְּנַחַת, וְרֹאשְׁךָ כָּפוּף; וְעֵינֶךָ יַבִּיטוּ לְמַטָּה לָאָרֶץ, וְלִבְּךָ לְמַעֲלָה; וְאַל תַּבִּיט בִּפְנֵי אָדָם בְּדַבֶּרְךָ עִמוֹ. וְכָל אָדָם יִהְיֶה גָדוֹל מִמְךָ בְּעֵינֶיךָ: אִם חָכָם אוֹ עָשִׁיר הוּא – עָלֶיךָ לְכַבְּדוֹ. וְאִם רָשׁ הוּא, וְאַתָּה עָשִׁיר אוֹ חָכָם מִמֶנוּ – חֲשֹׁב בְּלִבְּךָ כִּי אַתָּה חַיָּב מִמֶנוּ, וְהוּא זַכַּאי מִמְךָ, שֶׁאִם הוּא חוֹטֵא – הוּא שׁוֹגֵג, וְאַתָּה מֵזִיד. בְּכָל דְּבָרֶיךָ וּמַעֲשֶֹיךָ וּמַחְשְׁבוֹתֶיךָ, וּבְכָל עֵת – חֲשׁוֹב בְּלִבָּךְ כְּאִלוּ אַתָּה עוֹמֵד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּשְׁכִינָתוֹ עָלֶיךָ, כִּי כְּבוֹדוֹ מָלֵא הָעוֹלָם. וּדְבָרֶיךָ יִהְיוּ בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה, כְּעֶבֶד לִפְנֵי רַבּוֹ. וְתִתְבַּיֵּשׁ מִכָּל אָדָם. וְאִם יִקְרָאֲךָ אִישׁ – אַל תַּעֲנֵהוּ בְּקוֹל רָם, רַק בְּנַחַת כְּעוֹמֵד לִפְנֵי רַבּוֹ. וֶהֱוֵי זָהִיר לִקְרוֹת בַּתּוֹרָה תָּמִיד, אֲשֶׁר תּוּכַל לְקַיְּמָהּ. וְכַאֲשֶׁר תָּקוּם מִן הַסֵּפֶר – תְּחַפֵּשֹ בַּאֲשֶׁר לָמַדְתָּ אִם יֵשׁ בּוֹ דָבָר אֲשֶׁר תּוּכַל לְקַיְּמוֹ. וּתְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשֶֹיךָ בַּבֹּקֶר וּבָעֶרֶב, וּבָזֶה יִהְיוּ כָּל יָמֶיךָ בִּתְשׁוּבָה. וְהַסֵר כָּל דִבְרֵי הָעוֹלָם מִלִבְּךָ בְּעֵת הַתְּפִלָּה, וְהָכֵן לִבְּךָ לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא. וְטַהֵר רַעֲיוֹנֶיךָ, וַחֲשֹׁב הַדִּבּוּר קֹדֶם שֶׁתּוֹצִיאֶנּוּ מִפִּיךָ. וְכֵן תַּעֲשֶֹה כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ בְּכָל דָּבָר וְדָבָר, וְלֹא תֶחֱטָא. וּבָזֶּה יִהְיוּ דְּבָרֶיךָ וּמַעֲשֶֹיךָ וּמַחְשְׁבוֹתֶיךָ יְשָׁרִים; וּתְפִלָּתְךָ תִּהְיֶה זַכָּה וּבָרָה וּנְקִיָּה, וּמְכֻוֶּנֶת וּמְקֻבֶּלֶת לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים י יז): "תָּכִין לִבָּם – תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ". תִּקְרָא הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת פַּעַם אַחַת בְּשָׁבוּעַ וְלֹא תִפְחֹת, לְקַיְּמָהּ וְלָלֶכֶת בָּהּ תָּמִיד אַחַר הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, לְמַעַן תַּצְלִיחַ בְּכָל דְּרָכֶיךָ, וְתִזְכֶּה לָעוֹלָם הַבָּא הַצָּפוּן לַצַּדִּיקִים. וּבְכָל יוֹם שֶׁתִּקְרָאֶנָּה – יַעֲנוּךָ מִן הַשָּׁמַיִם כַּאֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לִבְּךָ לִשְׁאֹל, עַד עוֹלָם. אָמֵן סֶלָה. |
Responsa of the Rashba
| שאלת עוד רופא ישראל מהו לעשות רפואה לנכרית כדי שתתעבר או לא. מי דמי להא דתנן בת ישראל לא תילד את הנכרית מפני שמגדלת בן לעבודה זרה או לא. תשובה אף במילדת אסיקנא דבשכר מותר משום איבה. דגרסינן התם בת ישראל לא תילד את הנכרית. ורמינהו יהודית מילדת ארמית בשכר אבל לא בחנם! אמר רב יוסף בשכר שרי משום איבה. וכל שכן רופא שמרפא לכל ואם אינו מרפא אתהן הויא להו איבה טפי. ואני ראיתי את הרב רבינו משה ב"ר נחמן ז"ל שנתעסק במלאכה זו אצל הנכרית בשכר. |
R. Menachem Recanati Bemidbar 6:24ר' מנחם ריקאנטי במדבר ו':כ"ד
| והפירוש הראשון הוא דעת החסיד ר' יצחק בן הרב ז"ל שהיה נגלה לו אליהו ז"ל, כי נגלה לרבי דוד אב ב"ד ולמד לו חכמת הקבלה ומסרה לבנו הראב"ד, וגם לו נגלה, והוא מסרה לבנו ר' יצחק סגי נהור שלא ראה מעולם, וגם לו נגלה, והוא מסרה לב' תלמידיו הא' ר' עזרא שפירש שיר השירים והאחד ר' עזריאל, ואחריהן נמשכה להרמב"ן ז"ל, והדעת השני חדשתיו מלבי מכח דברי רז"ל, וכולן דברי אלהים חיים הם. |
Orchot Chayyim, Other Repentance Mattersארחות חיים ענינים אחרים מתשובה
| כתב הר' משה מאיוורא ז"ל לעולם יהא אדם זהיר שלא יכעוס שכל הכועס מיני גיהינם שולטין בו כאשר אז"ל. ועל ידי כן תבא לידי ענוה וצריך להזהר מלהתגאות שלא יהיה מורד בהב"ה כי לו לבדו נאה הגאוה, שנא' ה' מלך גאות לבש ולא יאות לאחר ועל כן צריך אדם לנהוג עצמו במדת ענוה תמיד. ואתה בן אדם לעולם יהיו דבריך בנחת עם כל אדם וראשך יהי כפוף ועיניך יהיו למטה ולבך למעלה ואל תבט בפני בני אדם בדברך אותם. וכל אדם יהיו בעיניך גדולים ממך ועליך לכבדן הן דל הן עשיר ואם אתה ידעת שאתה עשיר וחכם ממנו עם כל זאת יש לך לכבדו ולחשוב בלבך שחטאת במזיד והוא בשוגג וטוב הוא ממך. ובכל דבר שתעשה ובכל מחשבה שתחשוב דע כי אתה לפני הקב"ה כי כבודו מלאה הארץ ושכינתו עליך ותדבר בנחת ותירא ממנו כעבד לפני רבו ותתבייש מכל אדם. ואם יקראך אל תעננו בקול רם כי אם בנחת כאדם העומד לפני רבו תמיד. והוי זהיר לעסוק בתורה תמיד כאשר תוכל לקיימו ופשפש במעשיך תמיד ערב ובקר ובזה יהיו כל ימיך בתשובה. והסיר כל מחשבה וכל דבר אחר מלבך בשעת התפלה והכן לבך לפני המקום ולא תחטא. ותחשוב הדבר קודם שתוציאנו מלבך ומפיך וכן תעשה מכל דבר ולא תחטא אפי' באכיל' ושתיה. ואל תלך עם הליצנים ואז יהיו כל דרכיך ישרים ותפלתך תהא זכה ומכוונת לפני המקום שנא' תכין לבם תקשיב אזנך. שלשה תפלות נשמעות: תפלה בדמעות ביחידי, תפלת יחיד בין ר"ה לי"הכ. וכל הבוכה בתפלתו, בלילה כוכבים ומזלות בוכין עמו ותפלתו נשמעת. חזק. |
Kol Bo 66כלבו ס"ו
| ואכתוב בקוצר דברים המביאים את האדם לידי יראת חטא אשר כתב הר"ם מאיור"א ז"ל: לעולם יהא אדם זהיר שלא יכעוס, שכל הכועס כל מיני גיהנם שולטין בו כאשר אמרו ז"ל, ועל ידי כן תבא למדת הענוה. וצריך להזהר מלהתגאות, כי כל המתגאה מורד בהקב"ה, כי לו לבדו נאוה הגאוה שנאמר (תהלים צג, א) ה' מלך גאות לבש, ולא יאות לאחר. ועל כן צריך אדם לנהוג עצמו במדת ענוה, ותמיד יהיו כל דברך בנחת עם כל אדם וראשך יהיה כפוף ועינך למטה ולבך למעלה. ואל תבט לעיני בני אדם בדברך אתם, וכל אדם יהיו בעיניך גדול ממך ועליך לכבדו, הן דל הן עשיר. ואם ידעת שאתה עשיר וחכם ממנו, עם כל זאת יש לך לכבדו ולחשוב בלבך שחטאו במזיד והוא בשוגג וטוב הוא ממך. ובכל דבר שתעשה ובכל מחשבה שתחשוב, דע כי אתה לפני המקום כי כבודו מלא כל הארץ ושכינתו עליך. ותדבר בנחת ותירא ממנו כעבד מפני רבו, ותתבייש מכל אדם, ואם יקראך אל תעננו בקול רם כי אם בנחת כאדם העומד לפני רבו תמיד. והוי זהיר לעסוק בתורה תמיד כאשר תוכל על מנת לקיימה, וכאשר תקום מן הספר תחפש במה שלמדת אם יש דבר תוכל לקיימו, ופשפש במעשיך תמיד ערב ובקר ובזה יהיו כל ימיך בתשובה. והסר כל מחשבות וכל דבר אחר מלבך בשעת תפלה, והכן לבך לפני המקום וחשוב הדבר בלבבך טרם תוציאנו מפיך, וכן תעשה מכל דבר ולא תחטא ואף באכילה ושתיה, ולא תלך עם הלצנים, ובזה יהיו כל מעשיך ישרים ותפלתך זכה ומכוונת לפני המקום שנאמר (תהלים י, יז) תכין לבם תקשיב אזנך. שלש תפלות נשמעות: תפלה בדמעות בכל יום ביחיד, תפלת צבור בכל יום, תפלת יחיד בין ר"ה ליום הכפורים. כל הבוכה בלילה בתפלתו, כוכבים ומזלות בוכים עמו ותפלתו נשמעת. |
Comparison Tableטבלת השוואה
|
Introduction to Sefer HaBattim of R. David HaKochaviהקדמת ר' דוד הכוכבי לספר הבתים (עמ' 73)
| והרב ר' משה בן נחמן מעיר גירונה היה חכם גדול בחכמת התלמוד ובשאר חכמות הידועות בזמנו, וחבר ספר תורת האדם, ופירש התורה בשני דרכים אחת ארוכה ואחת קצרה, וחבר הלכות נדרים והלכות בכורות וחלה. |
R. Yosef Albo Sefer HaIkkarim 3:16ר' יוסף אלבו ספר העיקרים ג':ט"ז
| וכן העיד הרמב"ן ז"ל כי כשעלה לארץ ישראל מצא שם בעכו מטבע קדום של כסף שהיה רשום בו צנצנת המן ומטה אהרן שהיה כתוב סביבו כתב שלא ידע לקרותו, עד שהראו לכותיים לפי שהוא כתב עברי הקדום שנשאר אצל הכותיים, וקראו הכתב ההוא והיה כתוב בו שקל השקלים. ואלו הם הדברים שהגיה בסוף פירושו וששלח מארץ ישראל, ויתבאר מהם שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי. |
Responsa of R. Yitzchak b. Sheshet 157שו"ת הריב"ש קנ"ז
| וכן הודעתיך מה שאמר אלי ביחוד מורי הרב רבינו נסים ז"ל, כי הרבה יותר מדאי תקע עצמו הרמב"ן ז"ל להאמין בענין הקבלה ההיא; ולזה איני תוקע עצמי באותה חכמה, אחר שלא קבלתיה מפי מקובל חכם. ואם ראיתי באורים על סודות הרמב"ן ז"ל, וגם הם אינם מגלי' שרשי החכמה ההיא, ומגלים טפח ומכסים כמה טפחים, וקרוב לטעות בדבר מהם; ולכן בחרתי לבל יהיה לי עסק בנסתרות. |
Responsa of R. Shimon b. Tzemach Duran 1:72שו"ת תשב"ץ א':ע"ב
ועתה אודיעך אותן פרטים שנסתפקת בהם אחד לאחד. שאלת להודיעך אם רב משה גאון ז"ל שהזכיר הרי"ף ז"ל בהלכותיו בפ' נערה שנתפתתה אם הוא הרמב"ם ז"ל אם לאו. דע כי רב משה זה אינו רבינו משה המחבר ויש ביניהם קרוב לשלש מאות שנה כי רב משה זה הוא מהדור החמישי לגאונים ז"ל במתא מחסיא והיא בשנת ד' אלפים תר"ן וסמכו רב כהן צדק גאון ונסמך גאון עשר שנים ומחצה והי' שמו רב משה כהן בר יעקב. ורבינו אלפסי ז"ל הי' אחר הגאונים כי ר' חננאל ור' נסי' היו תלמידי ר' חושיאל אביו של רבי חננאל ובימיהם נפסק הגאונות והתחיל הרבנות ואחריהם הי' רבינו אלפסי ז"ל והיו בדורו בספרד חמש' רבנים גדולים כלם שמם יצחק שנים ספרדים ושלישי קרוב להם ושנים באו מארץ אחרת והספרדי' הי' אחד רבי יצחק בר ברוך. והשני רבי יצחק בן גיאת בעל השירי'. והשלישי רב יצחק בר משה מקהל דניא והלך מדניא לארץ שנער ונסמך לגאון על כסא רבינו האיי ז"ל ואף על פי שלא הי' גדול כחביריו הרבנים האחרים כי אחר פטירת הרב רבינו האיי לא נשאר שם ושאר לתלמוד בארץ שנער. והרביעי הי' רבי יצחק בן ראובן אלבר"גלוני שבא מברצלונא לארץ דניא שהיתה שם קהלה גדול' והי' רב גדול ופייטן וחבר האזהרות המתחילות איזה מקום בינה. והרב ר' משה בר נחמן זקנו של מורי חמי הי' ממשפחתו שכן כתוב בה' נדרים שלו שהוא קורא אותו אדוננו הזקן ר' יצחק בן ראובן אלבר'גלוני ובחדושי בתרא שלו כתב עליו ודקאמר מרן ז"ל נראה שממשפחתו ויוצאי יריכו היה וא"כ בני הם מיוצאי יריכו של זה הרב. והחמישי היותר גדול מכלן רבינו יצחק בר יעקב אלפסי ז"ל מקלע"ה חמא"ד ומפני מלשינות ברח ונכנס בספרד בשנת ד' אלפים תתמ"ח ועמד בקר"טבא זמן מועט ומשם הלך למדינת אליסאנא ועמד שם עד יום מותו ונפטר ביום ג' בשבת בעשרה ימים לירח סיון שנת ד' אלפים תתס"ג והוא הי' בן צ' שנה ואומרים כי בימי רבינו אלפסי הי' בצרפת רבינו שלמה בעל הפירושי' ז"ל. ולמד לפני ר' אלפסי ר' יהוסף הלוי אבן מאגש ז"ל וישב על כסאו מיום מותו עד אייר שנת ארבעת אלפים תתק"א ל"ח שנים והי' רב גדול ורבו של רבינו משה המחבר ז"ל הי' ובכ"מ שהוא אומר בחבורו וכן הורו רבותי ז"ל הוא רומז לרבי אלפסי ורב יהוסף הלוי ז"ל וכן תמצא בהלכות שאלה ופקדון בפ"ה שכתב וז"ל ובזה הורו רבותי רב יוסף הלוי ורבו עכ"ל וכ"כ במס' אבות בפ' בן זומא ז"ל וכבר הורה בזה רבנא יוסף הלוי לאיש א' באנד"לוס וכו' וכן בפתיחת פי' המשנה כת' ששכלו היה מבהיל וכו' וכ"כ במקומות אחרים. ומצאתי כתוב שבשנת אלף תמ"ו לשטרות נולד בחדש ניסן בקרטבא ונפטר בשנת אלף תקט"ז בחדש טבת במצרים ונקבר בטב"ריא שני חייו ע' שנה וחבר חבורו כמ"ש בשנת ד' אלפים תתקל"ו ליצירה שכ"כ בפ"י מה' שמטה ז"ל ולפי חשבון זה שנה זו שהיא אלף ומאה ושבע לחרבן שהיא פ"ח ואלף וד' מאות לשטרות שהיא שנת ל"ו ותשע מאות וד' אלפים ליצירה היא שנת שמטה וכו' והיה באותו פ' בן ל"ד שנה וכשתעיין באותו פ' יתבאר לך מה ששאלת מתי מתחילין למנות שנות השמטות ומנין השטרות. וקודם לזמן זה התחיל לחבר חבורו הנז' שהרי בה' קדוש החדש הוא עושה יסוד לחשבונו משנת ד' אלפים תתק"לו. ומה שאמרת מתי היה רבי אברהם אבן עזרא ז"ל ומתי היה הראב"ד ז"ל. דע כי כלן היו בזמן אחד ובזמן ר' יעקב הצרפתי ז"ל בן בתו של רש"י ז"ל והיו ישישים בימי ר' משה כי כן מצינו באגרת ששלח ר' משה לר' שמואל בן תבון ז"ל. ובפ' קהלת עשה חרוזים החכם ר' אברהם אבן עזרא ז"ל והשלים כן. לחשבון היודעי'. תעודת שעשועים. תשע מאות יש עם. אלפים ארבעה. ובתשובה להראב"ד ז"ל מצאנו שאמר על ר' משה הוא נער ואנחנו ישישים. ואומרים כי ר' משה ראה בהשגות שהשיג עליו הראב"ד ז"ל ובלשון הזה אמר מימי לא נצחני אלא בעל חכמה אחת כך שמעתי אבל לא ראיתי כתוב כן בשום מקום. אבל ראיתי שהרמב"ם ז"ל כתוב ז"ל בא לפני תלמיד אחד שלמד לפני הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל הרב הגדול אשר בפישקי"רוש זה לשונו ז"ל. זה נ"ל מספיק לכל אותן שאלות אשר שאלת ואתה שלום. |
Responsa of R. Shelomo b. R. Shimon Duran 291שו"ת הרשב"ש רצ"א
| וששאלת, איך הוא זקיני הרמב"ן ז"ל, וגם רבינו יונה בר אברהם ז"ל. דע, כי רבי אברהם אביו של רבינו יונה ז"ל ואמו של הרמב"ן ז"ל היו אחים, וגם היה להם אח אחר ושמו רבי יוסף וגם בנו היה שמו ה"ר יונה, ובתו של רבינו יונה בר אברהם ז"ל היתה נשואה לשלמה בנו של הרמב"ן ז"ל. וכשנפטר רבינו יונה בטוליטלה היתה בתו מעוברת, וכשילדה ילדה בן זכר, והיה לו לקרותו משה כשם אביו, אמר הרמב"ן ז"ל אף על פי שצריך לקרותו על שמי, אני רוצה שיקרא יונה על שם זקינו אבי אמו משום וזרח השמש ובא השמש עד שלא כבתה שמשו של זה זרחה שמשו של זה, וכן היה דנפק מיניה גברא רבה והיה רב וגדול בישראל, ובנו של זה היה שמו שלמה והיה אביו של אבי אמי ה"ר יונה דיסמאשטרי זצ"ל. זהו שלשלת ייחוסן: יונה בר שלמה בר יונה ב"ר שלמה בן הרמב"ן ז"ל. ולפי זה אני ששי מזרע הרמב"ן ז"ל ורבינו יונה בר אברהם ז"ל מצד הורתם מנוחתם כבוד. |
