EN/HEע/E

Adding and Detracting from Torah

Sources

Vayikra 18:30ויקרא י״ח:ל׳

Therefore you shall keep my requirements, that you do not practice any of these abominable customs, which were practiced before you, and that you do not defile yourselves with them: I am Hashem your God.’”

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת מֵחֻקּוֹת הַתּוֹעֵבֹת אֲשֶׁר נַעֲשׂוּ לִפְנֵיכֶם וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם אֲנִי י״י אֱלֹהֵיכֶם.

Vayikra 27:34ויקרא כ״ז:ל״ד

These are the commandments which Hashem commanded Moses for the children of Israel on Mount Sinai.

אֵלֶּה הַמִּצְוֺת אֲשֶׁר צִוָּה י״י אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי.

Bemidbar 15:22-25במדבר ט״ו:כ״ב-כ״ה

(22) “‘When you shall err, and not observe all these commandments, which Hashem has spoken to Moses, (23) even all that Hashem has commanded you by Moses, from the day that Hashem gave commandment, and onward throughout your generations; (24) then it shall be, if it be done unwittingly, without the knowledge of the congregation, that all the congregation shall offer one young bull for a burnt offering, for a pleasant aroma to Hashem, with the meal offering of it, and the drink offering of it, according to the ordinance, and one male goat for a sin offering. (25) The priest shall make atonement for all the congregation of the children of Israel, and they shall be forgiven; for it was an error, and they have brought their offering, an offering made by fire to Hashem, and their sin offering before Hashem, for their error:

(כב) וְכִי תִשְׁגּוּ וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כׇּל הַמִּצְוֺת הָאֵלֶּה אֲשֶׁר דִּבֶּר י״י אֶל מֹשֶׁה. (כג) אֵת כׇּל אֲשֶׁר צִוָּה י״י אֲלֵיכֶם בְּיַד מֹשֶׁה מִן הַיּוֹם אֲשֶׁר צִוָּה י״י וָהָלְאָה לְדֹרֹתֵיכֶם. (כד) וְהָיָה אִם מֵעֵינֵי הָעֵדָה נֶעֶשְׂתָה לִשְׁגָגָה וְעָשׂוּ כׇל הָעֵדָה פַּר בֶּן בָּקָר אֶחָד לְעֹלָה לְרֵיחַ נִיחֹחַ לַי״י וּמִנְחָתוֹ וְנִסְכּוֹ כַּמִּשְׁפָּט וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּת. (כה) וְכִפֶּר הַכֹּהֵן עַל כׇּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִסְלַח לָהֶם כִּי שְׁגָגָה הִוא וְהֵם הֵבִיאוּ אֶת קׇרְבָּנָם אִשֶּׁה לַי״י וְחַטָּאתָם לִפְנֵי י״י עַל שִׁגְגָתָם.

Devarim 4:1-3דברים ד׳:א׳-ג׳

(1) Now, Israel, listen to the statutes and to the ordinances, which I teach you, to do them; that you may live, and go in and possess the land which Hashem, the God of your fathers, gives you. (2) You shall not add to the word which I command you, neither shall you diminish from it, that you may keep the commandments of Hashem your God which I command you. (3) Your eyes have seen what Hashem did because of Baal Peor; for all the men who followed Baal Peor, Hashem your God has destroyed them from the midst of you.

(א) וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל שְׁמַע אֶל הַחֻקִּים וְאֶל הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי מְלַמֵּד אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת לְמַעַן תִּחְיוּ וּבָאתֶם וִירִשְׁתֶּם אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר י״י אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נֹתֵן לָכֶם. (ב) לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם וְלֹא תִגְרְעוּ מִמֶּנּוּ לִשְׁמֹר אֶת מִצְוֺת י״י אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם. (ג) עֵינֵיכֶם הָרֹאוֹת אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה י״י בְּבַעַל פְּעוֹר כִּי כׇל הָאִישׁ אֲשֶׁר הָלַךְ אַחֲרֵי בַעַל פְּעוֹר הִשְׁמִידוֹ י״י אֱלֹהֶיךָ מִקִּרְבֶּךָ.

Devarim 12:28-31דברים י״ב:כ״ח-ל״א

(28) Observe and hear all these words which I command you, that it may go well with you, and with your children after you forever, when you do that which is good and right in the eyes of Hashem your God. (29) When Hashem your God shall cut off the nations from before you, where you go in to dispossess them, and you dispossess them, and dwell in their land; (30) take heed to yourself that you not be ensnared to follow them, after that they are destroyed from before you; and that you not inquire after their gods, saying, “How do these nations serve their gods? I will do likewise.” (31) You shall not do so to Hashem your God: for every abomination to Hashem, which He hates, have they done to their gods; for even their sons and their daughters do they burn in the fire to their gods.

(כח) שְׁמֹר וְשָׁמַעְתָּ אֵת כׇּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּךָּ לְמַעַן יִיטַב לְךָ וּלְבָנֶיךָ אַחֲרֶיךָ עַד עוֹלָם כִּי תַעֲשֶׂה הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר בְּעֵינֵי י״י אֱלֹהֶיךָ. (כט) כִּי יַכְרִית י״י אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לָרֶשֶׁת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ וְיָרַשְׁתָּ אֹתָם וְיָשַׁבְתָּ בְּאַרְצָם. (ל) הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי. (לא) לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַי״י אֱלֹהֶיךָ כִּי כׇל תּוֹעֲבַת י״י אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם.

Devarim 13:1דברים י״ג:א׳

Whatever thing I command you, that you shall observe to do: you shall not add thereto, nor diminish from it.

אֵת כׇּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ.

Devarim 13:2-6דברים י״ג:ב׳-ו׳

(2) If there arise in the midst of you a prophet, or a dreamer of dreams, and he give you a sign or a wonder, (3) and the sign or the wonder come to pass, of which he spoke to you, saying, “Let us go after other gods” which you have not known “and let us serve them”; (4) you shall not listen to the words of that prophet, or to that dreamer of dreams: for Hashem your God proves you, to know whether you love Hashem your God with all your heart and with all your soul. (5) You shall walk after Hashem your God, and fear him, and keep his commandments, and obey his voice, and you shall serve him, and cling to him. (6) That prophet, or that dreamer of dreams, shall be put to death, because he has spoken rebellion against Hashem your God, who brought you out of the land of Egypt, and redeemed you out of the house of bondage, to draw you aside out of the way which Hashem your God commanded you to walk in. So you shall put away the evil from the midst of you.

(ב) כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת. (ג) וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם וְנׇעׇבְדֵם. (ד) לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא כִּי מְנַסֶּה י״י אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת י״י אֱלֹהֵיכֶם בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם. (ה) אַחֲרֵי י״י אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת מִצְוֺתָיו תִּשְׁמֹרוּ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן. (ו) וְהַנָּבִיא הַהוּא אוֹ חֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא יוּמָת כִּי דִבֶּר סָרָה עַל י״י אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וְהַפֹּדְךָ מִבֵּית עֲבָדִים לְהַדִּיחֲךָ מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוְּךָ י״י אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בָּהּ וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ.

Devarim 17:8-12דברים י״ז:ח׳-י״ב

(8) If there arises a matter too hard for you in judgment, between blood and blood, between plea and plea, and between stroke and stroke, being matters of controversy within your gates; then you shall arise, and go up to the place which Hashem your God shall choose; (9) and you shall come to the priests the Levites, and to the judge who shall be in those days: and you shall inquire; and they shall show you the sentence of judgment. (10) You shall do according to the tenor of the sentence which they shall show you from that place which Hashem shall choose; and you shall observe to do according to all that they shall teach you: (11) according to the tenor of the law which they shall teach you, and according to the judgment which they shall tell you, you shall do; you shall not turn aside from the sentence which they shall show you, to the right hand, nor to the left. (12) The man who does presumptuously, in not listening to the priest who stands to minister there before Hashem your God, or to the judge, even that man shall die: and you shall put away the evil from Israel.

(ח) כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר י״י אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. (ט) וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. (י) וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר י״י וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. (יא) עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל. (יב) וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת י״י אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל.

Devarim 18:15-22דברים י״ח:ט״ו-כ״ב

(15) Hashem your God will raise up to you a prophet from the midst of you, of your brothers, like me. You shall listen to him. (16) This is according to all that you desired of Hashem your God in Horeb in the day of the assembly, saying, “Let me not hear again the voice of Hashem my God, neither let me see this great fire any more, that I not die.” (17) Hashem said to me, “They have well said that which they have spoken. (18) I will raise them up a prophet from among their brothers, like you; and I will put my words in his mouth, and he shall speak to them all that I shall command him. (19) It shall happen, that whoever will not listen to my words which he shall speak in my name, I will require it of him. (20) But the prophet, who shall speak a word presumptuously in my name, which I have not commanded him to speak, or who shall speak in the name of other gods, that same prophet shall die.” (21) If you say in your heart, “How shall we know the word which Hashem has not spoken?” (22) when a prophet speaks in the name of Hashem, if the thing doesn’t follow, nor happen, that is the thing which Hashem has not spoken: the prophet has spoken it presumptuously, you shall not be afraid of him.

(טו) נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ י״י אֱלֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן. (טז) כְּכֹל אֲשֶׁר שָׁאַלְתָּ מֵעִם י״י אֱלֹהֶיךָ בְּחֹרֵב בְּיוֹם הַקָּהָל לֵאמֹר לֹא אֹסֵף לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל י״י אֱלֹהָי וְאֶת הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת לֹא אֶרְאֶה עוֹד וְלֹא אָמוּת. (יז) וַיֹּאמֶר י״י אֵלָי הֵיטִיבוּ אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ. (יח) נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כׇּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ. (יט) וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ. (כ) אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא. (כא) וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ י״י. (כב) אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם י״י וְלֹא יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא דִבְּרוֹ י״י בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.

Melakhim I 7:49מלכים א ז׳:מ״ט

and the candlesticks, five on the right side, and five on the left, before the Sanctuary, of pure gold; and the flowers, and the lamps, and the tongs, of gold;

וְאֶת הַמְּנֹרוֹת חָמֵשׁ מִיָּמִין וְחָמֵשׁ מִשְּׂמֹאול לִפְנֵי הַדְּבִיר זָהָב סָגוּר וְהַפֶּרַח וְהַנֵּרֹת וְהַמֶּלְקַחַיִם זָהָב.

Melakhim I 8:65מלכים א ח׳:ס״ה

So Solomon held the feast at that time, and all Israel with him, a great congregation, from the entrance Hamath unto the Brook of Egypt, before the Lord our God, seven days and seven days, even fourteen days.

וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה בָעֵת הַהִיא אֶת הֶחָג וְכׇל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרַיִם לִפְנֵי י״י אֱלֹהֵינוּ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם.

Melakhim I 18:31-38מלכים א י״ח:ל״א-ל״ח

(31) And Elijah took twelve stones, according to the number of the tribes of the sons of Jacob, unto whom the word of the Lord came, saying: 'Israel shall be thy name.' (32) And with the stones he built an altar in the name of the Lord; and he made a trench about the altar, as great as would contain two measures of seed. (33) And he put the wood in order, and cut the bullock in pieces, and laid it on the wood. (34) And he said: 'Fill four jars with water, and pour it on the burnt-offering, and on the wood.' And he said: 'Do it the second time'; and they did it the second time. And he said: 'Do it the third time'; and they did it the third time. (35) And the water ran round about the altar; and he filled the trench also with water. (36) And it came to pass at the time of the offering of the evening offering, that Elijah the prophet came near, and said: 'O Lord, the God of Abraham, of Isaac, and of Israel, let it be known this day that Thou art God in Israel, and that I am Thy servant, and that I have done all these things at Thy word. (37) Hear me, O Lord, hear me, that this people may know that Thou, Lord, art God, for Thou didst turn their heart backward.' (38) Then the fire of the Lord fell, and consumed the burnt-offering, and the wood, and the stones, and the dust, and licked up the water that was in the trench.

(לא) וַיִּקַּח אֵלִיָּהוּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים כְּמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי יַעֲקֹב אֲשֶׁר הָיָה דְבַר י״י אֵלָיו לֵאמֹר יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ. (לב) וַיִּבְנֶה אֶת הָאֲבָנִים מִזְבֵּחַ בְּשֵׁם י״י וַיַּעַשׂ תְּעָלָה כְּבֵית סָאתַיִם זֶרַע סָבִיב לַמִּזְבֵּחַ. (לג) וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיְנַתַּח אֶת הַפָּר וַיָּשֶׂם עַל הָעֵצִים. (לד) וַיֹּאמֶר מִלְאוּ אַרְבָּעָה כַדִּים מַיִם וְיִצְקוּ עַל הָעֹלָה וְעַל הָעֵצִים וַיֹּאמֶר שְׁנוּ וַיִּשְׁנוּ וַיֹּאמֶר שַׁלֵּשׁוּ וַיְשַׁלֵּשׁוּ. (לה) וַיֵּלְכוּ הַמַּיִם סָבִיב לַמִּזְבֵּחַ וְגַם אֶת הַתְּעָלָה מִלֵּא מָיִם. (לו) וַיְהִי בַּעֲלוֹת הַמִּנְחָה וַיִּגַּשׁ אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא וַיֹּאמַר י״י אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל הַיּוֹם יִוָּדַע כִּי אַתָּה אֱלֹהִים בְּיִשְׂרָאֵל וַאֲנִי עַבְדֶּךָ [וּבִדְבָרְךָ] (ובדבריך) עָשִׂיתִי אֵת כׇּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. (לז) עֲנֵנִי י״י עֲנֵנִי וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי אַתָּה י״י הָאֱלֹהִים וְאַתָּה הֲסִבֹּתָ אֶת לִבָּם אֲחֹרַנִּית. (לח) וַתִּפֹּל אֵשׁ י״י וַתֹּאכַל אֶת הָעֹלָה וְאֶת הָעֵצִים וְאֶת הָאֲבָנִים וְאֶת הֶעָפָר וְאֶת הַמַּיִם אֲשֶׁר בַּתְּעָלָה לִחֵכָה.

Mishlei 30:5-6משלי ל׳:ה׳-ו׳

(5) Every word of God is tried; He is a shield unto them that take refuge in Him. (6) Add thou not unto His words, Lest He reprove thee, and thou be found a liar.

(ה) כׇּל אִמְרַת אֱלוֹהַּ צְרוּפָה מָגֵן הוּא לַחֹסִים בּוֹ. (ו) אַל תּוֹסְףְּ עַל דְּבָרָיו פֶּן יוֹכִיחַ בְּךָ וְנִכְזָבְתָּ.

Esther 9:20-32אסתר ט׳:כ׳-ל״ב

(20) And Mordecai wrote these things, and sent letters unto all the Jews that were in all the provinces of the king Ahasuerus, both nigh and far, (21) to enjoin them that they should keep the fourteenth day of the month Adar, and the fifteenth day of the same, yearly, (22) the days wherein the Jews had rest from their enemies, and the month which was turned unto them from sorrow to gladness, and from mourning into a good day; that they should make them days of feasting and gladness, and of sending portions one to another, and gifts to the poor. (23) And the Jews took upon them to do as they had begun, and as Mordecai had written unto them; (24) because Haman the son of Hammedatha, the Agagite, the enemy of all the Jews, had devised against the Jews to destroy them, and had cast pur, that is, the lot, to discomfit them, and to destroy them; (25) but when she came before the king, he commanded by letters that his wicked device, which he had devised against the Jews, should return upon his own head; and that he and his sons should be hanged on the gallows. (26) Wherefore they called these days Purim, after the name of pur. Therefore because of all the words of this letter, and of that which they had seen concerning this matter, and that which had come unto them, (27) the Jews ordained, and took upon them, and upon their seed, and upon all such as joined themselves unto them, so as it should not fail, that they would keep these two days according to the writing thereof, and according to the appointed time thereof, every year; (28) and that these days should be remembered and kept throughout every generation, every family, every province, and every city; and that these days of Purim should not fail from among the Jews, nor the memorial of them perish from their seed. (29) Then Esther the queen, the daughter of Abihail, and Mordecai the Jew, wrote down all the acts of power, to confirm this second letter of Purim. (30) And he sent letters unto all the Jews, to the hundred twenty and seven provinces of the kingdom of Ahasuerus, with words of peace and truth, (31) to confirm these days of Purim in their appointed times, according as Mordecai the Jew and Esther the queen had enjoined them, and as they had ordained for themselves and for their seed, the matters of the fastings and their cry. (32) And the commandment of Esther confirmed these matters of Purim; and it was written in the book.

(כ) וַיִּכְתֹּב מׇרְדֳּכַי אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כׇּל הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכׇל מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַקְּרוֹבִים וְהָרְחוֹקִים. (כא) לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכׇל שָׁנָה וְשָׁנָה. (כב) כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיֹנִים. (כג) וְקִבֵּל הַיְּהוּדִים אֵת אֲשֶׁר הֵחֵלּוּ לַעֲשׂוֹת וְאֵת אֲשֶׁר כָּתַב מׇרְדֳּכַי אֲלֵיהֶם. (כד) כִּי הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי צֹרֵר כׇּל הַיְּהוּדִים חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים לְאַבְּדָם וְהִפִּל פּוּר הוּא הַגּוֹרָל לְהֻמָּם וּלְאַבְּדָם. (כה) וּבְבֹאָהּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ אָמַר עִם הַסֵּפֶר יָשׁוּב מַחֲשַׁבְתּוֹ הָרָעָה אֲשֶׁר חָשַׁב עַל הַיְּהוּדִים עַל רֹאשׁוֹ וְתָלוּ אֹתוֹ וְאֶת בָּנָיו עַל הָעֵץ. (כו) עַל כֵּן קָרְאוּ לַיָּמִים הָאֵלֶּה פוּרִים עַל שֵׁם הַפּוּר עַל כֵּן עַל כׇּל דִּבְרֵי הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת וּמָה רָאוּ עַל כָּכָה וּמָה הִגִּיעַ אֲלֵיהֶם. (כז) קִיְּמוּ [וְקִבְּלוּ] (וקבל) הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם וְעַל זַרְעָם וְעַל כׇּל הַנִּלְוִים עֲלֵיהֶם וְלֹא יַעֲבוֹר לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת שְׁנֵי הַיָּמִים הָאֵלֶּה כִּכְתָבָם וְכִזְמַנָּם בְּכׇל שָׁנָה וְשָׁנָה. (כח) וְהַיָּמִים הָאֵלֶּה נִזְכָּרִים וְנַעֲשִׂים בְּכׇל דּוֹר וָדוֹר מִשְׁפָּחָה וּמִשְׁפָּחָה מְדִינָה וּמְדִינָה וְעִיר וָעִיר וִימֵי הַפּוּרִים הָאֵלֶּה לֹא יַעַבְרוּ מִתּוֹךְ הַיְּהוּדִים וְזִכְרָם לֹא יָסוּף מִזַּרְעָם. (כט) וַתִּכְתֹּב אֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בַת אֲבִיחַיִל וּמׇרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי אֶת כׇּל תֹּקֶף לְקַיֵּם אֵת אִגֶּרֶת הַפֻּרִים הַזֹּאת הַשֵּׁנִית. (ל) וַיִּשְׁלַח סְפָרִים אֶל כׇּל הַיְּהוּדִים אֶל שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מַלְכוּת אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ דִּבְרֵי שָׁלוֹם וֶאֱמֶת. (לא) לְקַיֵּם אֶת יְמֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה בִּזְמַנֵּיהֶם כַּאֲשֶׁר קִיַּם עֲלֵיהֶם מׇרְדֳּכַי הַיְּהוּדִי וְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה וְכַאֲשֶׁר קִיְּמוּ עַל נַפְשָׁם וְעַל זַרְעָם דִּבְרֵי הַצּוֹמוֹת וְזַעֲקָתָם. (לב) וּמַאֲמַר אֶסְתֵּר קִיַּם דִּבְרֵי הַפֻּרִים הָאֵלֶּה וְנִכְתָּב בַּסֵּפֶר.

Nechemyah 10:33נחמיה י׳:ל״ג

Also we made ordinances for us, to charge ourselves yearly with the third part of a shekel for the service of the house of our God;

וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֺת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִישִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ.

Divrei HaYamim II 7:8דברי הימים ב ז׳:ח׳

So Solomon held the feast at that time seven days, and all Israel with him, a very great congregation, from the entrance of Hamath unto the Brook of Egypt.

וַיַּעַשׂ שְׁלֹמֹה אֶת הֶחָג בָּעֵת הַהִיא שִׁבְעַת יָמִים וְכׇל יִשְׂרָאֵל עִמּוֹ קָהָל גָּדוֹל מְאֹד מִלְּבוֹא חֲמָת עַד נַחַל מִצְרָיִם.

Mishna Avot 1:1משנה אבות א׳:א׳

"Moses received the Torah from Sinai and transmitted it Joshua. Joshua transmitted it to the Elders, the Elders to the Prophets, and the Prophets transmitted it to the Men of the Great Assembly. They [the Men of the Great Assembly] said three things: Be deliberate in judgment, raise many students, and make a protective fence for the Torah."

משֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי, וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ, וִיהוֹשֻׁעַ לִזְקֵנִים, וּזְקֵנִים לִנְבִיאִים, וּנְבִיאִים מְסָרוּהָ לְאַנְשֵׁי כְנֶסֶת הַגְּדוֹלָה. הֵם אָמְרוּ שְׁלשָׁה דְבָרִים, הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין, וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה, וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה.

Sifre Devarim 13:1ספרי דברים י״ג:א׳

Piska 82 "The entire thing that I command you": That a "slight" commandment be as beloved by you as a "weighty" one. "it shall you observe (tishmor) to do": R. Eliezer b. Yaakov says: (The intent is) to assign a negative commandment to all that is mentioned in this section. "you shall not add to it and you shall not detract from it": From here they ruled: If (the blood of offerings) which are subject to one application (of blood on the altar), became intermixed with (the blood of others) which are subject to one application, one application should be made (sufficing for both). If (the blood of) offerings which are subject to four applications became intermixed with (the blood of others) which are subject to four applications, four applications should be made (sufficing for both). If (the blood of offerings) became intermixed with (the blood of offerings) which are subject to one application — R. Eliezer said: Four applications should be made; R. Yehoshua said: One application should be made. R. Eliezer: But (according to you) he transgresses "you shall not detract!" R. Yehoshua: But (according to you) he transgresses "You shall not add!" R. Eliezer: "You shall not add" applies only when it is alone (and not intermixed with the blood of another which is subject to four). R. Yehoshua: "You shall not detract" applies only when it is alone (and not intermixed with the blood of another which is subject to one). And R. Yehoshua said further: By applying (four), you transgress "you shall not add" — by performing an action (of addition), whereas by not applying four, you have, (indeed) transgressed "you shall not detract," but you have not performed an action. Variantly: "you shall not add to it": Whence is it derived that additions are not to be made to a lulav or to tzitzith? From "you shall not add to it." And whence is it derived that nothing is to be subtracted from them? From "and you shall not detract from it." And whence is it derived that if a Cohein began the priestly blessing, he should not say: Since I have begun to bless, I shall say (Devarim 1:11) "May the Lord, the G-d of your fathers, add to you, etc." From (Ibid. 13:1) "All the thing (davar), etc." — Even speech (["davar" can also be understood as "speech"]) shall not be added to it.

פיסקא פב כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם – שתהא עליך מצוה קלה חביבה עליך כמצוה חמורה. אותו תשמרו לעשות – רבי אליעזר בן יעקב אומר: ליתן לא תעשה על כל עשה האמור בפרשה. לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו – מכאן אמרו: הניתנים במתנה אחת שנתערבו בניתנים במתנה אחת, ינתנו במתנה אחת. דבר אחר: לא תוסף עליו – מנין שאין מוסיפים לא על הלולב ולא על הציצית? תלמוד לומר: ולא תוסיף עליו. ומנין שאין פוחתים מהם? תלמוד לומר: לא תגרע ממנו. ומנין שאם פתח לברך ברכת כהנים שלא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר: י״י אלהי אבותיכם יוסיף עליכם וגו׳? תלמוד לומר: דבר, אפילו דבר לא תוסף עליו.

Yerushalmi Megillah 1:5ירושלמי מגילה א׳:ה׳

משנה קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר השני אין בין אדר הראשון לאדר שני אלא מקרא מגילה ומתנות לאביונים: גמרא מתניתא כשעיברו ואח״כ קראו אותה אבל אם קראו אותה ואח״כ עיברו לא בדא מתניתא לא אמרה כן אלא קראו את המגילה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר השני ר׳ סימון בן ריב״ל כתיב {אסתר ט} לקיים את אגרת הפרים הזאת מה ת״ל השנית אלא מיכן שאם קראו אותה באדר הראשון ונתעברה השנה קורין אותה באדר השני ר׳ ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק מה עשו מרדכי ואסתר כתבו אגרת ושלחו לרבותינו שכן אמרו להם מקבלין אתם עליכם שני ימים הללו בכל שנה אמרו להן לא דיינו הצרות הבאות עלינו אלא שאתם רוצין להוסיף עלינו עוד צרתו של המן. חזרו וכתבו להן אגרת שנייה הה״ד לקיים עליהם את אגרת הפרים הזאת השנית מה היה כתוב בה אמרו להן אם מדבר זה אתם מתייראים הרי היא כתובה ומעלה בארכיים {אסתר י} הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס ר׳ שמואל בר נחמן בשם ר׳ יונתן שמונים וחמשה זקנים ומהם שלשים וכמה נביאים היו מצטערין על הדבר הזה אמרו כתיב {ויקרא כז} אלה המצות אשר צוה ה׳ את משה אלו המצות שנצטוינו מפי משה וכך אמר לנו משה אין נביא אחר עתיד לחדש לכם דבר מעתה ומרדכי ואסתר מבקשים לחדש לנו דבר לא זזו משם נושאים ונותנין בדבר עד שהאיר הקדוש ברוך הוא את עיניהם ומצאו אותה כתובה בתורה ובנביאים ובכתובים הדא היא דכתיב {שמות יז} ויאמר ה׳ אל משה כתוב זאת זכרון בספר זאת תורה כמה דתימר {דברים ד} וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל זכרון אלו הנביאים {מלאכי ג} ויכתב ספר הזכרון לפניו ליראי ה׳ וגו׳ בספר אלו הכתובים {אסתר ט} ומאמר אסתר קיים את דברי הפורים האלה ונכתב בספר רב ור׳ חנינה ור׳ יונתן ובר קפרא ור׳ יהושע בן לוי אמרו המגילה הזאת נאמרה למשה מסיני אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה ר׳ יוחנן ורשב״ל ר׳ יוחנן אמר הנביאים והכתובים עתידין ליבטל וחמשה סיפרי תורה אינן עתידין ליבטל מה טעמא {דברים ה} קול גדול ולא יסף רשב״ל אמר אף מגילת אסתר והלכות אינן עתידין ליבטל נאמר כאן קול גדול ולא יסף ונאמר להלן {אסתר ט} וזכרם לא יסוף מזרעם הלכות {חבקוק ג} הליכות עולם לו ר׳ לוי בשם רשב״ל צפה הקב״ה שהמן הרשע עתיד לשקול כספו על ישראל אמר מוטב שיקדים כספן של בני לכספו של אותו הרשע לפיכך מקדימין וקורין בפרשת שקלים ר׳ אבהו בשם ר׳ לעזר בכל שנה ושנה הקיש שנה שהיא מעוברת לשנה שאינה מעוברת מה שנה שאינה מעוברת אדר סמוך לניסן אף שנה שהיא מעוברת אדר סמוך לניסן א״ר חלבו כדי לסמוך גאולה לגאולה ר׳ לוי בשם רבי חמא בר חנינה אותה השנה היתה מעוברת מה טעמה {אסתר ג} מיום ליום ומחדש לחדש שנים עשר הוא חדש אדר אדר הראשון תוספת אדר השני תוספת מה ביניהון ר׳ שמואל בר רב יצחק אמר שני כבשי עצרת ביניהון נולד בחמשה עשר באדר בשנה שאינה מעוברת ונכנס לשנה שהיא מעוברת אין תימר אדר הראשון תוספת שנה ארוכה היא אין תימר אדר השני תוספת אין לו אלא עד חמשה עשר באדר הראשון א״ר אייבי בר נגרי מתניתא אמר כן אדר הראשון תוספת דתנינן תמן הן העידו שמעברין את השנה כל אדר שהיו אומרים עד הפורים הן העידו שמעברים את השנה על תניי הדא אמרה אדר הראשון תוספת אין תימר אדר השני תוספת לא קיים על שתא ומעבר לה מר עוקבא אשכח תרין איגרן בהדא כתיב ושפר באפיי ובאפי חבריי מוספה על שתא תלתין יומין ובחדא כתיב ושפר באפיין ובאפי חברייא מוספה על שתא ירח יומין מאן דאמר תלתין יומין אדר הראשון תוספת ומאן דאמר ירח יומין אדר השני תוספת אין מן הדא לית שמע מינה כלום דא״ר יעקב בר אחא ור׳ יודן גזורי ר׳ סימון בשם רבי יהושע בן לוי לעולם שני חדשים מעוברין עיבר את הראשון ולא עיבר את השני מה שעשה עשוי לעולם אדר סמוך לניסן חסר תני רבן שמעון בן גמליאל אומר מצות הנוהגות באדר השני אינן נוהגות באדר הראשון חוץ מן הספד ומן התענית שהן שוין בזה ובזה ר׳ בא רב ירמיה בשם רב ר׳ סימון בשם ר׳ יהושע בן לוי הלכה כרשב״ג ר׳ חונה רבה דציפורין אמר הנהיג ר׳ חנינה דציפורין כהדא דרשב״ג לא אמר אלא הנהיג הא להלכה לא אבל לעניין שטרות כותבין אדר הראשון ואדר השני אלא שכותבין אדר השני תיניין ר׳ יהודה אומר אדר השני כותב תי״ו ודייו תמן תנינן אין בין אדר הראשון לאדר השני אלא קריאת המגילה ומתנות לאביונים ר׳ סימון בשם ר׳ יהושע בן לוי אף שימוע שקלים וכלאים יש ביניהן ר׳ חלבו ורב חונה רב בשם רבי חייה רבה הכל יוצאין בארבעה עשר שהוא זמן קריאתה אמר ר׳ יוסה ויאות כלום אמרו משמעין על השקלים לא כדי שיביאו ישראל שקליהן בעונתן אם אומר את באדר הראשון עד כדון אית בשתא שיתין יומין כלום אמרו יוצאין אף על הכלאים לא כדי שיהו הצמחין ניכרין אם אומר את באדר הראשון עד כדון אינון דקיקין:

Bavli Shabbat 104aבבלי שבת ק״ד.

The Gemara rejects this: And is that reasonable? Isn’t it written: “These are the commandments that the Lord commanded Moses to tell the children of Israel at Mount Sinai” (Leviticus 27:34). The word “these” underscores that a prophet is not permitted to introduce any new element related to the Torah and its mitzvot from here on

ותיסברא והכתיב {ויקרא כ״ז:ל״ד} אלה המצות שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה

Bavli Eiruvin 96a-96bבבלי ערובין צ״ו.-צ״ו:

And if you wish, say instead that everyone agrees that to fulfill a mitzva one does not need intent, and here they disagree with regard to the condition needed to violate the prohibition: Do not add to mitzvot of the Torah. As the first tanna holds that one does not need intent to violate the prohibition: Do not add to mitzvot. One who dons another pair of phylacteries transgresses the prohibition against adding to mitzvot even if he does not don them with the intention of fulfilling the mitzva. And Rabban Gamliel holds that in order to violate the prohibition: Do not add to mitzvot, one needs intent to perform a mitzva. Since in this case one’s intention is merely to move the phylacteries to a safer place, he may don a second pair. And if you wish, say instead that the dispute may be explained as follows. If we were to maintain that Shabbat is a fit time for donning phylacteries, everyone would agree that one does not need intent to violate the prohibition against adding to mitzvot, nor does one need intent to fulfill a mitzva. In this case, one’s intention has no bearing on his action. However, here, they disagree with regard to the condition for violating the prohibition against adding to a mitzva not in its proper time, i.e., when a mitzva is performed not at its prescribed time. The first tanna holds that if the act of a mitzva is performed not in its proper time, one does not need intent; that is, even if one does not intend to perform the mitzva he nonetheless violates the prohibition against adding to mitzvot by his action alone. Consequently, in this case, a person may not don more than one pair of phylacteries. And Rabban Gamliel holds that to violate the prohibition against adding to a mitzva not in its proper time, one needs intent to fulfill the mitzva. Without such intent one does not violate the prohibition, and therefore in this case he may don a second pair of phylacteries. With regard to this last explanation the Gemara asks: If so, according to the opinion of Rabbi Meir one should not even don one pair of phylacteries. According to Rabbi Meir’s opinion, one who does so violates the prohibition against adding to mitzvot merely by donning one pair, since he is fulfilling the mitzva of phylacteries at a time when he is not commanded to do so. And furthermore, according to this opinion, one who sleeps in a sukka on the Eighth Day of Assembly should be flogged for violating the prohibition against adding to mitzvot, as he adds to the mitzva of: “You shall dwell in booths for seven days” (Leviticus 23:42). Yet the Sages instituted that outside of Eretz Yisrael, Jews must observe Sukkot for eight days, even though one who sleeps in a sukka on the eighth night outside of Eretz Yisrael transgresses a Torah law. Rather, it is clear as we originally answered, i.e., you must accept one of the other explanations. Since the topic of phylacteries was discussed, the Gemara continues to explore this issue. Whom did you hear who said that Shabbat is a fit time for donning phylacteries? It is Rabbi Akiva, as it was taught in a baraita with regard to the end of the section in the Torah beginning with: “Sanctify all firstborns to me” (Exodus 13:2), which deals with the mitzvot of the Paschal lamb and phylacteries: “And you shall observe this ordinance in its season from year [miyamim] to year” (Exodus 13:10), which indicates that these mitzvot apply during the days [yamim] and not during the nights. Furthermore, the letter mem in “from year” [miyamim] teaches: But not on all days; this excludes Shabbat and Festivals, on which phylacteries are not worn. This is the statement of Rabbi Yosei HaGelili. Rabbi Akiva says: This ordinance is stated only with regard to the Paschal lamb, and it does not refer to phylacteries at all. According to Rabbi Akiva, there is no reason to refrain from donning phylacteries on Shabbat and Festivals. The Gemara asks: But with regard to that which we learned in a mishna that the Paschal lamb and circumcision are positive mitzvot, let us say that this statement is not in accordance with the opinion of Rabbi Akiva. The reason for this claim is that if you say this teaching is in accordance with the opinion of Rabbi Akiva, since he establishes this verse as referring to the Paschal lamb, this would mean that in failure to bring this offering there is also the violation of a negative mitzva, in accordance with the principle that Rabbi Avin said that Rabbi Elai said. As Rabbi Avin said that Rabbi Elai said: Any place where it is stated: Observe, lest, or do not, this means nothing other than a negative mitzva, as these are negative terms. Consequently, the verse “You shall observe this ordinance,” which refers to the Paschal lamb, constitutes a negative mitzva. The Gemara rejects this: Even if you say that Rabbi Akiva holds that no negative mitzva applies to the Paschal lamb, it is not difficult, as an additional principle must be taken into account. Although it is true that the term observe with regard to a negative mitzva indicates the presence of another negative mitzva; that same term observe with regard to a positive mitzva has the force of a positive mitzva, as the Torah is warning adherents to take special care in the observance of a mitzva. The word observe in connection with the Paschal lamb is an example of this type of positive mitzva. The Gemara returns to the issue at hand: And does Rabbi Akiva really hold that Shabbat is a time for donning phylacteries? Wasn’t it taught in a baraita that Rabbi Akiva says: I might have thought that a person should don phylacteries on Shabbatot and Festivals. Therefore, the verse states: “And it shall be for a sign for you on your arm, and for a remembrance between your eyes, so that God’s law shall be in your mouth; for with a strong arm God brought you out of Egypt” (Exodus 13:9). The obligation to don phylacteries applies when Jews require a sign to assert their Judaism and their status as the Chosen People, i.e., during the week, excluding Shabbat and Festivals, as they are themselves signs of Israel’s status as the Chosen People and a remembrance of the exodus from Egypt. Consequently, no further sign is required on these days. This teaching proves that Rabbi Akiva maintains that Shabbat is not a fit time for donning phylacteries. Rather, it is this tanna, Rabbi Natan, who maintains that Shabbat is not a fit time for donning phylacteries, as it was taught in a baraita: With regard to one who is awake at night, if he wishes he may remove his phylacteries, and if he wishes he may continue to don them, and he need not worry about violating the prohibition against adding to mitzvot. This is the statement of Rabbi Natan. Yonatan HaKitoni says: One may not don phylacteries at night. From the fact that according to the first tanna, Rabbi Natan, night is a fit time for phylacteries, it may be inferred that Shabbat, too, is a time for donning phylacteries, as Rabbi Natan evidently does not accept Rabbi Yosei HaGelili’s limitation based on the phrase: From year to year. The Gemara rejects this contention: This is not a conclusive proof, as perhaps he holds that although night is a fit time for phylacteries, Shabbat is not a fit time for phylacteries. As we have heard that Rabbi Akiva said that night is a time for phylacteries, because he does not accept the limitation of “from days to days,” and yet he maintains that Shabbat is not a time for phylacteries, as no sign is required on Shabbat. It is therefore possible that Rabbi Natan holds the same opinion. Rather, we must say that it is this tanna who maintains that Shabbat is a time for phylacteries, as it was taught in a baraita: Michal, daughter of Kushi, King Saul, would don phylacteries, and the Sages did not protest against her behavior, as she was permitted to do so. And similarly, Jonah’s wife would undertake the Festival pilgrimage and the Sages did not protest against her practice. From the fact that the Sages did not protest against Michal’s donning phylacteries, it is apparent that these Sages hold that phylacteries is a positive mitzva not bound by time, i.e., it is a mitzva whose performance is mandated at all times, including nights and Shabbat. There is an accepted principle that women are obligated in all positive mitzvot not bound by time. The Gemara rejects this contention: But perhaps that tanna holds {96b} in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, who said: It is optional for women to place their hands on the head of a sacrificial animal before it is slaughtered. Although only men have this obligation, women may perform that rite if they wish. Similarly, women may perform other mitzvot that they have no obligation to fulfill. As, if you do not say so, that this tanna holds in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, the baraita states that Jonah’s wife would ascend to Jerusalem for the Festival pilgrimage and the Sages did not reprimand her. Is there anyone who says that the mitzva of Festival pilgrimage is not a time-bound positive mitzva and that women are obligated to fulfill it? Rather, he holds that she did not embark on the pilgrimage as an obligation, but that it was optional; here, too, with regard to phylacteries, it is optional. Consequently, no proof can be cited from this baraita as to whether or not Shabbat is a fit time for phylacteries.

ואיבעית אימא דכ״ע לצאת לא בעי כוונה והכא לעבור משום בל תוסיף קמיפלגי דתנא קמא סבר לעבור משום בל תוסיף לא בעי כוונה ורבן גמליאל סבר לעבור משום בל תוסיף בעי כוונה. ואיבעית אימא אי דסבירא לן דשבת זמן תפילין דכ״ע לא לעבור בעי כוונה ולא לצאת בעי כוונה. והכא בלעבור שלא בזמנו קמיפלגי תנא קמא סבר לא בעי כוונה ורבן גמליאל סבר לעבור שלא בזמנו בעי כוונה. אי הכי לרבי מאיר זוג אחד נמי לא. ועוד הישן בשמיני בסוכה ילקה אלא מחוורתא כדשנינן מעיקרא. ומאן שמעת ליה שבת זמן תפילין ר׳ עקיבא דתניא {שמות י״ג:י׳} ושמרת את החקה הזאת למועדה מימים ימימה ימים ולא לילות מימים ולא כל ימים פרט לשבתות וימים טובים דברי רבי יוסי הגלילי. ר׳ עקיבא אומר לא נאמר חוקה זו אלא לענין פסח בלבד. ואלא הא דתנן הפסח והמילה מצות עשה לימא דלא כרבי עקיבא דאי ר״ע כיון דמוקי לה בפסח לאו נמי איכא כדרבי אבין א״ר אילעאי דאמר רבי אבין אמר רבי אילעאי כל מקום שנאמר השמר פן ואל אינו אלא בלא תעשה. אפילו תימא רבי עקיבא השמר דלאו לאו השמר דעשה עשה. וסבר רבי עקיבא שבת זמן תפילין הוא והתניא ר״ע אומר יכול יניח אדם תפילין בשבתות וימים טובים ת״ל {שמות י״ג:ט׳} והיה לך לאות על ידך מי שצריכין אות יצאו אלו שהן גופן אות. אלא האי תנא הוא דתניא הניעור בלילה רצה חולץ רצה מניח דברי רבי נתן יונתן הקיטוני אומר אין מניחין תפילין בלילה מדלילה לתנא קמא זמן תפילין שבת נמי זמן תפילין. דילמא ס״ל לילה זמן תפילין הוא שבת לאו זמן תפילין הוא דהא שמעינן ליה לרבי עקיבא דאמר לילה זמן תפילין הוא שבת לאו זמן תפילין הוא. אלא האי תנא הוא דתניא מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים ואשתו של יונה היתה עולה לרגל ולא מיחו בה חכמים מדלא מיחו בה חכמים אלמא קסברי מצות עשה שלא הזמן גרמא היא. ודילמא סבר לה {96b}  כרבי יוסי דאמר נשים סומכות רשות. דאי לא תימא הכי אשתו של יונה היתה עולה לרגל ולא מיחו בה מי איכא למ״ד רגל לאו מצות עשה שהזמן גרמא הוא אלא קסבר רשות הכא נמי רשות.

Bavli Eiruvin 100aבבלי ערובין ק׳.

Rav Huna, son of Rav Yehoshua, said: This dispute between the two baraitot is parallel to the dispute of the tanna’im, who disagreed with regard to a different matter. The blood of certain sacrifices, e.g., the firstborn and tithe offerings, is sprinkled once on the altar, while the blood of other sacrifices, e.g., burnt-offerings, is sprinkled four times. They require two sprinklings that are four, i.e., two sprinklings on opposite corners, so that the blood falls on all four sides. If the blood of sacrifices that require only one sprinkling becomes intermingled with the blood of other sacrifices that require only one sprinkling, the mixture will be sprinkled once. Likewise, if the blood of sacrifices that require four sprinklings becomes intermingled with the blood of other sacrifices that require four sprinklings, the mixture will be sprinkled four times. If, however, the blood of a sacrifice that requires four sprinklings becomes intermingled with the blood of a sacrifice that requires only one sprinkling, the tanna’im disagree: Rabbi Eliezer says: The mixture of blood is sprinkled four times. And Rabbi Yehoshua says: It is sprinkled once, and this suffices for the atonement of the sacrifice. Rabbi Eliezer said to Rabbi Yehoshua: If one sprinkles the blood only once, he transgresses the prohibition “you shall not diminish,” which prohibits the omission of any elements of the performance of a mitzva, as he has not sprinkled the blood of the burnt-offering in the proper manner. Rabbi Yehoshua said to Rabbi Eliezer: According to your ruling, that one must sprinkle the blood four times, he transgresses the prohibition: Do not add (Deuteronomy 13:1), which prohibits the addition of elements to a mitzva, as he sprinkles the blood of the firstborn animal more times than necessary. Rabbi Eliezer said to Rabbi Yehoshua: They said the prohibition against adding to the mitzvot only where the blood stands by itself, not when it is part of a mixture. Rabbi Yehoshua said to Rabbi Eliezer: Likewise, the prohibition: Do not diminish, was stated only in a case where the blood stands by itself. And Rabbi Yehoshua further said in defense of his position: When you sprinkle four times, you have transgressed the prohibition: Do not add, with regard to one of the sacrifices, and you also performed an action with your own hand, i.e., you transgress the Torah’s command by means of a positive act. By contrast, when you do not sprinkle four times, even if you have transgressed the prohibition: Do not diminish, you did not perform the action with your own hand. If one is forced to deviate from the commands of the Torah, it is better to do so in a passive manner. Rav Huna, son of Rav Yehoshua, sought to argue the following: According to Rabbi Eliezer, who said there, with regard to sacrifices, that if both alternatives involve the violation of a prohibition it is preferable to stand and take action, i.e., perform a positive action, here too, one should climb down from the tree, as it is better to perform a single positive transgression by climbing down rather than commit a passive transgression throughout the entire Shabbat by remaining on the tree. By contrast, according to Rabbi Yehoshua, who said with regard to sacrifices that it is preferable to sit and not take action, here too, one should not descend from the tree. The Gemara refutes this comparison: Perhaps that is not the case, as the two halakhot are not identical. Rabbi Eliezer might have stated his opinion that it is preferable to stand and take action only in the case dealt with there, where one performs a mitzva with respect to the additional sprinklings of the burnt-offering. However, here, where one performs no mitzva whatsoever by descending, indeed, he should not descend.

אמר רב הונא בריה דרב יהושע כתנאי הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין מתנה אחת ינתנו במתנה אחת מתן ד׳ במתן ד׳ ינתנו במתן ד׳. מתן ארבע במתן אחת ר״א אומר ינתנו במתן ד׳ ור׳ יהושע אומר ינתנו במתנה אחת. אמר לו ר״א הרי הוא עובר על בל תגרע אמר לו ר׳ יהושע הרי הוא עובר בבל תוסיף. א״ר אליעזר לא אמרו אלא כשהוא בעצמו אמר לו ר׳ יהושע לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו. ועוד א״ר יהושע כשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך.

Bavli Rosh HaShanah 16a-16bבבלי ראש השנה ט״ז.-ט״ז:

Rabbi Yitzḥak said: Why does one sound [tokin] a blast on Rosh HaShana? The Gemara is astonished by the question: Why do we sound a blast? The Merciful One states in the verse: “Sound [tiku] a shofar” (Psalms 81:4). Rather, the question is: Why does one sound a staccato series of shofar blasts [terua] in addition to a long continuous shofar blast [tekia]? The Gemara is still surprised by the question: Sound a terua? The Merciful One states: “In the seventh month, in the first day of the month, shall be a solemn rest unto you, a memorial proclaimed with the blast of horns [terua]” (Leviticus 23:24). Rather, Rabbi Yitzḥak asked about the common practice in Jewish communities, which is not explicitly stated in the Torah: Why does one sound a long, continuous shofar blast [tekia] and then a staccato series of shofar blasts [terua] while the congregation is still sitting before the silent prayer, {16b} and then sound again a tekia and a terua while they are standing in the Amida prayer? He answers: In order to confuse the Satan, for this double blowing of the shofar demonstrates Israel’s love for the mitzva, and this will confuse Satan when he brings his accusations against Israel before the heavenly court, and the Jewish people will receive a favorable judgment.

(ואמר) רבי יצחק למה תוקעין בר״ה למה תוקעין רחמנא אמר תקעו אלא למה מריעין מריעין רחמנא אמר זכרון תרועה אלא למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין {16b} ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב השטן.

Bavli Rosh HaShanah 28bבבלי ראש השנה כ״ח:

Abaye said to Rava: However, if that is so, that the fulfillment of a mitzva does not require intent, one who sleeps in a sukka on the Eighth Day of Assembly should receive lashes for violating the prohibition against adding to mitzvot, since he is adding to the mitzva of: “You shall dwell in sukkot for seven days” (Leviticus 23:42). Since, according to Rava, even if one did not intend to observe the mitzva of sukka but slept in the sukka for a different reason, his sleeping in the sukka constitutes the fulfillment of a mitzva to dwell there, then, if one did so at an inappropriate time, he is considered to have transgressed the prohibition against adding to the mitzvot. Yet the Sages instituted that in the Diaspora one must observe Sukkot for eight days. Rava said to him: This is because I say that mitzvot can be transgressed only by adding to them in their prescribed times. But if one adds to a mitzva outside of the period of obligation for the mitzva, there is no violation of the prohibition against adding to mitzvot. On the Eighth Day of Assembly there is no longer a mitzva to sleep in the sukka. Therefore, sleeping in the sukka on that day does not constitute a prohibited act. Rav Shemen bar Abba raised an objection from that which was taught in a baraita: From where is it derived that a priest who went up to the platform to recite the Priestly Blessing should not say: Since the Torah granted me permission to bless the Jewish people, I will add a blessing of my own, which is not part of the Priestly Blessing stated in the Torah, for example: “May the Lord God of your fathers make you a thousand times as many as you are” (Deuteronomy 1:11)? It is derived from the verse that states: “You shall not add to the word which I command you” (Deuteronomy 4:2). But here, since the priest already recited the Priestly Blessing, the time of the mitzva has passed, and according to Rava, after the prescribed time for performing a mitzva, one does not transgress the prohibition against adding to mitzvot, yet it nevertheless teaches that he has transgressed. The Gemara answers: With what are we dealing here? With a case where he did not complete the fixed text of the blessing but added to it in the middle. The Gemara raises an objection: Isn’t it taught explicitly in a parallel baraita: If he completed the Priestly Blessing. The Gemara answers: The baraita means that he completed one blessing, i.e., the first verse of the Priestly Blessing, but he still has two more blessings to recite. The Gemara raises a further difficulty: Isn’t it taught in another baraita dealing with the same issue: If he completed all of his blessings. The Gemara explains: Here, with regard to the Priestly Blessings, it is different, since if he encounters another congregation, he may recite the blessings again, from which we learn that the entire day is the prescribed time of the mitzva. Therefore, even if he added a blessing of his own only after he finished reciting all three verses of the Priestly Blessing, he is still considered to have added to the mitzva in its prescribed time, and he therefore transgresses the prohibition against adding to mitzvot. The Gemara comments: And from where do you say that if a mitzva may be performed again, the whole day is considered its prescribed time? As we learned in a mishna: If the blood of sacrifices that require only one sprinkling, such as the firstborn offering, became mingled with the blood of other sacrifices that require only one sprinkling, the mixture of blood is sprinkled once. Similarly, if the blood of sacrifices that require four sprinklings, such as burnt-offerings, became mingled with the blood of other sacrifices that require four sprinklings, the mixture is sprinkled four times. However, if the blood of an offering that requires four sprinklings became mingled with the blood of an offering that requires only one sprinkling, the tanna’im disagree: Rabbi Eliezer says: The mixture of blood is sprinkled four times. And Rabbi Yehoshua says: It is sprinkled once. Rabbi Eliezer said to Rabbi Yehoshua: But if he sprinkles the blood only once, he thereby transgresses the prohibition: Do not diminish, which renders it prohibited to take away any element in the performance of a mitzva, as he has not sprinkled the blood of an offering requiring four sprinklings, i.e., the burnt-offering in the proper manner. Rabbi Yehoshua said to Rabbi Eliezer: But according to your position, that he must sprinkle the blood four times, he thereby transgresses the prohibition: Do not add, which renders it prohibited to add elements to a mitzva, e.g. an offering requiring one sprinkling, like the firstborn animal. Rabbi Eliezer said to Rabbi Yehoshua: The prohibition: Do not add, is stated only in a case where the blood stands by itself, but not when it is part of a mixture. Rabbi Yehoshua said to Rabbi Eliezer: Likewise, the prohibition: Do not diminish, is stated only in a case where the blood stands by itself. Rabbi Yehoshua said further, in defense of his position: When you do not sprinkle four times, even if you transgress the prohibition: Do not diminish, you do not perform the act with your own hand, since it is merely an omission, not an action. Whereas when you sprinkle four times, you transgress the prohibition: Do not add, with regard to one of the sacrifices, and you perform the act with your own hand, i.e., you transgress the Torah’s command by means of a positive act. If one is forced to deviate from the words of the Torah, it is preferable to do so in a passive manner. The Gemara concludes the citation from the mishna. The Gemara proceeds to derive from here that if the mitzva may be performed again the whole day is considered its prescribed time: And here, once he has already offered one sprinkling of the blood of the firstborn as required, its time has passed, since he has already completed the mitzva of sprinkling the blood of the firstborn, and it nevertheless teaches that he transgresses the prohibition: Do not add. Is it not because we say as follows: Since if he encounters another firstborn to be sacrificed, he would sprinkle of its blood again? If so, the entire day is considered the prescribed time for the mitzva of sprinkling. The Gemara rejects this argument: From where do you conclude that this is so? Perhaps Rabbi Yehoshua maintains that mitzvot can be transgressed by adding to them even outside their prescribed times. Therefore, this source provides no proof. The Gemara explains: This is what we were saying when we cited this mishna: What is the reason that Rav Shemen bar Abba set aside the mishna, which deals with the sprinkling of blood, and raised an objection from a baraita? He should have raised an objection from the mishna, which is more generally accepted. What is the reason that he does not raise an objection from the mishna? Since he knows that it can be argued as follows: Because if he encounters another firstborn he will be required to sprinkle its blood. Therefore the entire day is considered the prescribed time of the mitzva. If so, with regard to the baraita as well, it can be argued that because if he encounters another congregation, he may recite the Priestly Blessing again, the whole day is considered its prescribed time. The Gemara asks: And what is the opinion of Rav Shemen bar Abba, who raised the objection from the baraita? The Gemara explains: There, it is not possible to refrain from sprinkling the blood of another firstborn that comes his way, so the entire day is certainly its prescribed time. But here, if he wishes, he may bless the other congregation, and if he wishes, he may refrain from blessing them, since he is obligated to recite the Priestly Blessing only once a day. Rava himself said: There is no difficulty at all, since the fulfillment of a mitzva does not require intent, but the transgression of the prohibition: Do not add, or: Do not diminish, requires intent. The Gemara raises a difficulty: But in the case of the sprinkling of blood, according to Rabbi Yehoshua, the transgression of the prohibition: Do not add, does not require intent, since he holds that if one added to the required sprinklings, he transgresses. Rather, Rava said: One must say as follows: The fulfillment of a mitzva does not require intent, and the transgression of the prohibition: Do not add, during the prescribed time of the mitzva, does not require intent, and the sprinkler of the blood therefore transgresses, as Rabbi Yehoshua maintains. However, the transgression of the prohibition: Do not add, when it is not in its prescribed time, e.g., in the case of sleeping in the sukka on the Eighth Day of Assembly, requires intent to fulfill the mitzva, and in the absence of such intent, there is no transgression.

א״ל אביי אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה. אמר לו שאני אומר מצות אינו עובר עליהן אלא בזמנן. מתיב רב שמן בר אבא מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר הואיל ונתנה לי תורה רשות לברך את ישראל אוסיף ברכה אחת משלי כגון {דברים א׳:י״א} ה׳ אלהי אבותיכם יוסף עליכם ת״ל {דברים ד׳:ב׳} לא תוסיפו על הדבר והא הכא כיון דבריך ליה עברה ליה זמניה וקתני דעבר. הכא במאי עסקינן בדלא סיים. והתניא סיים סיים ברכה אחת. והתניא סיים כל ברכותיו שאני הכא כיון דאלו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך כוליה יומא זמניה הוא. ומנא תימרא דתנן הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין מתנה אחת ינתנו מתנה אחת מתן ד׳ במתן ד׳ ינתנו במתן ד׳. מתן ד׳ במתן אחת ר״א אומר ינתנו במתן ד׳ רבי יהושע אומר ינתנו במתן אחת. אמר לו ר״א הרי הוא עובר על בל תגרע אמר לו ר׳ יהושע הרי הוא עובר על בל תוסיף. א״ל ר״א לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו אמר לו ר׳ יהושע לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו. ועוד אמר רבי יהושע כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך כשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך. והא הכא כיון דיהיב ליה מתנה מבכור עברה ליה לזמניה וקתני דעבר משום בל תוסיף לאו משום דאמרינן כיון דאילו מתרמי ליה בוכרא אחרינא הדר מזה מיניה כוליה יומא זמניה. [ממאי] דלמא קסבר ר׳ יהושע מצות עובר עליהן אפי׳ שלא בזמנן. אנן הכי קאמרינן רב שמן בר אבא מ״ט שביק מתני׳ ומותיב מברייתא לותיב ממתניתין מתניתין מ״ט לא מותיב כיון דאילו מתרמי ליה בוכרא אחרינא בעי מזה מיניה כוליה יומא זמניה הוא ברייתא נמי כיון דאי מתרמי צבורא אחרינא הדר מברך כוליה יומא זמניה. ורב שמן בר אבא התם לא סגי דלא יהיב הכא אי בעי מברך אי בעי לא מברך. רבא אמר לצאת לא בעי כוונה לעבור בעי כוונה. והא מתן דמים לרבי יהושע דלעבור ולא בעי כוונה אלא אמר רבא לצאת לא בעי כוונה לעבור בזמנו לא בעי כוונה שלא בזמנו בעי כוונה.

Bavli Rosh HaShanah 33aבבלי ראש השנה ל״ג.

§ The mishna further teaches: One need not prevent children from sounding the shofar on Rosh HaShana. The Gemara infers: If women wish to sound the shofar, one indeed prevents them from doing so. The Gemara asks: Isn’t it taught in a baraita that one does not prevent women or children from sounding the shofar on a Festival? The Gemara answers that Abaye said: This is not difficult: This mishna is in accordance with the opinion of Rabbi Yehuda, while that baraita is in accordance with the opinion of Rabbi Yosei and Rabbi Shimon. As it is taught in a baraita: “Speak to the children of Israel…and he shall place his hands upon the head of the burnt-offering” (Leviticus 1:2–4). The phrase “children of Israel” literally means sons of Israel, and this teaches that the sons of Israel place their hands upon offerings, but the daughters of Israel do not place their hands upon offerings; this is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Yosei and Rabbi Shimon say: It is optional for women to place their hands on the head of an offering before it is slaughtered, although they are not obligated to do so. Apparently, according to the opinion of Rabbi Yosei and Rabbi Shimon, if a woman wishes to perform any mitzva that is not obligatory for her, she is permitted to do so. Here too, one does not prevent a woman from sounding the shofar.

אין מעכבין את התינוקות מלתקוע.: הא נשים מעכבין והתניא אין מעכבין לא את הנשים ולא את התינוקות מלתקוע ביום טוב אמר אביי ל״ק הא רבי יהודה הא רבי יוסי ורבי שמעון. דתניא {ויקרא א׳:ב׳} דבר אל בני ישראל בני ישראל סומכין ואין בנות ישראל סומכות דברי רבי יהודה רבי יוסי ורבי שמעון אומרים נשים סומכות רשות.:

Bavli Megillah 14aבבלי מגילה י״ד.

The Sages taught in a baraita: Forty-eight prophets and seven prophetesses prophesied on behalf of the Jewish people, and they neither subtracted from nor added onto what is written in the Torah, introducing no changes or additions to the mitzvot except for the reading of the Megilla, which they added as an obligation for all future generations. The Gemara asks: What exposition led them to determine that this was a proper mode of action? On what basis did they add this mitzva? Rabbi Ḥiyya bar Avin said that Rabbi Yehoshua ben Korḥa said that they reasoned as follows: If, when recalling the exodus from Egypt, in which the Jews were delivered from slavery to freedom, we recite songs of praise, the Song of the Sea and the hymns of hallel, then, in order to properly recall the miracle of Purim and commemorate God’s delivering us from death to life, is it not all the more so the case that we must sing God’s praise by reading the story in the Megilla?

ת״ר ארבעים ושמונה נביאים ושבע נביאות נתנבאו להם לישראל ולא פחתו ולא הותירו על מה שכתוב בתורה חוץ ממקרא מגילה. מאי דרוש אמר רבי חייא בר אבין אמר רבי יהושע בן קרחה ומה מעבדות לחירות אמרי׳ שירה ממיתה לחיים לא כל שכן.

Bavli Yevamot 21aבבלי יבמות כ״א.

Rav Kahana said that the prohibition of secondary forbidden relationships is alluded to from here, in the verse stated at the conclusion of the verses discussing the halakhot of forbidden relationships: “Therefore shall you protect [ushmartem] My prized possession [mishmarti], that you do not any of these abominable customs” (Leviticus 18:30). This means: Establish a safeguard [mishmeret] for My prized possession.

רב כהנא אמר מהכא {ויקרא י״ח:ל׳} ושמרתם את משמרתי עשו משמרת למשמרתי.

Bavli Yevamot 90bבבלי יבמות צ׳:

The Gemara cites yet another relevant source. Come and hear, as Rabbi Elazar ben Ya’akov said: I have heard that the reason why the court may administer lashes and punish not by Torah law, i.e., in response to actions for which one is not liable to receive punishment by Torah law, is not so as to transgress matters of Torah, but to establish a safeguard for the Torah. And an example of this is an incident involving a certain person who rode on a horse on Shabbat in the days of the Greeks, an act that is prohibited by rabbinic law, and they brought him to the court and they stoned him as a desecrator of Shabbat. They did so not because he was deserving of this, as riding a horse is not punishable by stoning by Torah law, but because the hour required it, as at that time Jews were negligent with regard to Shabbat observance. And again, an incident occurred involving a certain person who cohabited with his own wife under a fig tree in plain view, and they brought him to the court and flogged him, not because this punishment was fitting for him, as it is not prohibited by the Torah for one to engage in relations with his wife wherever he chooses, but because the hour required it, to discourage others from engaging in licentious behavior. This shows that the court can uproot a Torah mitzva even by means of a positive action such as stoning. The Gemara answers: Safeguarding a matter is different. As stated above, the court may uproot a Torah mitzva so as to strengthen Torah observance in general, as was the case with the prophet Elijah.

ת״ש א״ר אלעזר בן יעקב שמעתי שב״ד מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה ומעשה באדם אחד שרכב על סוס בשבת בימי יונים והביאוהו לב״ד וסקלוהו לא מפני שראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך. ושוב מעשה באדם אחד שהטיח באשתו תחת התאנה והביאוהו לבית דין והלקוהו לא מפני שראוי לכך אלא שהשעה צריכה לכך מיגדר מילתא שאני.:

Bavli Sanhedrin 29aבבלי סנהדרין כ״ט.

Ḥizkiyya says: From where is it derived that anyone who adds, subtracts? It is derived from a verse, as it is stated that Eve said: “God has said: You shall not eat of it, neither shall you touch it” (Genesis 3:3), whereas God had actually rendered prohibited only eating from the tree but not touching it, as it is stated: “But of the Tree of Knowledge of good and evil, you shall not eat of it” (Genesis 2:17). Because Eve added that there was a prohibition against touching the tree, the snake showed her that touching it does not cause her to die, and she consequently sinned by eating from it as well. Rav Mesharshiyya says that the idea that one who adds, subtracts can also be proven from here: “Two cubits [amatayim] and a half shall be its length” (Exodus 25:10). Without the letter alef at the beginning of the word amatayim, it would be read matayim, which would mean two hundred cubits. The addition of the alef therefore reduces this term to only two cubits. Rav Ashi says another example: In the verse: “Eleven [ashtei esrei] curtains” (Exodus 26:7), without the letter ayin at the beginning of the phrase it would read shtei esrei, twelve. Therefore, the additional letter ayin reduces the amount from twelve to eleven. Abaye says: With regard to the case of one who denies a debt to which he admitted in the presence of hidden witnesses, the Sages taught that he is exempt only in a case where he says: I was teasing you. But if he says:

אמר חזקיה מניין שכל המוסיף גורע שנאמר {בראשית ג׳:ג׳} אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. רב משרשיא אמר מהכא {שמות כ״ה:י׳,י״ז,כ״ג} אמתים וחצי ארכו. רב אשי אמר {שמות כ״ו:ז׳,ח׳} עשתי עשרה יריעות.

Bavli Zevachim 80aבבלי זבחים פ׳.

In a case of the blood of an offering that is to be placed on the altar with one placement that was mixed with the blood of another offering that is to be placed on the altar with one placement, e.g., the blood of a firstborn offering with the blood of another firstborn offering or the blood of an animal tithe offering, the blood shall be placed with one placement. In a case of the blood of an offering that is to be placed on the altar with four placements that was mixed with the blood of another offering that is to be placed on the altar with four placements, e.g., the blood of a sin offering with that of another sin offering, or the blood of a burnt offering with that of a peace offering, the blood shall be placed with four placements. If the blood of an offering that is to be placed on the altar with four placements was mixed with the blood of an offering that is to be placed on the altar with one placement, Rabbi Eliezer says: The blood shall be placed with four placements. Rabbi Yehoshua says: The blood shall be placed with one placement, as the priest fulfills the requirement with one placement after the fact. Rabbi Eliezer said to Rabbi Yehoshua: According to your opinion, the priest violates the prohibition of: Do not diminish, as it is written: “All these matters that I command you, that you shall observe to do; you shall not add thereto, nor diminish from it” (Deuteronomy 13:1). One may not diminish the number of required placements from four to one. Rabbi Yehoshua said to Rabbi Eliezer: According to your opinion, the priest violates the prohibition of: Do not add, derived from the same verse. One may not add to the one required placement and place four. Rabbi Eliezer said to Rabbi Yehoshua: The prohibition of: Do not add, is stated only in a case where the blood is by itself, not when it is part of a mixture. Rabbi Yehoshua said to Rabbi Eliezer: Likewise, the prohibition of: Do not diminish, is stated only in a case where the blood is by itself. And Rabbi Yehoshua also said: When you placed four placements, you transgressed the prohibition of: Do not add, and you performed a direct action. When you did not place four placements but only one, although you transgressed the prohibition of: Do not diminish, you did not perform a direct action. An active transgression is more severe than a passive one.  pure.

הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין במתנה אחת ינתנו במתנה אחת (מהן) מתן ארבע במתן ארבע ינתנו במתן ארבע. מתן ארבע במתנה אחת ר״א אומר ינתנו במתן ארבע ר׳ יהושע אומר ינתנו במתנה אחת. אמר לו רבי אליעזר הרי הוא עובר על בל תגרע אמר ליה רבי יהושע הרי הוא עובר על בל תוסיף. א״ל רבי אליעזר לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו א״ל ר׳ יהושע לא נאמר בל תגרע אלא כשהוא בעצמו ועוד א״ר יהושע כשנתת עברת על בל תוסיף ועשית מעשה בידך כשלא נתת עברת על בל תגרע ולא עשית מעשה בידך.

Rashi Devarim 4:2רש״י דברים ד׳:ב׳

לא תספו YE SHALL NOT ADD – For instance, to place five chapters in the Tephillin, to employ five species of fruit and plants in the fulfilment of the command of Lulab And to place five fringes on one's garment. Thus, too, must we explain the following words ולא תגרעו, Ye shall not diminish [from it]" (Sifrei Devarim 82:4).

לא תוסיפו – כגון: חמש פרשיות בתפילין, חמשת מינין בלולב, חמש ציציות, וכן: לא תגרעו.

Rashi Melakhim I 8:65רש״י מלכים א ח׳:ס״ה

[Stretching] from the entrance of Chamos. Located in the north of Eretz Yisroel. To the Brook of Egypt. Which is opposite it, in the south, [as is delineated] in [the section entitled], "These are the travels." Seven days. Of inauguration. And seven [more] days. Of Succos. It is found that they ate and drank on Yom Kippur.

מלבוא חמת – שהיא בצפונה של ארץ ישראל. עד נחל מצרים – שהיא כנגדו בדרומה, באלה מסעי (במדבר ל״ד:ה׳-ח׳). שבעת ימים – של חינוך. ושבעת ימים – חג הסוכות. נמצא שאכלו ושתו ביום הכיפורים (בבלי מועד קטן ט׳.).

Rashi Eiruvin 96bרש״י ערובין צ״ו:

דר׳ יוסי – לקמן. נשים סומכות רשות – ואע״ג דכתיב (ויקרא א) דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם וסמיך ליה וסמך ידו בני ישראל סומכים ולא בנות ישראל סומכות. אוסר בחדשות – לחלל עליהן שבת דילמא קמיע בעלמא נינהו. נשים סומכות רשות – דאין כאן בל תוסיף ומשום איסורא נמי ליכא דקסבר תכשיט נינהו. אין מעכבין – אין ב״ד מוזהרין למונען מלתקוע ביום טוב של ר״ה דבעו לחנוכינהו במצות. הא נשים מעכבין – אע״ג דלא חלול י״ט הוא כדתנא דבי שמואל (ר״ה דף כט:) יצאה תקיעת שופר ורדיית הפת שהיא חכמה ואינה מלאכה מיהו נראות כמוסיפות.

Rashi Eiruvin 96aרש״י ערובין צ״ו.

ועוד הישן בשמיני בסוכה ילקה – דמוסיף שמיני על השביעי ואנן מיתב יתבינן בשמיני בספק שביעי לכתחלה אלא שלא בזמנו בלא כוונה לאו תוספת הוא ולהכי שרינן דאי שמיני הוא לא מכוינן למצות סוכה. בת כושי – בת שאול כדכתיב (תהלים ז) על דברי כוש בן ימיני דהיינו שאול כדאמרי׳ באלו מגלחין (מו״ק דף טז:). ולא מיחו בה חכמים – דהוי כתוספת על דברי תורה שפטרה נשים ממצות עשה שהזמן גרמא.

Rashi Rosh HaShanah 33aרש״י ראש השנה ל״ג.

הא נשים מעכבין – דפטורות לגמרי דמצות עשה שהזמן גרמא הוא וכי תקעי איכא בל תוסיף. בני ישראל סומכין – דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אדם כי יקריב מכם וגו׳ וכתיב בההוא ענין וסמך ידו וגו׳. סומכות רשות – אלמא אף על גב דפטרינהו קרא ליכא איסורא וה״ה למצות עשה שהזמן גרמא.

Lekach Tov Devarim 4:2לקח טוב דברים ד׳:ב׳

פס׳: לא תוסיפו על הדבר – ולא תגרעו. מה גורע שמחלל מצוה אף מוסיף שמחלל מצוה כגון שעשה ירבעם בן נבט בחדש שבדא מלבו:

Lekach Tov Devarim 13:1לקח טוב דברים י״ג:א׳

לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. מיכן אמרו הניתנין במתנה אחת שנתערבו בניתנין במתנה אחת ינתנו במתנה אחת וכו׳ הילכתא ביומא. מנין שאין מוסיפין בלולב ובציצית ולא פוחתין מהן. תלמוד לומר לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו:

R. Yosef Kara Devarim 13:1ר׳ יוסף קרא דברים י״ג:א׳

כי כל הדבר אשר א[נכי מצוה אתכם אתו תשמרו לעשות – מן הבקר ומן ה]צאן תקריבו את קרבנכם (ויקרא א׳:ב׳). לא תוסף עליו – להקר[יב בניך ובנותיך. ולא תגרע ממנו – אל תאמר תור]ים ובני יונה מה חטאו שאהיה זובח אותם. (כ״י אימולה 17.2)

Kuzari 3:39-41כוזרי ג׳:ל״ט-מ״א

(39) The Rabbi: Our law is linked to the 'ordination given to Moses on Sinai,' or sprung 'from the place which the Lord shall choose' (Isaiah 2:3), 'for from Zion goes forth the Law, and the word of God from Jerusalem.' Its mediators were the Judges, Overseers, Priests, and the members of the Synhedrion. It is incumbent upon us to obey the Judge appointed for the time being, as it is written: 'Or to the judge who will be in those days . . . and thou shalt inquire, and they shall tell thee the sentence of judgment, and thou shalt do according to the word which they tell thee . . . from the place which the Lord shall choose . . . and thou shall take heed to do according to all they teach thee' (Deuteronomy 17:9, sqq). Further: 'The man who doeth presumptuously not to listen to the priest . . . this man shall die, and thou shalt remove the evil from thy midst.' Disobedience to the Priest or Judge is placed on a par with the gravest transgressions, in the words: 'Thou shalt remove the evil from thy midst.' This concludes with the words: 'And all the people shall hear and fear, and do no more presumptuously.' This refers to the time when the order of the Temple service and the Synhedrion, and the sections [of the Levites], who completed the organization, were still intact, and the Divine Influence was undeniably among them either in the form of prophecy or inspiration, as was the case during the time of the second Temple. Among these persons no agreement or convention was possible. In a similar manner arose the duty of reading the Book of Esther on Purim, and the ordination of Ḥanuccah, and we can say: 'He who has commanded us to read the Megillāh' and 'to kindle the light of Ḥanuccah,' or 'to complete' or 'to read' the Hallēl, 'to wash the hands,' 'the ordination of the Erūb,' and the like. Had our traditional customs arisen after the exile, they could not have been called by this name, nor would they require a blessing, but there would be a regulation or rather a custom. The bulk of our laws, however, derives its origin from Moses, as an 'ordination given to Moses from Sinai.' This also explains how a people obtained during forty years sufficient food and clothing, in spite of their large number. Moses was with them, and the Shekhinah did not forsake them, giving them general as well as special laws. Is it not absurd to assume that they refrained from inquiring occasionally into the details, and handing down their explanations and subdivisions? Take the verse: 'And I will make known the laws of God and His statutes' (Exodus 18:16), which is supplemented by the other: 'For this is your wisdom and understanding in the eyes of the nations, which shall hear all these laws, and they will say, surely this great nation is a wise and understanding people' (Deuteronomy 4:6). He who wishes to gainsay this verse may look at the Karaites; but he who desires to confirm it, let him behold the branches of knowledge embodied in the Talmud, which form only a small portion of the natural, metaphysical, mathematical, and astronomical studies [in which the Sages indulged]. He will, then, see that they deserve praise above all nations for their learning. Some of our laws originate, in certain circumstances mentioned before, 'from the place which the Lord shall choose.' Prophecy lasted about forty years of the second Temple. Jeremiah, in his prophetic speeches, commended the people of the second Temple for their piety, learning, and fear of God (Jeremiah 29:10m sqq.). If we did not rely on men like these, on whom should we rely? We see that prescriptions given after Moses' death became law. Thus Solomon hallowed: 'The middle of the court' (I Kings 8:64 sqq.), slaughtered sacrifices on a place other than the altar, and celebrated 'the feast seven days and seven days.' David and Samuel appointed the order of the Temple choir, which became a fixed law. Solomon added to the sanctuary built in the desert, and omitted from it. Ezra imposed the tax of one-third of a shekel on the community of the second Temple (Nehemiah 10:33). A stone paving was put in the place of the Ark, hiding it behind a curtain, because they knew that the Ark had been buried there. (40) Al Khazari: How could this be made to agree with the verse: 'Thou shalt not add thereto, nor diminish from it?' (Deuteronomy 8:1). (41) The Rabbi: This was only said to the masses, that they should not conjecture and theorise, and contrive laws according to their own conception, as the Karaites do. They were recommended to listen to the post-Mosaic prophets, the priests and judges, as it is written: 'I will raise them up a prophet . . . and he shall speak unto them all that I shall command him' (Deuteronomy 18:18). With regard to the priests and judges it is said that their decisions are binding. The words: 'You shall not add,' etc., refer to 'that which I commanded you through Moses' and any 'prophet from among thy brethren' who fulfils the conditions of a prophet. They further refer to regulations laid down in common by priests and judges 'from the place which thy Lord shall choose.' For they have divine assistance, and would never, on account of their large number, concur in anything which contradicts the Law. Much less likelihood was there of erroneous views, because they had inherited vast learning, for the reception of which they were naturally endowed. The members of the Synhedrion, as is known by tradition, had to possess a thorough acquaintance with all branches of science Prophecy had scarcely ceased, or rather the Bath Qōl, which took its place. Now, suppose we allow the Karaite interpretation of the sentence 'From the morrow of the Sabbath till the morrow of the Sabbath' (Leviticus 23:11, Leviticus 23:15, Leviticus 23:16) to refer to the Sunday. But we reply that one of the judges, priests, or pious kings, in agreement with the Synhedrion and all Sages, found that this period was fixed with the intention of creating an interval of fifty days between 'the first fruits of the harvest of barley and the harvest of wheat,' and to observe 'seven weeks,' which are 'seven complete Sabbaths.' The first day of the week is only mentioned for argument's sake in the following manner: should the day of 'putting the sickle to the corn' be a Sunday, you count till Sunday. From this we conclude that should the beginning be on a Monday, we count till Monday. The date of putting the sickle, from which we count, is left for us to fix. This was fixed for the second day of Passover, which does not contradict the Tōrāh, since it originated with 'the place which the Lord shall choose' on the conditions discussed before. Perhaps this was done under the influence of divine inspiration. It was quite possible, and it saves us from the confusion of those who endeavour to cause confusion.

(לט) אָמַר הֶחָבֵר: תּוֹרָתֵנוּ קְשׁוּרָה בַהֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינַי אוֹ מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה׳ מִירוּשָׁלָיִם, בְּמַעֲמַד שׁוֹפְטִים וְשׁוֹטְרִים וְכֹהֲנִים וְסַנְהֶדְרִים, וַאֲנַחְנוּ מְצֻוִּים שֶּׁנִּשְׁמַע מֵהַשּׁוֹפֵט הַמְמֻנֶּה בְכָל דּוֹר וָדוֹר, כְּמוֹ שֶׁאָמַר: אוֹ אֶל הַשּׁוֹפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה וגו׳ וְסָמַךְ לוֹ אָמְרוֹ: ׳וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ׳, ׳לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר׳, ׳וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא׳, חִבֵּר הַמְרוֹת הַכֹּהֵן וְהַשּׁוֹפֵט לַגְּדוֹלָה שֶׁבָּעֲבֵרוֹת, בְּאָמְרוֹ: ׳וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל׳ וְסָמַךְ לוֹ ׳וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִירָאוּ׳, בְּעוֹד שֶׁהַסֵּדֶר נִשְׁאָר מֵהָעֲבוֹדָה וְהַסַּנְהֶדְרִין וּשְׁאָר הַכִּתּוֹת, אֲשֶׁר בָּהֶם יִשְׁלַם הַסֵּדֶר וְיִדְבַּק בָּהֶם הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי בְּלִי סָפֵק, בֵּין בִּנְבוּאָה בֵּין בְּאֹמֶץ וְהוֹדָעָה, כַּאֲשֶׁר הָיָה בְּבַיִת שֵׁנִי, וְלֹא יִתָּכֵן לַעֲבוֹר עַל כְּמוֹתָם הַהַסְכָּמָה מִדַּעְתָּם. וּבָזֶה נִתְחַיַּבְנוּ בְמִצְוַת מְגִלָּה וּפוֹרֵם וּמִצְוַת חֲנֻכָּה, וְיָכֹלְנוּ לוֹמַר: ׳אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ עַל מִקְרָא מְגִלָּה׳, וּ׳לְהַדְלִיק נֵר שֶׁל חֲנֻכָּה׳, וְ׳לִגְמֹר אֶת הַהַלֵּל׳ וְ׳לִקְרֹא׳, וְ׳עַל נְטִילַת יָדַיִם׳, וְ׳עַל מִצְוַת עֵרוּב׳, וְזוּלַת זֶה. וְאִלּוּ הָיוּ חֻקֵּינוּ יוֹצְאִים אַחַר הַגָּלוּת לֹא הָיוּ נִקְרָאִים ׳מִצְוֹת׳, וְלֹא הָיִינוּ חַיָּבִים לְבָרֵךְ עֲלֵיהֶם, אַךְ הָיוּ אוֹמְרִים בָּהֶם שֶׁהֵם ׳תַּקָּנָה׳ אוֹ ׳מִנְהָג׳. וְרֹב מִצְוֹתֵינוּ סְמוּכוֹת אֶל מֹשֶׁה הֲלָכָה לְמֹשֶׁה מִסִּינָי. וְכֵן רָאוּי, שֶׁהָיָה עַם שֶׁלֹּא הֻצְרְכוּ לִטְרֹחַ בִּמְזוֹנוֹת אַרְבָּעִים שָׁנָה וְלֹא בִלְבוּשׁ וְלֹא בְדִירָה, וְהֵם כַּאֲשֶׁר הָיוּ מִן הָרֹב וּמֹשֶׁה נִמְצָא עִמָּם וְהַשְּׁכִינָה אֵינֶנָּה זָזָה מֵהֶם, וְהוּא כְבָר צִוָּה אוֹתָם בִּכְלָלֵי הַמִּצְוֹת, הֲיַעֲלֶה בַדַּעַת שֶׁלֹּא יִשְׁאֲלוּ עַל פְּרָטֵיהֶם עִם הַשָּׁעוֹת וְיַעְתִּיקוּ פֵּרוּשֵׁיהֶם וּמַחְלְקוֹתָם, וּכְבָר אָנוּ רוֹאִים, ׳וְהוֹדַעְתִּי אֶת חֻקֵּי־הָאֱלֹהִים וְאֶת־תּוֹרוֹתָיו׳, וְהוּא כְבָר אָמַר לָהֶם בָּאַחֲרוֹנָה: ׳כִּי הִיא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם׳. וּמִי שֶׁרוֹצֶה לְהַכְזִיב הַפָּסוּק הַזֶּה יִרְאֶה עִנְיַן הַקָּרָאִים, וּמִי שֶׁהוּא רוֹצֶה לְהַאֲמִין בּוֹ יִרְאֶה חָכְמַת הַמִּשְׁנָה וְהַגְּמָרָא, וְהֵם מְעַט מֵהַרְבֵּה מֵהַחָכְמוֹת הַטִּבְעִיּוֹת וְהָאֱלֹהִיּוֹת וְהַמּוּסָרִיּוֹת וְהַגַּלְגַּלִּיּוֹת, וְיִרְאֶה שֶׁבֶּאֱמֶת רָאוּי לָהֶם לְהִתְפָּאֵר עַל כָּל הָעַמִּים בְּחָכְמָתָם. וּקְצָת מִצְוֹתֵינוּ – מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ עִם הַתְּנָאִים הַנִּזְכָּרִים. וּכְבָר הִתְמִידָה הַנְּבוּאָה בְּבַיִת שֵׁנִי קָרוֹב לְאַרְבָּעִים שָׁנָה, וּכְבָר שִׁבַּח יִרְמְיָהוּ עַד מְאֹד בִּנְבוּאָתוֹ אַנְשֵׁי בַיִת שֵׁנִי וַחֲסִידוּתָם וְחָכְמָתָם וְיִרְאָתָם, וְאִם לֹא נִסְמֹךְ עַל אֵלֶּה עַל מִי נִסְמֹךְ? וּכְבָר אָנוּ רוֹאִים מַה שֶּׁנִּקְבַּע אַחֲרֵי מֹשֶׁה וְהָיְתָה מִצְוָה, כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה שְׁלֹמֹה שֶׁקִּדֵּשׁ אֶת תּוֹךְ הֶחָצֵר וְהֶעֱלָה עוֹלוֹת בְּזוּלַת הַמִּזְבֵּחַ, וְעָשָׂה הֶחָג שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת יָמִים וּמַה שֶּׁכָּתַב דָּוִד וּשְׁמוּאֵל מִסֵּדֶר הַמְשׁוֹרְרִים בַּבַּיִת, וְהָיוּ לְמִצְוֹת תְּמִידוֹת, וּמַה שֶּׁעָשָׂה שְׁלֹמֹה בַמִּקְדָּשׁ, וּמַה שֶׁהִנִּיחַ מִמַּה שֶׁעָשָׂה מֹשֶׁה בַמִּדְבָּר, וּמַה שֶּׁהֶעֱמִיד עֶזְרָא בְּבַיִת שֵׁנִי עַל קְהָלוֹ לָתֵת שְׁלִישִׁית הַשֶּׁקֶל, וּמַה שֶּׁהֶעֱמִידּוּ בִמְקוֹם הָאָרוֹן תְּכוּנָה שֶּׁתָּלוּ לְפָנֶיהָ הַפָּרֹכֶת, בַּעֲבוּר שֶׁיָּדְעוּ כִּי הָאָרוֹן גָּנוּז לְשָׁם. (מ) אָמַר הַכּוּזָרִי: אֵיךְ יִתָּכֵן זֶה עִם ׳לֹא תוֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ׳. (מא) אָמַר הֶחָבֵר: לֹא נֶאֱמַר זֶה אֶלָּא לֶהָמוֹן, כְּדֵי שֶׁלֹּא יְחַדְּשׁוּ מִשִּׂכְלָם וְיִתְחַכְּמוּ מִדַּעְתָּם וְיִקְבְּעוּ לְעַצְמָם תּוֹרוֹת מֵהַקָּשָׁתָם כְּמוֹ שֶׁעוֹשִׂים הַקָּרָאִים, וּמַזְהִיר לִשְׁמֹעַ מִן הַנְּבִיאִים אַחֲרֵי מֹשֶׁה וּמִן הַכֹּהֲנִים וְהַשּׁוֹפְטִים, כְּמוֹ שֶׁאָמַר בַּנָּבִיא: נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ וגו׳, וְאָמַר בַּכֹּהֲנִים וּבַשּׁוֹפְטִים שֶׁיִּהְיוּ דִּבְרֵיהֶם נִשְׁמָעִים. וְהָיָה מַאֲמָרוֹ: לֹא תוֹסִיפוּ עַל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם, עַל מַה שֶּׁצִּוִּיתִי אֶתְכֶם עַל יְדֵי מֹשֶׁה וְעַל יְדֵי נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ, עַל הַתְּנָאִים הַנִּזְכָּרִים בַּנְּבוּאָה, וּמַה שֶּׁנִּקְבְּצוּ עָלָיו הַכֹּהֲנִים וְהַשּׁוֹפְטִים מִן ׳הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳, מִפְּנֵי שֶׁהֵם נֶעֱזָרִים בַּשְּׁכִינָה, וְלֹא יִתָּכֵן לַעֲבֹר עֲלֵיהֶם שֶׁיַּסְכִּימוּ בְדָבָר שֶׁחוֹלֵק עַל הַתּוֹרָה, בַּעֲבוּר רֻבָּם. וְלֹא תַעֲבֹר עֲלֵיהֶם הַטָּעוּת לְחָכְמָתָם הָרְחָבָה הַיְרוּשָׁה וְהַטִּבְעִית הַקְּנוּיָה, כַּאֲשֶׁר קִבְּלוּ, כִּי הַסַּנְהֶדְרִין הָיוּ מְצֻוִּים לָדַעַת כָּל הַחָכְמוֹת, כָּל שֶׁכֵּן שֶׁמְּעַט שֶׁנִּסְתַּלְּקָה מֵהֶם הַנְּבוּאָה אוֹ מַה שֶּׁעוֹמֵד בִּמְקוֹמָהּ מִבַּת־קוֹל וְזוּלַת זֶה. וֶאֱמֹר, שֶׁלֹּא נַחֲלֹק עִם הַקָּרָאִים בְּמַה שֶּׁהֵם טוֹעֲנִים עָלֵינוּ מִן הַמּוּבָן מִמִּלַּת ׳מִמָּחֳרָת הַשַּׁבָּת׳ וְ׳עַד מִמָּחֳרָת הַשַּׁבָּת׳ שֶׁהוּא מִיּוֹם רִאשׁוֹן, וְאַחַר כֵּן נֹאמַר שֶׁאֶחָד מִן הַכֹּהֲנִים אוֹ הַשּׁוֹפְטִים אוֹ הַמְּלָכִים, הָרְצוּיִים עִם דַּעַת הַסַּנְהֶדְרִין וְכָל הַחֲכָמִים, רָאָה כִּי הַכַּוָּנָה מִן הַמִּסְפָּר הַהוּא לָשׂוּם חֲמִשִּׁים יוֹם בֵּין בִּכּוּרֵי קְצִיר שְׂעוֹרִים וּבִכּוּרֵי קְצִיר חִטִּים, וּשְׁמִירַת שִׁבְעָה שָׁבוּעוֹת שֶׁהֵם שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימוֹת, וְנָתַן לָנוּ דִמְיוֹן בִּתְחִלַּת יוֹם מֵהַשָּׁבוּעַ, לוֹמַר: אִם תִּהְיֶה הַהַתְחָלָה ׳מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ בַּקָּמָה׳ מִיּוֹם רִאשׁוֹן – תַּגִּיעוּ עַד יוֹם הָרִאשׁוֹן, לְהַקִּישׁ מִמֶּנּוּ, שֶׁאִם תִּהְיֶה הַהַתְחָלָה מִיּוֹם שֵׁנִי – נַגִּיעַ עַד יוֹם שֵׁנִי. וְ׳הָחֵל חֶרְמֵשׁ׳ מֻנָּח אֵלֵינוּ, בְּכָל עֵת שֶׁנִּרְאֶה שֶׁהוּא רָאוּי – נַתְחִיל בּוֹ וְנִסְפֹּר מִמֶּנּוּ. וְקָבְעוּ אוֹתוֹ שֶׁיִּהְיֶה יוֹם שֵׁנִי שֶׁל פֶּסַח וְלֹא יִהְיֶה בָזֶה סְתִירָה לַתּוֹרָה, וְהִתְחַיַּבְנוּ לְקַבְּלוֹ לְ׳תוֹרָה׳, מִפְּנֵי שֶׁהוּא מִן ׳הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ ׳ עִם הַתְּנָאִים הַנִּזְכָּרִים. וְשֶׁמָּא הָיָה זֶה בִנְבוּאָה מֵאֵת הַבּוֹרֵא, וְיָכוֹל לִהְיוֹת, וְנִהְיֶה נְקִיִּים מִבִּלְבּוּל הַמְבַלְבְּלִים.

R. Yosef Bekhor Shor Devarim 4:2ר׳ יוסף בכור שור דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו – כי אם לא תוסיפו – לא תגרעו, [נראה כך: אם תוסיפו ה׳ פרשיות, או ה׳ מינין, או ה׳ גדילים, אז תוספת מביאה לגירעון. ונפקא מינה שילקה על כל גירוע, ולא על כל תוספת. אבל אם צוה הקב״ה ז׳ ימי סוכה ותוסף ח׳, הכא אינו לוקה משום בל תוסיף, כי בל תגרע ליכא, כדמפרש: מה שעשה עשוי. מפי הרב יהודה בן רבינו אליעזר נ״ע. הגה״ה.] אבל {אם} תוסיפו – תגרעו, דכל המוסיף גורע. שאם תעשה חמשה גדילים, אז הוספת {א׳} וגרעת ד׳, שאינו כלום כל מה שעשיתה, שלא עשיתה כמצותה, וכן ארבע פרשיות שבתפילין, וכן ד׳ מינין שבלולב. אבל אם ישבת ח׳ ימים בסוכה, לא גרעת ז׳, שהרי לא בא השמיני עם ז׳, ומה שעשה עשוי. ומיהו לפי הפשט: נראה גורע, שנראה שלא עשית השבעה לשם מצוה, שבלא מצוה אתה עושה כמו כן. ומיהו הקב״ה יודע לבות בני אדם וכוונתן.

Raavad Hilkhot Mamrim 2:9ראב״ד הלכות ממרים ב׳:ט׳

הואיל ויש לב״ד לגזור ולאסור וכו׳ – א״א כל אלה ישא רוח שכל דבר שגזרו עליו ואסרוהו לסייג ולמשמרת של תורה אין בו משום לא תוסיף אפילו קבעוהו לדורות ועשאוהו כשל תורה וסמכוהו למקרא כדאשכחן בכמה דוכתי מדרבנן וקרא אסמכתא בעלמא ואם גרע לפי צורך שעה כגון אליהו בהר הכרמל אף זה דבר תורה הוא עת לעשות לה׳ הפרו תורתך. ולא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה כגון לולב ותפילין וציצית וכיוצא בהן בין לשעה בין לדורות בין שקבעה בדבר תורה בין שלא קבעה:

Rambam Commentary on the Mishna Sanhedrin 10:1רמב״ם פירוש המשנה סנהדרין י׳:א׳

היסוד התשיעי ההעתק והוא כי התורה הזאת מועתקת מאת הבורא הש״י לא מזולתו ועליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע לא בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה שנאמר לא תוסיף עליו ולא תגרע ממנו וכבר בארנו מה שצריך לבאר ביסוד זה בפתיחת זה החבור

Rambam Sefer HaMitzvot Negative Commandments 313רמב״ם ספר המצוות מצוות לא תעשה שי״ג

הזהירנו מהוסיף בתורה לא בכתוב ולא במקובל, והוא אמרו ״לא תוסיף עליו״ (דברים י״ג:א׳), ובבאור אמרו במקומות רבים ועובר משום בל תוסיף, עברת על בל תוסיף. (ראה, רמב״ם הלכות ממרים פ״ב):

Rambam Mishneh Torah Minyan HaMitzvot Conclusionרמב"ם משנה תורה מניין המצוות – סיום

(הקדמה) אֵלּוּ הֵם שֵׁשׁ מֵאוֹת וּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה מִצְווֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ לוֹ לְמֹשֶׁה בְּסִינַי, הֵן וּכְלָלוֹתֵיהֶן וּפְרָטוֹתֵיהֶן וְדִקְדּוּקֵיהֶן. וְכָל אוֹתָן הַכְּלָלוֹת וְהַפְּרָטוֹת וְהַדִּקְדּוּקִין וְהַבֵּאוּרִין שֶׁלְּכָל מִצְוָה וּמִצְוָה - הִיא תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה שֶׁקִּבְּלוּ בֵּית דִּין מִפִּי בֵּית דִּין. (א) וְיֵשׁ מִצְווֹת אֲחֵרוֹת שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ אַחַר מַתַּן תּוֹרָה, וְקָבְעוּ אוֹתָן נְבִיאִים וַחֲכָמִים, וּפָשְׁטוּ בְּכָל יִשְׂרָאֵל, כְּגוֹן: מִקְרָא מְגִלָּה, וְנֵר חֲנֻכָּה, וְתַעֲנִית תִּשְׁעָה בְּאָב, וְיָדַיִם, וְעֵרוּבִין. וְיֵשׁ לְכָל מִצְוָה וּמִצְוָה מֵאֵלּוּ פֵּרוּשִׁין וְדִקְדּוּקִין, וְהַכֹּל יִתְבָּאֵר בְּחִבּוּר זֶה. (ב) כָּל אֵלּוּ הַמִּצְווֹת שֶׁנִּתְחַדְּשׁוּ - חַיָּבִין אָנוּ לְקַבְּלָם וּלְשָׁמְרָם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תָסוּר מִכָּל הַדָּבָר...״ (דברים יז,יא; ושם: מִן הַדָּבָר), וְאֵינָם תּוֹסֶפֶת עַל מִצְווֹת הַתּוֹרָה. (ג) וְעַל מָה הִזְהִירָה תּוֹרָה ״לֹא תֹסֵף״ ״וְלֹא תִגְרַע״ (שם יג,א)? שֶׁלֹּא יִהְיֶה נָבִיא רַשַּׁאי לְחַדֵּשׁ דָּבָר, וְלוֹמַר שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צִוָּהוּ בְּמִצְוָה זוֹ לְהוֹסִיפָהּ לְמִצְווֹת הַתּוֹרָה אוֹ לְחַסֵּר אַחַת מֵאֵלּוּ הַשֵּׁשׁ מֵאוֹת וּשְׁלשׁ עֶשְׂרֵה מִצְווֹת. (ד) אֲבָל אִם הוֹסִיפוּ בֵּית דִּין עִם נָבִיא שֶׁיִּהְיֶה בְּאוֹתוֹ הַזְּמַן מִצְוָה דֶּרֶךְ תַּקָּנָה אוֹ דֶּרֶךְ הוֹרָאָה אוֹ דֶּרֶךְ גְּזֵרָה - אֵין זוֹ תּוֹסֶפֶת, שֶׁהֲרֵי לֹא אָמְרוּ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא צִוָּה לַעֲשׂוֹת עֵרוּב אוֹ לִקְרוֹת הַמְּגִלָּה בְּעוֹנָתָהּ. וְאִלּוּ אָמְרוּ כֵּן - הָיוּ מוֹסִיפִין עַל הַתּוֹרָה. (ה) אֶלָּא כָּךְ אָנוּ אוֹמְרִין: שֶׁהַנְּבִיאִים עִם בֵּית דִּין תִּקְּנוּ וְצִוּוּ לִקְרוֹת הַמְּגִלָּה בְּעוֹנָתָהּ, כְּדֵי לְהַזְכִּיר שְׁבָחָיו שֶׁלְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּתְשׁוּעוֹת שֶׁעָשָׂה לָנוּ, וְהָיָה קָרוֹב לְשַׁוְעֵנוּ, כְּדֵי לְבָרְכוֹ וּלְהַלְּלוֹ, וּכְדֵי לְהוֹדִיעַ לַדּוֹרוֹת הַבָּאִים שֶׁאֱמֶת מַה שֶּׁהִבְטִיחָנוּ בַּתּוֹרָה ״כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו, כַּיי אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו״ (שם ד,ז). (ו) וְעַל דֶּרֶךְ זוֹ הִיא כָּל מִצְוָה וּמִצְוָה שֶׁהִיא מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים, בֵּין עֲשֵׂה בֵּין לֹא תַעֲשֶׂה. * * *

Rambam Hilkhot Yesodei HaTorah 9:1-2רמב"ם הלכות יסודי התורה ט׳:א׳-ב׳

(א) דָּבָר בָּרוּר וּמְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה שֶׁהִיא מִצְוָה עוֹמֶדֶת לְעוֹלָם וּלְעוֹלְמֵי עוֹלָמִים: אֵין לָהּ לֹא שִׁנּוּי וְלֹא גֵּרָעוֹן וְלֹא תּוֹסֶפֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: ״אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם, אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת, לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ״ (דברים יג,א), וְנֶאֱמַר: ״וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת״ (שם כט,כח) - הָא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל דִּבְרֵי תּוֹרָה מְצֻוִּין אָנוּ לַעֲשׂוֹתָן עַד עוֹלָם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם״ (ויקרא ג,יז ועוד), וְנֶאֱמַר: ״לֹא בַשָּׁמַיִם הִיא״ (דברים ל,יב) - הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין נָבִיא רַשַּׁאי לְחַדֵּשׁ דָּבָר מֵעַתָּה. לְפִיכָךְ, אִם יַעֲמֹד אִישׁ, בֵּין מִיִּשְׂרָאֵל בֵּין מִן הָאֻמּוֹת, וְיַעֲשֶׂה אוֹת וּמוֹפֵת, וְיֹאמַר שֶׁיי שְׁלָחוֹ לְהוֹסִיף מִצְוָה, אוֹ לִגְרֹעַ מִצְוָה, אוֹ לְפָרֵשׁ בְּמִצְוָה מִן הַמִּצְווֹת פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא שָׁמַעְנוּ מִמֹּשֶׁה, אוֹ שֶׁאָמַר שֶׁאוֹתָן הַמִּצְווֹת שֶׁנִּצְטַוּוּ בָּהֶן יִשְׂרָאֵל אֵינָן לְעוֹלָם וּלְדוֹרֵי דּוֹרוֹת, אֶלָּא מִצְווֹת לְפִי זְמַן הָיוּ - הֲרֵי זֶה נְבִיא שֶׁקֶר, שֶׁהֲרֵי בָּא לְהַכְחִישׁ נְבוּאָתוֹ שֶׁלְּמֹשֶׁה, וּמִיתָתוֹ בְּחֶנֶק, עַל שֶׁהֵזִיד לְדַבֵּר בְּשֵׁם יי אֲשֶׁר לֹא צִוָּהוּ, שֶׁהוּא בָּרוּךְ שְׁמוֹ צִוָּה לְמֹשֶׁה שֶׁהַמִּצְוָה הַזֹּאת ״לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם״ (דברים כט,כח), וְ״לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב״ (במדבר כג,יט). (ב) אִם כֵּן, לָמָּה נֶאֱמַר בַּתּוֹרָה: ״נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם כָּמוֹךָ, וְנָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיו וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ״ (דברים יח,יח)? לֹא לַעֲשׂוֹת דָּת הוּא בָּא, אֶלָּא לְצַוּוֹת עַל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה וּלְהַזְהִיר הָעָם שֶׁלֹּא יַעַבְרוּ עָלֶיהָ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר הָאַחֲרוֹן שֶׁבָּהֶם: ״זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי״ (מלאכי ג,כב). וְכֵן אִם צִוָּנוּ בְּדִבְרֵי הָרְשׁוּת, כְּגוֹן ׳לְכוּ לְמָקוֹם פְּלוֹנִי׳ אוֹ ׳אַל תֵּלְכוּ׳, ׳עֲשׂוּ מִלְחָמָה הַיּוֹם׳ אוֹ ׳אַל תַּעֲשׂוּ׳, ׳בְּנוּ חוֹמָה זוֹ׳ אוֹ ׳אַל תִּבְנוּהָ׳ - מִצְוָה לִשְׁמֹעַ לוֹ, וְהָעוֹבֵר עַל דְּבָרָיו חַיָּב מִיתָה בִּידֵי שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהָיָה הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמַע אֶל דְּבָרַי, אֲשֶׁר יְדַבֵּר בִּשְׁמִי, אָנֹכִי אֶדְרֹשׁ מֵעִמּוֹ״ (דברים יח,יט).

Rambam Hilkhot Tefillah uBirkat Kohanim 14:12רמב"ם הלכות תפילה וברכת כהנים י״ד:י״ב

אֵין הַכֹּהֲנִים רַשָּׁאִין בְּכָל מָקוֹם לְהוֹסִיף בְּרָכָה עַל שְׁלשֶׁת הַפְּסוּקִים, כְּגוֹן ״יי אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵכֶם יֹסֵף עֲלֵיכֶם כָּכֶם...״ (דברים א,יא) וְכַיּוֹצֵא בּוֹ, לֹא בְּקוֹל רָם וְלֹא בְּלַחַשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֹא תֹסִפוּ עַל הַדָּבָר...״ (שם ד,ב). בְּשָׁעָה שֶׁכָּל כֹּהֵן עוֹלֶה לַדּוּכָן, כְּשֶׁהוּא עוֹקֵר רַגְלָיו לַעֲלוֹת, אוֹמֵר ״יְהִי רָצוֹן מִלְּפָנֶיךָ יי אֱלֹהֵינוּ, שֶׁתִּהְיֶה הַבְּרָכָה הַזֹּאת שֶׁצִּוִּיתָנוּ לְבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל בְּרָכָה שְׁלֵמָה, וְאַל יְהִי בָּהּ מִכְשׁוֹל וְעָווֹן מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם״. וְקֹדֶם שֶׁיַּחֲזִיר פָּנָיו לְבָרֵךְ אֶת הָעָם, מְבָרֵךְ ״בָּרוּךְ אַתָּה יי אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם, אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בִּקְדֻשָּׁתוֹ שֶׁלְּאַהֲרֹן, וְצִוָּנוּ לְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בְּאַהֲבָה״, וְאַחַר כָּךְ מַחֲזִיר פָּנָיו לַצִּבּוּר וּמַתְחִיל לְבָרְכָן. וּכְשֶׁמַּחֲזִיר פָּנָיו מִן הַצִּבּוּר אַחַר שֶׁהִשְׁלִים, אוֹמֵר ״עָשִׂינוּ מַה שֶּׁגָּזַרְתָּ עָלֵינוּ, עֲשֵׂה עִמָּנוּ מַה שֶּׁהִבְטַחְתָּנוּ. ׳הַשְׁקִיפָה מִמְּעוֹן קָדְשְׁךָ מִן הַשָּׁמַיִם, וּבָרֵךְ אֶת עַמְּךָ אֶת יִשְׂרָאֵל׳ (שם כו,טו)״.

Rambam Hilkhot Mamrim 2:9רמב"ם הלכות ממרים ב׳:ט׳

הוֹאִיל וְיֵשׁ לְבֵית דִּין לִגְזֹר וְלֶאֱסֹר דָּבָר הַמֻּתָּר וְיַעֲמֹד אִסּוּרוֹ לְדוֹרוֹת וְכֵן יֵשׁ לָהֶן לְהַתִּיר אִסּוּרֵי תּוֹרָה לְפִי שָׁעָה. מַהוּ זֶה שֶׁהִזְהִירָה תּוֹרָה (דברים י״ג:א׳) לֹא תּוֹסִיף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ. שֶׁלֹּא לְהוֹסִיף עַל דִּבְרֵי תּוֹרָה וְלֹא לִגְרֹעַ מֵהֶן וְלִקְבֹּעַ הַדָּבָר לְעוֹלָם בְּדָבָר שֶׁהוּא מִן הַתּוֹרָה בֵּין בַּתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב בֵּין בַּתּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה. כֵּיצַד. הֲרֵי כָּתוּב בַּתּוֹרָה (שמות כ״ג:י״ט) לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ. מִפִּי הַשְּׁמוּעָה לָמְדוּ שֶׁזֶּה הַכָּתוּב אָסַר לְבַשֵּׁל ולֶאֱכל בָּשָׂר בְּחָלָב. בֵּין בְּשַׂר בְּהֵמָה בֵּין בְּשַׂר חַיָּה. אֲבָל בְּשַׂר הָעוֹף מֻתָּר בְּחָלָב מִן הַתּוֹרָה. אִם יָבוֹא בֵּית דִּין וְיַתִּיר בְּשַׂר חַיָּה בְּחָלָב הֲרֵי זֶה גּוֹרֵעַ. וְאִם יֶאֱסֹר בְּשַׂר הָעוֹף וְיֹאמַר שֶׁהוּא בִּכְלַל הַגְּדִי וְהוּא אָסוּר מִן הַתּוֹרָה הֲרֵי זֶה מוֹסִיף. אֲבָל אִם אָמַר בְּשַׂר הָעוֹף מֻתָּר מִן הַתּוֹרָה וְאָנוּ נֶאֱסֹר אוֹתוֹ וְנוֹדִיעַ לָעָם שֶׁהוּא גְּזֵרָה שֶׁלֹּא יָבוֹא מִן הַדָּבָר חוֹבָה וְיֹאמְרוּ הָעוֹף מֻתָּר מִפְּנֵי שֶׁלֹּא נִתְפָּרֵשׁ כָּךְ הַחַיָּה מֻתֶּרֶת שֶׁהֲרֵי לֹא נִתְפָּרְשָׁה. וְיָבוֹא אַחֵר לוֹמַר אַף בְּשַׂר בְּהֵמָה מֻתֶּרֶת חוּץ מִן הָעֵז. וְיָבוֹא אַחֵר לוֹמַר אַף בְּשַׂר הָעֵז מֻתָּר בַּחֲלֵב פָּרָה אוֹ הַכִּבְשָׂה שֶׁלֹּא נֶאֱמַר אֶלָּא אִמּוֹ שֶׁהִיא מִינוֹ. וְיָבוֹא אַחֵר לוֹמַר אַף בַּחֲלֵב הָעֵז שֶׁאֵינָהּ אִמּוֹ מֻתָּר שֶׁלֹּא נֶאֱמַר אֶלָּא אִמּוֹ. לְפִיכָךְ נֶאֱסֹר כָּל בָּשָׂר בְּחָלָב אֲפִלּוּ בְּשַׂר עוֹף. אֵין זֶה מוֹסִיף אֶלָּא עוֹשֶׂה סְיָג לַתּוֹרָה. וְכֵן כָּל כַּיּוֹצֵא בָּזֶה:

Tosafot Eiruvin 96aתוספות ערובין צ״ו.

מיכל בת כושי היתה מנחת תפילין – בפסיקתא [רבתי פכ״ב] דר׳ חזקיה בשם ר׳ אבהו אמרו אשתו של יונה הושבה מיכל בת כושי מיחו בה חכמים מה שפי׳ בקונטרס דאי מצות עשה שהזמן גרמא הוא היו מוחין בידה שנראה כמוסיפה אין נראה לר״י דהא ר׳ יהודה לית ליה נשים סומכות רשות ושמעינן ליה בפ״ק דסוכה (דף ב:) דאמר הילני המלכה היתה יושבת בסוכה וז׳ בניה ומיהו יש ליישב דמשום בניה היתה יושבת ולא מיחזי כבל תוסיף אי נמי משום דשמעינן ליה לרבא בפרק ראוהו ב״ד (ר״ה כח, ב) דלעבור שלא בזמנו בעי כוונה ולגבי אשה דלא מיחייבא הוי כשלא בזמנו דכיון דלא מיכווני לה לא עברה אך נראה דוחק ונראה לפרש דטעמא למ״ד דלא הוי רשות משום דתפילין צריכין גוף נקי ונשים אין זריזות ליזהר ועלייה לרגל משום דמיחזי כמביאה חולין לעזרה או משום ראיית פנים בעזרה שלא לצורך ותקיעת שופר וסמיכה נמי דמעכבין למאן דלית ליה רשות לאו משום דמיחזי מוסיף אלא משום דתקיעה מלאכה דרבנן היא כדאמר בפ׳ כיסוי הדם (חולין פד, ב) דאין וודאה דוחה שבת וסמיכה אפי׳ בהקפת יד מיחזי כעבודה בקדשים.

Tosafot Rosh HaShanah 16bתוספות ראש השנה ט״ז:

ותוקעים ומריעין כשהן עומדין – תימה הא קעבר משום בל תוסיף וכי תימא כיון דכבר יצא הוה ליה שלא בזמנו דלא עבר הא אמרינן בסוף ראוהו ב״ד (לקמן דף כח: ושם) גבי ברכת כהנים דאין מוסיף ברכה אחת משלו משום דלא עבר עליה זימניה כיון דאילו מתרמי ליה צבורא אחרינא הדר מברך להו ה״נ אי מתרמי ליה צבורא הדר תקע להו וי״ל דאין שייך בל תוסיף בעשיית מצוה אחת ב׳ פעמים כגון כהן אם מברך וחוזר ומברך אותו צבור עצמו או נוטל לולב וחוזר ונוטל וכן תוקע וחוזר ותוקע וגבי מתנות בכור נמי אם נותן בקרן אחד ב׳ פעמים אין זה בל תוסיף.

Tosafot Rosh HaShanah 28bתוספות ראש השנה כ״ח:

ומנא תימרא דתנן – גבי זריקת דם תימה מאי אולמיה דהך מההיא דכהן שעולה לדוכן ויש לומר דגבי כהן שמתכוין לברך ולהוסיף יכול להיות שעובר אע״ג דלאו זמניה הוא אבל כאן שאין מתכוין להוסיף ואינו עושה אלא מחמת ספק אין לו לעבור אי לאו משום דחשיב זמניה אלא ודאי אמרינן דחשיב זמניה משום זמנין דאי מתרמי ליה בוכרא הדר מזה מיניה והוא הדין גבי כהן מהאי טעמא וא״ת הא דאמר בפ״ק (דף טז: ושם) למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב את השטן והא עבר משום בל תוסיף ועוד אמר בפרק בתרא (דף לד.) שלש תרועות נאמרו בר״ה שנים מדברי תורה ואחת מדברי סופרים ואיכא למאן דאמר ב׳ מדברי סופרים והשתא עבר משום בל תוסיף אע״ג דכבר עבר ויצאו מכל מקום אי אתרמי ליה צבורא אחרינא הדר ותקע וחשיב זמניה ועוד דאפי׳ לאו זמניה כיון דמתכוין לשם מצוה עובר משום בל תוסיף דמסיק רבא בסמוך לעבור שלא בזמנו בעי כוונה וי״ל כדפרישית בפ״ק (דף טז: ושם) דלא שייך בל תוסיף בעשיית המצוה שתי פעמים וברכת כהנים נמי אפי׳ מברכין כמה פעמים לצבור אחד אין זה בל תוסיף אלא אם כן מוסיף ברכה אחת כגון יוסף (ה׳) עליכם ככם (דברים א) או כיוצא בה וכן אם נטל לולב כמה פעמים ביום או אוכל בפסח כמה זיתים של מצה אין זה בל תוסיף וכל הניתנים במתנה אחת אם נתן כמה פעמים במקום אחד אין זה בל תוסיף אלא אם כן נותן במקום אחר וכן בהדס וערבה שבלולב אפילו נותן כמה הדסים וכמה ערבות בלולב אין זה בל תוסיף אפילו למ״ד צריך אגד אלא אם כן מוסיף מין אחר ומיהו תימה דלפי׳ זה אם היה נותן כמה חוטין בציצית וכמה פרשיות בתפלין בבית אחד לא היה עובר משום בל תוסיף ומסוכה אין להביא ראיה כאן מה שאין עובר בעשה ד׳ מחיצות אע״ג דאמרינן שתים כהלכתן ושלישית אפי׳ טפח דכל שכן כשעושה ד׳ מחיצות טפי עדיף דהוי תשבו כעין תדורו.

Tosafot Rosh HaShanah 33aתוספות ראש השנה ל״ג.

הא רבי יהודה הא רבי יוסי – אומר ר״ת אע״ג דסתם מתניתין כרבי יהודה הלכה כר׳ יוסי דנימוקו עמו ומעשה רב דהמוצא תפלין (עירובין דף צו. ושם) מיכל בת שאול היתה מנחת תפלין ואשתו של יונה שהיתה עולה לרגל וההוא עובדא דפרק אין דורשין (חגיגה דף טז: ושם) דהבאנוהו לעזרת נשים וסמכו עליו נשים כדי לעשות נחת רוח לנשים. ומותרות לברך על מצות עשה שהזמן גרמא אע״ג דפטורות מן דבר המצוה ההיא ומתעסקות בהן כמו מיכל בת כושי שהיתה גם מברכת ותדע דאמרינן פרק החובל (ב״ק דף פז.) אמר רב יוסף מעיקרא אמרי מאן דאמר הלכה כרבי יהודה עבדינא יומא טבא לרבנן דלא מיפקדנא ועבידנא ואם במקום דפטור מן הדבר ועושהו אסור מלברך אם כן אמאי עבידנא יומא טבא והלא היה מפסיד ברכות ציצית ולולב ותפילין ומגילה ונר חנוכה וסוכה והבדלה וקדוש היום וברכות של ק״ש שחרית וערבית וכל הברכות כולן ואמרינן בפ׳ המניח (שם דף ל.) האי מאן דבעי למיהוי חסידא ליקיים מילי דברכות ועוד אמרינן פרק ערבי פסחים (פסחים דף קטז:) סומא פטור מלומר ההגדה ופריך מרב יוסף ורב ששת דהוי אמרי אגדתא כל חד וחד בביתיה ומדמוציא אחרים ידי חובתן שמע מינה דמחייבין ומשני משום דקסברי מצה בזמן הזה דרבנן אבל ממה שהיו מברכין לא מדקדק מידי שמע מינה היכי דפטירי שרי לברוכי ומשום דמברך ברכה שאינה צריכה וקעבר משום בל תשא ליכא דההיא דרשה דרבנן דהא אמר בפרק מי שמתו (ברכות דף כא.) ספק קרא אמת ויציב ספק לא קרא חוזר וקורא ולא אסרינן מספק משום לא תשא ומוציא שם שמים לבטלה דאסרינן בפ״ק דתמורה (דף ג. ד.) מדכתיב את ה׳ אלהיך תירא הני מילי בלא ברכה ומיהו אין כל כך ראיה מסומא לאשה דאע״ג דסומא פטור מדאורייתא מדרבנן מיהו חייב כדמוכח ההיא דערבי פסחים דמשני קסברי רב ששת ורב יוסף מצה בזמן הזה דרבנן ולכך היו יכולין להוציא אחרים ש״מ דאינהו נמי מדרבנן וכיון דמחייבי מדרבנן יכולין לברך כמו בנר חנוכה וכל מצות דרבנן ומיהו יש לדחות דרשות יכול להוציא בר חיובא דרבנן כמו קטן דמברך לאביו בפרק מי שמתו (ברכות דף כ:) ועולה למנין שבעה ומוציא אחרים ידי חובתן במגילה לר׳ יהודה כדתנן במגילה (דף יט.) אבל יש לדקדק מדתנן בפרק הקורא את המגילה עומד (שם דף כד. ושם) ר׳ יהודה אומר כל שלא ראה מאורות מימיו לא יפרוס על שמע משמע הא ראה אף על גב דנסתמו עיניו פורס ואמאי והא פוטר רבי יהודה סומא מכל המצות שבתורה בפרק החובל (ב״ק דף פז.) אבל אי מדרבנן חייב ניחא ומש״ה היה שמח רב יוסף במאי דמדאורייתא לא מיפקד ועביד משום הכי היה יכול לברך בכל מצות ויכול לומר וצונו כיון דמחייב מדרבנן כדקאמר בפ׳ במה מדליקין (שבת דף כג.) היכן צונו מלא תסור אבל אשה אפילו מדרבנן לא מיחייב׳ אמצות עשה שהזמן גרמא כדמוכח בפרק מי שמתו (ברכות דף כ:) גבי נשים חייבות בקדוש היום דבעי למימרא מדרבנן ופריך עלה [דא״כ] כל מצות עשה שהזמן גרמא ניחייבו מדרבנן ולענין סוכה מוכח בהדיא בריש סוכה (דף ב:) דאפילו מדרבנן לא מיחייבא היכי אמרה וצונו ומיהו בירושלמי משני שינויא אחרינא אקושיא דרבי יהודה אדר׳ יהודה דכל שלא ראה מאורות דפריך לה בירושלמי ומשני לה ביושב בבית אופל כך אני אומר היושב בבית אופל לא יפרוס על שמע משמע שר״ל שלא ראה מאורות מימיו שנולד במערה ואינו סומא ובמגילה נמי פריך לה בירושל׳ עלה דההיא ואין גרסות הירושל׳ מכוונות לא במכות ולא במגילה ומיהו בגמ׳ דידן במגילה (דף כד:) לא משמע הכי אלא משמע דמיירי בסומא ממש דמפרש טעמא דר׳ יהודה משום דאינו נהנה מן המאורות ומפרש ורבנן אית ליה הנאה כר׳ יוסי שראה סומא ואבוקה בידו ואמר לו בני אבוקה זו למה אמר לו כל זמן שאבוקה זו בידי רואין אותי בני אדם ומצילים אותי מן הפחתים ומן הברקנים ובאדם שרואה יפה אלא שנולד במערה ולא ראה מאורות מעולם לא שייך האי טעמא ולפי מה שפי׳ דסומא חייב מדרבנן ואשה פטורה יש ליתן טעם בדבר דהחמירו רבנן בסומא משום דהוי מינא דבר חיובא ועוד שלא יראה כנכרי דאם פטרת ליה בכל מצות נמצא דאינו נוהג בתורת ישראל כלל אבל אשה אי פטרת לה בכל מצות עשה שהזמן גרמא יש עדיין מצות דמחייבת בהו ור״י ב״ר יהודה מביא ראיה דנשים מברכות על כל מצות עשה שהזמן גרמא מדאמרינן (מגילה דף כג.) הכל עולה למנין שבעה ואפי׳ אשה ואפי׳ קטן ואע״ג דאשה אינה מצווה לעסוק בתורה כדאמר בפרק קמא דקדושין (דף צד.) ובריש בכל מערבין (עירובין כז.) ואור״ת דאין זו ראיה דברכת התורה לפניה ולאחריה לאו משום תלמוד תורה שאפילו ברך ברכת הערב נא או נפטר באהבה רבה חוזר ומברך תדע במקום שאין לוי כהן קורא במקום לוי ומברך אע״פ שכבר ברך בקריאה ראשונה ועוד דאיכא למימר דהא דאשה עולה היינו באמצע שלא היו רגילים לברך כדאיתא בפרק הקורא את המגילה עומד (דף כא.) תנא פותח מברך לפניה וחותם מברך לאחריה והאידנא כולהו מברכין גזירה משום הנכנסים ומשום היוצאים ומיהו עולין למנין שבעה משמע בסוף שבעה ומקטן דמברך ברכת המזון אף על פי שהוא פטור אין ראיה לאשה דקטן בא לכלל חיוב וחייב לחנכו ואינו מוזהר על לא תשא.

Chizkuni Devarim 4:2חזקוני דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו על הדברת ", "do not add to the word, etc." Moses reminds the people that when they had been told in Deut. 1,21 עלה רש "ascend and take ancestral possession," they had added a condition of their own by requesting to dispatch spies. If they had not done so, they would have settled in the Holy Land 40 years earlier and would not have had to watch a whole generation die in the desert. Their fathers had become corpses in the desert. ולא תגרעו ממנו, "nor must you diminish any of God's words as spelled out in the Torah. After the debacle with the spies, when some of you had decided to after all fulfill God's command of ascending to conquer, I had warned you that you would do so at your peril and that you would fail and suffer casualties (compare Numbers 14,42.) You decided to ignore my warning and as a result you paid dearly for that omission. (Compare Numbers 14,45) From now on I warn you to accept My commandments as given without emendations of any kind. A different interpretation of the verse commencing with: "do not add, etc." The verse is a response to the heretics who deny the validity of the Talmud, by quoting this verse and by pointing out that the sages of the Talmud had ignored it, adding laws of their own by the hundreds. The answer of the sages is that the warning not to add or subtract from the laws of the Torah appears only twice, each time in connection with idolatry, i.e. not to violate the belief and service of the One and only Creator. Immediately following this warning, the Torah illustrates its meaning by reminding the people of what happened to those who had worshipped Peor in addition, (verse 3) Also in Deut. 13,1, the Torah illustrates what is meant by this law by reminding people not to sacrifice any of their children to the cult of the moloch. (Deut. 12,31) When it comes to any of the other commandments, however, the sages are not only entitled but encouraged to surround the Biblical laws with "fences," in order to protect us not to violate the Biblical laws.

לא תספו על הדבר – שעל ידי שהוספתם על דברי שהזהרתי ראה נתן י״י לפניך את הארץ עלה רש (דברים א׳:כ״א) והוספתם ואמרתם נשלחה אנשים לפנינו (דברים א׳:כ״ב) התוספת גרמה לאבותיכם שפגריהם מתו במדבר. ולא תגרעו ממנו – אני אמרתי לא תעלו ואתם גרעתם מצותי ויצא העמלקי והכנעני ויכום ויכתום. מעתה קחו מצותי בלי תוספת וגירוע. דבר אחר: לא תספו על הדבר וגו׳ – תשובה למיני ישראל שפקרו על התלמוד ואמרו איך הוסיפו חכמי ישראל כמה דברים בתלמוד שאינם בתורה הרי כתיב לא תספו על הדבר, ולא תגרעו ממנו – ימחו ההוספות מספר חיים. הרי תשובה לדבריהם שהרי לשון זה אינו רק בשני מקומות בתורה ואינו רק גבי אלהות ויראה. כלומר אין לך להוסיף ליראה על יראת הקב״ה יראה אחרת ולא לגרוע מיראתו. כאן בפרשת ואתחנן כתיב לא תספו על הדבר – וכתיב לאלתר עינכם הרואות את אשר עשה י״י בבעל פעור וגו׳ (דברים ד׳:ג׳). ובפרשת ראה כתיב לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו (דברים י״ג:א׳) וכתיב לעיל בסמוך כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם (דברים י״ב:ל״א). אבל במצות דעלמא לא הזהיר הקב״ה שלא להוסיף כדי לעשות סייג וגדר לתורה.

Chizkuni Devarim 13:1חזקוני דברים י״ג:א׳

לא תוסף עליו, "do not add thereto;" the letter ס here has the vowel tzeyre under it.עליו, additional numbers of sheep, goats of bulls to the offerings. Neither must you add other categories of offerings, such as your sons or daughters. ולא תגרע ממנו, "neither are you to detract from the categories of offerings" designated by the Torah.

לא תסף עליו – הסמ״ך נקודה בצרי. עליו – מן הבקר ומן הצאן והתורים ובני יונה תקריבו את קרבנכם ולא תוסף עליו להקריב בניך ובנותיך. ולא תגרע ממנו – מן המינים שהכשרתי לך לקרבן.

Ramban Devarim 4:2רמב״ן דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו – כגון חמש פרשיות בתפילין, חמשה מינין בלולב, חמש ציציות. וכן: לא תגרעו. לשון רש״י. וכך אמרו בספרי (ספרי דברים ד׳:ב׳): מנין שלא תוסיף על הלולב ועל הציצית, ת״ל: לא תוסיפו. ומנין שאין פוחתים מהן, ת״ל: לא תגרעו. מנין שאם פתח לברך ברכת כהנים, לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר: י״י אלהי אבותיכם יוסף עליכם, ת״ל: הדבר – אפילו דבר לא תוסף עליו. אבל לא באלה בלבד אמרו, אלא אף הישן בסוכה בשמיני בכונה לוקה, כמו שמוזכר במסכת ראש השנה (בבלי ראש השנה כ״ח), וכן אם יעשה החג ששה, עובר בלאו הזה. ולפי דעתי: אפילו בדא לעשות מצוה בפני עצמה, כגון שעשה חג בחדש שבדא מלבו כירבעם (מלכים א י״ב:ל״ג), עובר בלאו. וכך אמרו (בבלי מגילה י״ד) לענין מקרא מגלה, מאה ושמונים נביאים עמדו להם לישראל ולא פחתו ולא הוסיפו על מה שכתוב בתורה אפילו אות אחת חוץ ממקרא מגילה, מאי דרוש וכו׳. ובירושלמי (ירושלמי מגילה א׳:ז׳): שמונים וחמשה זקנים ומהם כמה נביאים היו מצטערים על הדבר, אמרו כתוב: אלה המצות אשר צוה י״י את משה (ויקרא כ״ז:ל״ד) – אלו המצות שנצטוו מפי משה, כך אמר לנו משה ואין נביא אחר עתיד לחדש דבר לכם, ומרדכי ואסתר רוצים לחדש לנו דבר, לא זזו משם נושאין ונותנין בדבר עד שהאיר הקב״ה עיניהם וכו׳. הרי שהיתה המצוה הזו אסורה להם, א״כ היא בכלל לא תוסיף עליו, אלא שלא למדנו למוסיף על פי נביא אלא מן הכתוב שאמר: אלה המצות (ויקרא כ״ז:ל״ד), אין נביא רשאי לחדש בו דבר מעתה. ומה שתקנו חכמים משום גדר, כגון שניות לעריות וכיוצא בהן, זו היא מצוה מן התורה, ובלבד שידע שהם משום הגדר הזה ואינן מפי הקב״ה בתורה.

Semag Negative Commandments 364סמ״ג מצוות לא תעשה שס״ד

שלא (א) להוסיף על התורה שנ׳ את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות לא תוסיף עליו כלו׳ אל תוסיף על התורה שבכתב ולא על תורה שבעל פה ולומר שזה התוספת מה״ת כגון שאומר על ארבע בתים של תפילין שיש לעשותם מה״ת שבעל פה חמשה אבל יש רשות לבית דין לאסור דבר המותר שהרי כדי לעשות סייג לתורה אסרוהו ולא שיהא איסורו מן התורה, תניא בסיפרי [ראה] מניין שאין מוסיפין על הלולב ועל הציצית ת״ל לא תוסיף עליו, ומניין שאין פוחתין מהן ת״ל לא תגרע ממנו, מניין שאם פתח לברך ברכת כהנים לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר ה׳ אלהי אבותיכם יוסף עליכם וגו׳ ת״ל דבר אפי׳ דבר לא תוסף עליו, אותה ברייתא דספרי כמאן דאמר בסוכה [בפ׳ לולב הגזול דף ל״ג ובפ״ק דף י״א ובמנחות בפ׳ הקומץ רבה דף כ״ז] לולב צריך אגד אבל אנו סוברין כרבנן שאומרים לולב אין צריך אגד לפיכך אין לחוש בתוספת כדמפרש במסכת סנהדרין [דף פ״ח] דהאי לחודיה קאי והאי לחודיה קאי ויש מפרש שמה שאומר באותו פרק [שם] והאיכא לולב וציצית שיש בו להוסיף ואם הוסיף גורע ודוחה שאין דבר זה בהם, לעניין זקן ממרא דווקא הוא, [לעיל בל״ת רי״ז] ובמצות זקן ממרא הבאתי דבר זה השיב רבינו יצחק בר שמואל בתשובה אחת על עניין שאומר שם במס׳ סנהדרין [דף פ״ח] בתפילין דאיכא תורה ויורוך דמשמע ליה תורה ויורוך תורה שלמה של מצוה כגון ארבע טוטפות של תפילין דהיינו תורה שלמה ומצוה כהלכתא שלא יוסיף עליה דבר הפוסל אלא כמו שיורוך חכמים תעשנה, ואם מתחילת עשיית המצוה עושה בה יתור ותוספת לא היה כאן תורה מעולם, אבל אם המצוה בהכשרה והוא מוסיף עליה דבר הפוסלה כגון שמוסיף על ארבע טוטפות של תפילין טוטפת חמישית הרי שהיתה כאן מצוה בהכשרה והוא מקלקלה על ידי שאינה משמרה כמו שהורו חכמים עכ״ל, שנינו (ב) במסכת זבחים [דף פ׳] דמים הניתנים במתנה אחת שנתערבו בניתנין במתנת ארבע רבי אליעזר אומר ינתנו במתנות ארבע רבי יהושע אומר ינתנו במתנה אחת אמר לו רבי אליעזר לדבריך הרי הוא עובר על בל תגרע אמר לו רבי יהושע לדבריך הרי הוא עובר על בל תוסיף ועוד אמר לו רבי יהושע כשנתת ועברת על בל תוסיף עשית מעשה בידיך כשלא נתת ועברת על בל תגרע לא עשית מעשה בידיך:

Shibbolei HaLeketשבלי הלקט ראש השנה רצ"ה

...ורבינו ישעיה זצ"ל כ' דווקא בלא ברכה שרי להו לנשים לתקוע לעצמן אבל אם ברכו גילו דעתן שלשם חובה הן עושות ואיכא תרתי לאיסורא חדא דעוברות על בל תוסיף ועוד דאיכא ברכה לבטלה.

Rashba Rosh HaShanah 16aרשב״א ראש השנה ט״ז.

למה תוקעין ומריעין כשהן יושבין ותוקעין ומריעין כשהן עומדין כדי לערבב את השטן. הקשו בתוס׳ והא קא עבר משום בל תוסיף, ואי אפשר לתרץ דכיון דתקעו והריעו כשהן יושבין יצא ואחר כך הוה ליה כעבר זמניה, ואסיק רבא לקמן בשילהי ראוהו בית דין (כח, ב) דשלא בזמנו לעבור בעי כוונה, דהכא נמי מתכוין הוא למצוה והלכך איכא משום בל תוסיף. והם ז״ל תירצו דלא שייך בל תוסיף בעשיית המצוה שתי פעמים, וברכת כהנים נמי אפילו מברכין כמה פעמים ביום לצבור אחד אין זה בל תוסיף, אלא אם כן הוסיף ברכה אחרת משלו כגון, השם אלקי אבותיכם יוסף עליכם וכיוצא בזו. וכן אם נטל לולב וחזר ונטל ביום או אכל מצה וחזר ואכל כמה פעמים ביום אחד אין זה בל תוסיף, וכן הניתנין מתנה אחת אם נתן באותו קרן אפילו מאה פעמים ליכא משום בל תוסיף, והכא נמי אם תקע וחזר ותקע אפילו מאה פעמים, ואפילו מתכוין למצוה ליכא משום בל תוסיף. והם ז״ל טרחו להעמיד שטה זו ולא עלתה יפה בידם. ומסתברא דלא קשה כלל דלא אמרו התם דאיכא משום בל תוסיף, אלא במה שהוא מוסיף מדעת עצמו כגון כהן שהוסיף ברכה משלו, ואי נמי ישן בשמיני בסוכה במתכוין למצוה, ואי נמי במה שאירע במקרה שנתערב מתן אחת במתן ארבעה וכיוצא באלו, אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך אין כאן בל תוסיף דכבר אמרה תורה (דברים יז, יא) על פי התורה אשר יורוך. ותדע לך, דהא שמיני של סוכה בזמן הזה מצוה של דבריהם וישנין ואוכלין בה למצוה ואע״ג דבקיאין השתא בקבועא דירחא, ומכריז ר׳ יוחנן היכא דמטו שלוחי ניסן ולא מטו שלוחי תשרי ליעברו תרי יומי גזרה ניסן אטו תשרי (לקמן כא, א), אלמא כל לצורך בית דין גוזרין ומוסיפין והרשות בידן. והוא הדין בבל תגרע לצורך כגון יום טוב של ראש השנה שחל להיות בשבת, אע״ג דאמרה תורה תקעו עמדו וגזרו שלא לתקוע וכל זה לצורך. והכי נמי לצורך ראו לתקוע ולחזור ולתקוע, ומצוה לשמוע לדברי חכמים מלא תסור, כך נראה לי.

Rashba Rosh HaShanah 28bרשב״א ראש השנה כ״ח:

אלא אמר רבא לצאת לא בעי כונה. כלומר, דמצות אינן צריכות כונה. לעבור בזמנו לא בעי כונה. והיינו הא דמתן דמים, דאע״ג דאינו מתכוין להזות מדם הבכור אלא פעם ראשונה, אפילו הכי עובר, דכל שעתיה ושעתיה זמניה, כיון דאילו מתרמי ליה בוכרא אחרינא מדי והדר מדי, שלא בזמניה בעי כוונה, והיינו ההוא דכהן, דאע״ג דסיים ברכותיו כיון שהוא מתכוין להוסיף ברכה אחת משלו עובר, ואע״ג דאי מתרמי ליה צבורא אחרינא, אי בעי מברך ואי בעי לא מברך. וכבר כתבתי למעלה בפרקין קמא (טז, א ד״ה למה) גבי מפני מה תוקעין כשהן יושבין ותוקעין כשהן עומדין, היאך אפשר לעשות כן והא איכא משום בל תוסיף, ותירצו בתוס׳ דאין בל תוסיף בכי הא, שאילו תקע וחזר ותקע ואפילו אלף פעמים באותו יום ליכא בל תוסיף, אלא אם כן הוסיף ותקע ביום אחר, וכן אם נטל לולב אלף פעם ביום אחד. וכן אם הזה מדם הבכור בקרן אחד אפילו אלף הזאות. ואינו מחוור בעיני דרך זה. ואף הם העלוהו בגמגומין הרבה. ועוד יום שני לדידן דידעינן בקבועה דירחא מאי איכא למימר. אלא שיש לומר דכל שתקנו חכמים לצורך, בין מחמת ספק בין מחמת גזרה, כההיא דמכריז ר׳ יוחנן היכא דמטי שלוחי ניסן ולא מטי שלוחי תשרי ליעבדו תרי יומי גזרה ניסן אטו תשרי (כא, א), ליכא משום בל תוסיף, על פי (הדבר) [התורה] אשר יורוך אמר רחמנא. ומיהו היחידים שתוקעין ביום טוב בין בראשון בין בשני, וכדאמרינן לקמן (ל, א) לא שמע איניש קל אודניה מקול תקועיא, היינו כדברי רבותינו הצרפתים, שאין בו ביום שתוקעין בו משום בל תוסיף, ואף על פי שמתכוין לערבב את השטן. ובשאר הימים נמי ליכא משום בל תוסיף, דשלא בזמנו לעבור בעי כונה.

Meiri Bavli Rosh HaShanah 28bמאירי בבלי ראש השנה כ״ח:

כשם שצריך להזהר שלא לגרוע מן המצוה כך צריך להזהר שלא להוסיף על המצוה שנאמר לא תוסיפו על הדבר ואם הוסיף עליה עובר בבל תוסיף וכן כשם שהמקיים את המצוה בלא כונה נקרא מקיים מצוה כך המוסיף בלא כונה עובר בבל תוסיף ומ״מ דוקא בזמנו אבל שלא בזמנו אינו עובר בבל תוסיף אלא בכונה וכיצד הוא דבר זה הרי ששבת שמנת ימי החג כדינו והוסיף ושבת יום תשיעי שהוא ודאי חול אין זה נקרא מוסיף שהרי דרכו של אדם לשבות אף בחול וכן אם אכל מצה שבעת ימי הפסח כדינו והוסיף ואכל מצה ביום תשיעי אין זה מוסיף במצוה שהרי דרכו של אדם לאכול מצה אף בשאר ימות השנה וכן בכל המצות אם קיימן אחר זמנן כגון ישיבת סוכה בשביעי וכל הדומים לאלו אין זה נקרא מוסיף שכל שהוא בזמנו אם הוסיף להמשיך זמן המצוה דרך מקרה הוא ואין זה נקרא מוסיף ומ״מ אם נתכוין לעשות דבר זה דרך קיום מצוה עובר בבל תוסיף וזהו שאמרו לעבור שלא בזמנו בעי כונה ואם הוסיף בזמן המצוה במצוה כגון שהוסיף בית אחד בתפלין ועשה תפלתו בחמש בתים או שהוסיף מין חמישי באגדו של לולב בחג הסוכות וכל הדומה לזה עובר בבל תוסיף אף בלא כונת מצוה כללו של דבר בלעבור על בל תוסיף בזמנו אין צריך כונה שלא בזמנו צריך כונה. כהן שרצה להוסיף ברכה אחת משלו כגון י״י אלהי אבותיכם יוסף עליכם וכו׳ אפילו סיים כל ברכותיו שעבר זמן המצוה אפילו לא כיון בו על דעת ברכת כהנים המוטלת עליו עובר בבל תוסיף שהרי עדין זמן המצוה הוא אצלו שכל שעה ושעה זמנו הוא לברך אם תארע תפלת צבור לידו ואע״פ שלא אמרו כל כהן שאינו מברך עובר בעשה אלא פעם אחת ביום מ״מ אם רצה מברך ומקיים מצוה וכל שבזמנו אין צריך כונה לבל תוסיף ואין צריך לומר אם כיון לבו על דעת ברכת כהנים שאפילו לא היה זמנו היה עובר בבל תוסיף. כפל את המצוה בזמנה ר״ל שעשאה שנים ושלשה פעמים אין זה עובר בבל תוסיף כגון שנטל לולב שנים ושלשה פעמים או תקע שופר שנים ושלשה פעמים או כהן ששנה בברכות כל היום אף לצבור אחד אין זה בל תוסיף נטל שני לולבים כאחד לדעתנו עובר בבל תוסיף ואע״פ שאנו מוסיפים בהדס וערבה נויי מצוה הוא וכל שהוא נויי מצוה אין בו בל תוסיף ואף באלו יש מפקפקין בערבה כמו שיתבאר במקומו וכמו שכתבנו בסנהדרין פרק חנק אבל לולב ואתרוג אין שום נוי בהבאת שנים וכן לדעתנו בהוסיף מין חמישי ויש מקילין במין חמישי מפני שאינו אלא כאוחז בידו דבר במקרה לא כמכוין להוסיף ויש פוסקים בהפך לומר שאין בל תוסיף על נטילת שני לולבים או שני אתרוגין אא״כ הוסיף עמהם מין אחר שכל שמוסיף באותו מין עצמו אין בו בל תוסיף ומ״מ ציצית ותפילין יש בהם משום בל תוסיף וכבר כתבנו עקר ענין זה במסכת סנהדרין פרק חנק, קרבן שדינו במתנה אחת כגון בכור מעשר ופסח שאין בהם זריקה אלא בקרן אחד כנגד היסוד אם נתן באותו הקרן כמה פעמים לא עבר ואם נתן על קרן אחר עובר בבל תוסיף. כל דבר שנעשה מספק כגון ישיבת סוכה בשמיני ספק שביעי וכן כל ספק המתרגש שעל ידי ספיקו אדם צריך להמשיך זמן לאותה מצוה או להוסיף בגוף המצוה וכן כל סרך ספק אין בו משום בל תוסיף כלל ומה שאמרו כאן אלא מעתה הישן בשמיני ילקה פירושו לאותם שקדשו על פי הראיה שהוא ודאי חול וגדולי הרבנים שפירשוהו בשמיני ספק שביעי אין דבריהם נראין שאם כן אף בכל יום טוב שני כן. מיני הקרבנות חלוקים לענין זריקת הדם יש שדמיהם נתנים במתנה אחת כגון בכור ומעשר ופסח כמו שביארנו ויש בארבע מתנות כגון חטאת שטעון ארבע מתנות בארבע קרנות ויש בשתי מתנות שהן ארבע כגון שלמים ועולה ואשם כמו שיתבאר במקומו וכמו שאמרו בראש סנהדרין ד׳ ב׳ מעתה אם נתערבו דמים של קרבן זו בדמים של קרבן אחר הן שנתערב דם בדם הן שנתערב כוס בכוסות ר״ל שלא הוכרו במזרקים איזה מדם זה ואיזה מדם זה אם שניהם מאותם הניתנים במתנה אחת ינתן הכל במתן אחד וכן אם שניהם מאותם הנתנים בארבע מתנות ינתן הכל בארבע מתנות נתערבו הניתנין במתן אחת עם אותם הניתנים במתן ארבע ינתנו במתן אחת שאם אתה נותנם במתן ארבע עברת בודאי על בל תוסיף מצד אותו שבמתן אחת כמו שביארנו שמא תאמר אף אם לא נתת אלא במתן אחת עברת על בל תגרע מצד אותם שבארבע מתנות בודאי כך הוא אבל מ״מ כשנתת ועברת על בל תוסיף עשית מעשה בידך וכשלא נתת ועברת על בל תגרע לא עשית מעשה בידך ויש פוסקים שינתנו במתן ארבע שאין בל תוסיף בכל שנעשה מספק וכמו שאמרו לא נאמר בל תוסיף אלא כשהוא בעצמו אבל לא בנתערב הואיל ומספק מתן ארבע הוא עושה כן ומ״מ רוב פוסקים כתבוה כדעת ראשון ולא נאמר שאין בל תוסיף במה שנעשה מספק אלא בהמשך זמן על הדרך שכתבנו למעלה וכשחזרו ואמרו כשעברת על בל תוסיף עשית מעשה אדחי ליה כשהוא בעצמו וכו׳ וי״מ בדבר זה דוקא בשנתערב דם בכור בדם שלמים ואע״פ שהשלמים בשתי מתנות שהן ארבע ולא בארבע ארבע ושתים שהן ארבע הכל בדין ארבע שאם תפרש דם בכור בדם חטאת הרי כל הניתנין למטה מן הסיקרא שניתנו למעלה או של מטה למעלה לא כפר ובמקומו יתבאר וכן י״מ ששתיהן בחטאת וכגון שנתן מחטאת זו שלש מתנות ולא הספיק ליתן רביעית עד שנתערב בדם אחר של חטאת שלא נתן ממנו כלום ואינו כלום שהרי בסוגיא זו הוזכר בכור וכן שכבר ביארנו שכל שחוזר ונותן על הקרן בעצמו אינו עובר בבל תוסיף:

Sefer HaChinukh 454ספר החינוך תנ״ד

To not add to the commandments and their understanding: That we were prevented not to add to the written Torah, nor to the oral Torah. And about this is it stated (Deuteronomy 13:1), "do not add to it." And how is the addition? Rambam, may his memory be blessed, wrote (Mishneh Torah, Laws of Rebels 2:9), "For example, one who instructs that chicken meat with milk is forbidden by Torah writ - that is adding upon the word of the received tradition. As so did we receive about the understanding of 'you shall not boil a goat, etc.' - that the meat of a [domesticated] beast and a [wild] animal are forbidden to cook in milk, but not chicken meat. And so [too,] if he instructed that meat from a [wild] animal is permitted with milk, he has transgressed on account of 'you shall not subtract.' As this is subtracting, since so did we receive [about the verse's understanding], that the meat of a [domesticated] beast and a [wild] animal are [both] included in the prohibition." To here [are his words]. But most of the commentators (Ravad on Mishneh Torah, Rebels 2:9) would say that 'do not add' is only relevant at all with a positive commandment. And the matter according to what I have heard myself from the mouth of my teacher - may God protect him - is, for example, one that lays two fit tefillin on his head or on his arm; and so [too,] one who makes five [sections] in his tefillin; and likewise, one who takes two fit lulavs in his hand and anything similar to it; and so [too,] one who sits in a sukkah (booth) after the holiday with the intention of fulfilling the commandment of sukkah, even though he know that its time has passed - as we only transgress on account of 'do not add' when one has intent to do the commandment - and so [too,] one who takes the lulav after the holiday and has intent to do the commandment while knowing that the holiday has passed. And so is it in the Gemara in Rosh Hashanah 28b in the chapter [entitled] Rauhu Beit Din, as they conclude there, "Rather Rava says, 'To fulfill [a commandment] does not require intent'" - meaning to say that commandments do not require intent - "'to transgress: during its time does not require intent, not in its time requires intent.'" But [in the case of] one who takes the lulav on the holiday, even a hundred times a day, with intention to fulfill [the commandment] each and every time, there is no [issue] of 'do not add'; and so [too,] one who blows the shofar on the day of Rosh Hashanah, and even many times; and so [too,] anything like this. And there is no need to say that there is no [issue of] 'do not add' here, if one takes a disqualified lulav; and so [too] if he grouped a disqualified specie with [a fit lulav], according to the [legal conclusion] - as it is established for us that there is no need for a grouping. This is the general principle of the matter of this prohibition that my teachers, God protect them, distilled from the words of the Gemara after much effort. And now, my son, you too, if you merit and 'eat from the effort of your palms,' 'you will be happy and it will be good for you.' It is from the roots of the commandment that the Master who commanded us about the Torah, Blessed be He, is completely perfect and all of His acts and commands are perfect and good. [Hence] adding to them is a deficit - and all the more so, subtracting. This is a clear thing. The laws of the commandment are in Tractate Sanhedrin 88b, and so too in Tractate Rosh Hashanah 28b, in the chapter [entitled] Rauhu Beit Din, and they also spoke about the matter in Eruvin 96a, in the chapter [entitled] Hamotseh Tefillin. And this prohibition is practiced in every place and at all times by males and females. And one who transgresses it and adds to the commandments - such as if he makes five [sections] in his tefillin, or lays two fit properly made tefillin on his head, and so [too,] one who takes two lulavs in his hand or anything similar to it, and so [too,] one who sits in a sukkah after the holiday or one who takes the lulav with the intention of fulfilling the commandment, even though he knows that its time has passed - has violated this negative commandment. And he is liable for lashes - [if there were] witnesses and a warning, as is known in every place.

שלא להוסיף על המצות ופרושן – שנמנענו שלא נוסיף בתורה שבכתב ולא בתורה שבעל פה, ועל זה נאמר (דברים י״ג:א׳) לא תוסף עליו. וכיצד יהיה התוספת? כתב הרמב״ם זכרונו לברכה (ממרים ב, ט) כגון המורה שבשר עוף בחלב אסור מן התורה, וזה מוסיף על דבר הקבלה, שכך קבלנו בפרוש לא תבשל גדי וגו׳ שבשר בהמה וחיה נאסרו לבשל בחלב, אבל לא בשר עוף. וכן אם הורה שבשר חיה מתר בחלב עובר משום לא תגרע, לפי שזה גורע הוא, שכך קבלנו שבשר בהמה וחיה בכלל האסור, עד כאן. ורבי המפרשים (ראב״ד ממרים שם) יאמרו דלא שיך לא תוסף כלל, אלא במצות עשה, והענין הוא לפי מה ששמעתי אני מפי מורי, ישמרו אל, כגון מי שמניח שני תפילין כשרין בראשו או בידו, וכן העושה חמש טוטפות בתפילין, וכמו כן הנוטל שני לולבין כשרין בידו, וכל כיוצא בזה, וכן היושב בסכה אחר החג בכונה לעשות מצות סכה, אף על פי שיודע שעבר זמנה, שאין עוברין משום בל תוסיף, אלא כשמכוין לעשות המצוה, וכן הנוטל לולב אחר החג ומכוין לעשות בו מצוה, עם היותו יודע שעבר החג. וכן הוא בגמרא בראש השנה פרק ראוהו בית דין (כח, ב) דמסיק התם אלא אמר רבא לצאת לא בעי כונה, כלומר שמצות אין צריכות כונה, לעבר בזמנו לא בעי כונה, שלא בזמנו בעי כונה. אבל הנוטל לולב בחג אפילו מאה פעמים ביום על דעת לצאת בכל פעם ופעם אין כאן בל תוסיף, וכן התוקע בשופר ביום ראש השנה ואפילו כמה פעמים, וכן כל כיוצא בזה, ואין צריך לומר שהנוטל לולב פסול, וכן אם אגד עמו מין פסול אליבא דהלכתא דקימא לן אין צריך אגד שאין כאן משום בל תוסיף. זהו כלל הדברים בענין אסור זה שהעלו מורי, ישמרם אל, מדברי הגמרא אחר יגיעה רבה. ועתה בני, אם תזכה ותאכל יגיע כפיך גם אתה, אשריך וטוב לך. משרשי המצוה. כי האדון המצוה. אותנו על התורה ברוך הוא בתכלית השלמות, וכל מעשיו וכל צווייו הם שלמים וטובים, והתוספת בהם חסרון, וכל שכן הגרעון, זה דבר ברור הוא. דיני המצוה. במסכת סנהדרין (פח, ב), וכמו כן במסכת ראש השנה פרק ראוהו בית דין (שם), וגם בערובין דברו בענין פרק המוצא תפילין (צו א). ונוהג אסור זה בכל מקום ובכל זמן בזכרים ונקבות, והעובר על זה והוסיף במצות, כגון שעושה חמש טוטפות בתפילין או מניח שני תפילין כשרין עשויין כתקנן בראשו, וכן הנוטל שני לולבין בידו, וכל כיוצא בזה, וכן היושב בסכה אחר החג או הנוטל לולב בכונה לעשות המצוה, ואף על פי שיודע שעבר זמנה עובר על לאו זה וחיב מלקות ובעדים והתראה, כמו שידוע בכל מקום.

Ritva Rosh HaShanah 16bריטב״א ראש השנה ט״ז:

כדי לערבב וכו׳. הקשה בעל המאור ז״ל האיך אמר כדי לערבב את השטן דמשמע דמדינא לא צריכי והלא בתקיעות מיושב יצא ידי חובתו ולפיכך מברכין עליהן ברכת התקיעה וכדתנן מביאין לו שופר ותוקע ומריע ותוקע ג׳ פעמים והתקיעות דמעומד נמי לצאת מן התקיעות על סדר ברכות ואמר רב בצבור שאנו. ותירץ הוא נר׳ דהא כשהן עומדין היינו כשהן עומדין לצאת מבית הכנסת שהיו נוהגין להריע תרועה גדולה והיא לערבב את השטן כמ״ש בהגדה בירושלמי ששלש תקיעות עתיד הקב״ה לתקוע וא׳ מהם כדי לערבב את השטן וכד שמע חד זימנא בהיל ולא בהיל אמר בנמוסיהון עסקין וכד תנון ליה אמר ודאי שיפורא דשופר גדול דמטא זמניה מתערבב ולית ליה פנאי למעבד קטגוריא וז״ש במכילתין כד מסיים שליחא דצבורא תקיעתא ביבנה לא שמע איניש קל אוניה מקל תקועיא ולא נהיר חדא דלא אתי שפיר כשהן עומדין הו״ל למימר כשהן יושבין ועוד דקאמר בתרויהו תוקעין ומריעין משמע דכי הדדי נינהו תקיעות דמיושב ומעומד בסדרם ובמנינם ותו דההיא דיבנה תקיעות חובה היו שהיו תוקעין היחידים שלא היו בצבור ואתא לאשמעינן שכל יחיד ויחיד חייב בדבר ואינם מסורים לב״ד בלבד היינו דהוה תקיעתא טובא שהיו תוקעין כל יחיד ויחיד ולא הוה אינשי שמעין קל אודניהון דאילו תקיעא דתקעי בבי כנישתא חדא היא ולא אוושא כולי האי והנכון דמימרא כפשטה על תקיעות דמיושב קודם ברכות ועל תקיעות דמעומד על סדר ברכות ובודאי אין שתיהן חובה שאם תקע על סדר ברכות בלבד יצא וזו היא מצותו לכתחילה כדתנן מי שברך ואח״כ נתמנה לו שופר תוקע ומריע ותוקע ג״פ ובהכי יצא אע״פ שלא שמע על סדר ברכות ואמרי׳ עלה טעמא דבירך ואח״כ נתמנה לו שופר הא אית ליה שופר מעקרא כי שמע להו על סדר ברכות שמע להו כלומר ובהכי סגי ליה ותו לא יברך ובאותה שעה אין צריך לברך עליהן ברכת התקיעה שברכות התפלה ברכתן דומיא דברכות ק״ש לפרשת ק״ש כדאמרינן התם שכבר נפטר באהבה רבה ובלבד שיתקע תקיעות ראויות כגון תשר״ת תש״ת תר״ת למלכיות וכן לזכרונות וכן לשופרות מפני הספק והיו נוהגין חכמי התלמוד לעשות כן שאף על פי שתוקעין מיושב חוזרין ותוקעין מעומד בתפלה על סדר הברכות כסדר שתקעו מיושב דאינהו קרי להו בתרועה ולא מספקא להו ולא היו אלא א׳ מן הסימנין ג׳ פעמים ועל המנהג הזה שאלו למה נוהגין כן להקדים ולתקוע מיושב כיון דסופן לתקוע מעומד דנפקי ביה ואמרינן כדי לערבב את השטן קודם תפלה שלא ישטין בתפלתינו כשאנו חוזרין ותוקעין וא״ת למה חוזרין ותוקעין דים בהקדמה שמיושב י״ל שעושין כן למצוה כדי להעלות ברכות בתקיעה בצבור כדרך שעושין בברכות של תענית. אבל אין ראי׳ ממ״ש בפסחים כל המצות כולן מברך עליהן עובר לעשייתן חוץ מטבילה ושופר דילמא מקלקל תקיעתא ואידחייא לה ההיא דשופר דלא מברך לה אלא עובר לעשייתה ואלו בתקיעות שעל סדר ברכות ודאי אין שם ברכות המצות כי הברכות של תפלה הן כדכתיבנא אלא דעל תקיעות דמיושב הוא שמברכין שהרי י״ל דההיא לאו בצבור היא אלא ביחיד מ״מ למדנו משם כדברי רבינו אלפסי ז״ל שיש לתקיעות ברכות המצות כמו שנהגו שהרי כיון שנהגו להקדים לתקוע מיושב ויוצאין בה חייבין הם לברך כדין יחיד וזה ברור. מיהו מה שאין אנו תוקעין עכשיו מעומד אלא תשר״ת למלכיות ותש״ת לזכרונות ותר״ת לשופרות ואין אנו חוששין לספיקו של ר׳ אבהו כתב הרי״ף דכיון דלאו חובה נינהו אלא כרי לערבב את השטן הקלו בהם מפני טורח הצבור ור״ת הי׳ נוהג לעשות תשר״ת בכל ברכה וברכה דהשתא אפשר דמתרימנן ואע״ג דלא הוה דינא אלא בתש״ת או בתר״ת ליכא אלא הפסקה דעבדינן בין תקיעה לתרועה בשברים או בתרועה וזה טוב יותר מלעשות כמנהגנו דודאי חד מהני סימנין קושטא ואידך טעותא ועכ״פ השנים אנו עושין בטעות ומוטב שנחוש לספקות ולא להפסקות. אבל רבינו נר״ו אומר שאין צריך כהרי״ף ומה שאנו מקדימין תשר״ת לפי שמעלין בקודש כי בתחלה עושין כדברי ר׳ אבהו שהוא אמורא ולפי שחוששין שמא אינו כדבריו עושין תש״ת כדברי הבריתא ואח״כ תר״ת כדברי התנא כי האיך עושין תחלה כדברי הגדול וחוששין לו ועושין כדברי הקטן ולמדנו שאם החליף סימן בסימן או אם נתקלקלו התקיעות או שלא דקדק בהם כראוי אינו מעכב כיון שאינו אלא לחובת ברכות כדרך שאנו מדקדקין בתעניות וכי תימא והא איכא משום בל תוסיף ואפילו תימא דכיון שתקנו פעם א׳ עבר זמנו וק״ל דלעבור בעי כונה הכא נמי הרי אנו מתכוונין למצוה הא ליתא הכא דמשום ספיקא עבדינן לה ועוד שאין בל תוסיף אלא במוסיף בגוף המצוה כגון ה׳ בתים בתפלין או ה׳ ברכות בברכת כהנים או ב׳ תרועות בסימן א׳ או ב׳ תקיעות לעכב אבל לעשות המצוה כהלכתה נפטר בפעם א׳ וחוזר ועושה אותה פעם אחרת כגון לאכול מצה ב׳ פעמים או ליטול לולב ב׳ פעמים ליכא בל תוסיף וכדאמרינן בכהנים שמברכין כמה פעמים ביום לצבור שאין זה בל תוסיף וכן פי׳ בתוספת ובלבד שלא יחזור ויברך. ועוד י״ל שאין בל תוסיף אלא במה שמוסיף מדעת עצמו כגון כהן שהוסיף ברכה אחת משלו וכן ישן בשמיני בסוכה במתכוין למצוה וא״נ במה שאירע קרי שנתערב מתן אחד במתן ד׳ אבל במה שעמדו חכמים ותקנו לצורך ליכא משום בל תוסיף ולא משום בל תגרע שהרי קבעו ב׳ ימים טובים וישנים בסוכה בשמיני מדבריהם אע״ג דידעינן בקביעא דירחא וכמה מצות ג״כ שב״ד מתנין לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה ופעמים לעקור בידים משום מגדר כדאיתא ביבמות כללו של דבר בכל מה שתקנו חכמים לצורך משום גדר וסייג ליכא משום בל תוסיף כמו שפי׳ הרמב״ם בס׳ מדע ה״נ לצורך הרבו חכמים בתקיעות כ״ש באלו דתקיעות מיושב למצות שופר ותקיעות מעומד לעלות ברכות בתרועה וחייבין אנו לעשות כדבריהן משום לא תסור:

R. Bachya Devarim 4:2ר׳ בחיי דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, ולא תגרעו ממנו "do not add to the words which I command you, nor subtract from it." This is a warning for man not to try and be smarter than God by saying that he will do more than God commanded, by thinking that the addition will be considered part of his serving the Lord. This is why Moses had to point out that the Torah is perfect. Not only does it not need additions or subtractions but any addition is in fact a subtraction (Sanhedrin 29). Our sages in Sifri Re'ay 82 quote examples of what the Torah means by additions or subtractions. If someone were to take five paragraphs from the Torah and place them inside the phylacteries of the head, doing so deliberately as an addition to what the sages said, or if he were to present God with five species of plants on the festival of Sukkot, instead of the four species mentioned in the Torah, or if a priest were to add a fourth verse to the three verses which form the priestly blessing, such a person would be guilty of violating this commandment. On the other hand, if someone adds to the various Rabbinic "laws" instituted to protect Biblical laws against infringement and violation by the ignorant, such additions do not qualify as a violation of the commandment Moses speaks about here. Any Rabbinic ordinance introduced for the sole purpose of ensuring the observance of the Torah law as it is and protecting it against violation is not called "an addition." It is in the nature of a fence around a vineyard, something that does not contribute to or enlarge the vineyard but merely protects it against thieves, marauders, etc. The classic Talmudic example for this is found in Shabbat 13 where the sages are quoted as encouraging a Nazirite to detour around a vineyard. It is not forbidden for a Nazirite to walk through a vineyard. However, if he does not walk through it it will be easier for him to resist the temptation of taking and eating from its grapes, something absolutely forbidden to him by Torah law. In fact, not only does observing the Rabbinic ordinances not constitute a violation of the commandment not to add to the Torah's laws, but violating Rabbinic ordinances violates a specific Torah commandment of "do not depart from the word that they tell you right or left." The "they" are the duly authorized Rabbis (Deut, 17,11).

לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו – יזהיר שלא יתחכם האדם על המצות לומר אוסיף על מה שצוה השם יתברך ויחשוב כי התוספת הזה תהיה עבודה לשם יתברך, לכך אמר לא תוסיפו, כי התורה שלמה אינה צריכה תוספת ומגרעת, וכל המוסיף בה גורע. ורז״ל דרשו בתוספת זה, כגון ארבע טוטפות שבתפילין שיאמר אוסיף עליהן אחד ויהיו חמש, ארבע מינין שבלולב, שיוסיף עליהם ויהיו חמשה, וכן בברכת כהנים שהן שלשה ויוסיף ויהיו ארבע. אבל מה שתקנו רז״ל והגדרים והסייגים שלהם אין זה נקרא תוספת, כי לא באו אלא לשמור את העיקר, כמו שעושים לכרם גדר סביב כדי שישתמר הכרם, וכענין שאמר לך לך אמרין נזירא, סחור סחור, לכרמא לא תקרב, אדרבה העובר על גדריהם ותקנותיהם עובר על לאו (דברים י״ז) דלא תסור מן הדבר, וכן צותה התורה (ויקרא י״ח) ושמרתם את משמרתי, ואמרו רז״ל עשו משמרת למשמרתי.

Ralbag Devarim 4:2רלב״ג דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו על הדבר אשר אנוכי מצוה אתכם – הזהיר בזה המקום שלא להוסיף דבר על מצות התורה ושלא לגרוע מהם כדי שישמרו מצות התורה בכללם ולזה הוא מבואר שההוספה במצות שיהיה תכלית לשמור מצות התורה לא נמנעה אך נמנעה ההוספה שתכליתה אינה לשמור מצוות התורה וכן הענין בגרעון משל ההוספה שאינה לשמור מצות התורה אך להפך כי התורה התירה בעילת אשת יפת תואר אשר ישבנה במלחמה בתנאים שנזכרו בפרשת כי תצא ואם יוסיפו על זאת המצוה ויעשו זה הדין ביפת תואר שלא ישבנה במלחמה הנה זאת ההוספה הוא כנגד כונת התורה וכן אם לוקחו על ארבעה מינים שבלולב מין או מינין אחרים כי אז תפסד כונת התורה. וכן אם חדשו מצוה יש בה קצת הריסת כונת התורה משל ההוספה שהיא לשמור כונת התורה הגדרים שהוסיפו חכמים כמו אמירה לגוי בשבת שהוא שבות ושלא להכין ביום טוב להאכיל את הגוי ומה שידמה לזה ויש גם כן שם קצת מצות מדרבנן כמו נר חנוכה וקריאת מגלה והכונה בזה ההמשך לכונת התורה שהשתדלה במקומות רבים לפרסם הניסים להוסיף אמונה בשם יתעלה משל הגרעון שאינו לשמור כונת התורה כאלו תאמר שגרעו ממצות יבום וחליצה ויתקנו שאם לא יחפוץ ליבם תהיה אשת המת מותרת לאחר בלא חליצה או שיגרעו כל זאת המצוה בכללה והנה ירבו המשלים על זה משל הגרעון שהוא לשמור כונת התורה שאם יתקנו שתהיה מצות חליצה קודמת למצות יבום מפני ראותם שכונת היבום אינה לשם שמים במייבמים או אם יתקנו שיהיה אסור לבא על יפת תואר קודם שנתגיירה והוא מבואר שלא יוכלו לגרוע מצוה בכללה לשמור כונת התורה ולפי שהוא אפשר שיחשוב חושב שכבר תשלם כונת התורה בזולת המצוה התלויה בארץ אחר שאין נוהגות בכל מושבות והתורה ראוי שתהיה השלמת התועלת למקיימים אותה באי זה מקום שיהיה הוסיף להזהיר על דבר המצות ההם כאמרו ראה למדתי אתכם חקים ומשפטים כאשר צוני י״י אלהי לעשות כן בקרב הארץ אשר אתם באים שמה לרשתה והם הקרבנות והטמאות והטהרות ומתנות כהונה ולויה.

Ralbag Melakhim I 8:65רלב״ג מלכים א ח׳:ס״ה

מלבוא חמת עד נחל מצרים – הם היו שתי קצוות של ארץ ישראל האחד בצפונה והאחד בדרומה כמו שנזכר בפרשת אלה מסעי. שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום – כבר נתבאר בספר ד״ה כי החג עשו תחלה לחנכת המזבח שבעת ימים ואחר כך עשו חג הסוכות שבעת ימים ועשו ביום השמיני עצרת כמשפט וביום של אחריו שהוא עשרים ושלש שלח את העם ולולי אמרו בזה המקום שבעת ימים ושבעת ימים ארבעה עשר יום היינו יכולים לומר שכבר עשו חנוכת המזבח אחר החג של ראש השנה בדרך שישלמו ביום השמיני לחדש ואולם מפני אמרו שהם ארבע׳ עשר יום הוכרחנו לומר שחג חנכת המזבח התחיל בשמיני בתשרי ושלמו שבעה ימים לו בבא חג הסוכות ואולם אם עשו שלמי חגיגה ביום הכפורים ואכלו ושתו בו או לא עשו כן זה ממה שלא התבאר בזה המקום באופן שלם, ואם היה שיעשו כן הנה היתה הוראת שעה וע״י נביאים שהיו שם ואם לא הנה יהיה אמרו שעשו חג שבעת ימים על דרך אמרו חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים ואע״פ שלא היו נעשים שלמי חגיגה בשבת ובכלל הנה היה מהחכמה במה שבחרו להיות חנוכת המזבח באלו השבעת ימים שזכרנו מה שנעיר עליו בזכרנו התועלות המגיעו׳ מזה הספור.

Ralbag Nechemyah 10:33רלב״ג נחמיה י׳:ל״ג

לתת עלינו שלישית השקל בשנה – ראוי שתדע שהשקל הזה היה יותר גדול מהשקל הנזכר בתורה ולזה הספיק להם שלישית השקל להיותו כמו מחצית השקל שצותה התורה וכבר נתבאר בפרשת כי תשא שזה הכסף היה נתן על עבודת אהל מועד לעשות ממנו כל קרבנות צבור וכל המלאכה הצריכה בבית המקדש ובעבור שלא תשבת העבודה בבית המקדש הפלנו גורלות על קרבן העצים. ר״ל שקצתם היו מביאים שם עצים בבית המקדש וקצתם בעת אחר בדרך שהיה הדבר מוגבל להביאם שם לעתים מזומנים ומוגבלים באופן שלא יחסרו שם עצים לצורך המערכות אשר על המזבח. וידמה שגם בזה שגגו בעתים הקודמים. וקשרו עצמם גם כן לתת מתנות כהונה ולויה בדרך שיהיו הכהנים והלוים לעבוד עבודת המקדש ולא יחסר להם לחם ושמלה כי גם בזה שגגו בימים הקדמונים. ולזה היו הכהנים והלוים עוזבים עבודת המקדש והנה זכרו בזה המקום ממתנות כהונה בכורים ובכורות אדם ובכורות בהמה טמאה וטהורה וחלה ותרומה ומעשר מן המעשר שיקחו הכהנים ממעשר הלוים ותקנו שיביאו לכהנים כל אלו המתנות בבית האלהים כדי שלא יעזבו הכהנים העבודה לחזר על הגרנות לקחת התרומות והמעשרות.

Ralbag Devarim Toalot 4:2רלב״ג דברים תועלות ד׳:ב׳

התועלת השתים עשרה במצות והוא מה שהוזהרנו שלא להוסיף על מצוות התורה ושלא לגרוע מהם באופן שימשך מזה הפסד מה בשמירת התורה והמצות והוא אמרו לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם ולא תגרעו ממנו לשמור את מצות י״י אלהיכם והתועלת באלו האזהרות מבואר כי לולי זה תפסד כוונת התורה בכללה רצוני לומר אם היה זה השער פתוח להוסיף על מצות התורה או לגרוע מהם וזה ממה שאינו צריך אל ביאור עם מה שקדם לנו מהדברים בזה הספר.

Sefer HaIkkarim 3:14ספר העיקרים ג׳:י״ד

If we investigate the divine laws of the world, we find that they changed from time to time, forbidding what was originally permitted, and then again permitting what had been forbidden. Thus in the beginning Adam was given a few commandments which, according to the tradition of our Rabbis, mankind followed till the time of Noah. Noah was permitted to eat animal food, which was forbidden to Adam. Originally animal food was forbidden to Adam, plants alone being permitted, “Behold, I have given you every herb yielding seed, which is upon the face of all the earth, and every tree, in which is the fruit of a tree yielding seed—to you it shall be for food.” Later, Noah was given permission to eat animal food, “Every moving thing that liveth shall be for food for you; as the green herb have I given you all.” An additional commandment was given to him, forbidding him to eat a limb cut from the living animal. Abraham was given the additional commandment of circumcision. Moses received many other commandments. Also God prohibited certain marriages of relations which were permitted to the Noahites and permitted certain matters which were forbidden to the Noahites. Thus an Israelite may eat an animal after it is slaughtered even though it is still struggling, whereas a Noahite would deserve the penalty of death if he ate the animal before it died, for it would come under the prohibition of eating the limb of a living animal. Similarly a Noahite is punishable with death if he is guilty of robbery, even to the extent of less than a perutah, not so an Israelite. Also a Noahite seeing another committing a robbery without preventing him is guilty of a capital crime. This is why all the inhabitants of Shechem deserved the punishment of death, because they saw Shechem committing a robbery and did not prosecute him, as Maimonides says in “Sefer Shofetim.” Also a Noahite who marries a half sister on the father’s side goes unpunished, whereas an Israelite guilty of such an act is punishable with death. We find even a more remarkable statement than this in “Sifre,” by way of comment on the verse, “Neither shalt thou set thee up a pillar, which the Lord thy God hateth.” “Though it was dear to God in the days of the patriarchs,” is the comment there made. And this includes the time of Moses also, for at the time of the Sinaitic revelation he built an altar at the foot of the mountain, and set up twelve pillars for the twelve tribes of Israel. The prohibition came in the plains of Moab in the fortieth year. God said to Jacob, “I am the God of Bethel, where thou didst anoint a pillar.” It is clear, therefore, that a thing which the worshippers of God were in the habit of doing in God’s honor and which was absolutely permitted in the time of Moses at the Sinaitic revelation, was forbidden in the plains of Moab, according to the opinion of the Rabbis. So far as certain marriages of affinities are concerned, which were permitted to the Noahites, we see them expressly forbidden in the Bible. All this shows that the divine law did change, now permitting, now forbidding, in accordance with the times. This was the situation in the times of Adam, Noah and Abraham, until Moses came. There has been no change since his day. The opinion of Maimonides is that the Torah will never change in whole or in part. Hence one of his principal dogmas is the immutability of the Torah. Now inasmuch as we have found that the divine laws which existed before Moses did undergo changes in the matter of permission and prohibition, immutability would be a principle peculiar to the Mosaic law. Maimonides bases this dogma upon the scriptural passage, “Thou shalt not add thereto, nor diminish from it.” The reason he gives, in the Guide of the Perplexed, is because a thing which is harmonious and perfect can not have anything added to it or taken away from it, as the harmony and perfection would be destroyed. But the Torah is perfect, as Scripture testifies, “The law of the Lord is perfect, restoring the soul,” therefore it can never be changed. This is the gist of Maimonides’ opinion in this matter, as expressed in a number of places. But his ideas on this point require careful consideration in respect to their source. The dogma is surely of great importance, nevertheless we must know whether Maimonides derives it from tradition or from his own ratiocination. If the former, we must gracefully accept it, but if it is the latter, we have something to say about it. The prohibition against adding to or subtracting from the commandments has no reference to the number of the commandments, but to the manner of performing them. The meaning of the prohibition is that we should not invent of our own mind or borrow from the idolaters some addition or diminution in the manner of performing the commandments, because we may think it does greater honor to God. The context proves that this is the meaning. In section “Reëh” the Bible warns against idolatry: “When the Lord thy God shall cut off the nations from before thee, whither thou goest in to dispossess them … take heed to thyself that thou be not ensnared to follow them, after that they are destroyed from before thee; and that thou inquire not after their gods, saying: ‘How used these nations to serve their gods? even so will I do likewise.’ Thou shalt not do so unto the Lord thy God; for every abomination to the Lord, which He hateth, have they done unto their gods; for even their sons and their daughters do they burn in the fire to their gods. All this word which I command you, that shall ye observe to do; thou shalt not add thereto, nor diminish from it.” Now there is something strange in the sequence of thought in the above passage, “Take heed to thyself that thou be not ensnared to follow them, after that they are destroyed from before thee.” Would a person be likely to be ensnared to follow them after he has seen them destroyed? Why then does the text connect the idea of inquiring after their gods with their destruction? The explanation of the text is this. The Bible is concerned that one should not be enticed in any manner after idolatrous practices. Therefore it says, a person might make a mistake and suppose that the reason God commanded the destruction of the idolaters is because they offered to the idols the honorable service that is becoming to God. Hence the text says, after destroying the idolaters you might inquire after the manner in which they worshipped their idols, thinking to do likewise and to serve God in the manner in which they served their idols, believing that it would be doing God a great honor. Hence the Bible says, “And that thou inquire not after their gods, saying: ‘How used these nations to serve their gods? even so will I do likewise,’ ” i.e. to God. “Thou shalt not do so unto the Lord thy God.” Then comes the reason, “For every abomination to the Lord, which He hateth, have they done unto their gods.” The meaning is, you must not suppose that the reason God forbids those practices is because He is jealous on account of their being performed for others, but because they are despicable and an abomination in His eyes, and the proof of it is that “even their sons and their daughters do they burn in the fire to their gods.” They think this is doing honor to God, but it is an abomination to Him, for God does not desire the destruction of the world, nor does He command the killing of human beings. So the Rabbis comment, in the treatise Ta‘anit, on the statement of Jeremiah, “And they have built the high places of Topheth … to burn their sons and their daughters in the fire; which I commanded not nor spoke it, neither came it into My mind.” “I commanded not,” say the Rabbis, refers to the son of Mesha, the king of Moab, concerning whom it is said, “Then he took his eldest son that should have reigned in his stead, and offered him for a burnt-offering upon the wall.” “Nor spoke it,” refers to the daughter of Jephthah the Gileadite. “Neither came it into My mind,” refers to Isaac, the son of Abraham. Mesha the king of Moab was never commanded to offer sacrifices as Israel was, therefore he is referred to by the expression, “I commanded not.” Jephthah was an Israelite and was commanded to offer sacrifices, but God never spoke to him that he should make a burnt-offering of his daughter, hence, “nor spoke it.” And as for Abraham, God did command him to offer sacrifices, and also spoke to him, telling him to offer Isaac his son as a burnt-offering, but his intention was not that he should actually sacrifice him, hence the expression, “neither came it into My mind,” is referred to Isaac, the son of Abraham. The Rabbis thus make clear that God does not desire sacrifices. The meaning of the Bible therefore is, do not think to honor God by performing for Him those services which the idolaters did for their gods. For far from being agreeable to Him, they are an abomination to Him, “for every abomination to the Lord, which He hateth, have they done unto their gods; for even their sons and their daughters do they burn in the fire to their gods.” Then the Bible sums up the matter and explains how God should be worshipped, “All this word which I command you, that shall ye observe to do; thou shalt not add thereto, nor diminish from it.” The meaning is, you must not merely not do anything that was not commanded, but you must not make any additions in the manner of the service. This is also the explanation given by Nahmanides in his commentary on section “Reëh.” And we find the same idea in Sifre: “Hence they said that if the blood that requires one sprinkling is mixed with other blood that requires one sprinkling, there shall be only one sprinkling.” From this verse, Sifre makes an inference applying to all the commandments of the Torah: “How do we know that it is not allowed to add to the Lulab and the Zizit? Answer: ‘Thou shalt not add thereto.’ How do we know that it is not allowed to take away? Answer: ‘Nor diminish from it.’ How do we know that if he began to pronounce the priestly benediction he must not say, since I began the benediction I may as well add the words, ‘The Lord, the God of your fathers add unto you?’ Answer: The text says, ‘this word,’ meaning, you must not add even a word.” Thus we find express support for our view. Rashi, in his commentary on section “Vaëthanan,” says, in explaining the words, “Ye shall not add unto the word which I command you,” for example, to have five compartments in the phylacteries; and similar is the meaning of the expression, “Neither shall ye diminish from it.” There is therefore no proof in these verses of Maimonides’ opinion. Moreover, if the meaning of the text were to forbid adding to or taking away from the number of the commandments, how could the Rabbis say that the court may decide to suspend a biblical commandment, where the suspension involves merely non-feasance? Is the court allowed to violate the command not to diminish from it? Similarly, Solomon, who introduced the ‘erub and the washing of hands, was guilty of violating the commandment not to add thereto. In short, I do not see any evidence in the passages cited by Maimonides that immutability is a dogma of the Mosaic law at all, as Maimonides thinks. Moreover, assuming that the biblical expressions have the meanings he gives to them, that does not prove that the Torah will never be repealed or changed. The Bible merely warns us not to add to or take away from the commandments on our own account. But what can there be to prevent God Himself from adding or diminishing as His wisdom decrees? As for the argument that the equal and the mean can never be added to or taken away from, that applies to the true and absolute mean, whereas the relative mean may very well change with the nature of the recipients. Thus food that is fitting for a child is milk, while for an adult the proper food is bread and meat and wine. Similarly divine commandments change with the times. Thus flesh was forbidden to Adam and permitted to Noah and his descendants by reason of the degeneration of Cain and his descendants, as we shall explain later. Some have written that the reason Adam was forbidden to eat meat is because the world was new, and if Adam had been allowed to eat meat, many animal species might have been exterminated. But this can not be the reason, for in that case permission should not have been given to Noah and his children either, for in their time also the number of animals was small, while Noah and his three sons and their wives were more than Adam and Eve, who were the only persons in existence when they were forbidden to eat meat. Moreover, if the explanation be as these men say, then there was no reason for again forbidding Israel the meat of certain animals. At any rate it is thus proved that though divine laws are not completely repealed, they may change in their permissions and prohibitions, as the character of the recipients changes.

כאשר חפשנו ענין הדתות האלהיות שהיו בעולם נמצא אותן נוהגות זה הדרך, שהיו משתנות מהאסור אל ההתר ומן ההתר אל האסור. וזה כי בתחלה נצטווה אדם הראשון בקצת מצות שנהגו בהן האנשים לפי קבלת רבותינו ז״ל עד נח, ולנח התיר אכילת הבעלי חיים שהיה אסור לאדם הראשון, כי בתחלה לא התיר לאדם אכילת בעלי חיים אלא אכילת הצמחים בלבד, אמר הכתוב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה, ואחר כן התיר אכילת הבעלי חיים לנח, אמר כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל, והוסיף לו מצות אבר מן מן החי, ולאברהם הוסיף מצות המילה, ולמשה הוסיף מצות אחרות רבות ואסר קצת עריות היו מותרות לבני נח והתיר להם דברים נאסרו לבני נח, כי הבהמה לאחר שנשחטה מותרת לישראל אף על פי שעדיין היא מפרכסת, ובן נח נהרג עליה משום אבר מן החי עד שתמות הבהמה, וכן בן נח נהרג על הגזל ואפילו על פחות משוה פרוטה מה שאין כן בישראל, ובן נח הרואה את חבירו גוזל ואינו מוחה בידו נהרג עליו, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שראו את שכם גוזל ולא עשו בו דין, לפי מה שכתב הרמב״ם ז״ל בספר שופטים, וכן בן נח שבא על אחותו מאביו פטור וישראל נהרג עליה. וגדולה מזו אמרו בספרי על ולא תקים לך מצבה אשר שנא ה׳ אלהיך, אף על פי שהיתה אהובה בימי האבות, כלומר ואפילו בימי משה שבשעת מתן תורה בנה מזבח תחת ההר והקים שתים עשרה מצבות לשנים עשר שבטי ישראל, ונאסר זה בערבות מואב בשנת הארבעים, ויעקב אמר לו השם אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה, הרי מפורש שאפילו דבר שהיה דרך עובדי האל לעשות לכבוד השם והיה מותר גמור בימי משה בהר סיני, נאסר להם בערבות מואב לפי דעת רבותינו ז״ל, והרי קצת העריות שהותרו לבני נח נמצא הכתוב בפירוש יאסור אותם, וכל זה ממה שיורה שהדת האלהית היתה משתנה מן האסור אל ההתר ומן ההתר אל האסור כפי השתנות הזמנים, וכן היה נוהג זה הענין באדם ונח ואברהם עד שבא משה, ומשבא משה עד הנה לא נשתנית. ודעת הרמב״ם ז״ל שלא תשתנה לעולם לא כולה ולא מקצתה, על כן שם אחד מן העקרים שלא תנוסח התורה ולא תשתנה, ואחר שמצאנו הדתות האלהיות שהיו עד משה משתנות מן האסור אל ההתר ומן ההתר אל האסור, יהיה זה עיקר פרטי לתורת משה בלבד, וסמך הרב העקר הזה אל מה שנזכר בתורה לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, וביאר הטעם בספר המורה לפי שהדבר השוה והשלם אי אפשר להוסיף עליו ולא לגרוע ממנו שלא יפסד השווי והשלמות ההוא, ולפי שהיתה התורה תמימה כמו שהעיד עליה הכתוב באמרו תורת ה׳ תמימה, אי אפשר שתשתנה בשום זמן, זהו תורף דבריו בזה הענין במקומות רבים. ודבריו בזה צריכין עיון גדול מהיכן יצא לו לרבינו ז״ל השורש הזה, כי אף על פי שהשורש הזה יקר הערך מאד, אם קבלה היא נקבל אותה בסבר פנים יפות ואם לדין יש תשובה, כי מה שנאמר בתורה לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו לא בא להזהיר על כלל מצות התורה אלא על תכונת עשייתן בלבד, ובא להזהיר שלא נבדה מלבנו ולא נלמוד מעובדי עבודה זרה לעשות תוספת או גרעון בתואר עשית המצוה בהיותנו חושבים שזה הגדלה לשם יתברך. וענין הפסוקים מוכיח שעל כך נאמר, בפרשת ראה אמר הכתוב מזהיר על ענין עבודת אלילים כי יכרית ה׳ אלהיך את הגוים אשר אתה בא שמה לרשת אותם מפניך, השמר לך פן תנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך, ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני, לא תעשה כן לה׳ אלהיך כי כל תועבת ה׳ אשר שנא עשו לאלהיהם, כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם, את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. ופשט הכתובים הוא דבר מתמיה מאד, איך יאמר השמר לך פן תנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך, וכי מפני שיראה אותם נשמדים מפניו ינקש אחריהם, ולמה תלה דרישת אלהיהם באחרי השמדם מפניך. אבל פירוש הפסוק כך הוא, כי לפי שחשש הכתוב שלא יתפתה האדם אחרי דרכי העבודת אלילים בשום צד, אמר כי אולי יבא אדם לטעות ולומר כי מה שצוה השם יתברך להשמיד עובדי עבודת אלילים היה בעבור שהיו עובדים אותה בעבודות הנכבדות הראויות לשם יתברך, ואם כן אחר שתשמיד אתה את עובדי עבודת אלילים, שמא תדרוש דרכי העבודות ההן שהיו עובדין בהם את אלהיהם ותחשוב לעשות כן ולעבוד את ה׳ באותן העבודות בהיותך חושב שזה הגדלה אל השם, וזהו שאמר ופן תדרוש לאלהיהם לאמר איכה יעבדו הגוים האלה את אלהיהם ואעשה כן גם אני, כלומר לשם, לא תעשה כן לה׳ אלהיך, וביאר הטעם כי כל תועבת ה׳ אשר שנא עשו לאלהיהם, כלומר לא תחשוב שמה שאסר השם יתברך אותן עבודות היה מפני שנתקנא בהם שלא יעשו אותן לזולתו, אבל מפני שהם נמאסות בעיניו ותועבה לפניו, וראיה לזה כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם והם יחשבו זה הגדלה לשם, והם תועבה לפניו, כי לא יחפוץ השם בהשחתת עולם ולא יצוה בהריגת האנשים חלילה, כמו שאמרו רבותינו ז״ל במסכת תענית פרק קמא על מה שאמר ירמיה ובנו את במות התופת לשרוף את בניהם ואת בנותיהם באש אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי, אשר לא צויתי זה בנו של מישע מלך מואב, דכתיב ויקח את בנו הבכור אשר ימלוך תחתיו ויעלהו לעולה על החומה, ולא דברתי זו בתו של יפתח הגלעדי, ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם. ובאור זה כי למישע מלך מואב לא צוה כלל בקרבנות כמו שצוה לישראל, ועל זה אמר עליו לשון לא צויתי, וליפתח הגלעדי שהיה מכלל ישראל שהיה מצווה בקרבנות אמר עליו ולא דברתי, כלומר שלא דבר אליו השם שיעשה עולה מבתו כלל, ולאברהם אף על פי שצוהו לעשות קרבנות ודבר אליו להעלות את יצחק בנו לעולה, מכל מקום לא היתה כונתו יתברך שיקריבנו בפעל, ולזה אמרו לא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם. הנה בארו אבותינו ז״ל שאין עשיית הקרבנות מהדבר הנרצה אליו יתברך, ועל כן יאמר הכתוב לא תחשוב לגדל את השם בעשותך לפניו אותן עבודות שעושים עובדי עבודת אלילים לאלהיהן, כי העבודות ההם לא די שאינן נרצות לפניו אבל הן תועבה לפניו, כי כל תועבת ה׳ אשד שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם, וסיים הענין לבאר איך תהיה העבודה לפניו יתברך, ואמר את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות, לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו, כלומר שלא די שלא יעשה עבודות שלא צווה בהם אבל גם בתואר העבודות אינו רשאי להוסיף. וכן פירשה הרמב״ן ז״ל בפרשת ראה, וכן היא שנויה בספרי, מכאן אמרו הנתנין במתנה אחת שנתערבו עם הניתנין במתנה אחת יתנו במתנה אחת וכו׳, ועוד למדו מכאן בספרי לכל המצות שבתורה, סמכו דבר אחר מנין שאין מוסיפין על הלולב ועל הציציות תלמוד לומר לא תוסף עליו, מנין שאין פוחתין מהן תלמוד לומר ולא תגרע ממנו, מנין שאם פתח לברך ברכת בהנים לא יאמר הואיל ופתחתי לברך אומר אלהי אבותיכם יוסף עליכם תלמוד לומר הדבר, אפילו דבר לא תוסיף עליו, וזה מפורש כמו שכתבנו. ורש״י ז״ל כתב בפרשת ואתחנן על לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם, כגון חמש טוטפות בתפילין, וכן לא תגרע ממנו, ואם כן אין מכאן ראיה למה שכתב הרמב״ם ז״ל. ועוד יקשה לדבריו שאם היה הכתוב מזהיר שלא להוסיף על מנין המצות ושלא לגרוע מהן, איך אמרו בית דין מתנין לעקור דבר מן התורה בשב ואל תעשה, וכי בית דין עוברין על לא תגרעו ממנו, וכן שלמה שתקן ערובין וידים עבר על לא תוסף עליו. סוף דבר איני רואה שום ראיה מן הפסוקים שהביא הרמב״ם ז״ל אל שיהיה זה שורש לתורת משה כלל כמו שכתב הוא ז״ל. ואומר עוד שאף אם תהיה הבנת הפסוקים כמו שכתב הוא ז״ל, אין משם ראיה לדבריו כלל אל שלא תנוסח התורה ולא תשתנה לעולם, כי הכתוב לא יזהיר אלא שאנחנו לא נוסיף ולא נגרע מדעתנו על המצות, אבל מה המונע שלא יהיה הוא יתברך מוסיף או גורע כשתגזור חכמתו יתברך. ואם מפני שהדבר השוה אין להוסיף עליו ולא לגרוע ממנו לעולם, הנה זה אמנם יצדק בשווי האמתי, אבל השווי ההקשי כבר אפשר שישתנה כפי הכנת המקבלים, כי המזון השוה אל הילד הוא החלב, והשוה אל הבחור הוא הלחם והבשר והיין. וכן ישתנו המצות האלהיות בהשתנות הזמנים, כמו שנשתנה אסור הבשר, שנאסר לאדם והותר לנח ובניו מפני קלקול הדעות שנארע לקין ולתולדותיו כמו שנבאר, שלא כדברי מי שכתב שלכך נאסר הבשר לאדם לפי שהיה העולם חדש ואם היה מתיר לאדם אכילת בשר היה אפשר שיכלו מינים רבים מן הבעלי חיים, וזה אינו, שאם היה הדבר כן היה ראוי שלא יתירנו לנח ובניו, שגם בימים ההם היו הבעלי חיים מעטים, והיו שם נח ושלשת בניו ונשיהם שהיו יותר מאדם וחוה שהיו לבדם בעת שנצטוה אדם על אכילת בשר, והיה ראוי לפי דבריהם גם כן שלא יחזור ויאסור קצתם לישראל. אלא שמכאן ראיה כי הדתות האלהיות אף אם לא ינוסחו בכל דבר כבר ישתנו בחלוף מן האסור אל ההתר ומן ההתר אל האסור כפי השתנות הכנות המקבלים:

Sefer HaIkkarim 3:16ספר העיקרים ג׳:ט״ז

Some have thought to prove the eternity of the Mosaic law from the expressions which are used in connection with some of the commandments, such as, “a statute forever,” “throughout your generations,” “a sign it is for ever.” Thus in connection with the day of atonement and the prohibition of new fruit we find, “It is a statute for ever throughout your generations in all your dwellings.” In connection with the Sabbath, we read, “It is a sign between Me and the children of Israel forever.” In the commandment concerning Passover, we find, “For an ordinance to thee and to thy sons forever;” and so there are other commandments besides in which we find the expressions, “a statute for ever,” or “throughout your generations,” or “in all your dwellings.” This, however, is no proof, for the opponent may say, this rather proves that the other commandments will be abolished, since these alone are so qualified. Besides, we are expressly told in the treatise Kiddushin: Why do we find the expression, “in all your dwellings,” in connection with the prohibition of fat and blood? Answer: If the expression were not there, we might argue that since the prohibition is found in connection with the sacrifices, it holds only of the time when sacrifices are offered, but not when there are no more sacrifices. In the same place they explain why the expression, “a statute forever,” occurs in the commandments concerning the day of atonement and the prohibition of new fruit, and not in other commandments. And it appears from their answers that if the expressions were not there one might suppose that the commandments in question might become obsolete even while the others are still in force. But the expressions in question do not denote the eternity of the law, for it is possible that when the other commandments are abolished, these will be abolished also. Nor can any evidence be found in the expressions “eternity” (עולם), “unto eternity” (צר עולם), “a statute for eternity” (חקת עולם), or “to eternity” (לעולם). For these expressions and their like are also applied to a limited and not an infinite time. Thus we read, “Remove not the ancient (צולם) landmark, which thy fathers have set.” The word צולם (= eternity) is here used to denote a time limited and dating from the fathers. Other passages are: “For of old time (מעולם) I have broken thy yoke;” “Then shall the offering of Judah and Jerusalem be pleasant unto the Lord, as in the days of old (עולם).” The Plural צולמים is also used to denote a finite time, as, “I will dwell in Thy Tent for ever (צולמים);” “O Israel, that art saved by the Lord with an everlasting (צולמים) salvation.” This refers to the salvation from Sennacherib. Similarly in the expression, “It hath been already, in the ages (לצולמים) which were before us.” The word denotes here, “a long time.” The word לצולם is also applied to a finite short time, as, “And he shall serve him forever (לצולם),” which means, until the year of the jubilee. The expression צד צולם has a similar use. Thus Hannah said, “I will bring him, that he may appear before the Lord, and there abide for ever (צד צולם).” The expression here means fifty years, which is the term of a Levite, as we find, “And from the age of fifty years they shall return from the service of the work, and shall serve no more.” The expression צד צולם is also applied to a finite short time not known to man but to God alone. Thus Isaiah says: “For the palace shall be forsaken; the city with its stir shall be deserted; the mound and the tower shall be for dens for ever (צולם צד).” And later it says, “Until the spirit be poured upon us from on high.” Similarly the expression, “all the days of eternity” (עולם כל ימי) is applied to a finite short time. Isaiah says: “And He bore them, and carried them all the days of old (כל ימי צולם),” while in the sequel it says, “But they rebelled and grieved His holy spirit; therefore He was turned to be their enemy, Himself fought against them.” In short, none of these expressions or those like them necessarily denotes eternity or infinite time, but each one must be explained from its context. The very word לנצח, which signifies perpetuity, is applied to a finite brief time. Thus in reference to the dwelling of the divine glory on Mount Sinai, we read, “The mountain which God hath desired for His abode, yea, the Lord will dwell therein forever (לנצח).” But the divine glory did not dwell on Mount Sinai forever, for when the tent of meeting was built, the glory departed from Mount Sinai and dwelt in the tent of meeting. Similarly the expression, “a statute forever (חקת צולם),” does not necessarily signify that the thing will last an infinite time. For in the commandment concerning the candelabrum we find the expression, “a statute forever, throughout your generations,” and yet it has been interrupted from the time of the destruction of the second temple to this day. Similarly the expression, “a statute forever,” is used in relation to the feasts of Passover and Tabernacles, and yet our Rabbis say in “Vayyikra Rabbah” that all festivals will be abolished except Purim and the Day of Atonement. It would seem then that their interpretation of the expression, “a statute forever,” is that we may not abolish them on our own account, but that there is a possibility of their being abolished by God’s command. We find also that in the time of Ezra they ceased counting the months from Nisan, though this is the method of counting prescribed in the Torah, as we read, “This month shall be unto you the beginning of months; it shall be the first month of the year to you,’ this being the first commandment given to Israel. Although Tishri is the beginning of the year when we count the years of the world, as we read, “And the feast of ingathering, at the turn of the year;” “And the feast of ingathering, at the end of the year;” and when we compute the sabbatical and the jubilee years, yet the Torah commanded us to count the months from Nisan whenever we count them, because in this month Israel came out of Egypt and the nation first came into existence. The Torah itself computes all its calculations from Nisan. Thus, “And it came to pass in the second year, in the second month, on the twentieth day of the month;” “In the third month, etc.;” “And in the seventh month on the first day of the month;” “And on the tenth day of this seventh month is the day of atonement.” According to the usage of the Torah the months have no names, but must be called second, third, fourth, fifth, sixth, seventh, beginning with Nisan, in memory of the Exodus from Egypt. This is the meaning of the verse, “It shall be the first month of the year to you.” That is to say, when you count months, begin with Nisan, though when you count years, you must count from Tishri, as we said before. But when they returned from Babylon, they desired to commemorate the second deliverance, which they did in two ways. The first was that they discontinued the Hebrew script and adopted the Assyrian in memory of the redemption from the Assyrian exile. Thus our Rabbis say, in the Tosefta of the treatise Sanhedrin, “Why is it called Asshurit? Because it came with them from Assyria (Asshur). Rabbi says, The Torah was given to Israel in these characters … And the reason it is called Asshurit (אשוריח) is because it is the most excellent (משורית) of writings.” According to the sense of the Gemara in the beginning of chapter “Kol Kitbe,” it seems that the characters we now use and in which our books are written, are not Hebrew. If so, we may say that Rabbi’s difference of opinion consists merely in saying that since the Tables of Stone were written in these characters, the name Asshurit was not given to them because they came from Assyria; but he admits that the Hebrew characters used by the people anciently were changed. But even if we grant that he does not agree that there was a change, it matters not, because his opinion, that of a single person, does not count as against the opinion of the majority of the wise men. Moreover, in Sanhedrin, Chapter “Kohen Gadol,” the Amoraim explain the words of the wise men. The passage is as follows; “Rab Hisda says in the name of Mar Ukba: Originally the Torah was given to Israel in Hebrew characters and in the holy tongue. When the exiles came back in the days of Ezra, they chose Assyrian characters and the holy tongue, leaving the Hebrew characters to the common people, i.e. the Cutheans, who lived in Palestine before the exiles came. These used the Hebrew characters and the Aramaic language.” The Amoraim, therefore, agree that the characters now in use are not Hebrew. Nahmanides also testifies that when he was in Palestine he found in ‘Akko an ancient silver coin with the jar of manna and the rod of Aaron engraved upon it, and with characters all around that he could not read. When they showed it to the Cutheans, who retained the ancient Hebrew characters, they read it שקל השקלים. These are the words which he adds as a note at the end of his commentary which he sent from Palestine, from which it is clear that the characters now in use are not Hebrew. As for the statement of the Rabbis that the mem and the samek maintained themselves on the Tables of Stone by a miracle, it may be that this statement is made according to the opinion of Rabbi that the Tables of Stone were written in Asshurit or square characters, or else they also held the opinion that the Tables of Stone were written in the square characters, though the people at that time used the Hebrew characters. Or it may be that they were not referring to the mem and samek which we now use; and that in the Hebrew characters in which the Tables were written, the mem and the samek were closed letters, or there were other letters similar to the mem and samek of the square characters now in use. For Rab Hisda himself who said that the mem and the samek in the Tables maintained themselves by a miracle holds that the characters were changed. It is possible that the expression, “They chose the square characters,” refers not to the whole alphabet but only to a part. They selected some of the square characters and left the rest. Thus the mem and samek were retained in their closed form, as they were in the Tables, though some of the square characters were adopted in memory of the second deliverance. This is, however, not likely. At any rate it is clear from all that went before that they changed the whole or part of their writing in memory of the second deliverance. And they also did another thing in memory of the second deliverance, namely they ceased counting the months from Nisan, as they had been accustomed to do in memory of the Exodus from Egypt, and adopted another method of counting. This is what our Rabbis mean when they say, “The names of the months came with them from Assyria.” That is to say, they counted the months by name, Tishri, Marheshvan, Kislev, as they did in Assyria, in memory of the second deliverance, and not second, third, fourth, as they did before. This is also the explanation of Nahmanides in his commentary on section “Bo.” It seems from this, then, that they understood the pentateuchal commandment concerning the numbering of the months to be temporary, i.e. as long as that deliverance lasted. But after they were exiled a second time and were delivered again, and were told by Jeremiah, “They shall no more say: ‘As the Lord liveth, that brought up the children of Israel out of the land of Egypt;’ but: ‘As the Lord liveth, that brought up and that led the seed of the house of Israel out of the north country’ …,” they thought that it was proper to give up the first mode of counting which was in memory of the Exodus from Egypt, and adopted a different one, beginning with Tishri, when they counted the years of the world. And they also retained the names of the months which they brought with them from Assyria, in memory of the second deliverance, for they understood that the commandment in the Pentateuch to count the months from Nisan was temporary and not perpetual, though there is no mention of time. There is nothing therefore to prevent us from supposing that the divine law may in the future permit some things which are forbidden now, like fat or blood or the slaughter of animals outside of the temple. These things were originally forbidden when the Israelites left Egypt because they were addicted to the worship of evil spirits, and ate the flesh with the blood and also ate fat and blood, as we read in relation to the killing of animals outside of the temple, “And they shall no more sacrifice their sacrifices unto the satyrs, after whom they go astray.” But when this form of worship has been forgotten, and all people shall worship God, and the reason of the prohibition will cease, it may be that God will again permit it. And some of our Rabbis have the same opinion. In “Yelammedenu” they say, commenting on the biblical expression, “The Lord looseth the prisoners” (מתיר אסורים), “He permits the forbidden” (מתיר איסורין). To sum up, I see no evidence, nor any necessity, from Maimonides’ arguments, that the immutability or irrepealability of the law should be a fundamental principle of a divine law generally or of the law of Moses in particular. This is also the opinion of my teacher R. Hasdai, namely that it is not a principle or dogma of the law of Moses. But he says that it is a doctrine which every one professing the Mosaic law should believe. The reason he gives is that if we examine all the parts of the Mosaic law, we find that they embrace all those moral qualities and theoretical ideas which are calculated to give perfection to the soul in some manner. This reason is similar to that which we quoted above from Maimonides’ Guide. We will come back to the subject and inquire from a different point of view whether the Mosaic law is liable to change as are other divine laws or not. This requires some preliminary considerations.

יש מי שחשב להביא ראיה לנצחיות תורת משה ממה שנמצא בכתוב בקצת מצות יזכיר לשון הקת עולם ובקצתם לדורותיכם ובקצתם אות היא לעולם, כמו ביום הכפורים ואסור החדש שנאמר בהם חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, ובשבת נאמר ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם, ובפסח נאמר להק לך ולבניך עד עולם, ובזולת אלו מן המצות שנאמר בהם הקת עולם או לדורותיכם או בכל מושבותיכם. וזה אינה ראיה, כי יש לבעל דין לחלוק ולומר שמשם ראיה ששאר המצות עתידות ליבטל אחד שהקפיד על אלו בלבד. ועוד בפירוש אמרינן במסכת קדושין מושבות דכתב רחמנא גבי חלב ודם למה לי, סלקא דעתך אמינא הואיל ובענינא דקרבנות כתיב בזמן דאיכא קרבן ליתסר היכא דליכא קרבן לא ליתסר, קא משמע לן. וכן פירש שם למה נזכרה חקת עולם ביום הכפורים ובאיסור אכילת החדש מזולתם מן המצות, שיראה מדבריהם שלכך נכתב באלו לפי שהיה אפשר שיעלה על הדעת שלא ינהגו אלו המצות אפילו בזמן ששאר המצות נוהגות, אבל לא באו אלו הלשונות להורות על נצחיות התורה כלל, כי אפשר לומר שבהבטל שאר המצות יבטלו אלו גם כן. ומלשון עולם או עד עולם או חקת עולם או לעולם אין ראיה, כי כבר ימצאו אלו הלשונות ודומיהן על זמן מוגבל לא על זמן בלתי בעל תכלית. עולם כמו אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך, שרוצה לומר גבול קדום מזמן מוגבל מאבותיך, וכן כי מעולם שברתי עולך, וערבה לה׳ מנחת יהודה וירושלים כימי עולם. וכן עולמים יאמר על זמן קצוב, אגורה באהלך עולמים, ישראל נושע בה׳ תשועת עולמים, שנאמר על תשועת סנחריב, וכן כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו, רוצה לומר זמנים ארוכים. וכן לעולם יאמר על זמן קצר מוגבל, כמו ועבדו לעולם, שהוא עד שנת היובל. וכן עד עולם, אמרה חנה והביאותיו ונראה את פני ה׳ וישב שם עד עולם, שזהו המשים שנה שהוא עולמו של לוי, שנאמר ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד, ונמצא עד עולם על זמן קצר בעל תכלית בלתי ידוע אצל בני אדם אלא אצל השם יתברך בלבד, אמר ישעיה כי ארמון נוטש המון עיר עוזב עופל ובחן היה בעד מערות עד עולם, וכתיב אחריו עד יערה עלינו רוח ממרום. וכן כל ימי עולם יאמר על זמן קצר מוגבל, אמר ישעיה וינטלם וינשאם כל ימי עולם, וכתוב אחריו והמה מרו ועצבו את רוח קדשו ויהפך להם לאויב הוא נלחם בם. וכלל אומר שאין לשון בכל אלו הלשונות והדומים להם שיורה על הנצחיות או על זמן בלתי בעל תכלית בהכרח, אלא כל אחד יתפרש ענינו לפי מקומו, שהרי לשון לנצח שמשמעו לשון נצחיות נמצא אותו על זמן קצר בעל תכלית, אמר הכתוב על שכינת הכבוד בהר סיני, ההר חמד אלהים לשבתו אף ה׳ ישכון לנצח, ולא שכן הכבוד לנצח בהר סיני שהרי כשנעשה אהל מועד נסתלק הכבוד מהר סיני ושכן באהל מועד. וכן חקת עולם אינו מורה בהכרח שיתמיד זמן בלתי בעל תכלית, שהרי במנורה נאמר בה חקת עולם לדורותיכם, ויש לה הפסק משחרב בית המקדש ועד עתה. והרי פסח וסכות שנאמר בכל אחד מהם חקת עולם, ואף על פי כן אמרו רבותינו ז״ל בויקרא רבה שכל המועדות עתידין ליבטל חוץ מפורים ויום הכפורים, נראה שכונתם בזה היא כי פירוש חקת עולם הוא שלא נבטל אותם מעצמנו אבל על פי השם כבר אפשר שיבטלו. וכן מצינו בימי עזרא שבטלו מנין החדשים מניסן, שהיו מונין כן כפי משפטי התורה, לפי שכתוב החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה, והיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, כי אף על פי שתשרי ראש השנה למנין שנות העולם כמו שאמר הכתוב וחג האסיף תקופת השנה, וחג האסיף בצאת השנה, וממנו מונין לשמיטין וליובלות, צוחה תורה למנות מנין החדשים מניסן בכל חשבונותיהם, לפי שאז יצאו ישראל ממצרים והיתה תחלת צמיחת האומה, וכן תמנה היא גם כן כל חשבונותיה מניסן, ויהי בשנה השנית בחדש השני בעשרים בחדש, בחדש השלישי וגו׳, ובחדש השביעי באחד לחדש, ובעשור לחודש השביעי הזה יום הכפורים הוא, ואין לחדשים שמות במשפטי התורה אבל ראוי שיהיה שמם שני שלישי רביעי חמישי ששי שביעי לניסן זכר ליציאת מצרים, וזהו שאמר הכתוב ראשון הוא לכם לחדשי השנה, כלומר למנין החדשים תמנו מניסן אף על פי שלמנין שנים ראוי למנות מתשרי כמו שאמרנו. וכאשר עלו מבבל ראו לעשות זכר לגאולה השנית ועשו זה בשני דברים, האחד שהניחו כתב עברי ובחרו להם כתב אשורי זכר שגלו אל אשור ונגאלו משם, וכן אמרו רבותינו ז״ל בתוספתא דמסכת סנהדרין, למה נקרא שמו אשורית שעלה עמהם מאשור, רבי אומר בכתב זה נתנה תורה לישראל וכו׳ ולמה נקרא שמה אשורית שמאושר בכתב. ולפי הנראה מסוגית הגמרא ריש פרק כל כתבי הכתב שבידינו היום שהספרים נכתבים בו אינו כתב עברי בלי ספק, ואם כן יש לומר כי רבי אינו חולק אלא לומר שאחר שהלוחות היו כתובים בו לא נקרא שמו אשורית על שעלה עמהם מאשור, אבל יודה שהכתב הנהוג באומה מקדם שהיה כתב עברי נשתנה, ואף אם תאמר שהוא חולק בזה ידוע הוא שאין דברי רבי שהוא יחיד במקום דברי חכמים כלום. ועוד דבגמרא סנהדרין פרק כהן גדול פירשו האמוראים דברי חכמים, שכך אמרו שם אמר רב חסדא אמר מר עוקבא בתחלה נתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקדש, כיון שעלו בני הגולה בימי עזרא ביררו להם כתב אשורי ולשון הקדש והניחו להדיוטות כתב עברי, כלומר לכותים שהיו דרין אז בארץ ישראל, קודם שעלו הם הניחו להם כתב עברי ולשון ארמי. הרי שהאמוראים מסכימים שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי. וכן העיד הרמב״ן ז״ל כי כשעלה לארץ ישראל מצא שם בעכו מטבע קדום של כסף שהיה רשום בו צנצנת המן ומטה אהרן שהיה כתוב סביבו כתב שלא ידע לקרותו, עד שהראו לכותיים לפי שהוא כתב עברי הקדום שנשאר אצל הכותיים, וקראו הכתב ההוא והיה כתוב בו שקל השקלים. ואלו הם הדברים שהגיה בסוף פירושו וששלח מארץ ישראל, ויתבאר מהם שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי. ומה שאמרו רבותינו ז״ל מ״ם וסמ״ך שבלוחות בנס היו עומדים, אפשר שאמרו כן לפי דעת רבי שסובר שהלוחות היו כתובים בכתב אשורית, או לפי שסברתם היא גם כן שהלוחות היו כתובים בכתב אשורית אף על פי שהכתב הנהוג באומה אז היה עברי. ואולי לא אמרו כן על מ״ם וסמ״ך שבידינו היום, אבל לפי שבכתב עברי שהלוחות היו כתובות בו היו המ״ם והסמ״ך סתומות או אותיות אחרות דומות למ״ם וסמ״ך כמו שהן בכתב אשורית שבידינו היום, אמרו כן. תדע שהרי רב חסדא שאמר מ״ם וסמ״ך שבלוחות בנס היו עומדין הוא עצמו אמר שנשתנה הכתב, ואולי כי מה שאמרו וביררו להם כתב אשורי לא על כל הכתב אסרו כן אלא על קצתו, שלקחו ממנו והשאירו ממנו ונשארו מ״ם וסמ״ך סתומות כאשר היו בלוחות, ולקחו קצת כתב אשורית זכר לגאולה השנית ואף על פי שאין זה נראה. ומכל מקום יתבאר ממה שכתבנו ששנו כל הכתב או קצתו זכר לגאולה השנית. וכן עשו דבר אחר זכר לגאולה השנית, והוא שהניחו מלמנות מנין החדשים מניסן כמו שהיו רגילין למנות זכר ליציאת מצרים, וחזרו למנות מנין אחר לחדשים, וזהו שאמרו רבותינו ז״ל שמות החדשים עלו עמהם מאשור, כלומר שהיו מונין החדשים בשמותם תשרי מרחשון כסליו כמו שהיו מונין אותם באשור זכר לגאולה השנית ולא שני שלישי רביעי כאשר בתחלה, וכן כתב הרמב״ן ז״ל בפרשת בא אל פרעה. ונראה מזה כי הם הבינו שצווי מנין החדשים היה זמניי, רוצה לומר כל עוד שתתמיד הגאולה ההיא, אבל אחר שגלו שנית ונגאלו משם ונצטוו על ידי ירמיה לא יאמר עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפון וגו׳, ראו להניח המנין הראשון שהיה זכר ליציאת מצרים וחזרו למנות מנין אחר מתשרי לשנות העולם, והשאירו שמות החדשים שעלו עמהם מאשור זכר לגאולה השנית, כי הבינו שצווי מנין החדשים מניסן היה זמניי ולא צווי נצחי אף על פי שלא נזכר בו זמן. ואף אנו נאמר כי מה המונע שלא נאמר שתבא דת אלהית מתרת קצת אסורים, כמו חלב ודם ושחוטי חוץ, שנאסרו מתחלה כשיצאו ממצרים לפי שהיו שטופים בעבודת השדים והיו אוכלין על הדם ואוכלין החלב והדם, כמו שאמר הכתוב בשחוטי חוץ ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם, ואחר שנשתכח ענין אותה עבודה מן העולם ושבו כולם לעבוד את השם יתברך ובטל טעם האסור, אפשר לומר שיחזור ויתירנו, וכן דעת קצת מרבותינו ז״ל שאמרו בילמדנו ה׳ מתיר אסורים מתיר איסורין. קנצי למלין איני רואה שום ראיה ולא שום הכרח אל שיהיה שורש בפני עצמו לתורה אלהית בכלל ולא לתורת משה בפרט שלא תנוסח התורה ושלא תשתנה, מן הראיות שכתב הרמב״ם ז״ל. וכן כתב מורי הרב ר׳ חסדאי ז״ל שזה אינו שורש ולא עקר לתורת משה, אבל אמר שהיא אמונה ראוי שיאמינה כל בעל תורת משה, ובאר הטעם לפי שכאשר יחופשו כל חלקי תורת משה נמצאם מקיפים בכל המדות והדעות שאפשר שיתנו שלמות לנפש משום צד, וזה הטעם קרוב לטעם שכתבנו למעלה שכתב הרמב״ם זכרונו לברכה בספר המורה. ונשוב אנחנו לחקור על זה מצד אחר אם אפשר השנוי בתורת משה כמו שהוא בשאר הדתות האלהיות אם לאו, ונקדים לזה הקדמות:

Sefer HaIkkarim 3:19ספר העיקרים ג׳:י״ט

From what we have said it is clear that a divine law can not change in respect to the three general principles which we mentioned. For when they heard the first two commandments from God, they were convinced of the reality of revelation and the existence of God who gave the commandments, also that He takes notice of, and punishes those who transgress His will, while He rewards those who fear Him, freeing them from bondage, as they saw how He punished the Egyptians and delivered the Israelites. The expression, “Who brought thee out of the land of Egypt, out of the house of bondage,” shows the extent of divine providence, from which we conclude that we must not worship any one else even as a mediator. All this is contained in the expression, “Thou shalt have no other gods before Me,” as we have seen. It is clear, therefore, as we have written in the twenty-fifth chapter of the First Book, that the difference between divine laws does not lie in their general principles. What still remains to be explained is whether the other commandments in the law of Moses may be changed by a prophet or not. Now as there is a difference between the first two commandments and the others in that the former were spoken by God without the mediation of Moses, while the latter, though heard from God, were explained by Moses, so we can say that there is a difference between the ten commandments and the other precepts in that the ten commandments were heard from God, whereas the others were commanded by Moses. And as we have found that the last eight commandments of the decalogue may be changed by a prophet temporarily, so we may say that the other precepts of the Mosaic law can be changed by a prophet even permanently. And it is for this reason that they could abolish counting the months from Nisan in the time of the second temple by the command of Jeremiah, as we have seen. But if it were true that any prophet or any one who professes to be a prophet is authorized to change any commandment of the divine law except those of the decalogue, or to say that the time has come to change it, the entire law would fall and it would have no permanence at all. On the other hand, if we say that no prophet has the right to change the commandments of the divine law given by another prophet, it would cause grave difficulty, for if this were the case, then why did Israel believe Moses when he changed the Noachian law which they had received by a continuous tradition from their ancestors, who were prophets? The changes, moreover, which Moses introduced did not concern merely the details of conventional and positive rules, or matters which are relative to the recipients, or those things in which nations may differ and which differentiate one divine law from another, as we explained in the First Book, but they concerned also those matters in which human convention plays no part, like the laws concerning the red heifer, or the sowing of mixed seeds, or the permission to eat an animal as soon as slaughtered, though it is not yet dead, and the other things permitted to Israel, which had been forbidden to the Noahites, as we find in chapter “Arba‘ Mitot,” for example the law that a heathen who observes the Sabbath is guilty of death, and so on. All this would indicate that a thing which is commanded by a prophet in a divine law may be changed by another prophet. How then can we tell what things may be changed or abolished by a prophet and what things may not? Our opinion therefore is, as the matter appears from an investigation of the Torah, that one is not permitted to budge from his traditional belief which came down to him by a continuous chain of communication, going back to the teaching of a prophet, provided he is convinced that the principles, fundamental and derivative, of the belief in question are true, as we explained in the First Book of this treatise, unless he is absolutely certain that God desires to abolish the words of the first prophet from whom the traditional belief came down to him. The manner in which one can have this latter certainty is by having an absolute verification of the genuine character of the second divine messenger. This proof can not consist in the performance of miracles, since we see many other persons who are not prophets performing miracles either by creating an illusion or by magic, like the Egyptian magicians, or through some other art. Moreover, we find that those prophets who are not sent to announce a law also perform miracles, hence we can not tell whether the miracle performed by the person in question shows that he has been sent to promulgate a law, or whether it merely indicates that he is a prophet. It is clear therefore that a miracle is no proof that the messenger is genuine, as was explained in the eighteenth chapter of the First Book, but the proof must be derived from the law of Moses for the reason given in the eleventh chapter of the First Book. Accordingly, if his mission is proved in the same manner as was that of Moses, it is proper to listen to the second prophet even if he desires to abolish the precepts of the first. This is the reason why the Israelites believed the words of Moses, even though some of his precepts were opposed to the Noachian law, as we said before, which they knew by tradition as divine. But they were absolutely convinced that God desired to promulgate a law through Moses; else they would not have had the right to budge from their tradition, from the law which came down to them by an unbroken tradition from their ancestors, going back ultimately to Adam and Noah. This conviction was reached in two ways. They felt certain that the last prophet, who was introducing changes, was greater than the first; and they verified the genuineness of the last prophet’s mission as firmly as that of the first. Both of these kinds of proof applied absolutely in Moses’ case. He was a greater prophet than those who lived before him, for he performed wonderful miracles, such as had never been performed before. The Bible makes this clear when it says, “And I appeared unto Abraham, unto Isaac, and unto Jacob, as God Almighty, but by My name Jhvh I made Me not known to them.” The meaning is that God revealed Himself to Moses with His great name, by means of which he was able to perform miracles openly and publicly, changing the laws of nature, such as had never been done for the earlier prophets, who could only perform invisible miracles, to deliver them from death in time of famine, and from the sword in time of war. The mission of Moses was verified, because all Israel heard the voice speaking to Moses, as the Bible says, “That the people may hear when I speak with thee;” for I desire to promulgate a law through thee, and this will make them believe what thou sayest. For this reason Israel was obliged to believe his words, even though he were to abolish all that was said by the prophets before him, since his mission was verified, as we explained in the eighteenth chapter of the First Book, and his prophetic grade was superior to all the rest, as we explained in chapter ten of this Book. Whether in the future there may come another prophet who will abolish the words of Moses and whom we shall be obliged to believe—this can happen only, as we have said, in one of two ways. Either the new prophet will be proved to be greater than Moses, or his mission will be verified as was that of Moses. Now the Bible says that there can not be a prophet greater than Moses, “If there be a prophet among you, I the Lord do make Myself known unto him in a vision, … My servant Moses is not so; he is trusted in all My house; with him do I speak mouth to mouth.” It seems then that Moses’ prophecy is superior to any other. And at the end of the Torah we read that there will never arise another prophet like Moses whom God knew face to face. This is the degree which Moses asked for and it was granted to him, as we read at the end of the Torah, “And there hath not arisen a prophet since in Israel like unto Moses, whom the Lord knew face to face.” Therefore if any prophet or any one professing to be a prophet should come and say that he has attained a higher grade than Moses, which is impossible, and should say that we should listen to him and abolish any of the commands of Moses, not as a temporary measure merely, we will refuse to listen to him, but will tell him that he must prove his superiority to Moses and all the prophets who came after him and who were his disciples, by performing miracles greater and more wonderful than those performed by Moses and all the other prophets; by humiliating all those who dispute with him, as Moses did to Korah and his assembly; by triumphing over and overcoming all the wise men of his age and all his opponents, as Moses did to Pharaoh and to all the magicians and wise men of Egypt; by performing miracles in public and in the presence of all the people, as Moses did in the presence of Pharaoh and of all Israel; and by maintaining the miracles a long time, as Moses caused to go before the people a pillar of cloud by day and a pillar of fire by night, and caused the manna to come down for forty years without ceasing, except on the Sabbath day, when it did not come down, in order to show the sanctity of the Sabbath and the truth of his words; and by fulfilling many other conditions of this kind, without which he can not make good his claim. The reason the Israelites obeyed Jeremiah and abolished counting the months from Nisan, as we have seen, is perhaps because they based their action upon the interpretation of a biblical verse, as we find in the Tosafot on the first chapter of the treatise Megillah, that the reason Ezra changed the written characters when he returned from the exile was because of his interpretation of a biblical verse. “He shall write him a copy of this law (התורה משנה),” he interpreted to mean, a writing that is destined to change (mishne, משנה, from the rabbinic shanah, שנה, to change). Or it may be that they obeyed Jeremiah because his precept did not concern any of the ten commandments, or because there was no intention to abolish any of the Mosaic commandments, but to commemorate the second redemption as they commemorated the first. For they had a tradition that it should be commemorated, provided that the exodus from Egypt should not be ignored, as the Rabbis say, “Not that the exodus from Egypt should be entirely removed.” But if a prophet or one professing to be a prophet should come and say that he has been sent by God to promulgate a law, abolishing permanently the words of Moses, he must not be believed so far as concerns the ten commandments, since they were heard from God. But neither must he be believed in respect to the other commandments outside of the decalogue, unless he can verify his mission as Moses verified his, when all Israel heard the voice saying to Moses, “Go say to them: Return ye to your tents. But as for thee, stand thou here by Me, and I will speak unto thee all the commandment, and the statutes, and the ordinances, which thou shalt teach them.” This is the reason why God revealed Himself to all Israel and spoke to them face to face, in order that Moses’ mission should be absolutely verified. Therefore God said to Moses, “Lo, I come unto thee in a thick cloud, that the people may hear when I speak with thee, and may also believe thee forever.” The meaning is: God said to Moses that He desired to reveal Himself to him face to face despite the fact that he (Moses) was in a thick cloud, i.e. wrapped in the coarseness and obscurity of matter and unworthy of such a dignity, for the sake of two advantages to follow: one was with reference to the immediate present, namely, “that the people may hear when I speak with thee,” and obey all his commandments even if they are opposed to the Noachian law. The other concerned the future: that they should believe in Moses forever as the messenger of God. Hence they will not listen to any prophet who may come to abolish the words of Moses, unless they hear from God that he was sent for that purpose. For to obey a prophet and permanently violate a Mosaic command, is like obeying a prophet and violating that which one has heard from God Himself. In such a case one must not obey a prophet. It is for a thing of this kind that the prophet Iddo was punished by being devoured by a lion, because he obeyed another prophet and violated that which he himself heard from God. It is clear therefore that we must believe no one, whether he be a prophet or one professing to be a prophet, if he says that he was sent by God to abolish the words of Moses, or if he says that they are temporary and that the time has come for their abolition, unless his mission can be proved as publicly as the mission of Moses was proved in the presence of six hundred thousand people. As to the question whether there will ever be in the future such a great publicity as the first, when all Israel will hear the voice of the Lord God speaking to them out of the midst of the fire, the opinion of our Rabbis is that there will be such an event. Thus we read in Midrash Hazit, on the biblical verse, “Let him kiss me with the kisses of his mouth,” “Said Rabbi Judah, when the Israelites heard the first two commandments, the Torah was impressed upon their minds and they learned without forgetting. Then they came to Moses and said, Moses our teacher, You be the messenger between us, as is said, ‘Speak thou with us and we will hear.’ Thereupon they learned and later forgot. They said then, as Moses who is made of flesh and blood is temporary, so is his teaching temporary, i.e. it is forgotten. Hence they went back to Moses and said: we should wish that God would reveal Himself to us again, ‘Let Him kiss me with the kisses of His mouth.’ Said Moses in reply, not now, but in the future He will, as is written, ‘I will put My law in their inward parts.’ ” It is clear from this that the Rabbis are of the opinion that in the future all Israel will experience a second revelation like the first, which will come directly from God without any mediation. My own opinion is that since this does not necessarily follow from an interpretation of the biblical verses, it is more proper to say that this matter depends upon the will of God. According to the Torah it belongs neither to the category of the necessary nor to that of the impossible. Our position at present is that of a prophet who heard something from God. He must not listen to any other prophet who advises him to act contrary to the command he himself received from God, unless he himself hears to the same effect from God. And even if we can verify the mission of a new prophet as the mission of Moses was verified, we will refuse to listen to him if he bids us abolish any one of the ten commandments which we ourselves heard from God. In this way we can reply to our opponents, who argue from the verse in the Torah: “I will raise them up a prophet from among their brethren, like unto thee; and I will put My words in his mouth, and he shall speak unto them all that I shall command him.” This verse signifies, they say, that a law will be given through the new prophet as it was given through Moses; also that “from among their brethren,” means from the brethren of Israel and not from Israel itself. Our reply to these men is that granting that, according to the verse quoted, a prophet will come to give a law, as Moses did before, the expression, “I will raise them up a prophet … like unto thee,” signifies that his “raising up” and the verification of his prophetic mission, which is a fundamental dogma of divine law, as we have seen, must be of the same kind as the verification of Moses’ prophetic mission, which took place in the presence of six hundred thousand people, so that there was no doubt and no suspicion of any kind.

מכלל מה שאמרנו יתבאר שאי אפשר שתשתנה התורה האלהית בשלשה העקרים הכוללים שכתבנו, וזה כי בשמיעת אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה נתאמת להם מציאות תורה מן השמים עם מציאות השם המצוה, ושהוא משגיח ומעניש לעוברי רצונו ומשלם שכר טוב ליראיו להוציאם מעבדות לחרות, כאשר ראו במה שעשה למצרים להענישם ובמה שעשה להם להוציאם, וזהו אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, שנתבאר להם מזה עוצם ההשגחה, עד שאין ראוי לעבוד לזולתו ואפילו על דרך אמצעיים, וכל זה נכלל בלשון לא יהיה לך אלהים אחרים על פני כמו שכתבנו, ונתברר אם כן מה שכתבנו בפרק חמשה ועשרים מן המאמר הראשון כי השנוי בין הדתות האלהיות לא יבא בעקרים הכוללים. ואולם מה שצריך באור הוא אם שאר המצות שבאו בתורת משה אפשר שישתנו על ידי נביא אם לאו. וזה כי כמו שאמרנו שיש הבדל בין אנכי ולא יהיה לך לזולתם משאר הדברות, לפי שאלו נאמרו מפי השם בלי אמצעות משה ואלו אף על פי ששמעום מפי השם נתבארו על ידי משה, כך יש לומר שיש הבדל בין עשרת הדברות לזולתם מן המצות, אחר שעשרת הדברות שמעום מפי השם וזולתם מן המצות נצטוו בהם על ידי משה, ואחר שבנשאר מן עשרת הדברות זולת אנכי ולא יהיה לך הנביא רשאי לשנותם בהוראת שעה כמו שאמרנו, כך אפשר שיהיה הנביא רשאי לשנות שאר המצות אפילו שלא בהוראת שעה, ומזה הטעם הוא שבטלו בבית שני מנין החדשים מניסן על פי ירמיה כמו שכתבנו. אלא שאם היה הדבר כן שתהיה הרשות נתונה ביד כל נביא או מתפאר בנבואה לשנות כל המצות שבאו בתורה האלהית זולת עשרת הדברות ולומר שהגיע זמנה להשתנות, תפול התורה בכללה ואין מקום לקיומה כלל, ושנאמר שאין רשות ביד שום נביא לשנות המצות שבאו בדת האלהית על ידי נביא אחר דבר קשה מאד, שאם כן למה האמינו ישראל במשה לשנות דבר מתורת בני נח שהיתה מקובלת בידם קבלה נמשכת מאבותיהם שהיו נביאים. ולא בא השנוי על ידי משה בפרטי ההסכמות וההנחות ובדברים שהם מצד המקבלים בלבד, ובדבריים שאפשר שפול בהם החלוף בין האומות ממה שאפשר שישתנו בהם הדתות האלהיות זו מזו כמו שבארנו במאמר הראשון, אבל גם בדברים שאין להסכמה האנושית מבוא בהן, כפרה אדומה וזריעת כלאים והתרת בהמה לאחר שחיטה קודם שתמות, ושאר הדברים שהותרו לישראל ממה שנאסרו לבני נח שנזכרו בפרק ארבע מיתות, כמו גוי ששבת חייב מיתה וכיוצא בזה, כי זה ממה שיורה שהנאמר על פי נביא בדת אלהית כבר אפשר שישתנה על פי נביא אחר, ואם כן איכה נדע את הדבר שאפשר שישתנה על יד נביא או יתבטל. ועל כן נאמר שהנראה בזה לפי מה שיתנהו העיון התוריי הוא שאין שום אדם רשאי לזוז מקבלתו ואמונתו שהוא מקובל בה קבלה נמשכת שנאמרה תחלה על פי נביא, אחר התברר לו היות העקרים והשרשים שבה אמתיים על הדרך שכתבנו במאמר הראשון, אלא אם כן יתברר לו ברור גמור שהשם רוצה לבטל דברי הנביא הראשון שנמשכה הקבלה ממנו. ואולם דרך הבירור הזה הנה הוא שיתאמת לכל שליחות השליח השני הזה אמות גמור, והאמות הזה אי אפשר שיהיה מצד עשית אותות ומופתים, אחר שנמצא אנשים הרבה זולת הנביאים עושים אות או מופת אם בלהט ואם בכשוף כחרטומי מצרים או באיזו ידיעה אחרת, ועוד שאחר שנמצא הנביאים שאינם שלוחים לתת תורה על ידם עושים אותות ומופתים, מי יאמר שהאות או המופת הנעשה על יד האיש הזה הוא להורות על שליחותו להנתן דת על ידו, שמא לא נתן לו זה האות רק להורות על נביאותו בלבד. ולזה הוא מבואר שאין האות או המופת ראיה על שליחות השליח, כמו שנתבאר זה בפרק שמונה עשר מהמאמר הראשון. ואולם הראיה על שליחות השליח ראוי שתלקח מתורת משה מהטעם שכתבנו בפרק י״א מהמאמר הראשון. ולפי זה אם יתברר שליחות השליח על הדרך שנתברר שליחותו של משה, ראוי לשמוע אל דברי הנביא השני שבא לבטל דברי הנביא הראשון. ובעבור זה האמינו ישראל בדברי משה אף על פי שבאו בדבריו דברים חולקים על תורת בני נח כמו שכתבנו, עם היותם מקובלים שהיא אלהית. וזה לפי שנתברר להם ברור אמתי שהשם רוצה לתת תורה על יד משה, שאם לא כן לא היו ישראל רשאין לזוז מקבלתם ומן התורה שקבלו מאדם ומנח על יד אבותיהם קבלה נמשכת. והברור הזה היה בשני דרכים, אם בשנתאמת להם שהנביא האחרון המשנה גדול במדרגה מן הראשון, ואם בשנתאמת להם שליחות השליח האחרון אמות חזק כראשון, כי שני המינים האלה נתאמתו בנבואת משה ובשליחותו אמות גמור. אולם היותו גדול במדרגה מן הראשונים, לפי שנעשו על ידו אותות ומופתים גדולים ונוראים שלא נעשו מעולם עד היום ההוא כמותם. וכבר באר הכתוב זה בפירוש, אמר וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה׳ לא נודעתי להם, כלומר שנגלה למשה בשמו הגדול שהיה יכול לחדש על ידו אותות ומופתים גלויים ומפורסמים בשנוי מנהגו של עולם מה שלא נעשו לראשונים כהם מעולם, אלא נסים נסתרים לפדותם ברעב ממות ובמלחמה מידי חרב. ואולם התאמתות שליחות השליח, שכל ישראל שמעו את הקול מדבר עם משה, כמו שאומר הכתוב בעבור ישמע העם בדברי עמך, שאני רוצה לתת תורה על ידך, ומתוך כך יאמינו בדבריך, ובעבור זה היו ישראל מחוייבין להאמין בדבריו ואף על פי שיסתור כל דברי הנביאים הראשונים, אחר שנתאמת שליחותו על הדרך שכתבנו בפרק שמונה עשר מהמאמר הראשון, ונתעלית מדרגת נבואתו כמו שכתבנו בפרק עשירי מזה המאמר. ואולם אם אפשר שיבא בעתיד נביא אחר סותר דברי משה ושנתחייב להאמין אליו, הנה לא יתכן לפי זה אם לא באחד משני צדדין, אם בשיתאמת היות הנביא ההוא גדול במדרגה ממשה, ואם בשתתאמת שליחותו כמו שהתאמת שליחות משה. אולם שימצא נביא גדול ממשה כבר באר הכתוב המנע זה, אמר אם יהיה נביאכם ה׳ במראה אליו אתודע וגו׳ לא כן עבדי משה בכל ביתי וגו׳ פה אל פה אדבר בו, הרי באר שנתעלית נבואת משה למעלה ממה שהוא בחק כל נביא, כמו שבאר בסוף התורה שלא יקום לעולם נביא אחר כמותו שידעהו ה׳ פנים אל פנים, שזו המדרגה הוא ששאל משה מהשם יתברך ונתנה לו, כמו שכתב בסוף התורה ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים. ולפי זה אם יבא שום נביא או מתפאר בנבואה ויאמר שהגיע למדרגה גדולה ממשה מה שאי אפשר, ויאמר שראוי לשמוע אליו לסתור דבר מדברי משה שלא בהוראת שעה, לא נאבה לו ולא נשמע אליו, כי אנחנו נאמר לו שצריך שיאמת היותו גדול במדרגה ממשה ומכל הנביאים שבאו אחריו שהיו תלמידיו, וזה כשיעשה אותות ומופתים גדולים ונוראים מכל מה שנעשו על ידי משה וכל הנביאים, ושישקיע כל החולקים עליו כמו שעשה משה לקרח ועדתו, ושינצח כל חכמי הדור ויתגבר עליהם וישפיל כל הקמים עליו כמו שעשה משה לפרעה ולכל חרטומי מצרים ולכל חכמיה, ושיהיו האותות והמופתים שיעשה גלויים ומפורסמים לכל כמו שהיו נסי משה לעיני פרעה ולעיני כל ישראל, ושיהיו נסים מתמידים כמו שהוליך משה עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה לפני העם והוריד המן ארבעים שנה בלי הפסק זולתי ביום השבת שלא היה יורד, להורות על קדושת השבת ואמות דבריו, וכאלה רבות עמו, אבל בזולת זה אי אפשר. ומה ששמעו ישראל לירמיה לבטל מנין החדשים מניסן כמו שאמרנו, אפשר שעשו כן משום דאשכוח קרא ודרוש, כמו שכתבו התוספות בפרק קמא דמגילה, כי מה ששנה עזרא הכתב כשעלה מן הגולה, משום דקרא אשכח ודרש, וכתב לו את משנה התורה הזאת, כתב העתיד להשתנות, או לפי שלא היתה המצוה ההיא אחת מעשרת הדברות, וגם שלא היתה הכונה בה לבטל דברי משה אלא לעשות זכר לגאולה השנית כמו שעשו זכר לגאולה הראשונה, שכך היו מקובלים שראוי לעשות לה זכר ובלבד שלא תעקר יציאת מצרים ממקומה, כמו שאמרו רבותינו ז״ל לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה וכו׳. ואולם אם יבוא נביא אחר או מתפאר בנבואה ויאמר שהוא שליח השם להנתן דת על ידו ולבטל דברי משה שלא בהוראת שעה, הנה זה בלתי ראוי שיאמן בעשרת הדברות אחר ששמעום ישראל מפי השם, ובשאר המצות זולת עשרת הדברות גם כן אי אפשר אם לא שתתאמת שליחותו כמו שנתאמת שליחות משה, שכל ישראל שמעו את הקול אומר למשה לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי ואדברה אליך את כל המצוה והחקים והמשפטים אשר תלמדם. ובעבור זה נגלה השם יתברך אל כל ישראל לדבר עמהם פנים בפנים כדי שיתאמת להם שליחות משה אמות עצמי, וזהו שאמר השם אל משה הנה אנכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם, ובאורו כי אמר השם יתברך אל משה שהיה רוצה להגלות אליו במדרגת פנים אל פנים עם היותו בעב הענן, רצה לומר בעובי עכירות החומר, ובלתי ראוי לאותה מדרגה. וזה אמנם יעשה לשתי תועלות, האחד לאותה שעה, וזהו שישמע העם בדברי אתך, ולזה ישמעו אליו לכל אשר יצום אף אם יהיה נגד תורת בני נח, והשנית בעתיד, שיאמינו במשה לעולם שהוא שליח השם. ולזה לא ישמעו לשום נביא שיבא לסתור דברי משה אם לא ישמעו מפי השם שהוא שליח לכך, כי השומע לנביא לעבור על דברי משה שלא בהוראת שעה, הרי זה כמי ששומע לנביא לעבור על מה ששמע הוא בעצמו מפי השם יתברך, שאין ראוי לשמוע לנביא על כך, שעל דבר זה נענש עדו הנביא שהמית אותו האריה, לפי ששמע לנביא אחר לעבור על מה ששמע הוא בעצמו מפי השם יתברך. ולזה הוא מבואר שאי אפשר להאמין לשום אדם הן שיהיה נביא או מתפאר בנבואה שיאמר שהוא שליח השם לסתור דברי משה ולומר שהם זמניים ושהגיע זמנם ליבטל, עד שתתאמת לנו שליחותו בפומבי גדול כמו שנתאמת לנו שליחות משה במעמד ששים רבוא. ואולם אם אפשר שימצא בעתיד פומבי גדול כראשון שכל ישראל ישמעו קול ה׳ אלהים מדבר אליהם מתוך האש, דעת רבותינו ז״ל הוא שעתיד שימצא, שכך כתוב במדרש חזית על פסוק ישקני מנשיקות פיהו, אמר רבי יהודה בשעה ששמעו ישראל אנכי ולא יהיה לך נתקע תלמוד תורה בלבם והיו למדין ולא משתכחין, באו אצל משה ואמרו לו משה רבינו תעשה אתה פרוזביון, רוצה לומר שליח בינותינו, שנאמר דבר אתה עמנו ונשמעה, חזרו להיות למדין ושכחין, אמרו מה משה בשר ודם עובר אף תלמידו עובר, כלומר משתכח, חזרו ובאו להם אצל משה אמרו לו משה ולואי יגלה לנו פעם שניה ולואי ישקני מנשיקות פיהו, אמר להם אין זו עכשיו אבל לעתיד לבא, הוא שנאמר נתתי את תורתי בקרבם, עד כאן. הרי לך מפורש שדעתם ז״ל היא שכבר ימצא לכל ישראל בעתיד למוד שני כראשון מפי הקדוש ברוך הוא בלי אמצעות כלל. ולפי דעתי כי אחר שאין זה מוכרח בפירוש הפסוקים שיותר ראוי שנאמר שזה הדבר תלוי ברצון האל, ואבל אין זה מחוייב שימצא ולא נמנע שימצא לפי העיון התוריי, ואנחנו היום בזה במדרגת הנביא ששמע דבר מפי השם יתברך, שאי אפשר לו לשמוע לנביא אחר לעשות הפך מה שצווה הוא בעצמו מהשם יתברך עד שישמע כן הוא בעצמו מפי השם יתברך, ואף אם תתאמת שליחות השליח כמו שנתאמת שליחות משה, לא נאבה לו ולא נשמע אליו לבטל דבר מעשרת הדברות ששמענום אנחנו מפי השם יתברך. ועל זה הדרך יושב אל החולקים עלינו ואומרים כי מה שכתוב בתורה נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצונו, שרוצה לומר נביא שתנתן תורה על ידו כמו שנתנה על ידי משה, ושמקרב אחיהם רוצה לומר מאחי ישראל ולא מהם. אף אנחנו נאמר להם שאף לפי דרכם שהם אומרים שהכתוב אומר שעתיד לקום נביא שתנתן תורה על ידו כמו שהיה זה במשה, מכל מקום אחר שאמר נביא אקים להם כמוך, ראוי שתהיה הקמתו ואמות נביאותו שהיא אמות שליחות השליח שהוא עיקר לתורה האלהית כמו שאמרנו על הדרך שנתאמתה נבואתו של משה במעמד ששים רבוא ובלי ספק ובלי שום חשד:

Tzeror HaMor Devarim 4:1צרור המור דברים ד׳:א׳

ואמר ועתה ישראל שמע אל החוקים. כלומר אבל אתה עתה ברוך ה׳. שכבר מתו אנשי המלחמה ושרית עם אלהים ועם אנשים. וכשם שישראל אתה מכונה. שמע אל החוקים ובאתם וירשתם את הארץ. ואני נשארתי לבדי עם מתי מדבר בעבור חטא קטן שהוספתי על דברי השם. ולכן אתם לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו. כמו שאני עשיתי שאמר לי השם ודברתם אל הסלע ואני הכיתי אותה ולא חלה. עיניכם הרואות את אשר עשה ה׳ בבעל פעור. רמז בזה שלא יחשבו לומר שאע״פ שיעבדו אלהים אחרים שהם יצילום ויגינו עליהם. כי זה שקר כי תוהו המה. כי כבר ראיתם את אשר עשה ה׳ בבעל פעור. אשר עשה בו שפטים. וכל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳. ולא היה כח בבעל פעור להצילו מיד השם. וכן יעשה לאלהי העמים אשר סביבותיכם. ורמז עוד באומרו כי כל האיש אשר הלך וגומר ואתם הדבקים. שלא יחשבו לומר אע״פ שנחטא שלא יעניש אותנו אלא עם הרבים בבוא עתם כמו שעשה ליושבי כנען. ולז״א אינו כן כי בעיניכם ראיתם האיש שהלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ לו לבדו. והדבקים בה׳ נשארו חיים לפי שאין אתם נידונים בדיני יושבי כנען. כאומרו ולא תקיא הארץ אתכם כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם. כולם ביחד. אבל אתם כל אשר יעשה מכל התועבות האלה ונכרתי הנפשות העושות לבדם מקרב עמם. ועמם בשלום כמאמר ספרי. וכן אמר בפרשת נצבים והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה לי. עד תום כל הדור ויסופו הרבים עם היחיד. וזהו למען ספות הרוה כמו שנפרש במקומו בעז״ה. לזה אמר שלא יהיה כן. אבל אז יעשן אף ה׳ וקנאתו באיש ההא לבדו. וכולם בטלים. ולכן אמר בכאן כי כל האיש אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו ה׳ אלהיך מקרבך. ואתם הדבקים בה׳ נשארתם חיים כלכם היום:

Sforno Devarim 4:2ספורנו דברים ד׳:ב׳

ולא תגרעו ממנו לשמור, a person should not make the mistake made by King Solomon that he can ignore a prohibition since he knows the reason for the prohibition and can create conditions when such a prohibition would not be justified.

ולא תגרעו ממנו לשמר – ולא יחשוב החושב שכאשר תסור סבת האיסור אצלך, לא יהיה חטא לגרוע, כמו שחשב שלמה המלך ׳אני ארבה ולא אסור, אני ארבה ולא אשיב׳ (סנהדרין כ״א:) ונכשל.

Sforno Devarim 13:1ספורנו דברים י״ג:א׳

לא תוסף עליו, for you might add something which is despicable in the eyes of the Lord. If, perchance, you would add new ways of the serving the Lord, you have no assurance that such innovation is acceptable to God, for instance the burning of one’s children in God’s honour. ולא תגרע ממנו, even if, in your judgment, the rationale for observing the commandment in question no longer applies, is no longer relevant. An example would be Solomon’s reasoning that the restrictions placed by the Torah on the number of wives a king may have did not apply to him as none of these wives could possibly incite him to turn away from God. (compare Sanhedrin 21).

לא תסף עליו – כי אולי תוסיף דבר נמאס אצלו יתברך, כמו שיהיה אם תרצה להוסיף מיני עבודות לאל יתברך, שלפעמים תהיה העבודה הנוספת דבר נמאס אצלו יתברך, כמו שרפת הבנים. ולא תגרע ממנו – אפילו בסור סבת המצוה בעיניך, כענין שלמה באמרו (ילקוט שמעוני רמז תתקיג): אני ארבה ולא אסור.

Maharsha Chidushei Halakhot Rosh HaShanah 33aמהרש״א חידושי הלכות ראש השנה ל״ג.

בפרש״י בד״ה הא נשים כו׳ וכי תקעי איכא בל תוסיף עכ״ל לא ידענא [א] מאי בל תוסיף שייך הכא דלא שייך למימר בל תוסיף אלא בעושה המצוה ומוסיף עליה אבל הל״ל וכי תקעי הוה איסורא דרבנן דבשלא במקום מצוה איכא איסורא דרבנן בתקיעה כדמוכח בר״פ ודומיא דהכא דמוקמינן לה כר׳ יהודה דאמר אין בנות ישראל סומכות היינו משום איסור עבודה בקדשים כדמוכח בפרק אין דורשין ולא משום בל תוסיף:

Or HaChayyim Devarim 4:1אור החיים דברים ד׳:א׳

ועתה ישראל שמע אל החוקים, "And now, O Israel, hearken to the statutes, etc." Perhaps Moses referred to 2 separate incidents which had happened to him personally (when he had been remiss.) The first instance was the matter of speaking to the rock when Moses had struck the rock instead in his eagerness to fulfil God's instructions. The second instance was the matter of Zimri publicly cohabiting with the Midianite princess Cosbi when Moses had forgotten the ruling that anyone sincerely jealous of such a desecration of the name of the Lord is to execute the sinner forthwith without trial. On that occasion too, Moses had missed an opportunity to sanctify the name of the Lord as we have explained in that context. Even though Pinchas had articulated this halachah in front of Moses at the time (compare Sanhedrin 82) Moses had answered him: "he who reads the letter must execute what is written therein." As a result, Pinchas acquired the merit of the covenant of peace which in truth had been reserved for Moses himself. It is possible that Moses' reason for failing to act correctly had been that he "burned his fingers" when he had acted rashly in hitting the rock instead of speaking to it, all because he had not taken the time to reflect on what God's proper instructions had been. It is also possible that he felt that the rule קנאים פוגעים בו, that people jealous on behalf of God must execute such a sinner, applied only to someone who had seen the actual sin being performed not to someone who had heard about it second-hand. This is why he did not think he had the right to instruct Pinchas to carry out the deed. As a result "he sat on it," and did nothing contrary to his immediate response to hitting the rock when God had instructed him to take along his staff at the time. In view of these two failures on his part, Moses now said to the people: "hearken to the statutes, i.e. the laws which lack rationale such as the commandment to speak to the rock at the time. As far as Moses was concerned that instruction was like a חוקה for him, something he did not understand. Moses continued to speak of משפטים, social laws, i.e. the kind of laws which appear to contain an element of social justice such as the law to execute Jews who have sexual intercourse with Gentiles. Both Moses' failures related to one or the other of these types of commandments; this prompted him to warn the Israelites specifically not to become guilty of the mistakes he had made himself, though inadvertently, and which were the reason he suffered from the decree of not being allowed to enter the Holy Land. Moses concluded this exhortation with the plea "so that you will live and come and take possession of the land which the Lord your God is about to give to you." He implied that what happened to him should not happen to them. He added: לא תוסיפו על הדבר, "do not add to the word, etc." This too was a warning to the Israelites that something that happened to him should not happen to them. Torat Kohanim at the beginning of Parshat Acharey Mot (page 1138) describes Rabbi Eleazar ben Azaryah who illustrated the difference in impact between two different kinds of warnings. The first example had a doctor tell his patient not to eat cold foods nor to sleep on a cold floor. The second doctor gave the same instructions but added the warning that not heeding his advice would result in the patient's death just as another patient who had ignored this warning had died. The Rabbi pointed out that the warning of the second physician was taken much more seriously. Moses is compared to the second physician as he could tell the people from his own experience that ignoring the warning had proved fatal for him. He had deviated, i.e. exceeded his instructions by not talking to the rock but hitting it. ולא תגרעו ממנו, "neither shall you diminish from it;" in this instance Moses referred to his failure to do what was required in the matter of Zimri. His failure to demand that someone execute Zimri had been equivalent to his "diminishing" from one of the social laws of the Torah. Moses said ולא תגרעו, "you must not diminish," to indicate that even if by diminishing a law of the Torah such as the בועל ארמי your intention is to save someone's life by your inaction.

ועתה ישראל וגו׳ – אולי שנתכוון כנגד ב׳ דברים שאירעו לו, אחד בענין הכאת הסלע שה׳ אמר לו לדבר והוא הכה וחשב לעשות המצוה בזריזות גדול. ב׳ בענין זמרי ששגג ולא נתאמץ לעשות דין קנאים פוגעים ולא זכר בקידוש ה׳ שהזמין ה׳ לפניו לתקן מעשה הראשון אשר לא קדש ה׳ כמו שפירשנו הדברים במקומן, והגם שדן לפניו פנחס השיבו (סנהדרי פב.) קריינא דאגרתא להוי פרוונקא וזכה פנחס בדבר ונטל ברית השלום שהיה מוכן למשה. ואפשר כי טעמו של משה הוא לפי שרפו ידיו מחיזוק ידים שעשה בראשונה, ואולי שחש כי לא אמר ה׳ קנאים פוגעים בו אלא אם ראהו אבל לבקש אחרים לפגוע בו לא, ונשמר וישב ולא עשה כדרך שעשה בסלע שנזדרז להכות ויצתה לו תקלה ואחר האמת שגג בזה, ולזה בא להזהירם לעם בני ישראל עם ב׳ הדברים שבהם שגג ונמנע מעלות אל הר ה׳ צבאות עיר עז לנו ונשב בגיא מול וגו׳, ואמר להם ועתה ישראל שמע אל החוקים שהם המצות שהם חוקים וזה דמיון מעשה הסלע שאמר לו ה׳ דבר לסלע שבו נכוה, ודבר זה יתיחס אליו חוקה, ואומרו ואל המשפטים כנגד המשפטים שהעריך ה׳ בתורתו שהם דמיון משפט בועל ארמית שקנאים פוגעים בו ששגג בו משה ומאמצעות שניהם נגזרה עליו גזירה כנזכר. וגמר אומר למען תחיו ובאתם וירשתם את הארץ ולא יקרה לכם כאשר קרה לי שאינני עובר את הירדן, וגמר אומר לא תוסיפו להזהירם שלא יארע להם כדרך שאירע לו, על דרך מה שאמרו בברייתא (ת״כ ר״פ אחרי) היה רבי אליעזר מושלו לרופא שנכנם אצל חולה וכו׳ ואחד אמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב וכו׳ שלא תמות כדרך שמת פלוני זה זרזו יותר מן הראשון ע״כ, כמו כן במה שלפנינו נתכוון משה לזרז שלא יארע להם כמו שאירע לו על מה שהוסיף להכות הסלע, ואמר לא תוסיפו פירוש מה שאני אומר לכם שמע אל החקים וגו׳ למען תחיו ובאתם תנאי הוא הדבר שלא תוסיפו וגו׳ שאם יוסיפו כדרך שעשה הוא במעשה הסלע לא יבואו וגו׳ כדרך שנגזרה עליו גזירה בשביל זה. ואומרו ולא תגרעו וגו׳ לשמור, פירוש בבא לידם דבר משפט שזכר בתחילת דבריו ואל המשפטים לא יגרעו ממנו כדרך שעשה הוא בענין זמרי שנשמר מלבקש לפגוע בו וגרע המשפט, והוא אומרו ולא תגרעו הגם שתהיה כונתכם לשמור פירוש שהגרעון יהיה בו צד השמירה להשמר לבל יהרוג בועל הארמית.

Vilna Gaon (GR"A) Devarim 13:1הגאון מוילנא (הגר״א) דברים י״ג:א׳

את כל הדבר וגו׳ תשמרו לעשות לא תסף – פי׳ להוסיף על גופא דמצוה כמו על לולב וציצית. לא יפחות מד׳ ולא יוסיף על ד׳. מכאן אמרו לא יוסיף מתנה אחת על מתן ארבע ולא על מתן א׳. את כל הדבר – שלא יוסיף כהן אפי׳ דיבור אחד על ברכת כהנים. ומה שנאמר בפ׳ ואתחנן לא תספו על הדבר ולא תגרעו ממנו. דרשו שלא יוסיפו על תרי״ג מצות. כי בתחלה אמ׳ שמע אל החקים ואל המשפטי׳ אשר אנכי מלמד אתכם לעשות ועל זה אמר לא תספו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם לעשות. ובפ׳ זו אמר את כל הדבר דרשו רז״ל שבאותה מצוה גופא לא תספו ולא תגרעו. ומה שכתב וירשת אתם אחר שמר ושמעת. ללמדך ששקולה ישיבת א״י ככל המצות שבתורה. ונאמר ג״פ לשון איכה מה שישראל אומרים. א׳ בפ׳ עקב כי תאמר בלבבך וגו׳ איכה אוכל להורישם. ב׳ כאן. איכה יעבדו הגוים. ג׳ בפ׳ שפטים וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר וכנגד זה אמר בקינות ג׳ איכה על שעברו אותן ג׳ איכה שבתורה.

HaKetav VeHaKabbalah Devarim 4:2הכתב והקבלה דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו – ה׳ פרשיות בתפלין ה׳ מינים בלולב ה׳ ציציות (רש״י), נראה דעת רש״י כראב״ד (פ״ב מממרים) דלא תמצא איסור מוסיף אלא במצות עשה, אמנם דעת רמב״ם שם דגם במצות ל״ת איתנהו לאיסור מוסיף, כגון אם יאמרו בשר עוף בחלב הוא אסור מה״ת, וכן להפך דבר שהוא אסור מה״ת אם יאמרו שאינו אסור אלא מדבריהם יש בו משום בל תגרע שמגרע לאיסורו שעושה איסור תורה לאיסור דרבנן (ע״ש בלח״מ), ושפיר אמר בס׳ מעין החכמה, דהמקרא מסייע לרמב״ם, דכ״מ שנ׳ השמר אינו אלא ל״ת, וכאן סמך לשון שמירה, ללא תגרעו, ובפ׳ ראה סמך לשון שמירה ללא תוסיף, כמש״ש אותו תשמורו לא תוסיף וזה יורה כי גם במל״ת איתי׳ לאיסור ב״ת, עכ״ד. והנה בפ׳ ראה אמר לא תוסיף ולא תגרע בלשון יחיד, וכאן אמר בלשון רבים, נ״ל דכאן האזהרה על הב״ד הגדול שבירושלים, אף שהם עיקר עמודי הוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן אמרה תורה, עפ״י התורה אשר יורוך, והוא מצות עשה לסמוך ולהשען עליהם בכל עניני הדת, וכל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בל״ת שנא׳ לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך (כמ״ש הרמב״ם ריש הל׳ ממרים), וכיון שהתורה בעצמה נתנה לב״ד הגדול כח זה שדבריהם הם כשל תורה עצמה, עד שהעובר על דבריהם עובר כעשה ול״ת דאורייתא, היה עולה על הדעת לומר שיש להם גם כח זה לעשות דבר מדבריהם כדאורייתא ממש וכן להפך, לכן באה האזהרה כאן, לא תוסיפו ולא תגרעו, שלא ילמדו רק כפי המקובל, עד״מ לא תבשל גדי, שבשר בהמה בחלב יש בו איסור דאורייתא. אבל בשר עוף ילמדו שאינו אסור מה״ת רק מדבריהם. וכן להפך. ובזה נסתלקה מעל הרמב״ם התלונה הגדולה שיש לו להרמב״ן עליו בראשון לשרשי המצות, שכתב עליו, אם כדעת הרמב״ם דכל מילי דרבנן הוא בכלל מ״ע ול״ת דאורייתא, והעובר על דבר מדבריהם עובר בעשה דועשית עפ״י הדבר אשר יגידו לך, ועל ל״ת לא תסור מן הדבר, א״כ היה ראוי להחמיר מאד בדברי סופרים כי כולן ד״ת הן, ולמה דנין בכל דרבנן לומר ספיקא דרבנן לקולא, וכן מקילין בד״ס בענין העונשין שאין בהם כ״א נדוי ושמתא לא מלקות. ואמרינן אתי עשה דאורייתא ודחי עשה דרבנן, ע״ש בהשגת הרמב״ן באורך ובמג״א שם. ולדברינו אין מקום להשגתו, כי אף דכל מילי דרבנן הוא בכלל מ״ע ול״ת דאורייתא, מ״מ לא היו רשאין להשוות דבריהם ולעשותם כשל תורה ממש גם לענין עונשין ולספיקן וכדומה, כי אם לא הבדילו כלל לדינא בין דאורייתא ממש למילי דרבנן, א״כ היו עוברין על לאו דלא תוסיפו על הדבר, כי מאי אהני לן אם יאמרו עד״מ בשר עוף בחלב אינו אסור אלא מדרבנן, אם לא יהיה נ״מ לדינא להקל בו יותר מבשל תורה, אבל כמו שנצטוה הב״ד הגדול לעשות משמרת למשמרת, ומן התורה ניתן הכח לדבריהם להיותם בכלל עשה ול״ת דאורייתא, ככה נצטוו לעשות הבדל מה בין דבריהם לשל תורה, להקל בעונשן ובספיקן וכדומה, דאל״כ היו עוברין על לאו דלא תוסיפו. והנה לפירש״י כאן יש בה׳ מינים בלולב משום בל תוסיף, אע״ג דקיימא לן כרבנן דלולב א״צ אגד, ואף אם יאגדנו משום זה אלי ואנוהו, אפ״ה אמרי׳ האי לחודי׳ קאי ולית בי׳ משום ב״ת, כדאמרי׳ בפרק הנחנקין. יש לומר דהתם בחיוב מיתה קמיירי, ואין זקן ממרא חייב מיתה בלא אגידי אע״ג שהוא בזמנו ושלא במינו ומכוין לשם מצוה, אבל בעלמא אית ביה משום ב״ת אע״ג דלא אגידי משום דזמנה ותוספת דבר חדש הוא (הרא״ם במסקנתו), וכ״ד הרב מעדני מלך, כמ״ש הט״ז באו״ח סי׳ ל״ד סק״ב. ולזה נוטה גם דעת ר״א ממיץ שכתב בס׳ היראים סי׳ ל״ב וז״ל לולי שפירש רש״י בסנהדרין אין לנו אלא תפלין ועובר על ב״ת, הייתי מפרש ההיא דסנהדרין בזקן ממרא לבד ולא משום איסור ב״ת. והנה כמו שיש משום ב״ת כשמניח שני זוגות תפלין כשרים בב״א או בזא״ז, ככה יש משום ב״ת כשעושה מצוה אחת כמה פעמים ביום, כגון שנוטל לולב כמה פעמים ויאמר שבאה כן הקבלה שמחוייב מה״ת ליטול לולב כל היום (כמ״ש הפוסקים עמג״א סי׳ ל״ד ובחיי אדם כלל ס״ח), ובאמת יש בלשון לא תוסיפו שני פנים, אם דבר הנוסף על דבר המתוסף (פערמעהרען, צוטהון) כמו ותוסף ללדת, אם הכפלת דברים וחזרתו פעם ושתים (ווידערהאָלען) כלשון ולא אוסיף להכות את כל חי. כתב הגר״א בפ׳ ראה וז״ל שם: את כל הדבר וגו׳ תשמרו לעשות לא תוסיף, פי׳ להוסיף על גופיה דמצוה, כמו על לולב וציצת, לא יפחות מד׳ ולא יוסיף על ד׳ מכאן אמרו לא יוסיף מתנה אחת על מתן ארבע ולא על מתן א׳. את כל הדבר, שלא יוסיף כהן אפילו דבור א׳ על ברכת כהנים. ובפ׳ ואתחנן אמר לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו, דרשו שלא יוסיפו על תרי״ג מצות, כי בתחלה אמר שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות, וע״ז אמר לא תוסיפו על הדבר אשר אנכי מצוה אתכם לעשות. ובפ׳ ראה אמר את כל הדבר דרשו רבותינו שבאותה מצוה גופא לא תוסיף ולא תגרע, עכ״ד. ולא הבינותי, דהא (בר״ה כ״ח ב׳) אמרי׳ מנין לכהן שעולה לדוכן שלא יאמר אוסיף ברכה אחת משלי ת״ל לא תוסיפו על הדבר, הנה הוא תוספת בגופה דמצוה וילפי לה מלא תוסיפו דואתחנן. אמנם מלשון הספרי משמע כדברי הגר״א, ויותר מבואר כדבריו בס׳ היראים לר״א ממיץ סי׳ ל״ב, שכ׳ מנין לכהן וכו׳ שנא׳ לא תוסיף עליו. ודע דממ״ש רש״י לא תוסיפו כגון ה״פ בתפלין וה׳ מינים בלולב וה׳ ציצת וכן לא תגרע, משמעות דבריו דבג׳ פרשיות בתפלין וג׳ מינים בלולב וג׳ ציצת עובר בבל תגרע, וכן מבואר בספרי (פ׳ ראה) דקתני התם מנין שאין מוסיפין לא על הלולב ולא על הציצת ת״ל לא תוסיף ומנין שאין פוחתין מהם ת״ל לא תגרע, ש״מ דבלולב וציצת שייך לאו דבל תגרע, אע״ג דמעכבין זא״ז, ואם חיסר אחד מהם אף הג׳ שעשה אינו כלום, ואין כאן מצות תפלין ולולב וציצת, והוי לי׳ כאלו לא הניח תפלין כלל ולא נטל לולב ולא עשה ציצת לגמרי, מ״מ עבר על בל תגרע, וכן כל היושב ומבטל מצוה שבידו לעשות, מלבד שביטל קיום מ״ע שעליו עבר גם על לאו דבל תגרע (כמ״ש רשב״א בחי׳ לר״ה ד׳ ט״ז) דבמניעת התקיעה בר״ה שחל בשבת יש בו משום בל תגרע, ע״ש. ודע דלרמב״ם לעיל שאין באיסור בשר עוף בחלב משום ב״ת רק בשנאמר שהוא אסור מה״ת, אבל כשנאמר שאינו אסור אלא משום גזרה, אין בזה מוסיף אלא סייג לתורה ככה הוא בתקיעות דעמידה, אף דכבר יצאנו י״ח בתקיעות דמיושב, אין בתקיעות דמעומד משום ב״ת, כיון שאין אנו אומרים דמשום מצוה אנו תוקעים אותם רק כדי לערבב השטן, ומיושב קושית התוס׳ שם בר״ה ד״ה ותוקעין). אמנם דעת הרב בשאגת ארי׳ (בחי׳ לר״ה באבני מלואים) דלא שייך בל תגרע רק במצוה שהגרעון אינו מבטל המצוה לגמרי כגון מתן ד׳, שאם נתנן מתן אחת כיפר, דבדיעבד כשר ולא ביטל המצוה, אבל היכי דהגרעון מבטל המצוה לגמרי ופסול אפילו בדיעבד כגון ד״מ שבלולב דמעכבין זא״ז, אם חיסר אחד מהם ליכא משום בל תגרע, אפילו במתכוין לשם מצוה, דומה לעצים בעלמא כשנוטלן לשם מצוה דלא שייך בי׳ לאו זה, ומכש״כ היושב ובטל ממ״ע אין בו משום בל תגרע. וראיי׳ לזה, דאי בהנך ג״כ שייך לאו דבל תגרע, א״כ למ״ד לוקין על לאו שאין בו מעשה, ילקה על בטול מ״ע, דהא אין לך עשה שאין עם בטולה לאו דבל תגרע, וזה לא שמענו. ועוד ממה דאמרי׳ (סוכה ל״א) לא מצא אתרוג לא יביא לא פריש ולא רימון, פשיטא, סד״א ליתי כי היכי דלא תשתכח תורת אתרוג, קמל״ן דילמא נפק חורב׳ מני׳ דאתי למסרך, והיאך ס״ד למיתי פריש ורמון משום שלא תשתכח, הא אין כאן אלא ג׳ מינים לחוד ועובר בבל תגרע, וגם למה לי׳ למימרי שאינו מביא משום חורבא דאתי למסרך, תיפק לי׳ משום לאו דבל תגרע דאוריי׳. ואף דבאינו מכוין לשם מצוה אין בו משום בל תגרע, מ״מ למ״ל טעמ׳ דאתי למסרך שאינו חששא רק לימים ושנים, הול״ל שאינו מביא משום חשש חורבא דבשעתי׳ מיד דלמא יביאם ויכוין לשם מצוה ויעבור בלאו, ועוד דחורב׳ זו דלמא אתי למסרך אינו אלא בשב וא״ת שמבטל מצות לולב, הא בל תגרע חמור דהו״ל בקום ועשה, עכ״ד. ואנכי בעניותי לא הבינותי, אם יש ללקות בלל על לאו דבל תוסיף אף בעושה מעשה, עד דתקשה על לאו דבל תגרע למ״ד לוקין על לאו שאין בו מעשה, דהא הוי לאו שבכללות, כמו לא תאכל כל תועבה, דהוי לאו שבכללות שכולל כל מה שתועבתי, ה״נ לאו דבל תוסיף אינו לאו מיוחד לדבר אחד, וכלל מ״ע ול״ת שייך בי׳ אם תוספת או גרעון (ערא״ם פ׳ משפטים בלא תבשל גדי), ואף להרא״ה (בחינוך מצוה תס״ט) דלא תאכל כל תועבה לא הוי לאו שבכללות, היינו לפי שעיקרו לא בא אלא על פסולי המוקדשין, ע״ש. וזה אינו בלאו דבל תוסיף. עיי׳ כסף משנה (פי״ב מעכו״ם) בלאו דלא תאכלו על הדם הוי לאו שבכללות דעיקר הלאו לא נודע איזה הוא). והא דאמרי׳ (ר״ה כ״ח) אלא מעתה הישן בשמיני בסוכה ילקה משום בל תוסיף, זה לא תקשי לן, דאביי הוא דמקשה התם הכי, ואביי אזיל לטעמי, דסובר דלוקין אלאו שבכללות (פסחים מ״א) אכל נא ומבושל לוקה שלש לאביי (עיי׳ בשרש התשיעי לשרשי המצות להרמב״ם, ששנה ושילש כמה פעמים דרבא הוא דס״ל אין לוקין על לאו שבכללות, וכן מבואר שם בהשגת רמב״ן. וכן גרס הכ״מ בכמה מקומות, והגאון מוהרי״פ בגליון הש״ס הכריח גרסה זו מתוס׳ ורא״ש, דלא מצינו בכל הש״ס רבא קודם אביי), אמנם לרבא שאין לוקין אלאו שבכללות, באמת לא לקי אלאו דבל תוסיף. אמנם גם הרא״ה מצוה תנ״ד כ׳ העובר אלאו דבל תוסיף חייב מלקות. והדבר צריך תלמוד אצלי. וראיית הרב מהא דפריש ורימון לא זכיתי להבין כלל, כיון דבזה האיש שאין לו אתרוג בין כך ובין כך עובר משום בל תגרע, כי אם לא יטול גם הג׳ מינים שיש לו, אית בי׳ משום בל תגרע, כמ״ש בשם רשב״א, ואם יטול ג׳ מינים לבד ג״כ עבר בבל תגרע, וכיון דאי אפשר להנצל מזה, ומחייבינן לי׳ ליטול ג׳ מינים כשרים שיש לו לזכר בעלמא (כמ״ש הרא״ש שם בשם הראב״ד מצוה ליטול את מה שבידו לזכרון וכדי שלא תשתכח המצוה) א״כ כיון דלא לשם מצום נטיל להו כ״א לזכר בעלמא אין בו משום בל תגרע, כמו שאין בבל תוסיף בתקיעות דמעומד אחר שכבר יצא בתקיעות דמיושב, לפי שאינו רק כדי לערבב השטן (או כמ״ש רשב״א בחי׳ שם לסוכה דכל שהוא מתקנת חכמינו אין בו משום ב״ת) ואחרי שנסתלק ממנו לאו דבל תגרע מצד שכוונתו לזכר בעלמא ונוטלם בלא ברכה, שפיר מקשה ליתי גם פריש ורמון תחת האתרוג החסר כדי שלא תשתכח תורת מין רביעי, וע״ז משני דחיישי׳ לחורב׳ שיבוטל להבא ממ״ע גם בשיהיה לו ד׳ מינים כשרים. אמנם לחששא שיתכוין לשם מצוה לא חיישי רבנן, מדמחייבי לישב בשמיני בסוכה בלא כוונה לשם מצוה, ולא חיישי׳ דלמא יכוין ויעבור על בל תוסיף.

HaKetav VeHaKabbalah Devarim 13:1הכתב והקבלה דברים י״ג:א׳

לא תוסף עליו – להוסיף על גוף המצוה, כמו לולב וציצית לא יוסיף על ד׳ ולא יפחות מד׳, ולפי שהתחיל בקרא את כל הדבר, דרשו רז״ל שבאותה מצוה גופיה לא תוסיף ולא תגרע. אמנם בואתחנן אמר לא תוסיפו על הדבר ולא תגרעו ממנו, היינו שלא יוסיפו על תרי״ג מצות, כי שם אמר תחלה שמע אל החקים ואל המשפטים אשר אנכי מלמד אתכם לעשות, ועז״א לא תוסיפו (הגר״א). עמש״ש.

Minchat Chinukh 454מנחת חינוך תנ״ד

(א) שנמנענו שלא נוסיף בתורה שבכתב ולא בתורה שבע״פ וע״ז נאמר לא תוסיפו וכו׳. מצוה זו מבואר בר״מ פ״ב מהלכות ממרים והוא ענין ארוך מאוד ואכתוב בקיצור בס״ד. והנה הר״מ כ׳ כאן דהלאו הזה הוא באם ב״ד עשו סייג לתורה בל״ת שלא יעשו כגון שלא לאכול בשר בחלב ואומרים שהאיסור בשר עוף הוא מן התורה עוברים בלאו הזה דבל תוסיף. אך אם אמרו דמותר מן התורה רק הם עשו סייג וגדר כדי שלא יבואו לפרוץ באיסור תורה אין זה מוסיף אלא עושים סייג לתורה ומצוה הוא ע׳ באריכות בדבריו והרהמ״ח מביא דבריו. והנה מה שכ׳ בשם הר״מ דבשר חי׳ אסור מן התורה ובשר עוף מותר מן התורה כן כתב הר״מ ג״כ ובאמת בפ״ט מה׳ מאכ״א כ׳ הר״מ דבשר חי׳ אינו רק מדרבנן ועיין בכסף משנה ובלחם משנה כאן ובה׳ מאכ״א. ועיקר כיון שאין מקום ד״ז לא דקדק בזה וכן הרהמ״ח נמשך אחריו שאין כאן מקומו וכן כ׳ הרהמ״ח בפירוש במצוה קנ״ג דבשר חי׳ מותר מה״ת. והנה אף על פי שהרהמ״ח כ׳ וכיצד הוא התוספת וכו׳ ומביא בשם הר״מ מכל מקום אין כוונת הר״מ דדוקא בכה״ג עוברים ולא בגוונא אחרינא כגון בעשה דהא מבואר להדיא בר״מ פי״ד מהלכות תפלה גבי ברכת כהנים דאם מוסיף ברכה אחת כגון ד׳ אלקי אבותיכם וכו׳ ע״ז נאמר לא תוסיף וכן מבואר בדבריו פ״ז מה׳ לולב. ובפ״ב מהלכות פסהמ״ק גבי מתן א׳ שנתערבו במתן ד׳ ויבואר בסמוך בעזה״י. אלא הר״מ כאן קאי אלעיל כיון דהב״ד יכול לאסור מהו זה שהתורה וכו׳ היינו דאין סברא אצלו להיות חילוק בין עשה ובין ל״ת כמו בעשה שיש לא תוסיף ה״נ בל״ת ואין סברא אצלו לומר דסייג שרו לגמרי ע״כ מחלק בין אומרים שהוא סייג ובין אומרים שהוא מן התורה אבל הדינים שיבוארו בס״ד גבי עשה סובר הר״מ ג״כ וז״פ. ולשון הרהמ״ח כיצד הוא תוספת וכו׳ ל״ד דהר״מ מודה דבעשה ג״כ שייך תוס׳ כמ״ש וז״ב. וגבי עשה מודה הר״מ דא״צ לומר שהוא עושה דהתורה צותה כך דהא מבואר בר״ה דהכהן לא יאמר הואיל ונתנה התורה רשות אוסיף ברכה אחת משלי מבואר דבכ״ע עובר על ב״ת וכן כתב בס׳ יום תרועה בר״ה שם. והראב״ד השיג על הר״מ וכן מביא הרהמ״ח בשם רוב מפרשים דבלאו לא שייך כלל בל תוסיף כיון דהוא סייג לתורה ואפילו אם קבעוהו כשל תורה וכו׳ וסברתם נראה כיון דהתורה ציותה לעשות סייג לתורה מושמרתם את משמרתי אם כן זה מצוה מן התורה לא שייך בל תוסיף כיון שהקב״ה צוה כן שיעשו סייגים וגדרים רק בעשה שייך כאשר יבואר בס״ד. ועיין בסנהדרין דף ק״ט מבואר שם אמר חזקי׳ מניין שכל המוסיף גורע שנא׳ אמר אלקים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו. ועיין ברש״י דעי״ז נכשלה ע״ש וכן פרש״י בחומש ע״י שהוסיפה וכו׳ שנא׳ אל תוסיף וכו׳ ובודאי אדם אמר לה כן דאם היא בעצמה אמרה כן אין ראי׳ מה שדחפה ונגעה אם היתה יודעת האמת. ומבואר דאדם עשה שלא כדין מה שהוסיף. ובאמת מצוה לעשות סייג להרחיק מן העבירה אם כן לא שייך מוסיף. ולדברי הר״מ ניחא דאמר לה בשם השי״ת שהוא ב״ה צוה כן. ועי״ז הוסיף שלא כדין דאלו היה אמר לה דזה הוא רק סייג ולא מפי הקב״ה לא נכשלה. אבל לדעת הראב״ד לא עשה עבירה כלל כי לדבריו רשאי לומר על דרבנן תורה ומוכח כדברי הר״מ אך אין למדין הלכות מתוך אגדה. והנה דינים אלו של בל תוסיף מפוזר בש״ס בר״ה דף כ״ח ע״ב ובסוכה דף ל״א ול״ו ובעירובין דף צ״ו ובסנהדרין בפ׳ הנחנקין ועיין בתוס׳ במקומות הללו והוא ענין ארוך ועמוק ואכתוב בקיצור נמרץ בס״ד. והנה כמה מצות שהוסיפו חכמינו זכרונם לברכה כגון נר חנוכה ונט״י וכדומה שהם דברים חדשים ולא הוסיפו במצות התורה נראה דודאי לא שייך ב״ת כי התורה נתנה רשות לחכמים לתקן תקנות הן בקום ועשה הן בשוא״ת לפי הזמנים ולא ראיתי בדברי הראשונים שיהי׳ זה בכלל זה ויתרצו הדברים כי הלאו הזה אינו אלא שלא נוסיף במצוה של תורה איזה הוספה. וגם לפי הטעם שכ׳ הרהמ״ח דהאדון ב״ה בתכלית השלימות וכל ציווי׳ בתכלית השלימות והתוס׳ בהם חסרון וזה שייך במצות שצוה אז והוא ית׳ צוה בודאי הם בתכלית השלימות אבל מה שלא צוה אז ונתחדש אח״כ הסיבות שחז״ל הסכימו לתקן כגון נ״ח ע״י הניסים בימי יונים וכדומה דלא הי׳ אז זמנם אין שום גרעון בהציווי של האדון ב״ה ולא שייך כלל ב״ת. אדרבא נצטווינו שלא נסור מדבריהם בלאו דלא תסור ובעשה על פי הדבר וכו׳ כמבואר בר״מ ובראשונים אין כאן מקומו. ול״מ במה שחז״ל מתקנים דהתורה צותה לשמוע דבריהם אלא אפילו יחיד כגון שנעשה לו איזה נס וקובע לעצמו שיקרא הנס בכל שנה או שיעשה משתה התעלה על דעתך דהוי מוסיף מצוה דזה אין גרעון במצות התורה וז״פ. אך לשיטת הר״מ בסייג שאם אומרים שהוא מן התורה הו״ל ב״ת ה״נ במצוה חדשה שאם הב״ד אומרים שהמצוה זו הוא של תורה עוברים בבל תוסיף. אך אפשר לומר דדוקא בגוונא שצייר הר״מ גבי בב״ח דבפסוק כתיב לא תבשל גדי בחלב אמו ומפי השמועה למדו דבכלל הכתוב הזה ה״ה כל מיני בהמה וכל מיני חלב והם אומרים שגם בשר עוף הוא בכלל הפסוק הזה אף על פי שלא נתפרש כמו בשר שאר בהמות וחיות דג״כ לא נתפרשו עוברים על ב״ת דהם מוסיפים בכתוב. אבל איזה דבר חדש הן תקנה בקום ועשה והן סייג בשוא״ת שאינם יכולים להסמיכו לקרא כלל אפילו אם אומרים שהם מן התורה מאי איכפת לן זיל קרי בי רב הוא דאינו מבואר כלל בתורה ואינם עוברים בב״ת אם הם אומרים שהם מן התורה רק בדבר שנוכל להסמיך אל הכתוב אבל בדבר שידוע הוא שאינו בכתוב כלל לא שייך ב״ת כלל אף שאומרים שהוא מן התורה כנ״ב. והוספה במצוה שהוא מן התורה הדינים כן הוא אם עושה המצוה כ״פ כגון שתוקע כ״פ בראש השנה או נוטל לולב כ״פ ביום אין זו הוספה וזה מבואר בארוכה בתוס׳ ר״ה דף כ״ח ע״ב בד״ה ומנא תימרא וכו׳ ובתוס׳ בדף ט״ז ע״ב בד״ה ותוקעים וכו׳ וכן הביא הרהמ״ח דבעשיית המצוה כ״פ ביום שחייב לא שייך ב״ת. והנה התוס׳ ע״י הקושיא שהקשו על הא דמבואר בר״ה שם למה תוקעין וכו׳ כשיושבים ותוקעין וכו׳ כשהם עומדים האיך יוכלו לתקוע ב׳ פעמים והא עוברים על ב״ת ותירצו דבעשיית המצוה כ״פ אינו עובר על ב״ת ולדבריהם אין חילוק בין שמתקנים חכמינו זכרונם לברכה ובין שעושה מדעת עצמו כגון לולב שלא תקנו חכמינו זכרונם לברכה כ״פ והוא נוטל כ״פ אינו עובר וכן כתבו התוס׳ ד״ה ומנא וכו׳ הן לולב והן מצה וכו׳ וכן הקשו שם בדף כ״ח ע״ב מהא דמבואר פרק בתרא דר״ה דשלשה תרועות נאמרו בר״ה שנים מד״ת ואחת מד״ס ולא שייך ב״ת דבעשיית המצוה כ״פ אינו עובר על ב״ת ע״ש והרשב״א בחידושיו בר״ה כ׳ דלא קש׳ קושי׳ התוס׳ האיך תוקעין שתי פעמים דמוסיף דאינו עובר בב״ת רק אם עושה מדעת עצמו כגון כהן וכו׳ אבל מה שתקנו חכמינו זכרונם לברכה לצורך אין כאן ב״ת דכבר נאמר עפ״י התורה וכו׳ וקשה לדבריו אם כן האיך נוטלים לולב כ״פ ביום וכמה זיתים מצה בליל פסח דלא תקנו חכמינו זכרונם לברכה לצורך. והתוס׳ בדף ט״ז מביאים ג״כ זה וכי תעלה על הדעת דלהרשב״א אסור ליטול לולב או להניח תפילין כ״פ ביום או הרבה זיתים מצה וכדומה. אך באמת הרשב״א מודה לסברת התוס׳ דכפילות מצוה אין קפידה אך הוא מחדש דלדברי התוס׳ במקום דהוי מוסיף א״י חכמינו זכרונם לברכה ג״כ לתקן להוסיף כמו שהקשו מתקיעות דמיושב ומעומד ושנים מד״ת ואחד מד״ס וצריכים לתירוצים ולדברי הרשב״א החכמים יכולים לתקן לצורך בכ״ע דזה לא הוי מוסיף דהתורה נתנה להם רשות לחדש ולהוסיף ולהר״מ כמ״ש לעיל בתנאי שלא יאמרו שהוא מן התורה כ״נ ברור דסברת התוס׳ הוא מוסכם לדעת הרשב״א ג״כ. ועיין בספ״י בר״ה שם שתמה על התוס׳ האיך לא תירצו כתירוץ הרשב״א דהרי דברי הרשב״א כראוי מוצק ע״ש וא״י מקום לתמי׳ דלדברי התוס׳ מתורץ לולב ומצה ג״כ ובתירוץ הרשב״א אינו מתורץ אך לפמ״ש אפשר התוס׳ לא ס״ל כהרשב״א וס״ל כמ״ש לעיל דמצוה חדשה יכולים החכמים לתקן אבל להוסיף במצות התורה דנראה גרעון ח״ו כמ״ש הרהמ״ח אפשר אין להם רשות רק במקום סייג וגדר כגון יום טוב של גליות וכדומה אבל במקום דאין סייג וגדר במצות התורה אין רשות להוסיף להם במצות התורה ע״כ תירצו דאין זה הוספה ואפשר לכוין בתירוץ הפ״י ג״כ ע״ש. שוב ראיתי בס׳ טורי אבן בר״ה שם שחלק על הרשב״א דאפילו חכמים לא יוכלו להוסיף אפילו בשביל סייג כי לא יוכלו לתקן כי הוא עבירה בקו״ע ואין כח ביד חכמים לעקור ד״ת כי אם בשוא״ת כמבואר ביבמות ע״ש. וכתבו עוד התוס׳ בר״ה דה״ה אם נותן כ״פ על הקרן מהנתנין במתנ׳ אחת אינו עובר דהו״ל ככופל המצוה רק אם נותן בקרן אחר ג״כ כמו שמבואר שם בנתערבו וכו׳ עוד כתבו התוס׳ וכן בהדס וערבה אפילו נותן כמה הדסים או כמה ערבות אין זה ב״ת וכו׳ אלא אם כן מוסיף מין אחר וכן כתבו בסוכה דף ל״ד ע״ב. מבואר כדעת הראב״ד פ״ז מה׳ לולב דאינו עובר באותו מין אלא במין אחר. ולדעתם לאו דוקא הדס וערבה ה״ה לולב ואתרוג אם נוטל ב׳ לולבים או שני אתרוגים אינו עובר בב״ת כיון דליכא מין אחר וכן כתב בס׳ כ״ת בסוכה שם ע״ש. וכתבו ותימה דלפירוש זה אם נותן כמה חוטין בציצית וכמה פרשיות בתפילין בבית אחד לא הי׳ עובר משום ב״ת. ואיני מבין התמיה דלמא האמת כן הוא אך התוס׳ במנחות בפ׳ התכלת דף ל״ח ע״א בד״ה התכלת פלפלו בזה ובתחילת דבריהם דעתם דאין עובר על ב״ת בכמה חוטין אך הקשו דבסנהדרין מבואר דעוברים על ב״ת ע״ש באריכות. וגם קשה לסברתם דהטיל למוטלת דכופל עוד ציצית. ומבואר שם במנחות דף מ׳ ע״ב דעובר על ב״ת וגם הרב המגיד הקשה על הראב״ד כמו בב׳ לולבים וב׳ אתרוגים אינו עובר כיון דלאו מינא אחריתי הוא אם כן ה״ה בב׳ תפילין אינו עובר ובעירובין פ׳ המוצא תפילין מבואר דעובר אם הניח ב׳ תפילין על הראש או על הזרוע. ובאמת א״י מה הכריח לרבותינו בעלי התוס׳ להשוות דבר זה הן בעשיית המצות כ״פ והן בכופל המצוה כגון שני אתרוגים וכדומה דלכאורה יש לחלק דבעשיית המצוה כ״פ כגון תקיעות או לולב או מצה דהתורה כתבה יום תרועה וביום הראשון וכו׳ בערב תאכלו מצות אם כן נהי דהתורה הי׳ צריכה ליתן שיעור למצוה דהמצוה היא בשלש תרועות ובפ״א ביום ארבעה מינים וכזית מצה כ״ז שלא לפחות דפחות אינה מצוה אבל להוסיף רשאי דיום תרועה משמע כ״ה וכן ביום הראשון וכן בערב תאכלו וכו׳ אבל לכפול המצוה בפ״א דהתורה כתבה כך חוטין ולהוסיף או אתרוג אחד ולהוסיף או בכל בית פרשה ולהוסיף אין לנו ואפשר דזה הוי הוספה דשם כתבה התורה יום נראה דכל היום מותר לתקוע רק שלא לפחות אבל בדבר זה דהתורה כתבה שיעור המצוה כגון כך וכך חוטין וכדומה אפשר דאסור להוסיף ואין דמיון לכופל המצוה כ״פ דוק בשכלך. ובאמת כ״ה דעת הר״מ בפ״ז מהלכות לולב דשני לולבים וכו׳ עוברים וכן כתב הרהמ״ח ומכל מקום כתב דאם כופל המצוה שתקע כ״פ ביום או נטל כ״פ לולב אין עוברים בב״ת אם כן יש חילוק בדבר ומי הכריח לרבותינו בעלי התוס׳ להשוות הדבר ולהקשות מציצית ותפילין מהש״ס. ובתוס׳ בראש השנה דף ט״ז לא כתבו רק בכופל המצוה כ״פ ביום לא כמו כאן [בסנהדרין] בדף פ״ח שכתבו בהדס וערבה ג״כ. והנה הרהמ״ח נקיט ב׳ לולבין ה״ה ב׳ אתרוגים והדס וערבה אין מבואר בדבריו ועיין בר״מ שבהדס מותר להוסיף משום נוי ועיין בהרהמ״ח ובכ״מ לענין ערבה. והנה לפי שיטת התוספות כאן שכ׳ דבמין אחר עובר אם כן בארבעה מינים אם מוסיף מין חמישי עובר בב״ת ע׳ בתוס׳ סוכה דף ל״א בד״ה הואיל וכו׳ אף על פי דמבואר בסנהדרין דלמ״ד לולב א״צ אגוד האי לחודא קאי היינו דאינו גורע ויצא ידי המצוה אבל עובר על ב״ת וה״ה בב״כ שמוסיף ברכה אחרת ועיין בתוס׳ בסנהדרין בפ׳ הנחנקין דכתבו דהוא רק מדרבנן אבל ה׳ טוטפות בתפילין דהוי אגוד וכן ב״כ דמוסיף תיכף לאחר ג׳ ברכות בודאי עוברים על הלאו ע׳ בסנהדרין. ולשיטת הר״מ והרהמ״ח דבמין אחד עובר בב״ת כגון שני אתרוגים ומבואר בדברי הרהמ״ח גבי ד׳ מינים דאם הוא מין חמישי אינו עובר כיון דאין צריך אגוד קצ״ע דיהי׳ מין אחד גרע הרבה ממין אחר ועיין בראב״ד בהלכות לולב שם ומכל מקום דוקא גבי לולב אבל ה׳ טוטפות בתפילין עובר כמו שמבואר בדברי הרהמ״ח וכן ברכה רביעית מב״כ כמו שמבואר בר״מ גבי נ״כ. והנה מבואר בר״ה ומביא הרהמ״ח דמסיק רבא דלעבור על ב״ת בזמנו לא בעי כוונה ושלא בזמנו בעי כוונה. והנה ה׳ טוטפות בתפילין אם כבר יצא ידי המצוה באותו יום הו״ל כעבר זמנו ואינו עובר בלא כוונה ע׳ בגמ׳ גבי ב״כ דלא הוי עבר זמנו בבירך כיון דאי מתרמי ציבורא אחרינא וכו׳ ועיין בתוס׳ גבי שופר דג״כ אי מתרמי וכו׳ אבל בתפילין א״צ עוד להניח תפילין אם כן הו״ל עבר זמנו. אך באמת תפילין כל היום זמנו דמצוה להניח עליו כל היום הו״ל זמנו ועיין בעירובין דף צ״ו ואבעיא וכו׳ דת״ק סובר לעבור לא בעי כוונה וכו׳ ובתירוץ זה היינו דשבת זמן תפילין וה״ל זמנו אף דתיכף אם מניח זוג אחד יצא י״ח תפילין אם כן עבר זמנו וא״כ אמאי לת״ק יכניס רק זוג אחד יניח זוג אחד ויוצא בהם ואחר יניח עוד זוג אלא בודאי דכ״ה ה״ל זמנו ובלולב כיון דאגבי׳ נפיק בו א״ש אם כבר יצא ואחר נטל עוד הפעם ב׳ לולבין או ה׳ מינים לכל מר כדאית ליה הו״ל שלא בזמנו ובעי כוונה לעבור וכ״ז לרבא דס״ל מצות א״צ כוונה לצאת ה״ה לעבור בזמנו נמי לא בעי כוונה ויש שם סברא אף דלצאת לא בעי כוונה לעבור בעי כוונה ואח״כ מסיק דלעבור בזמנו שוה עם לצאת דל״ב כוונה אבל למאן דסובר מצות צריכות כוונה לצאת בודאי לעבור גם כן בעי כוונה אפילו בזמנה ע׳ בר״ה ובעירובין דכ״ע סברי דלעבור גרע בל״כ מלצאת אם כן למאן דס״ל מצות צריכות כוונה לעבור ודאי בעי כוונה אפילו בזמנה. והנה ידוע מחלוקת הראשונים בזה ודעת הר״מ ע׳ בהה״מ בהלכות תו״מ דסובר אם בדעתו דמצ״כ והדברים עתיקים אם כן בלעבור בזמנה תלוי בשיטות הראשונים מצ״כ אבל שלא בזמנה ד״ה צ״כ כמסקנת רבא. וקצ״ע על הר״מ פי״ד מהלכות נ״כ דאין הכהנים רשאים וכו׳ לא תוסיפו על הדבר וכו׳ הו״ל לכתוב במתכוין דוקא לשיטתו וכן בהלכות לולב דאין מוסיפין דוקא במתכוין אך סמך על המבין לשיטתו בל״כ לאו מצוה כלל אם כן אינו עובר בב״ת וד״ז לדידן דקיימא לן מצ״כ אינו עובר בזמנו בלא כוונה מבואר להדיא ברי״ו מובא במג״א סי׳ תרנ״א. והמוסיף יום כגון שמיני בסוכה או לולב אחר החג או יום עוד יום טוב מבואר דשלא בזמנו בעי כוונה לעבור ובלא כוונה אינו עובר וכן מסיק רבא ומביא הרהמ״ח. ולענין נשים ועבדים דפטורים ממ״ע שהזמן גמרא אי עוברים בב״ת אם עושים המצוה ע׳ בר״ה בסוגיא דהא נשים מעכבים ברש״י ובתוס׳ ועי׳ בעירובין גבי מיכל בת כושי שהיתה מנחת תפילין ובתוס׳ שם מהילני המלכה ועיין בר״נ בכ״מ ועיין בש״ג בר״ה דבנשי׳ דלא נצטוו על אלו המצות לא שייך גביי׳ ב״ת כלל כמו האיש שמניח תפילין שלא במקום הנחתן ועיין בחגיגה גבי הקריב חמשה חגיגות ביום טוב ראשון אי חוזר ומקריב ע״ש שיטת רש״י משום ב״ת ועיין בתוס׳ שיטה אחרת ועיין בר״מ בחגיגה. והנה עניני הלאו הזה הוא עמוק מאוד ולא למדתי היטב וצריך אריכות גדול בש״ס ופוסקים ובעזהשי״ת אשנה פ״ז. והנה הרהמ״ח כתב בלאו הזה דחייב מלקות אך הר״מ לא כ׳ מלקות בלאו הזה בשום מקום וגם בפי״ט מהל׳ סנהדרין לא מנאו בכלל הלוקין ולדבריו מה שמקשה הש״ס בר״ה ובעירובין אלא מעתה הישן בשמיני ילקה היינו מכל מקום ועיין בפרמ״ג באו״ח בפתיחה הכוללת בזה ובעזהשי״ת אשנה זה בעזרת הגומר עלי:

Shadal Devarim 4:2שד״ל דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו – {הוא מאמר מוסגר, וכל מה שאחריו חוזר אל למען תחיו וגו׳ והכוונה} צריך שתשמעו אל החוקים והמשפטים האלה לא בלבד לעשותם, כי גם לעשותם בלי תוספת ומגרעת, וכל זה מפני שהרבה מתועבות העכו״ם נמשכו מעט מעט מן המנהגים הקדמונים אשר היו בעצמם ישרים, וע׳ למטה י״ב:כ״ט{-ל״א}, י״ג:א׳.

Shadal Devarim 13:1שד״ל דברים י״ג:א׳

את כל הדבר וכו׳ לא תוסף עליו – בעשותך מצוה לכבוד ה׳ אל תוסיף דבר מדעתך בחשבך שיהיה לרצון לפני האל, כי לא כמחשבותיך מחשבותיו, כגון לא התירה התורה על גבי מזבח רק שור וכשב ועז ותור ויונה, ואם נוסיף להתיר גם הצבי והאיל אולי יבאו אחרים ויתירו גם האדם. {אבל תוספת מנהגים וענינים שלא מענין מצות התורה אין איסור בדבר.}

R. S.R. Hirsch Devarim 4:2רש״ר הירש דברים ד׳:ב׳

לא תספו וגו׳ – כל מצווה שניתנה לנו מאת ה׳, תקוים על ידינו בשלמותה. אל לנו לנהוג בה בשרירות לב סובייקטיבית, על ידי שנוסיף עליה או שנגרע ממנה. אלא עלינו לקיימה כנתינתה – כגון: לא פחות ולא יותר מארבע הפרשיות שבתפילין, ארבעת המינים שבלולב, או ארבעת החוטים הכפולים שבציצית (סנהדרין פח:); לא פחות ולא יותר משלושת הפסוקים שבברכת כהנים, וכן מן המתנה האחת, שתי המתנות או ארבע המתנות של דם הקרבנות (ראש השנה כח:). מצוות אלה וכיוצא בהן הן דבר ה׳, מה שה׳ אומר לנו. כל המוסיף עליהן או הגורע מהן הריהו מזייף את דבר ה׳, מכניס דעה אנושית לאמת של מחשבות ה׳ הנצחיות, ומוריד עניינים שצוו על ידי ה׳ לדרגה של הבנה אנושית קלת דעת. לשמר את מצות ה׳ וגו׳ – ההקפדה המדוקדקת על מידת ״לא פחות ולא יותר״ תביא לידי כך שמצוות ה׳ תקוימנה בשלמותן ובטהרתן. הסבר זה של תכלית איסור ״לא תספו״ כולל בתוכו תזכורת: המוסיף על המצוות מתוך דאגה אמיתית לקיים את מצוות ה׳ באופן מושלם, אינו עובר על איסור זה; אלא הוא מקיים את מצוות ה״שמירה״ על המצוות, שנצטווינו עליה כאן ובמקומות אחרים. כך היה כאשר ספק הביא לידי כך שנשמור יום טוב שני של גלויות, או כאשר הבדלים במסורת גרמו לכך שנעשה את התרועה האחת שנצטווינו עליה בשתי דרכים – כשברים וכתרועה; וישנן דוגמאות נוספות (עיין פרי מגדים לט״ז, אורח חיים סי׳ לד, ב). כך גם המקיים אותה מצווה עצמה כמה פעמים – כגון תקיעות מיושב ותקיעות מעומד – אינו עובר על איסור זה (תוספות ראש השנה כח: ד״ה ומנא תימרא; עיין גם חידושי הרשב״א לראש השנה טז.). לדעת הרמב״ם (הלכות ממרים ב, ט) האיסור האמור כאן כולל גם אזהרה לחכמי ישראל, המתקנים תקנות וגזרות כדי לעשות סייג למצוות, ובכך מקיימים את חובת ״ושמרתם את משמרתי״ (עיין ויקרא יח, ל ופירוש שם). הם מוזהרים כאן לדאוג לכך, שלא ייראה כאילו תקנות וגזרות אלה הן חלק בלתי נפרד מן התורה ונוהגות מדאורייתא כהוספה על התורה; אלא הם חייבים להבהיר שמצוות אלה נוהגות מדרבנן, וכל עצמן אינן אלא סייגים הבאים לשמור על התורה. חז״ל קיימו אזהרה זו במסורותיהם ובביאוריהם, והקפידו לדקדק ולהבחין בין דאורייתא לדרבנן. האיסור האמור כאן חוזר ונשנה להלן (יג, א) בלשון זו: ״את כל הדבר אשר אנכי מצווה אתכם אתו תשמרו לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו״. ייתכן שכל אחד משני פסוקים אלה מתייחס בייחוד לאחת משתי בחינותיו של איסור בל תוסיף ובל תגרע. האיסור האמור כאן בא בלשון רבים: ״לא תספו על הדבר וגו׳ ולא תגרעו ממנו״. הוא מזהיר כנראה את האומה בכללותה, שלא לחדש מצווה כציווי אלוקי ולהוסיפה למצוות ה׳ שנמסרו בכתב או בעל פה. הוא מזהיר גם מפני כפירה במוצאה האלוקי של כל מצווה שנמסרה במסורת כנתונה מאת ה׳. לעומת זאת, האיסור האמור להלן בא בלשון יחיד: ״לא תסף עליו ולא תגרע ממנו״. הוא מחייב כנראה כל יחיד ויחיד לקיים כל מצווה כפי שנמסרה – מבלי להוסיף עליה או לגרוע ממנה. פירוש זה מסתייע מלשון הכתוב: ״את כל הדבר וגו׳ אתו תשמרו לעשות לא תסף עליו ולא תגרע ממנו״. תיבת ״אֹתוֹ״ מורה שאיסור זה אינו עוסק בכלל המצוות, אלא בכל אחת ואחת מהן, והוא מחייב אותנו לקיים כל מצווה מבלי לפגוע בשלמותה.

R. S.R. Hirsch Devarim 4:3רש״ר הירש דברים ד׳:ג׳

עיניכם הראות – אירוע זה התרחש ממש לאחרונה, שכן חטא בעל פעור היה לאחר הניצחון על סיחון ועוג. לפיכך הדור שעמד להיכנס לארץ זכר אותו היטב. חשיבות גדולה נודעת לכך, שמיד לאחר איסור ״לא תספו״ ו״לא תגרעו״, בא פסוק שמזכיר לישראל את השמדת עובדי העבודה הזרה, שכן נלמדת מכאן האמת הבאה: שרירות לב הכופרת באלוקותה המוחלטת של התורה – ולו רק ביחס למצווה אחת בלבד – והמשווה שיקול דעת אנושי לציווי ה׳, שקולה כנטישה כללית של התורה והליכה אחר עבודה זרה. כך מצאנו אצל שאול: נטיית לבו ודעתו הסובייקטיבית השפיעו על דרך קיומו את הציווי האלוקי שניתן לו, ובמקום לקיים בדקדקנות את המצווה שנאמרה לו באופן ברור, הרשה לעצמו לעשות יותר וגם פחות ממה שנצטווה לעשות. פחות: הוא נמנע מלקיים באגג ובחלק מהשלל את המשפט האלוקי שהופקד בידו. יותר: הוא הקדיש לקרבן את מיטב השלל, ודימה בלבו שעשה דבר אפילו טוב יותר ממה שנצטווה לעשות. בכך עבר שאול על איסור לא תוסיף ולא תגרע. באותה שעה בא אליו דבר ה׳ ביד שמואל (שמואל א טו, כב–כג): ״הַחֵפֶץ לַה׳ בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה׳, הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב [השמיעה בקול ה׳ – טובה יותר מהקרבנות], לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים [ההקשבה – טובה יותר מחלב אילים]. כִּי חַטַּאת־קֶסֶם מֶרִי [שכן חטא הקסמים הוא מרי], וְאָוֶן וּתְרָפִים הַפְצַר״ [וקשי עורף ועיסוק בהגדת עתידות הם מעשים אנוכיים]. ״מרי״ הוא אי־ציות, הימנעות מקיום ציווי ה׳ משום שאינו מתאים לרצונו – האמיתי או המדומה – של אחר כלשהו. אולם ביסודו של דבר, ״מרי״ אינו שונה מחטא הקוסם, המשתמש בקסמים כדי להכריע האם לעשות מעשה שה׳ ציווה או התיר. וכן ״הפצר״ הוא מידתו של אדם העושה מעשים שבדה מלבו כדי לתקן בכך את מצוות ה׳. אולם ביסודו של דבר, ״הפצר״ אינו שונה מעבודה זרה; שכן כך היא דרכו של עובד עבודה זרה: הוא אינו משעבד את הכל לאל האחד; הוא לא מעמיד את ה׳ עליו כאדון כל גורלו וכל חייו; אלא מציב לצד ה׳ כוח שליט עצמאי אחר (זוהי משמעות ״אָוֶן״ משורש ״און״), אשר בידיו הוא מפקיד את גורלו, ואשר ניחושיו אומרים לו מה לעשות (השווה פירוש, במדבר טו, לא).

R. S.R. Hirsch Devarim 13:1רש״ר הירש דברים י״ג:א׳

את כל הדבר וגו׳ לפי חלוקת הפרשיות של המסורה, פסוק זה הוא סיום הפרשה הקודמת, ומשמעותו היא כדלהלן: לפיכך, אל תבדו מלבכם דרכים חדשות של עבודת ה׳; אל תבקשו לרצות את אלוקיכם בדרכים שונות מאלו שנקבעו על ידו. רק אם תקיימו בנאמנות את מה שציווה, תוכלו להראות לפניו את ההכנעה שהוא מצפה לה מכם. הוא קבע לכם מצוות ולימד אתכם כיצד לקיימן, ומצוות אלה ודרכי קיומן הן הביטוי של רצונו. הן אומרות לכם מה הוא מצפה מכם, ומה עליכם לעשות כדי לבנות את חייכם לפי רצונו. ומאחר שהן אינן רעיונות משלכם אלא ציוויים של אלוקיכם, אסור לכם לנסות לתקן אותן, להוסיף עליהן או לגרוע מהן. אם תוסיפו עליהן או תגרעו מהן, הן תחדלנה מלהיות ציוויים של אלוקיכם (עיין פירוש לעיל ד, ב; {לשון המחבר:} עיין רמב״ם הלכות ציצית פ״א הט״ו פלוגתא דרמב״ם וראב״ד).

Malbim Devarim 4:2מלבי״ם דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו – הדבר השלם הוא לא יקבל לא תוספת ולא מגרעת כמו גוף הבע״ח לא יקרא תמים רק אם אין בו לא חסרון ולא יתרת ואם לאו מום בו, וכן מצות ה׳ בין התורה בכללה ובין כל מצוה ומצוה בפ״ע אין להוסיף עליה ולא לגרוע ממנה דבר כמו שיוסיף יו״ט מדעתו או ה׳ פרשיות בתפלין וכדומה, ומפרש הטעם לשמור את מצות ה׳ אלהיכם אחר שהם מצות ה׳ השלם בתכלית השלמות א״א להוסיף ולגרוע בם:

Malbim Esther 9:31מלבי״ם אסתר ט׳:ל״א

השאלות: מהו דברי הצומות וזעקתם לא נודע מה הם הצומות האלה, וביחוד הלא כבר נזכר שקיימו וקבלו ומה היה צריך עוד בזירוז הזה. לקיים – ונגד מה שהתלוננו על ימי הפורים שא״א להוסיף מועד מדעתו ולקבעו לחק עולם על ישראל, השיבה שאינו עובר על בל תוסיף רק אם מקבלו מצד דין תורה ורוצה להשוותם בכל עניניו כדין תורה, לא אם מקבלו מצד הנדר וכדומה (כמ״ש הרמב״ם (הלכות) ממרים), ולכן אמרה שלא יקבלום מצד דין תורה רק כאשר קים עליהם מרדכי ואסתר מצד הנדר לא זולת והביאו ראיה לזה ממה שקימו וקבלו תחלה הארבעה צומות – שהם מדברי קבלה, כמ״ש צום הרביעי וצום החמישי וצום העשירי (זכריה ח) והלא גם זה היא הוספה על דברי תורה, וקבלום עליהם כל ישראל, מבואר שיש רשות להוסיף גזרות כאלה מצד נדר לבד.

Netziv Devarim 4:2נצי״ב דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו וגו׳ ולא תגרעו ממנו לשמור וגו׳ – אם היתה הכוונה אזהרה שלא לגרוע ולעבור על מצות ה׳ ברצון ובכוונה לעשות שלא כרצון ה׳, הכי מיבעי ״ולא תגרעו מלשמור את מצות ה׳ וגו׳⁠ ⁠״. אלא סמוך ענין אזהרה זו למקרא הקודם ״למען תחיו וגו׳⁠ ⁠״. ובאשר יש אמצעים אחרים להשיג דבקות אלהית, ומכ״ש ע״י קרבנות שמכשירים הרבה להשיג דעת אלהים, כמו שכתבתי בספר שמות ריש פרשת יתרו (יח,יב), על כן אמר כי ע״י חוקים ומשפטים טוב יותר להשיג זו החיות, מאמצעים אחרים. ועל זה אמר לא תוסיפו וגו׳, כי כל האמצעים בלי דעת תורה יש להזהר שלא יביאו להוסיף ״על הדבר״ שהוא הלכות שבע״פ, ע״י נעימות המצוה הנעשית באהבת ה׳. או להיפך ולא תגרעו ממנו — מן ״הדבר״ שהוא הלכות שבע״פ, כדי לשמור את מצות וגו׳, היינו את גוף המצוה לפי דעתו בהכשר אהבה ודעת אלהים. ועיין מה שכתבתי בספר במדבר (טו,מא) בפרשת ציצית על המקראות בהושע פרק ח׳. והזהיר על הוספה תחילה, שהיא קשה מלגרוע, משום שעושה מעשה, וכדתנן בזבחים (פ,א), וידוע מאמרם ז״ל (ראש השנה כח,ב) שהישן בסוכה בשמיני ילקה אם עושה לשם מצוה, מה שאין כן הגורע לשם מצוה אינו עובר במעשה, והרי זה מבטל מצות עשה ועובר על לא תעשה שאין בו מעשה.

Netziv Devarim 13:1נצי״ב דברים י״ג:א׳

את כל הדבר וגו׳ אותו תשמרו לעשות – בא להזהיר שלא יחשבו להיפך, שארץ ישראל אינה צריכה לשום סגולה לפרנסה, ועולם כמנהגו נוהג בלי שום עבודה רוחנית {וזה הרעיון הוא עוד יותר גרוע מעבודה זרה ואלילים, כמו שכתבתי להלן (כט,יז) דזה נקרא ״ראש ולענה״. משום הכי בא להזהיר כאן} דלא כן הדבר, אלא ״כל הדבר״ היינו קרבנות לגבוה ואופני עבודתם — ״אותו תשמרו לעשות״. לא תוסף עליו – מצוות אחרות לסגולת הארץ. ולא תגרע ממנו מלהקריב כמצוה. ואמר ״את כל הדבר״, ולא בקיצור ׳את כל אשר אנכי׳ וגו׳. אלא, ״הדבר״ הוא תורה שבע״פ, שאי אפשר לשמור שום מעשה על פי תורה שבכתב, אם לא על פי דברים שבע״פ. ועיין לעיל (ד,ב), וכך כתב הרמב״ם בהקדמה לספר ׳היד החזקה׳, בפירושא דהאי קרא. {לא תוסף עליו – לעיל (ד,ב) כתיב ״לא תוסיפו וגו׳⁠ ⁠״ בלשון רבים, וכאן כתיב בלשון יחיד. היינו, דשם מיירי אזהרה מלהוסיף או לגרוע כדי שיעשה המצוה באהבה, כמו שכתבתי שם, א״כ אינה אזהרה לסנהדרין הגדולה אלא ליחידים בישראל, משום הכי כתיב בלשון רבים. מה שאין כן אזהרה זו, מלבד שהיא אזהרה גם ליחידים מלהוסיף על מצוה עשה, כידוע, היא אזהרה על סנהדרין הגדולה שלא יוסיפו על המקובל בתורה שבע״פ, בין במצוות עשה בין בלא תעשה, כמו שכתב הרמב״ם הלכות ממרים (ב,ט) לענין בשר בחלב, עיי״ש. משום הכי כתיב בלשון יחיד, דכל האומה מכונה בלשון יחיד. וסנהדרין הגדולה היינו כל ישראל בהוראה, ומשום הכי הביא הרמב״ם שם מקרא זה ולא הקודם לעיל (ד,ב)}.

Hoil Moshe Vayikra 16:8הואיל משה ויקרא ט״ז:ח׳

לעזאזל – לא נחה דעתי בפירוש שד״ל שברוב הימים בשם עזאזל המורה אל עז ורע השתמשו להוראת אבדון כמו Teufel, Diable בלשונותינו, לפי שהתנגדות בין שם ה׳ ובינו, גורל אחד לה׳ וגורל אחד לעזאזל, כל כך ברורה שעל כרחנו צריכים אנו לומר שגם בימי משה היה נקרא בשם זה אליל רע, גם כי דבר קשה הוא להולמו שאחר כל ההשתדלות להרחיק בני ישראל מעבודה זרה יבוא לצוות שישלחו קרבן לאחד מן האלילים! ושד״ל בצדקו כתב על זה, חלילה! מכל מקום אין בין דעה זו לדעת המקובלים הסוברים שהיו שולחים לכתות הדין הפרש אחר זולתי שאני אומר שגם זה הוא אחד המקומות שהחכמה העליונה לא רצתה להתנגד מכל וכל לדעות המושלות בישראל בימים ההם וגם אחרי כן והסתפקה בשום להן גדר כמו בקרבנות (עיין במשתדל ראש פרשת ויקרא); וידוע שלדעת הקדמונים אלילים רעים היו מושלים במדברות (ולדעת המקובלים שדין ולילין ודומיהם) כמו השעירים שלהם ישראל היו מקריבים קרבנותיהם (ויקרא י״ז:ו׳), או בעל צפון אליל מצרים (ועיין מה שכתבתי עליו בפרשת בשלח) והתורה אסרה להקריב לשעירים וצותה לשפוך כל דם בהמה נשחטת על מזבח ה׳; רק אולי בראותה שבני ישראל היו אומרים שקנא עזאזל במשכן ה׳ שהוקם במדבר, ועל ידי מיתת שניים מכהניו גרם טומאתו, צותה לשלוח השעיר לעזאזל אחרי העמידו לפני ה׳ והתודות עליו לפני ה׳ כביכול להפיס דעתו, שאל״כ עם כל העבודות שהיו עושים לכפר על טומאת המקדש וקדשיו היו בני ישראל אומרים אך לריק יגענו, לפי שהעזאזל בקנאתו יגרום שנית טומאה למקדש, ועת לעשות לה׳ הפרו תורתך; וטרם התפשט אמונת אחדות ה׳ הגמורה בין המון בני ישראל חלפו דורות הרבה, לכל הפחות עד חרבן בית ראשון, ועל כן צוה לשלוח שעיר בכל שנה; ומי יודע מה דבר הורה משה רבנו בעל פה לנשיאי העדה וזקניה להודיע לבאים אחריהם בהתחלף מצב האומה ואמונותיה; סוף דבר, אחי הקורא, אל תתמה על דברי, ואל תהי נמהר לדונם כדברי שוטות, אבל צא וחשוב כי דומים הם לדברי חכמי הקבלה שלפי דעתם הם בעלי אמונת האחדות התמימה והגמורה; וזה גם כן סוד הראב״ע סוף פירושו על פסוק זה, וגם כי דעות הקבלה בימיו עדין לא נתפרסמו בעולם, מכל מקום עיקרן היה נודע לחכמי ישראל בתורת סוד גם בימיו, ומנגדי הקבלה יטענו נגדה מה שירצו, היא מורשה (מועלת או מזקת לפי טבע ושכל לומדה) מימי קדם קדמתה, וחק זה של שעיר לעזאזל אולי הוא אחת מן הראיות על מקורה וקדמותה, ועיין בפירוש הרמב״ן; ועל ענין שם עזאזל שבאת האל״ף קודם זי״ן שניה נראה לי שמקורו עז אזל, עז הַמַּהֲלָךְ, שדרכו הולך דרך עוז ואכזריות.

Hoil Moshe Vayikra 19:19הואיל משה ויקרא י״ט:י״ט

בהמתך לא תרביע כלאים – חכמי המפרשים ונבוני דור ודור חוו דעתם על איסור כלאים ושעטנז באמרים זה בכה וזה בכה. אמת הוא שזהו אחד מן החוקים שבתורת משה שלא נתגלה טעמם ועלינו לחפשו, ובזה נשמור המצוה בחבה יתירה, אבל אם נראה לנו שבטל הטעם בתהפוכות העתים לא על זה נחדל משמור מצות ה׳, כי מי יבטיחנו שקלענו אל נכון? ואם להפך נעמיק חקירתנו ויראה לנו שלפי דעת התורה קצרו חז״ל באיסור מן האיסורים לא על זה נחמיר עלינו ועל אחרים, כי הלא די לנו לשמור מה שהורגלנו בו בלי תוספת ומגרעת. אבל התורה היא בידנו לקנות לנו בלימודה רוח דעת ויראת ה׳, ורוח קדושתה מרחף על בני ישראל מיום צאתם ממצרים עד היום הזה עם כל החילופים והשנוים שנתהוו בה מכח חילוף מצב בני עמנו והתלאות המוצאות אותם. ואם יסודי האמונה לא הומרו ולא הוחלפו, אף כי הוחלפו והוספו והוגרעו מצות וחוקים, תורת ה׳ אחת היא בימי אברהם ומשה ושלמה ועזרא ומלכי בית חשמונאי וכו׳ עד ימינו, אם מימיה נשתה וממנה לנו תוצאות חיים; ובכן לא נירא ולא נחרד מלהגיד פרי קוצר חקירותינו בה, ואם שגינו ה׳ הטוב יכפר בעד!

Hoil Moshe Vayikra 24:19הואיל משה ויקרא כ״ד:י״ט

כאשר עשה – בפרשה הזאת נראה לי יותר ברור מבפרשת משפטים שעין תחת עין דברים כפשוטם ולא עונש ממון. ולרדות ולהדריך בני ישראל שבעני מצרים הקשו לבם, היו צריכים למשפטים קשים עד יום שבשבתם שֶקֶט הורך לבם מעט מעט ונפתח לחסד ולרחמים. וכן עשו יושבי עיר אטין בארץ יון, תחלה קבלו עליהם משפטי דרקון הקשים, ואחר כך פרקו עולם מעל צוארם וקבלו עליהם משפטי סולון ההגונים יותר לבני דורם; וחז״ל בראותם כי משפטי התורה היו קשים יותר מדאי לבני דורם, נטו מעליהם לטוב, אבל סמכו דבריהם על המקרא לבלתי תת מקום לכופרים לומר שתורת ה׳ תתחלף לפי הזמנים, והיא במהותה טהורה עומדת לעד.

Hoil Moshe Bemidbar 15:23הואיל משה במדבר ט״ו:כ״ג

והלאה לדורותיכם – ומה שיוכל עוד לצוות מן היום הזה ולהלן בדורות הבאים לפי מצב הדור, לא ח״ו שֶׁיְּשַׁנֶּה עיקר האמונה ויסודות התורה, אבל יוסיף ויגרע מצות וחקים ע״י נביאיו; ומצאנו כזה במשך בית ראשון ובראשית בית שני שעדין לא פסקה נבואה מישראל שנביאים הוסיפו וגרעו מצות וחקים, ואם מצאנו (פרשת ואתחנן) ״לא תוסיפו על הדבר... ולא תגרעו ממנו״, רצונו שלא להוסיף על יסודות התורה, שמהם תשתרשנה כל המצות, מצוה או חק חדש שלא יצאו מהם, ולא שיהיה אסור להוסיף מצוה או חק, וגם חז״ל הוסיפו מצות עירובין חנוכה וכו׳ והלל תיקן פרוזבול, וסמכו על המקרא (פרשת שופטים) לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל, ונכון מאד; ושד״ל תרגם באופן אחר מן היום שחלו עליהם מצות ה׳ ומן היום ההוא והלאה לדורותיכם, וכונו רצויה אבל נ״ל שאינו פשוטו של מקרא.

Hoil Moshe Bemidbar 30:2הואיל משה במדבר ל׳:ב׳

אל ראשי המטות – כתב במשתדל – ״ממה שהאב או הבעל רשאים להפר נדר בנותיהם ונשיהם, יש להבין שאם יבוא האיש הנודר לפני הנשיאים הרשות בידם להתיר לו לפי ראות עיניהם, ומכאן להתרת נדרים מן התורה, כי אמנם בני הבית משועבדים לבעל הבית, ובעל הבית משועבד לראשי המטות״, ונכון מאד וראוים הדברים למי שאמרם; וכבר כתבתי סוף פרשת אמר שבני ישראל היוצאים מארץ מצרים היו עם קשה עורף וצריכים לחוקים קשים, אבל דבר בלתי מסופק הוא שלנשיאים הורה משה בדבר ה׳ בתורת סוד שבימים הבאים שֶׁיֵּרַךְ עורף העם יָקֵלּוּ מקושי המשפטים מבלי נטות מתורת ה׳ חלילה! רק בבקשם בכל כחם להציל החוטא וללמד עליו זכות; וכן מצאנו שעשה יואב ע״י התקועית להשלים נפש דוד עם אבשלום, ורז״ל בשכלתם ובכונתם הטובה והנכונה הלכו בעקבו התורה, ופירשו הכתובים באופן שֶׁיֵּרָאֶה שלא נטו ממנה, אבל הקלו מאד מאד בענין העונשים, והדבר ידוע ואין צורך להאריך; וכן לענין התרת נדרים נראה ברור שבני ישראל מימי יציאת מצרים עד ימי קהלת (ה׳:א׳-ו׳) היו רגילים הרבה בנדרים ושבועות, ויכולים אנו לומר שעוד היום לא פסק הֶרְגֵל זה מפי המון העם, וצריכים הם לגדר לבלתי יקלו ראשם בנדרים ושבועות שֶׁבָּטוּ שפתותיהם בחפזם, ועל ראשי כל קהל וקהל מוטל לבחון איך ומתי רשאים הם להפר נדרי הבאים לדרוש את פיהם, והדבר ראוי לעמוד עליו יפה יפה טרם התיר נדר או שבועה; אבל מה שכתב במשתדל שהוצרך משה להודיע לראשי המטות שאין להם שלטון בדברים שבין איש לאשתו ובן אב לבתו, וע״כ דבר לראשי המטות ולא לכל הקהל, לא נ״ל, כי כמו שברור הוא שלמעלה (כ״ז:כ״א) תחת שם עדה יובנו הזקנים שרי האלפים ושרי המראות הנקראים לועד, כן יש לומר בכל פעם שכתוב שמשה הקהיל העדה ודבר אליהם, שלא היה מדבר עם כל בני ישראל ס׳ רבוא, כי לא ישמעו קולו ולא יבינו דבריו, אבל היה קורא לזקניהם ומגיד להם דבר ה׳ והם מבארים אותו ליושבים תחת משטרם; ומצאנו קרויות בשם שבטים גם המשפחות שכללן יעשה השבט, כמו בספר שופטים (כ׳:י״ב) ״בכל שבטי בנימין״, וכן נֹאמַר גם בשם מטה הנרדף לשם שבט, וראשי המטות הם קריאי העדה הנועדים יחדו להועץ (עדה משרש יעד כמו דֵּעָה משורש ידע לֵדָה משורש ילד, וּמוֹעֵד ועדה נרדפים, וגדר ביניהם שמועד הוא שם מופשט המורה התאספם יחד, ועדה הוא שם דבר מורה האנשים הנאספים, וקרה לשם עדה כמו לשם חודש שֵבֶט ומטה, תחלת הוראתם יום הֵרָאוֹת הלבנה בחידושה, והנשיא התומך בידו שבא ומטה, ואח״כ הישאלו להוראת כל הימים שבן חדש לחדש, וכל האנשים היושבים תחת משטר הנשיא), וגם לקריאי מועד שבעדת קרח קרא נשיאי עדה, א״כ קרא משה גם כאן כמו בכל מקום לראשי המשפחות שהם זקני העם ושוטריו, ומלבד הדברים הנזכרים כאן מסר להם בעל פה ביאורים ואזהרות, וזה היא תורה שבע״פ שהורו הנביאים לתלמידיהם, ונשכחה במקצת בימי הגלות, וחזרו חז״ל והוציאוה מן הכתובים וחזקו יסודותיה.

R. David Zvi Hoffmann Devarim 4:2ר׳ דוד צבי הופמן דברים ד׳:ב׳

לא תוסיפו – כאן פירושו, שאסור להוסיף מצוה חדשה על מצוות התורה, וכן לא תגרעו, שאסור לבטל שום מצוה מן התורה. (לא כן הלאה י״ג:א׳ השוה שם). לדברי הרמב״ם (הלכות ממרים פ״ב ה״ט) מביע איסור זה אזהרה לבית הדין הגדול, שלא יציגו את גזירותיהם ותקנותיהם בתור מצוה מן התורה (השוה ירמיהו כ״ו:ב׳, משלי ל׳:ו׳). לשמור – כלומר, כשאתם שומרים. מצות – כוללות גם חוקים וגם משפטים.

R. David Zvi Hoffmann Devarim 13:1ר׳ דוד צבי הופמן דברים י״ג:א׳

המפרשים מתחלקים בדעותיהם אם פסוק זה הוא סיום הפרשה הקודמת או פתיחת הפרשה הבאה. מתוך השוואה עם הפסוק י״ב:כ״ח, שהוא סיום פרשה שלמה. נראה כי גם פסוק זה הוא סיום. אבל בעיקר תכריע עבורנו קבלת רבותינו זכרונם לברכה, המייחסים פסוק זה כסיום לפרשה הקודמת. כוונת הכתוב הראשונה היא לאסור עלינו את עבודת ה׳ כדרך שהגוים עובדים לאלהיהם, כי עלינו לעשות רק מה שנצטווינו בתורה הקדושה, לא להוסיף עליה ולא לגרוע ממנה. אך רבותינו למדו בצדק מכאן, כי אסור לשנות שום מצוה על ידי תוספת או גרעון, לדוגמא לעשות שלש או חמש ציציות. רבינו אליהו מווילנא מעיר: למעלה, ד׳:ב׳, נאמרה אותה אזהרה בלשון: ״לא תוסיפו על הדבר״, כי שם הכוונה שאסור להוסיף מצוה חדשה לתרי״ג המצוות, שהרי מתחילה נאמר שם ״שמע אל החוקים ואל המשפטים״; אבל כאן נאמר תחילה; ״את כל הדבר... תשמרו לעשות״, כלומר שמרו לעשות כל מצוה כמו שנצטוויתם, ועל כן דרשו רבותינו מן המקרא הזה שאסור לשנות את גוף המצוות.