Commentators:R. Avraham ibn Ezra/5

EN/HEע/E

R. Avraham ibn Ezra

Sources

Ibn Ezra Vayikra 4:23אבן עזרא ויקרא ד׳:כ״ג

IF HIS SIN…BE KNOWN TO HIM. Scripture employs an abridged style. It is similar to the verse dealing with the kohen. Its meaning is, if the ruler knows on his own that he has sinned or someone else who has seen him makes it known to him. The following is the grammatical explanation of hoda elav (be known to him): Hoda (be known) is a verb in the perfect. Compare, ve-hetzar lekha (and he shall besiege thee) (Deut. 28:52). The one who informs is omitted. Compare, whom she bore (Num. 26:59). Rabbi Moses the Kohen says that hoda (be known) is a hofal, for the cholam and the shuruk interchange. Hoda follows the paradigm of hurad (was brought down) in And Joseph was brought down to Egypt (Gen. 39:1). The ruler offers a he-goat as a sacrifice in keeping with The greyhound; the he-goat also (Prov. 30:31). The latter is in accordance with the interpretation of the Gaon in the Book of Proverbs. The offering consists of a male, in keeping with the status of the ruler.

או הודע אליו – אחז הכתוב דרך קצרה, כמו לכהן (ראב״ע ויקרא ד׳:י״ד). וזה טעם: שידע הנשיא מעצמו שחטא, או הודיעו אדם אחר שראהו. ויהיה דקדוק הודע אליו – פועל עבר, כמו: הציר והצר (דברים כ״ח:נ״ב), ויחסר מודיע, כמו: אשר ילדה אותה ללוי (במדבר כ״ו:נ״ט). ויאמר ר׳ משה הכהן, כי הוא מהבנין אשר לא נקרא שם פועלו, כי החלם והשרק יתחלפו, ויהי כמשקל: ויוסף הורד מצרימה (בראשית ל״ט:א׳). והנשיא יקריב שעיר, והוא מטעם: זרזיר מתנים או תיש (משלי ל׳:ל״א) כפירוש הגאון בפירוש משלי, והוא זכר למעלת הנשיא.

Ibn Ezra Vayikra 11:8אבן עזרא ויקרא י״א:ח׳

AND THEIR CARCASSES YE SHALL NOT TOUCH. Scripture does not mention that one who touches their carcasses shall be unclean until evening. However, we know this from tradition. Now, the one who deliberately touches their carcass incurs the penalty of flogging, for he violated a negative commandment.

ובנבלתם לא תגעו – והכתוב לא הזכיר: הנוגע שיטמא עד הערב, רק מדברי קבלה ידענו זה. והנוגע בזדון יש עליו מלקות, כי הוא עבר על לא תעשה.

Ibn Ezra Vayikra 11:43אבן עזרא ויקרא י״א:מ״ג

YE SHALL NOT MAKE YOURSELVES DETESTABLE. By being filthy and dirty. NEITHER SHALL YE MAKE YOURSELVES UNCLEAN. For it is known that that which is eaten turns into the flesh of the one who ingests it. THAT YE SHOULD BE DEFILED THEREBY. The word ve-nitmetem (that ye should be defiled) is missing an alef. Compare, reshit (beginning) in from the beginning of the year (Deut. 11:12). Others say that they come from two roots. The word nitminu (unclean) in And reputed unclean in your sight (Job 18:3) is proof. It means that you do not become dumb-witted.

ונטמתם – בלא אל״ף. [וכן רבים], כמו: מרשית השנה (דברים י״א:י״ב), [שרית (דברי הימים א י״ב:ל״ט), היוצת מבין רגליה (דברים כ״ח:נ״ז), לחטת (במדבר ט״ו:כ״ד)]. ויש אומרים: שהם שני שרשים, [האחד טמא באל״ף, והשני בה״א]. וכן: נטמינו בעיניכם (איוב י״ח:ג׳), [וכן: ונפלינו אני ועמך (שמות ל״ג:ט״ז)]. וטעמו: כאדם שאין לו דעת.

Ibn Ezra Vayikra 12:6אבן עזרא ויקרא י״ב:ו׳

OF THE FIRST YEAR. If we did not have tradition, who would explain whether ben shenato (of the first year) means exactly one year, or less than a year, or a year plus? Some say that the reason a woman who gives birth brings a lamb for a burnt offering is that she may have had some unseemly thought because of her pain when giving birth. She brings a sin offering because she might have uttered some unseemly thing with her lips.

לולי הקבלה, מי היה מפרש לנו בן שנתו – אם בן שנה תמימה לא יותר, או פחות, או תוספת. ויש אומרים: שטעם הכבש {וגו׳} לעולה – שמא עלתה שום מחשבת על רוחה בשעת לידתה מרוב הצער. והחטאת – שמא דברה בפיה.

Ibn Ezra Vayikra 19:20אבן עזרא ויקרא י״ט:כ׳

A BONDMAID, DESIGNATED FOR A MAN. The deniers say that the bondmaid is not a Jewess. However, the correct interpretation according to the plain meaning of the text is that the bondmaid is the one mentioned in And if a man sell his daughter to be a maid-servant (Ex. 21:7) and that she is an Israelite. Our verse deals with an instance in which the bondmaid was designated for marriage to her master or his son. However, she had not undergone the first stage of marriage. The meaning of nor was freedom given her is that she is not free until she undergoes the first stage of marriage as is the practice of young ladies. Many believe that necherefet means designated. However, I believe that necherefet is related to the word cherpah (reproach) because she is an unmarried virgin maidservant under the control of a stranger. REDEEMED. Hofdeh (redeemed) is an infinitive in the hofal. The meaning of and not at all redeemed is that her father or any other family member did not redeem her before she became a young woman. FREEDOM. The shuruk in chufshah (freedom) is in place of a furtive kamatz, for the individual form of the word is chofesh. Scripture states, nor was freedom given her, because it was traditional to write a writ of manumission if her father sold her for a set time. The transmitters of tradition said that our verse speaks of a woman who was half free and half servant. What they said is true. THERE SHALL BE AN INQUISITION. Some say that bikkoret (inquisition) means a concubine. They say that the same applies to the word biykkrotekha (among thy favorites) in Kings' daughters are among thy favorites (Ps. 45:10). However, they did not explain it correctly, for the meaning of biykkrotekha is, among the precious handmaidens. The yod is missing because the bet, which serves as a preposition, is vocalized with a chirik. It is vocalized with a chirik because of the confluence of two mobile shevas, the first beneath the prefix and the second beneath the first root letter of the word yikkrotekha, which is in the feminine. The tongue does not have the power to enunciate two mobile shevas in succession. The same is true for the entire language. There is no exception to this except for the word mi-yeshene (that sleep) in And many of them that sleep in the dust (Dan. 12:2), according to the reading of Ben Naphtali. There are those who say that bikkoret is related to the word yevakker (seek) in shall not seek (Lev. 13:36). The meaning of bikkoret is that the matter shall be searched out. The transmitters of tradition say he incurs the penalty of being lashed with a strap made from the skin of cattle (bakar). This is true by way of tradition. The word bikkoret is used as a support for the tradition. This section is placed here because the one who sleeps with the bondwoman oppresses the master of the bondwoman. He therefore brings a ram as a guilt offering. Furthermore, this type of intercourse can be interpreted midrashically as mixing diverse kinds, namely, a free man and a bondwoman.

(ב-כ) וטעם להזכיר זאת הפרשה אחר העריות (ויקרא י״ח), שלא יחשבו כי בעבור שמירת העריות לבדם יעמדו בארץ, אמר להם: שגם יש מצות אחרות, אם לא ישמרום יגורשו מן הארץ, והם עשרת הדברים הנזכרים. • כי הנה אזהרה על עבודה זרה (ויקרא י״ט:ד׳), אחר שאמר: כי קדוש אני י״י – הוא כנגד: הדבור הראשון (שמות כ׳:ב׳-ה׳), על דעת רבים. • ולא תשבעו בשמי לשקר (ויקרא י״ט:י״ב) – הוא: דבור לא תשא (שמות כ׳:ו׳). • ואת שבתותי תשמרו – זכור את יום השבת (שמות כ׳:ז׳). • גם איש אמו ואביו תיראו – הוא: דבור כבד את אביך ואת אמך (שמות כ׳:י״א). • גם לא תעמד על דם רעך (ויקרא י״ט:ט״ז) – דבור לא תרצח (שמות כ׳:י״ב). • ודבר האשה הנחרפת (ויקרא י״ט:כ׳) – אזהרת על: לא תנאף (שמות כ׳:י״ב), עם שהיא חפשית. • גם לא תגנבו ולא תכחשו ולא תשקרו (ויקרא י״ט:י״א), ולא תעשק את רעך (ויקרא י״ט:י״ג) – כנגד השלשה הנשארים (שמות כ׳:י״ב-י״ג). וכבר אמרתי לך בפרשת אלה המשפטים (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:א׳), שכל מצוה ומצוה עומדת בפני עצמה, לכן יש כדמות סמך להדבק הפסוקים. (כ) והיא שפחה – אמרו המכחישים: כי איננה יהודית. והנכון על הפשט: שהיא הנזכרת בפרשת ואלה המשפטים: וכי ימכור איש את בתו לאמה (שמות כ״א:ז׳), והיא ישראלית. והטעם: שהיא יעודה שיקחנה אדונה או בנו, ואיננה מאורשה. וזה טעם כי לא חפשה – איננה חפשית עד שתהיה מאורשה כמשפט הבנות. ומלת נחרפת – על דעת רבים: יעודה. ולפי דעתי, שהמלה מגזרת: חרפה, בעבור היותה שפחה, והיא בתולה ברשות אחר, ואיננה מאורשה. והפדה – שם הפועל, מהבנין שלא נקרא שם פועלו מהכבד הנוסף. והטעם: שלא פדאה אביה או אחד ממשפחתה, קודם היותה בוגרת. או חפשה – השרק במקום חטף קמץ, כי האחד חופש. והטעם: שהיה המנהג לכתוב לה גט חופש, אם מכרה האב עד זמן קצוץ. והמעתיקים אמרו: שחצייה חפשית וחצייה אמה, והוא האמת. בקרת תהיה – יש אומרין, שפירושה כמו: פילגש. ואמרו, כי כן: בנות מלכים בקרותיך (תהלים מ״ה:י׳). ולא פירשו נכון, כי בקרותיך טעמו: השפחות היקרות, ונעלם היו״ד בעבור היות האות המשרת בחרק. והיה בחרק בעבור התחברות שני שואין נעים, האחת תחת אות המשרת, והשני תחת האות הראשון של השורש בלשון נקבות, ואין כח בלשון להזכיר ככה, וכן משפט כל הלשון. ואין מלה זרה חוץ ממלת: מישני אדמת עפר (דניאל י״ב:ב׳) על קריאת בן נפתלי. ויש אומרים: כי בקורת מגזרת: לא יבקר הכהן (ויקרא י״ג:ל״ו), והטעם: שיחופש הדבר. והמעתיקים אמרו: כי יש עליו מלקות ברצועה של בקר (לקח טוב ויקרא י״ט:כ׳). וזה אמת מדברי הקבלה, והמלה כדמות אסמכתא. וטעם להזכיר זאת הפרשה: כי הוא עשק אדוני השפחה, על כן יביא איל אשם. ועוד על דרך דרש: שזאת השכיבה כמו כלאים, שפחה עם חפשי.

Ibn Ezra Vayikra 20:9אבן עזרא ויקרא כ׳:ט׳

Scripture begins the list of punishments at the beginning of the section with the person who curses his father in the same manner that Scripture earlier starts with Ye shall fear every man his mother, and his father (Lev. 19:3). Our verse mentions the father before the mother out of respect for the father. It is unlike Ye shall fear every man his mother, and his father, for he is not put to death if he has not reached the age of mitzvah observance. FOR WHATSOEVER MAN THERE BE THAT CURSETH HIS FATHER OR HIS MOTHER SHALL SURELY BE PUT TO DEATH. The phrase asher yekallel (that curseth) is to be read as if written twice. Our verse is to be read as if written, "and whoever curses his mother." He hath cursed his father or his mother is another way of saying he has committed a great abomination. HIS BLOOD SHALL BE UPON HIM. Compare, his blood shall be upon his head (Josh. 2:19). The blood of those who are stoned and strangled is upon them. I will now state a general rule concerning all executions. We cannot derive the manner of execution from Scripture. Hence we need the tradition of our fathers. Scripture similarly does not state at what age one is obligated to observe the commandments.

אשר יקלל את אביו – מושך אחר עמו, וכן הוא: ואשר יקלל את אמו. וטעם אביו ואמו קלל – כאומר: תועבה גדולה עשה. דמיו בו – כמו: דמו בראשו (יהושע ב׳:י״ט), והנסקלים גם הנחנקים: דמיהם בם. וכלל אומר בכל המיתות, כי צריכין אנחנו למסורת אבותינו, כי לא נוכל להוציאם לאמיתם מהכתוב. גם לא נכתב בן כמה שנים יהיה בר מצוה.

Ibn Ezra Vayikra 21:2אבן עזרא ויקרא כ״א:ב׳

EXCEPT FOR HIS KIN. It had appeared to us that the meaning of she'ero (His kin) is similar to she'er (near of kin) in None of you…to any that is near of kin to him (Lev. 18:6). In other words, she'ero is a general term, with the details for his mother, and for his father following. The meaning of ba'al be-amav (a chief man among his people) (v. 4) is that a husband shall not defile himself for his wife. However, since we saw that our teachers transmitted to us the law that a kohen is permitted to defile himself for his wife, the first interpretation falls away. They employed the word she'er as a support, as I explained in my comments on the phrase unto a foreign people (Ex. 21:8). The rabbis said that the meaning of ba'al is, a chief who rules over the people, as in the owner thereof (be-alav) not being with it (Ex. 22:13). The reason Scripture mentions the mother of the kohen before the father is that in most cases the male lives longer than the female.

כי אם לשארו – היה נראה לנו, כי פירושו כמו: איש איש אל כל שאר בשרו (ויקרא י״ח:ו׳) – שם כלל, ואחר כן פרט: לאמו ולאביו, וטעם בעל בעמיו (ויקרא כ״א:ד׳) – שלא יטמא הבעל לאשתו. וכאשר ראינו שהעתיקו קדמונינו ז״ל: כי יטמא לאשתו, ושמו לשארו כדרך אסמכתא (בבלי יבמות כ״ב:), כאשר פירשתי במלת לעם נכרי (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:ח׳), ואמרו: כי פירוש בעל – גדול שהעם ברשותו, כמו: בעליו אין עמו (שמות כ״ב:י״ג), בטל פירוש הראשון. וטעם להזכיר האם קודם האב, כי הזכר יחיה יותר מהנקבה ברוב.

Ibn Ezra Vayikra 21:2אבן עזרא ויקרא כ״א:ב׳

EXCEPT FOR HIS KIN. It had appeared to us that the meaning of she'ero (His kin) is similar to she'er (near of kin) in None of you…to any that is near of kin to him (Lev. 18:6). In other words, she'ero is a general term, with the details for his mother, and for his father following. The meaning of ba'al be-amav (a chief man among his people) (v. 4) is that a husband shall not defile himself for his wife. However, since we saw that our teachers transmitted to us the law that a kohen is permitted to defile himself for his wife, the first interpretation falls away. They employed the word she'er as a support, as I explained in my comments on the phrase unto a foreign people (Ex. 21:8). The rabbis said that the meaning of ba'al is, a chief who rules over the people, as in the owner thereof (be-alav) not being with it (Ex. 22:13). The reason Scripture mentions the mother of the kohen before the father is that in most cases the male lives longer than the female.

כי אם לשארו – היה נראה לנו, כי פירושו כמו: איש איש אל כל שאר בשרו (ויקרא י״ח:ו׳) – שם כלל, ואחר כן פרט: לאמו ולאביו, וטעם בעל בעמיו (ויקרא כ״א:ד׳) – שלא יטמא הבעל לאשתו. וכאשר ראינו שהעתיקו קדמונינו ז״ל: כי יטמא לאשתו, ושמו לשארו כדרך אסמכתא (בבלי יבמות כ״ב:), כאשר פירשתי במלת לעם נכרי (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:ח׳), ואמרו: כי פירוש בעל – גדול שהעם ברשותו, כמו: בעליו אין עמו (שמות כ״ב:י״ג), בטל פירוש הראשון. וטעם להזכיר האם קודם האב, כי הזכר יחיה יותר מהנקבה ברוב.

Ibn Ezra Vayikra 21:11אבן עזרא ויקרא כ״א:י״א

NEITHER SHALL HE GO IN TO ANY DEAD BODY. Nafshot met is to be read as if written nafshot guf met (dead body). The word guf (body) is missing, for met (dead) is an adjective. Similarly, But the rich answers impudent (Prov. 18:23) and and their food plenteous (Hab. 1:16), where the word lamb is missing. The meaning of he shall [not] go in is, he shall not go into a tent or a house where the dead body is located. The meaning of for his father, or his mother is, for his father and mother, whom he is obligated to respect while they live and after their death. The kohen gadol may certainly not defile himself over his brother or his son.

ועל כל נפשת מת – גוף מת, והגוף חסר. כי מת שם התואר, וכן: ועשיר יענה עזות (משלי י״ח:כ״ג), ומאכלו בריאה (חבקוק א׳:ט״ז) – ותחסר: שה. וטעם לא יבא – באהל או בבית ששם המת. וטעם לאביו ולאמו – שהוא מצוה עליו לכבדם בחייהם ובמותם, ואף כי לאחיו ולבנו.

Ibn Ezra Vayikra 22:2אבן עזרא ויקרא כ״ב:ב׳

THAT THEY SEPARATE THEMSELVES. Ve-yinnazeru (that they separate themselves) is similar to ve-hizzhartem (thus shall ye separate) (Lev. 15:31). Ve-yinnazeru is a nifal. It means they shall distance and separate themselves. It is related to the word nazir (nazirite). AND THAT THEY PROFANE NOT. And that they profane not applies to what immediately follows it and to what follows later. Our verse is to be read as follows: And that they profane not My holy name, and that they profane not that which they hallow unto Me. The meaning of I am the Lord is, I the Lord am holy.

וינזרו – כמו: והזרתם (ויקרא ט״ו:ל״א), והוא מבנין נפעל. והטעם: ירחקו ויבדלו, ומגזרתם: נזיר (במדבר ו׳:ב׳). ולא יחללו – מושך עצמו ואחר עמו, וכן הוא: ולא יחללו את שם קדשי ולא יחללו אשר הם מקדישים. וטעם אני י״י – קדוש.

Ibn Ezra Vayikra 22:7אבן עזרא ויקרא כ״ב:ז׳

AND WHEN THE SUN IS DOWN, HE SHALL BE CLEAN. It is known that he shall be clean refers to the unclean, for there is no mention of the word day in the verse. Compare, and the priest shall make atonement for her, and she shall be clean (Lev. 12:8). However, the rabbis of blessed memory transmitted to us the law that even if the sun sets he shall not eat until it is completely dark. They used this verse as a support. I have explained the latter in my comments on the verse unto a foreign people (Ex. 21:8). The rabbis therefore said that ve-taher (he should be clean) means that the day shall be clean. BECAUSE IT IS HIS BREAD. His food. I have previously explained this.

ובא השמש וטהר – ידוע כי וטהר שב אל הטמא, כמו: וכפר עליה הכהן וטהרה (ויקרא י״ב:ח׳), כי אין בפסוק זכר יום. רק חכמינו ז״ל העתיקו אפילו שיבוא השמש לא יאכל עד סור האור (בבלי ברכות ב׳.), ושמו זה הכתוב לאסמכתא, כאשר פרשתי בפסוק לעם נכרי (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״א:ח׳). על כן אמרו: טהר יומא (בבלי ברכות ב׳.). כי לחמו – מאכלו, וכבר פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון ט״ז:ד׳).

Ibn Ezra Vayikra 23:11אבן עזרא ויקרא כ״ג:י״א

(11) ON THE MORROW AFTER THE SABBATH. The sages said that on the morrow after the sabbath means on the morrow after the festival. Those who contradict the sages say that the word Sabbath is be taken literally. Those who believe in the Rabbinic tradition offer proof from the Sabbatical year, the Jubilee, the great fast, and the day of shofar sounding, for the word shabbaton (a solemn rest) is employed with regard to them. Scripture similarly employs shabbaton with regard to Sukkot and Shemini Atzeret. They also say that the meaning of sheva shabbatot (v. 15) is seven weeks. The same is true of ba'eh shabbat im yotze'eh shabbat (those that were to come in on the sabbath, with those that were to go out on the sabbath) (II Kings 11:9). The same word is employed with two meanings in one verse. Note, we find a similarity in sheloshim ayarim (thirty ass colts) (Jud. 10:4). They offer proof from the word complete (v. 15). A wise man in Rome offered proof from on the morrow after the passover, unleavened cakes and parched corn (Josh. 5:11). He did not know that it cost him his life, for the Passover falls on the 14th and the morrow following it is on the 15th. Scripture similarly reads, And they journeyed from Rameses in the first month (Num. 33:3). The eating of parched corn is prohibited until the waving of the omer. The Gaon says that there are two Passovers, a Passover of the Lord and a Passover of Israel. The Passover of God is on the night of the 15th. Now, the day after the Passover in Joshua refers to the 16th day. It follows from this that the interpretation of on the morrow after the passover (Num. 33:3), is on the morrow following the sacrifice of the Passover. What he said has no value. The festival is called Passover only because God skipped over the houses. Its morrow is the morning of the 15th. Scripture similarly writes, all that day, and all the night, and all the next day (yom ha-mochorat) (Num. 11:32). The Gaon further states that the unleavened cakes and the parched corn were from the old grain. This is not far-fetched, for Scripture says that the waving of the omer should begin from the time the sickle is first put to the standing corn (Deut. 16:9). If the omer was waved on the 15th when did they harvest and make unleavened bread? Furthermore, there was no harvest, for the omer is brought from the first of the barley harvest. There is also what appears to be proof of the Gaon's opinion, for Scripture states, of the produce (meavur) of the land (Josh. 5:11). It is possible that the term avur refers to the produce of the year that has passed. The meaning of the produce of the land is the produce of the land of Sihon and Og. The fact that Scripture afterwards states, of the fruit of the land of Canaan (Josh. 5:12), is proof. Furthermore, kaluy (parched corn) (Josh. 5:11) is not the same as kali (parched com) (Lev. 23:14). Now, Scripture says, And ye shall eat neither bread nor parched corn (kali), nor fresh ears (v. 14). The verse which reads kaluy ba-esh (parched with fire) (Lev. 2:14) cannot serve as an argument to the contrary, for it describes the act since corn in the ear parched in fire is called kaluy. We can also ask: From where do we know that the kohen waved the omer on the other side of the Jordan, for the verse states, which I give unto you (v. 10)? However, the land was not yet given to them. Scripture mentions matzot and corn only because the manna ceased. This is the meaning of the entire verse. The Gaon further says: If the word Sabbath is to be taken literally then from which Sabbath shall we start to count? Joshua answers that there are 18 days aside from the Sabbath whereon sacrifices are offered. These days are called mo'adim (festivals). Now, since there is a sacrifice on the day that the omer is offered it is a sign and a witness that the waving takes place on one of the days of the spring festival. Note, he forgot the sacrifices that are offered on the new moon, which are not mentioned. Furthermore, Scripture states, After this manner ye shall offer daily, for seven days (Num. 28:24). Scripture should have stated, aside from the offering of the omer. This too is no argument against us, for we rely on tradition when it comes to the commandments. Now, Scripture does not state "aside from the he-lambs brought for a peace offering," when it lists in the Torah portion Pinechas the offerings to be brought on the festival of Shavu'ot. It states above, and one young bullock, and two rams (v. 18). However, Pinechas reads, two young bullocks, one ram, seven he-lambs of the first year (Num. 28:27). The believer can also answer that Moses prophetically knew the day that the omer would be waved. He knew that the first day of the month would be established on the Sabbath. The arrangement of the bread which took place on the Sabbath is proof of this. Scripture notes how they calculated the first year. They then brought the peace offerings and the burnt offerings which are mentioned [in our Torah portion] and then the ones mentioned in the Torah portion Pinechas. Scripture then goes on to say, in your feast of weeks (Num. 28:26) and seven weeks (Deut. 16:9); it does not state Sabbaths. There is no proof that the beginning of the week starts with the first day. In fact, then she shall be unclean two weeks (Lev. 12:5) shows that this is not the case. Look, I will hint at a secret. All the festivals are contingent on a specific day of the month. Scripture does not give a date for the festival of Shavu'ot because of the counting, which is a commandment. The rabbis, of blessed memory, transmitted the tradition that the Torah was given on the festival of Shavu'ot and that it is concerning this day that Scripture states, for we must hold a feast unto the Lord (Ex. 10:9). (11-12) Some say that whenever the Torah uses the term li-retzonekhem it means to be accepted from you, for Scripture reads, And he shall wave the sheaf before the Lord, to be accepted for you (li-retzonekhem) (v. 11). The meaning of the aforementioned is that you shall wave it willingly. This means you shall offer a he-lamb of the first year so that you will be accepted. Those who deny the Rabbinic tradition say that ben shanah (of the first year) (Ex. 12:5) does not have the same meaning as ben shenato (of the first year), for ben shanato refers to a lamb under a year and ben shanah refers to a lamb of a complete year. Note, they did not read the section dealing with the dedication of the altar. The latter reads, one he-lamb of the first year (ben shenato), for a burnt offering (Num. 7:15). However, in the final section it reads, the he-lambs of the first year (bene shanah) twelve (Num. 7:87).

(יא) ממחרת השבת – אמרו המעתיקים: ממחרת יום טוב (בבלי מנחות ס״ו.). והמכחישים אמרו: שהוא כמשמעו. והמאמינים הביאו ראיות משנת השמיטה (ויקרא כ״ה:ד׳-ה׳), והיובל, והצום הגדול (ויקרא כ״ג:ל״ב), ויום תרועה, שכתוב בו: שבתון (ויקרא כ״ג:כ״ד), וכן בראשון סכות ובשמיני (ויקרא כ״ג:ל״ט). ואמרו: כי שבע שבתות (ויקרא כ״ג:ט״ו) – שבועות, וכמוהו: באי השבת (מלכים ב י״א:ט׳). ואם שנים פירושים בפסוק אחד, הנה ל׳ עיירים. וראייתם: תמימות (ויקרא כ״ג:ט״ו). וחכם ברומי הביא ראיה: ממחרת הפסח מצות וקלוי (יהושע ה׳:י״א). ולא ידע כי בנפשו הוא, כי הפסח ביום י״ד, וממחרתו יום ט״ו, וכן כתוב: ויסעו מרעמסס בחדש הראשון (במדבר ל״ג:ג׳), ולאכול קלוי אסור עד עבור תנופת העומר. והגאון אמר: ששני פסחים הן: פסח י״י ופסח ישראל, ופסח י״י (שמות י״ב:י״א) בליל ט״ו, והנה ממחרת הפסח ביהושע (יהושע ה׳:י״א) יום י״ו. ויהיה פירוש ממחרת הפסח (במדבר ל״ג:ג׳) הכתוב בתורה: ממחרת זבח הפסח. ולא אמר כלום, כי לא נקרא החג פסח רק בעבור שפסח השם על הבתים, וממחרתו הוא לבקר יום ט״ו. וכן כתוב: היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת (במדבר י״א:ל״ב). ועוד אמר הגאון: שמצות וקלוי היה מהישן, וזה איננו רחוק, כי הכתוב אמר על תנופת העומר שתהיה: מהחל חרמש בקמה (דברים ט״ז:ט׳), ואם תנופת העומר היתה יום ט״ו, מתי קצרו ועשו מצות. ועוד כי אין קציר, כי הוא ראשית קציר שעורים. גם יש כדמות ראיה על פירושו, שאמר: מעבור הארץ (יהושע ה׳:י״א), ויתכן שזה השם נקרא על התבואה שיש לה שנה שעברה, וטעם מעבור הארץ – ארץ סיחון ועוג. והעד, שאמר אחר כן: מתבואת ארץ כנען (יהושע ה׳:י״ב). ועוד אמר: כי קלוי (יהושע ה׳:י״א) איננה כמו קלי, והכתוב אמר: ולחם וקלי וכרמל (ויקרא כ״ג:י״ד). ואין פסוק קלוי באש (ויקרא ב׳:י״ד) טענה, כי הוא תואר המעשה, כי אביב קלוי באש יקרא קלי. ועוד יש להשיב: מאין נדע כי הניף הכהן בעברם הירדן תנופת העמר, כי הכתוב אמר: אשר אני נותן לכם (ויקרא כ״ג:י׳), ועוד לא נתנה להם, ולא בא הכתוב להזכיר מצות וקלוי (יהושע ה׳:י״א) רק בעבור ששבת המן, וכן טעם כל הפסוק. ועוד אמר הגאון ז״ל: אם השבת כמשמעה, מאיזו שבת נחל לספור. וישועה [הארור והמוחרם המין והכופר] השיב: כי י״ח ימים הם שיש בהן קרבן, ונקראו מועדים, מלבד השבתות. ואחר שיש קרבן ביום תנופת העומר, לאות ולעד כי התנופה באחת מימות מועד האביב. והנה שכח קרבנות ראשי חדשים שלא יזכרו. ועוד כי אמר הכתוב: כאלה תעשו ליום שבעת ימים (במדבר כ״ח:כ״ד), והיה ראוי שיאמר: מלבד תנופת העומר. גם זאת איננה טענה עלינו, כי אנחנו נסמוך במצות על הקבלה. והנה ביום שבועות לא הזכיר בפרשת פנחס: מלבד כבשי שלמים, ולמעלה: פר בן בקר אחד ואילים שנים (ויקרא כ״ג:י״ח), ובפנחס: פרים שנים ואיל אחד (במדבר כ״ח:כ״ז). גם יוכל המאמין להשיב כי דרך נבואה ידע היום שיהיה בו תנופת העומר, שיום השבת יהיה הקביעות, והעד: מערך הלחם. והזכיר הכתוב איך יחשבו בשנה הראשונה, ואז הקריבו שלמים והעולה הנזכרת, ואחר כך הנזכרת בפנחס. ואחר כך אמר: בשבועותיכם (במדבר כ״ח:כ״ו), שבעה שבועות (דברים ט״ז:ט׳), ולא אמר שבתות. ואין ראיה, כי תחלת השבוע יום ראשון, וטמאה שבועים (ויקרא י״ב:ה׳) יוכיח. והנה ארמוז לך סוד אחר, שכל המועדים תלויים ביום ידוע מהחדש, ולא נאמר בחג השבועות מספר, בעבור הספירה שהיא מצוה. וקדמונינו העתיקו: כי בחג שבועות היה מתן תורה, ועליו נאמר: כי חג י״י לנו (שמות י׳:ט׳). (יא-יב) יש אומרים: כי כל לרצונכם פירושו להיות לכם לרצון, בעבור והניף את העמר לפני י״י לרצנכם – וטעמו: שיניפו ברצונכם. והטעם: שתתנו כבש בן שנתו. והמכחישים אמרו: כי בן שנתו איננו כבן שנה, כי בן שנתו עוד אין לו שנה תמימה, ובן שנה שיש לו שנה תמימה. והנה לא קראו בחנכת המזבח: כבש אחד בן שנתו לעולה (במדבר ז׳:ט״ו), ובאחרונה: כבשים בני שנה שנים עשר (במדבר ז׳:פ״ז).

Ibn Ezra Vayikra 23:40אבן עזרא ויקרא כ״ג:מ׳

AND YE SHALL TAKE. We shall believe in the words of the transmitters, for they do not contradict Scripture. The latter is so even though we find, they shall take to them every man a lamb (Ex. 12:3). They also transmitted to us the tradition that the fruit of goodly trees (v. 40) refers to the etrog (citron). In truth, there is no fruit of the tree more beautiful than the etrog. The rabbis interpreted the phrase etz hadar (goodly trees) to mean [a fruit] which dwells on its tree. They used the verse as a support for their tradition. I have explained the latter in my comments on to sell her unto a foreign people (Ex. 21:8). The Sadducees say that the sukkah shall be built from these plants. They brought proof from the Book of Ezra. However, they are blind of heart. Do they not see that the Book of Ezra does not at all mention willows of the book and fruit of the tree? It only mentions the leaves of five kinds of branches. The mention there of myrtle branches and branches of thick trees is no argument against our ancients. Similarly the kind called myrtle does not grow on a tall tree. There are thus two kinds, one growing on a tall tree and one on a low tree. The person who wanders from the land of Kedar to the land of Edom will know the secret of this commandment if he has eyes.

ולקחתם לכם – אנחנו נאמין דברי המעתיקים, כי לא יכחישו הכתוב, אע״פ שמצאנו: ויקחו להם איש שה לבית אבות (שמות י״ב:ג׳). גם הם העתיקו כי: פרי עץ הדר – הוא אתרוג. ובאמת כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו, ודרשו בו הדר באילנו (בבלי סוכה ל״א:) בדרך אסמכתא, כאשר פירשתי לעם נכרי (שמות כ״א:ח׳). והצדוקים אמרו: כי מאלה תעשה הסוכה, והביאו ראיה מספר עזרא (נחמיה ח׳:ט״ו). ואלה עורי לב, הלא יראו, כי אין בספר עזרא ערבי נחל, [ולא פרי עץ הדר,] ולא פרי עץ כלל, רק עלי חמשה מינים. ואין זכר עלי הדס ועלי עץ עבות (נחמיה ח׳:ט״ו) טענה על קדמונינו, כי מין הדס אין אילנו גבוה, והנה הם שני מינין. והגולה מארץ קדר לארץ אדום, אם יש לו עינים, ידע סוד המצוה הזאת.

Ibn Ezra Vayikra 25:30אבן עזרא ויקרא כ״ה:ל׳

Now, we need tradition as to what determines a full year, whether it is a solar year, or a lunar year, or an intercalated year.

והנה אנחנו צריכין לקבלה על שנה תמימה, אם לחמה, אם ללבנה, ואם מעוברת.

Ibn Ezra Vayikra 25:45אבן עזרא ויקרא כ״ה:מ״ה

MOREOVER OF THE CHILDREN OF THE STRANGERS THAT DO SOJOURN AMONG YOU. Who dwell in the land of Canaan, which is your country, and they are from the nations that are mentioned. Or the reference is to Egypt and every nation aside from the seven nations, for Scripture commanded regarding the aforementioned, thou shalt save alive nothing that breatheth (Deut. 20:16). Note, it is prohibited to even feed them. It is possible that when the sages, of blessed memory, spoke of a Canaanite slave they spoke of someone who lived in Canaan, not of a person of Canaanite ancestry. On the other hand, it is possible that the sages were able to ascertain the truth of the matter, for our mind is insignificant when measured against their minds.

וגם מבני התושבים הגרים עמכם – בארץ כנען שהיא ארצכם, והם מהגוים הנזכרים (ויקרא כ״ה:מ״ד), או מצרים וכל עם. חוץ משבעה עממים, כי הכתוב הזהיר עליהם: לא תחיה כל נשמה (דברים כ׳:ט״ז), והנה אסור אפילו להאכילם. ויתכן שקדמונינו אמרו: ״עבד כנעני״ על הגר הגר בארץ כנען, ואיננו כנעני בייחוסו. או הם ידעו להוציא הדבר לאמתו, כי דעתינו נקלה על דעתם.

Ibn Ezra Bemidbar 5:7אבן עזרא במדבר ה׳:ז׳

THEN THEY SHALL CONFESS. Whichever one it be, a man or a woman. IN FULL. Be-rosho (in full) means as it is, not less than it is. AND ADD UNTO IT THE FIFTH PART. If he confesses on his own. However, if there are witnesses then he shall add two fifths. Those who transmitted the law say a fifth of a fifth. Their minds are greater than ours.

והתודו – אי זה מהם שיהיה, איש או אשה. בראשו – כאשר הוא, לא פחות ממנו. וחמישתו יסף עליו – אם הוא מתודה מעצמו. ואם יש עדים עליו – יוסיף שני חמישיות (ויקרא ה׳:כ״ד). ומעתיקי הדת אמרו: חומש החומש (ספרא ויקרא ה׳:כ״ד), ודעתם רחבה מדעתינו.

Ibn Ezra Bemidbar 11:1אבן עזרא במדבר י״א:א׳

AND THE PEOPLE. This chapter is connected to the one before, because the Israelites camped in kibroth-hatta'avah after the ark journeyed from Sinai. Scripture now tells what happened there. AS MURMURERS. Mitonenim (murmurers) is related to the word aven (evil). Onekh (evil) in thy evil (onekh) thoughts (Jer. 4:14) is similar. [AND WHEN THE LORD HEARD.] The meaning of when the Lord heard is, and when the Lord heard that they spoke evil. AND DEVOURED. Va-tokhal (and devoured) is penultimately accented. Compare, va-yomer (and he said) (Gen. 14:19). However, when it ends a clause, then it is ultimately accented. The latter is contrary to the laws of Hebrew grammar, but we find it to be so.

ויהי העם – נסמכה זאת הפרשה, כי אחר שנסע הארון מסיני חנו בקברות התאוה, והנה סיפר מה שאירע שם. כמתאוננים – מגזרת: און, וכן: מחשבות אונך (ירמיהו ד׳:י״ד). וטעם וישמע – שדברו דברי און. ותאכל – מלעיל, כמו: ויאמר, ובמוכרת – מלרע, הפך הלשון, רק כן מצאנו.

Ibn Ezra Bemidbar 15:38-39אבן עזרא במדבר ט״ו:ל״ח-ל״ט

(38) THAT THEY MAKE THEM…FRINGES. It is possible to interpret this in two ways. One, that they make fringes (tzitzit) like those in by the fringes (be-tzitzit) of my head (Ezek. 8:3), the reference in our verse being to threads that are not woven. IN THE CORNERS OF THEIR GARMENTS. Upon smooth garments or pants, for if pants are divided they will have corners. A THREAD OF BLUE. Upon the fringes. The reason the thread was blue is that blue is a sky-like color. (39) AND IT SHALL BE UNTO YOU FOR A FRINGE. The thread at the end was like the fringe. The other interpretation is the one which the rabbis of blessed memory transmitted. Now the first interpretation is nullified in view of the fact that there are true witnesses to the second explanation. The rabbis transmitted to us the law that this commandment applies to a garment that has four corners and that the tzitzit are fringes. I will explain this law later. Now this commandment states that everyone who has a four-cornered garment shall always cover himself with it during the day. He shall not remove it so that he remembers the commandments. Those who pray with a tallit during the time of prayers do so because they read in the shema, And it shall be unto you for a fringe (v. 39) and that they make them throughout their generations fringes (v. 30). However, I believe that one is more obligated to enwrap oneself in fringes when he is not at prayer than during the time of prayer, so that he remembers the commandments and does not err and trespass during the other hours of the day, for in the hour of prayer he will not sin. THAT YE MAY LOOK UPON IT. The commandment requires that the fringes be seen. AFTER YOUR OWN HEART. Which lusts. The eye sees and the heart desires. The fringes thus serve as a sign and a mark that a person should not pursue the thoughts of his heart and all that his eyes desire. AFTER WHICH YE USE TO GO ASTRAY. For one who follows his desires goes astray from the service of his God.

(לח) ועשו להם ציצת – יתכן על שני פירושין. האחד שיעשו ציצית כמו: בציצית ראשי, (יחזקאל ח׳:ג׳) והן החוטים היוצאין שאינן ארוגין. על כנפי בגדיהם – על כל בגד חלוק או מכנסים, כי אם תחלקהו הנו כדמות הכנף. פתיל תכלת – על הציצית. וטעם תכלת – כטעם: שהוא כעין השמים. (לט) והיה לכם לציצת – והנה ישוב הפתיל להיותו בקצה כמו הציצית. והפירוש השני, כאשר העתיקו אבותינו ז״ל. ובעבור שיש עדים נאמנים על הפירוש השני, בטל הראשון. והם העתיקו: כי זאת המצוה עם בגד שיש לו ארבע כנפים, והציצית הם הגדילים, ועוד אפרשנו (ראב״ע דברים כ״ב:י״ב). והנה מצוה על כל מי שיש לו בגד בארבע כנפים, שיתכסה ביום תמיד, ולא יסירנו מעליו, למען יזכור. והמתפללין בטלית בשעת התפלה, יעשו זאת בעבור שיקראו בקריאת שמע: והיה לכם לציצית, ועשו להם ציצית (במדבר ט״ו:ל״ח). רק לפי דעתי: יותר חיוב הוא להתעטף בציצית בשאר השעות משעת התפלה, למען יזכור, ולא ישגה, ולא יעשה עבירה בכל שעה, כי בשעת התפלה לא יעשה עבירה. וראיתם אתו – מצוה להיותו נראה. אחרי לבבכם – המתאוה, והעין רואה והלב חומד. והנה יהיה הציצית לאות ולסימן שלא ירדוף אדם אחרי לבו וכל אשר שאלו עיניו. אשר אתם זנים – כי מי שילך אחרי תאותו, הוא זונה מתחת עבודת אלהיו.

Ibn Ezra Bemidbar 16:1-2אבן עזרא במדבר ט״ז:א׳-ב׳

(1) NOW KORAH, THE SON OF IZHAR…TOOK. This event occurred in the wilderness of Sinai when the first-born were set aside and the Levites were placed in their stead. Israel thought that our master Moses acted out of his own will in giving his brother an elevated position. They suspected that he acted similarly towards the sons of Kohath, who were his relatives, and to all the sons of Levi who were of his family. The Levites rebelled against Moses because they were subservient to Aaron and his sons. Dathan and Abiram rebelled because Moses removed the birthright from Reuben their forefather, and gave it to Joseph. It is also possible that they suspected that Moses favored the tribe of Joseph because Joshua was his assistant. Korah too was a first-born, as Scripture clearly states. The banner of Reuben camped in the south. So did Korah, for he was a Kohathite. The princes of the congregation were first-born. They offered the burnt offering. They therefore took the fire pans. The miracle of the staff, which demonstrated to all of Israel that God chose the Levites in place of the first-born, is proof that this explanation is correct. Hence Scripture reads, that there may be made an end of their murmurings against Me (Num. 17:25), for the murmuring was an account of this. Moses also said, that I have not done them of mine own mind (v. 28). He said the aforementioned because Israel had come to believe that he had acted on his own. Furthermore, Moses said, then the Lord hath not sent me (v. 29) in this thing, because Israel had come to believe in him. Here is another rigorous proof: seeing all the congregation are holy (v. 3). The aforementioned alludes to the first-born who are holy, for Scripture states, Sanctify unto Me all the first-born (Ex. 13:2). The first-born were the priests that come near to the Lord (Ex. 19:22). They were the most important ones of the congregation. NOW KORAH…TOOK. This is short for, now Korah took men. Compare, an ass bread (I Sam. 17:20). There are many such instances in Scripture. (1-2) Rabbi Jonah says that the meaning of Now Korah took is now Korah took himself to rise against Moses. Although I.E.'s commentary is distinguished by independence and by occasional bold theological statements, his commentary is also marked by a nonrationalistic bent. Thus in dealing with the copper serpent made by Moses to heal anyone bitten by poisonous snakes (Num. 21:8), I.E. takes issue with those who tried to explain this miracle rationally. He argues that God's powers are beyond explanation. (2) IN THE FACE OF MOSES. They did not rise up in secret. There is a difference between li-fene (in the face of) and mi-pene (before the face of) (Gen. 3:8). THE ELECT MEN OF THE ASSEMBLY. They were called to the tent of meeting. MEN OF RENOWN. Before they left Egypt. A grammarian says that the princes of the congregation are the leaders who stood over those that were numbered (Num 1:4). He says that they are the object of took. Our text should be read as if written, And Korah and Dathan and Abiram and On took the princes of Israel to speak to them. This interpretation is a bit far-fetched.

(א) זה הדבר היה במדבר סיני כאשר נתחלפו הבכורים ונבדלו הלוים, כי חשבו ישראל שמשה אדונינו עשה זה מדעתו לתת גדולה לאחיו, גם לבני קהת שהם קרובים אליו, ולכל בני לוי שהם ממשפחתו. והלוים קשרו עליו בעבור היותם נתונים לאהרן ולבניו (במדבר ח׳:י״ט). וקשר דתן ואבירם בעבור שהסיר הבכורה מראובן אביהם ונתנה ליוסף, אולי חשדוהו בעבור יהושע משרתו. גם קרח בכור היה, כי כן כתוב (שמות ו׳:כ״א). ודגל ראובן חונה בנגב (במדבר ב׳:י׳), וקרח בנגב המשכן, כי הוא מבני קהת (במדבר ג׳:כ״ט). ואלה נשיאי עדה היו בכורים, והם היו מקריבין את העולות, על כן לקחו מחתות (במדבר ט״ז:י״ז-י״ח). והראיה על זה הפירוש מופת המטה (במדבר י״ז:ט״ז-כ״ד), כי ראו כל ישראל כי השם בחר בשבטו של לוי תחת הבכורים, על כן כתוב: ותכל תלונתם (במדבר י״ז:כ״ה), כי התלונה על זה היתה. גם אמר משה: כי לא מלבי (במדבר ט״ז:כ״ח), בעבור שחשדו אותו כי מלבו עשה זה. ועוד: לא י״י שלחני (במדבר ט״ז:כ״ט) בשליחות הזה, כי כבר האמינו בו כל ישראל. ועוד ראיה גמורה: כי כל העדה כלם קדושים (במדבר ט״ז:ג׳), וזה רמז לבכורים שהן קדושים, כי כן כתוב: קדש לי כל בכור (שמות י״ג:ב׳), והם היו כהנים הנגשים אל י״י (שמות י״ט:כ״ב), והם עיקר כל העדה. ויקח קרח – אנשים, דרך קצרה, כמו: חמור לחם (שמואל א ט״ז:כ׳), ורבים ככה. (א-ב) ויאמר ר׳ יונה המדקדק ז״ל: כי פירושו לקח לקום על משה. (ב) לפני משה – שלא קמו בסתר, ויש הפרש בין לפני ובין מפני. קראי מועד – שהיו נקראים אל אהל מועד. אנשי שם – קודם צאתם ממצרים. ומדקדק אמר: כי נשיאי עדה הם הנשיאים העומדים על הפקודים (במדבר ז׳:ב׳), והם פעולים למלת לקח, כאילו כתוב: ויקח קרח ודתן ואבירם ואון נשיאי העדה לדבר אלהם, וזה מעט רחוק.

Ibn Ezra Bemidbar 21:33אבן עזרא במדבר כ״א:ל״ג

AND THEY TURNED. I have already explained its meaning. EDREI. To Edrei. Scripture is being brief.

ויפנו – פירשתיו (ראב״ע שמות פירוש ראשון ל״ב:ט״ו). אדרעי – אל אדרעי, דרך קצרה.

Ibn Ezra Bemidbar 22:23אבן עזרא במדבר כ״ב:כ״ג

OUT OF THE WAY. Which was trodden. The ass went into a field wherein there was no path. TO TURN HER INTO THE WAY. The phrase le-hatotah ha-derekh (to turn her the way) is abridged. It means to turn her into the way.

ותט {האתון} מן הדרך – הדרוך, והלכה בשדה שאין שם דרך. להטותה הדרך – דרך קצרה. והטעם: אל הדרך.

Ibn Ezra Bemidbar 23:3אבן עזרא במדבר כ״ג:ג׳

WILL COME. Yikkareh (will come) is derived from li-kerati (to meet me). AND WHATSOEVER HE SHOWETH ME. The word devar is connected to mah. AND HE WENT TO A BARE HEIGHT. The manner in which the Aramaic translator renders shefi (bare) is known. He translates shefi as alone. Now shefi is alone; it is also without a brother. Other say that the word shefi means broken in heart (Ps. 109:16). They say that the word shefi is related to shuppu (corrode) in and his bones corrode (Job 33:21). However, I believe that the word shefi is related to shefayim (high hills) in upon the high hills is heard (Jer. 3:20). The word is found spelled both with a yod and with an alef. We find the same thing with the word peta'im (simple) (Prov. 1:4). The meaning of va-elekh shefi (and he went to a bare height) is, he went to a high hill. The word el (to) has been omitted from the phrase. We find the same in va-yavo yerushalayim (and he came to Jerusalem) (I Kings 3:15) and in nase'u ha-am hazerot (the people journeyed unto Hazeroth) (Num. 11:35). There are many such instances. Observe, Balaam was divining when he went, for Scripture clearly states, he went not, as at other times to meet with enchantments (Num. 24:1). See, I have given you a hint regarding a sealed secret.

יקרה – מגזרת: לקראתי. ודבר – סמוך על מה. וילך שפי – דברי המתרגם ארמית ידועים, שהוא: לבדו. והנה שפי לבדו גם הוא, כי אין לו אח. ואחרים אמרו: כי הוא נכאה לב (תהלים ק״ט:ט״ז), מגזרת: ושפו עצמותיו (איוב ל״ג:כ״א). והנכון בעיני, שהוא מגזרת: קול על שפיים (ירמיהו ג׳:כ״א), וימצא ביו״ד גם עם באל״ף, כמלת: פתאים (תהלים קט״ז:ו׳). והטעם: שהלך אל שפי, ותחסר מלת אל, כמו: ויבא ירושלים (מלכים א ג׳:ט״ו), נסעו העם חצרות (במדבר י״א:ל״ה), ורבים כן. והנה הוא מנחש בלכתו, כי כן כתוב: ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים (במדבר כ״ד:א׳). והנה רמזתי לך סוד חתום.

Ibn Ezra Bemidbar 23:20אבן עזרא במדבר כ״ג:כ׳

BEHOLD, I AM BIDDEN TO BLESS. Barekh (to bless) is an infinitive. It has the same meaning as a noun. AND WHEN HE HATH BLESSED. U-verekh (and when he hath blessed) is a verb in the perfect. Its meaning is, when God pronounced a blessing, I cannot call it back.

הנה ברך – שם הפעל, כמו: שם. וברך – פעל עבר, והטעם: כי השם ברך ברכה ולא אשיבנה.

Ibn Ezra Bemidbar 26:59אבן עזרא במדבר כ״ו:נ״ט

(58-61) It mentions Gershon's son Libni. It does not mention Shimei. It is possible that he had no children. On the other hand, Shimei might have had children and they died childless. Scripture then mentions the children of Hebron the son of Kohath. It does not name Uzziel. It then mentions the sons of Merari and goes back and refers to the sons of Itzhar. Then it mentions the sons of Amram. Scripture places them last because it goes on to explain what happened to the grandsons of Amram. THE KORAHITES. They are the sons of Korah. (59) Scripture mentions Jochebed out of respect to her sons. It does not speak of her mother, because Scripture is being brief. Asriel, whom she bore (I Chron. 7:14) is similar.

(נט) והזכיר שם יוכבד – בעבור כבוד בניה. ולא הזכיר שם יולדתה דרך קצרה, וכן: אשריאל אשר ילדה (דברי הימים א ז׳:י״ד).

Ibn Ezra Bemidbar 28:4אבן עזרא במדבר כ״ח:ד׳

THE ONE LAMB. Rabbi Moses Ha-Kohen the Spaniard says that our verse is abridged. It should be read as if written ha-keves, keves echad (the lamb, one lamb). However, I believe that the heh of keves is to be read as if written twice. I have already shown you many such cases.

את הכבש אחד – אמר ר׳ משה הכהן המדקדק הספרדי מ״כ: כי הוא דרך קצרה. והטעם: את הכבש כבש אחד. ועל דעתי, שאות ה״א מושך עצמו ואחר עמו. וכבר הראיתיך כמוהו רבים (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ב׳:י״ט), [והוא: את הכבש האחד – הידוע.]

Ibn Ezra Bemidbar 34:2אבן עזרא במדבר ל״ד:ב׳

INTO THE LAND OF CANAAN. Ha-aretz kena'an (the land of Canaan) is similar to ve-hanevu'ah oded ha-navi (even the prophecy of Oded the prophet) (II Chron. 15:8), the meaning of which is, the prophecy, prophecy of Oded the prophet. The meaning of our clause is, the land, land of Canaan.

אל הארץ כנען – [צריך ארץ, כמו: האהלה שרה אמו (בראשית כ״ד:ס״ז)], כמו: והנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט״ו:ח׳) – הנבואה נבואת עודד הנביא, והטעם: אל הארץ ארץ כנען.

Ibn Ezra Devarim 1:5אבן עזרא דברים א׳:ה׳

TOOK MOSES UPON HIM TO EXPLAIN. Ho'il (took upon himself) and be'er (to explain) are two verbs in the perfect attached to each other without a connective vav. We find the same in chamak avar (had turned away, and was gone) (Cant. 5:6). Look! Moses began to explain to the children who were born in the wilderness what happened to their fathers. He related to them all the commandments. They would also hear from the mouth of the faithful messenger the Ten Statements which their fathers heard from God.

הואיל משה באר – ב׳ פעלים עוברים דביקים בלא ו״ו, וכן: חמק עבר (שיר השירים ה׳:ו׳). והנה משה החל לפרש לבנים שיולדו במדבר מה שאירע לאבותיהם, ואמר להם כל המצות, גם עשרת הדברים, ששמעו אבותיהם מפי השם, ישמעו גם הם מפי ציר נאמן.

Ibn Ezra Devarim 16:7אבן עזרא דברים ט״ז:ז׳

AND THOU SHALT ROAST. I have previously explained that u-vishalta means you shall roast in fire. Compare, And they roasted (va-yevashelu) the passover with fire (II Chron. 35:13). Scripture reads u-vishalta to indicate that the Passover offering is not to be eaten raw. AND THOU SHALT TURN IN THE MORNING. Those who deny the Rabbinic tradition say that the verse tells the Israelite to go to his house and land on the holy day. We will not rely on our own minds when it comes to the commandments. We will rely only on those who transmitted the Torah. Look, we find Scripture stating, On the eighth day he sent the people away (I Kings 8:66). The latter was a holy day. Another verse says, And on the three and twentieth day of the seventh month he sent the people away unto their tents (II Chron. 7:1). Some say that the meaning of unto their tents is, to their tents, which were close by. They went to their lands on the weekday. AND GO UNTO THY TENTS. Around Jerusalem. The Israelite would then go to his land on the weekday.

ובשלת – באש, וכן: ויבשלו הפסח באש (דברי הימים ב ל״ה:י״ג). והזכיר ובשלת – שלא יאכל חי. ופנית בבקר – אמרו המכחישים: כי ילך ביום קדש לביתו ולארצו. ואנחנו לא נסמוך על דעתנו במצוות, כי אם על מעתיקי הדת. והנה מצאנו: ביום השמיני שלח את העם (מלכים א ח׳:ס״ו), והוא יום קדש, וכתוב אחר: וביום עשרים ושלשה לחדש השביעי שלח את העם (דברי הימים ב ז׳:י׳). ויש אומרים, כי הפירוש: לאהליהם, כאשר הוא, וביום החול לארצם. והלכת לאהליך – סביב ירושלים, ומשם ילך אל ארצו בחול.

Ibn Ezra Devarim 21:17אבן עזרא דברים כ״א:י״ז

HE SHALL ACKNOWLEDGE. He shall acknowledge him by an act, or he shall admit before others who the firstborn is, if the first-born is in a place where he is unknown, or he is obligated right at the beginning to acknowledge which one of his sons is the first-born should they be twins. BY GIVING HIM A DOUBLE PORTION. The first-born shall take two parts. If there are three sons let them imagine that there are four and the first-born shall take two parts. If there are two sons let them imagine that there are three, and so in all cases. In my opinion this too is the meaning of I pray thee, let a double portion of thy spirit be upon me (II Kings 2:9), as I explained in its place. FOR HE IS THE FIRST-FRUITS OF HIS STRENGTH. The one known as first-born. Scripture speaks of the upright. All of Israel are presumed to be upright.

יכיר – יעשה לו הכרה. או: שיודה לפני אחרים מי הוא הבכור, אם היה במקום שלא ידעו. או: הוא חייב מתחלה שיכיר מי הוא הבכור מבניו, אם היו תאומים, לתת לו פי שנים – פירוש: שני חלקים. אם היו ג׳, יחשבו שהם ד׳, ויקח ב׳ חלקים. ואם הם ב׳ בנים יחשבו שהם ג׳, וכן הכל. ולפי דעתי, שכן פירוש: ויהי נא פי שנים ברוחך אלי (מלכים ב ב׳:ט׳), כאשר פירשתי במלכים.

Ibn Ezra Devarim 24:6אבן עזרא דברים כ״ד:ו׳

NO MAN SHALL TAKE THE MILL OR THE UPPER MILLSTONE TO PLEDGE. The deniers say that this section is connected to and shall cheer his wife whom he hath taken (v. 5), for our verse alludes to coitus, namely, that it is forbidden to abstain from sexual intercourse. However, this is sheer nonsense. They offer as proof, Then let my wife grind unto another (Job 31:10). I have previously explained the latter. The truth is that our verse is to be taken at face value, that a person is prohibited from taking a mill to pledge. The word chovel (one who takes a pledge) is missing from our verse. It is similar to and he said to Joseph (Gen. 48:1) and to whom she bore to Levi (Num. 26:29), for the meaning of the former is, someone said to Joseph, and of the latter, the one who bore, bore to Levi. There are many such cases. THE MILL. The word rechayim (mill) is in the dual form. It does not come in the singular. THE UPPER MILLSTONE. Rechev (upper millstone) refers to a water mill. Others say that it refers to the wood which is placed on the mill. Still others say that the rechayim (mill) refers to the lower millstone and rechev to the upper millstone. FOR HE TAKETH A MAN'S LIFE TO PLEDGE. For life is sustained by these instruments. Those who rely on the juxtaposition of the sections have no argument, for each commandment stands by itself. The explanation of their juxtapositions is midrashic. This section is connected to the previous ones in the following way: the Torah mentions that one is not to steal grapes by putting them in his pots (Deut. 23:25), or to lift up a sickle upon his neighbor's grain (Deut. 23:26); or to take a woman after she has been his and then left his house and married another (v. 1). It also states that one has to cheer the woman whom he marries (v. 5); he is not to be oppressed by going into the army (Ibid.). The taking of a millstone in pledge is a form of oppression. So too is kidnapping a person. Similarly the plague of leprosy, for if he does not observe its laws then the plague will injure those in proximity to it. Scripture similarly states, do not oppress a poor person by taking a pledge from him (v. 10). It similarly states do not oppress a hired person (v. 14) and small children should not be put to death for the sins of the fathers (v. 16). It likewise warns against perverting the justice due a stranger or the fatherless (v. 17). It prohibits the taking of a widow's garment as a pledge (v. 17). It prohibits one from retrieving a sheaf which was forgotten in the field, for it belongs to the poor (v. 19). Similarly Thou shalt not glean (v. 21). Likewise lest if he should exceed…Then thy brother should be dishonored (Deut. 25:3). The muzzling of an ox (v. 4) is an act of oppression, for the animal toils but cannot eat of its toil. Similarly, refusing to perform levirate marriage (Deut. 25:5-10) is a form of oppression. The woman who grabs a man's testicles (Deut. 25:11) commits an act of oppression. Employing diverse weights and diverse measures (Deut. 25:13,14) is oppression in its purest form. Furthermore, Amalek oppressed Israel (Deut. 25:17-19).

לא יחבל רחים ורכב – אמרו המכחישים: כי נדבקה זאת הפרשה עם: ושמח את אשתו (דברים כ״ד:ה׳), רמז למשכב, כי אסור שימנע המשכב, וזה הבל. והביאו ראיה מפסוק: תטחן לאחר אשתי (איוב ל״א:י׳), וכבר פירשתיו [ברומי רבתא.] (ראב״ע איוב ל״א:י׳). והאמת שהוא כמשמעו, שאין רשות לאדם שיחבול רחים. ותחסר מלת חובל, כמו: ויאמר ליוסף (בראשית מ״ח:א׳), אשר ילדה אתה ללוי (במדבר כ״ו:נ״ט), ורבים כן, כי טעמם: ויאמר האומר, ילדה היולדת. רחים – שם שנים, ולא יתכן להיות נפרדים, וכן: שמים. ורכב – הוא ההוה במים. ויש אומרים: העץ שהוא על הרחים. כי נפש הוא חובל – כי בו מחיית נפשות. והסומכין על הסמך הפרשיות איננה טענה, כי כל מצוה עומדת בפני עצמה, והסמיכות כדרך דרש. וזאת הפרשה דבקה, כי הזכיר שלא יגזול ענבים לתת אל כליו (דברים כ״ג:כ״ה), וחרמש בקמה (דברים כ״ג:כ״ו), ולקחת האשה היתה לו גם לאחר ויצאה מרשותו (דברים כ״ד:ד׳), והלוקח אשה שישמח לא יהיה עשוק שיצא בצבא (דברים כ״ד:ה׳), וחבילת הרחים עושק וכן גונב נפש (דברים כ״ד:ז׳), וכן בנגע הצרעת (דברים כ״ד:ח׳) שאם לא ישמרו משפטיה, תזיק הקרובים. וכן: לא תעשוק העני בעבוטו והשכיר (דברים כ״ד:י׳-ט״ו), ובנים קטנים שימותו בעון אביהם (דברים כ״ד:ט״ז), והטאת משפט גר יתום וחובל בגד אלמנה (דברים כ״ד:י״ז), ושכחה בשדה כי הוא לעני (דברים כ״ד:י״ט), וכן: לא תעולל (דברים כ״ד:כ״א), וכן: פן יוסיף ונקלה (דברים כ״ה:ג׳), וחסימת השור עושק כי יגע ולא יאכל (דברים כ״ה:ד׳), והממאן ליבם (דברים כ״ה:ז׳) כדמות עושק, והמחזקת בכפיה במבושים (דברים כ״ה:י״א-י״ב) עושקת, ואבן ואבן איפה ואיפה (דברים כ״ה:י״ג-י״ד) עושק ממש, גם עמלק (דברים כ״ה:י״ז-י״ח) עשק לישראל.

Ibn Ezra Devarim 25:5אבן עזרא דברים כ״ה:ה׳

IF BRETHREN DWELL TOGETHER. The deniers also say that these brethren are not actual brothers, but are relatives. They brought proof from Boaz. However, they contribute nothing, for there is no mention of levirate marriage, only of redemption. Why mention the word together? Does it matter if they were in one state or in one courtyard, or if they loved each other? They say, look, the verse says ve-yibbemah (and shall perform the duty of a husband's brother unto her). This shows that he is her brother-in-law in name only. It is like thy sister-in-law (yevimtekh) is gone back (Ruth 1:15). Now observe that they have become foolish and stupid, for Scripture states, with regard to the sons of Judah, and perform the duty of a husband's brother (ve-yabbem) unto her (Gen. 38:8). Now he was her brother-in-law. Also, the term yevimtekh (thy sister-in-law) (Ruth 1:15) was used because they were married to two brothers. All intelligent people know that the negative commandments given to Moses were not previously prohibited. However, it would not have been evil in the eyes of God if someone abstained from them before the law was given to Moses. The fact that Scripture states, for all these abominations have the men of the land done, that were before you (Lev. 18:27), shows that this is certainly the case. We do not find a prophet who warned them. Look, Scripture says of Onan, who did not give seed to his brother, the thing which he did was evil in the sight of God (Gen. 38:10). We will therefore rely on the tradition that they are actual brothers. AND HAVE NO CHILD. For if the deceased has a son, there is no need for him to take his brother's wife, for she is forbidden to him. The word yachdav (together) is to be understood in accordance with the explanation of the transmitters of tradition. ONE NOT OF HIS KIN. This explains the term ha-chutzah (abroad). This law applies only if the brother-in-law intends to marry her.

כי ישבו אחים יחדיו – גם הם אמרו: כי אלה אינם אחים ממש, כי אם קרובים, והביאו ראיה מבועז (רות ד׳:ג׳). ולא אמרו כלום, כי אין שם זכר יבום כי אם גאולה (רות ד׳:ד׳-ו׳), ומה טעם להזכיר יחדו, היהיו במדינה או בחצר אחת, או שיהיו אוהבים זה את זה. ואמרו: כי הנה הכתוב אומר: ויבמה, וזה אות כי איננו יבמה כי אם בשם, כמו: הנה שבה יבמתך (רות א׳:ט״ו). והנה ונסכלו, כי הנה הוא מפורש בבני יהודה: בא אל אשת אחיך ויבם אתה (בראשית ל״ח:ח׳) – והוא יבמה, גם: יבמתך (רות א׳:ט״ו) – בעבור היותם לשני אחים. וכל איש דעת ידע כי המצוות שנתנו למשה שהם מצוות לא תעשה, ולא היו אסורות קודם כן, אילו היה אדם מונע עצמו מהם קודם משה, לא היה הדבר רע בעיני י״י. ואף כי שכתוב: את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ (ויקרא י״ח:כ״ז), ולא מצאנו נביא שהזהירם. והנה הכתוב אמר על אונן שלא נתן זרע לאחיו (בראשית ל״ח:ט׳): וירע בעיני י״י (בראשית ל״ח:י׳). על כן אנחנו נסמוך על הקבלה שהם אחים ממש. ובן אין לו – כי אם יש לו בן, אין צורך, כי היא אסורה. ופירוש יחדו – כדברי המעתיקים (בבלי יבמות י״ז:): [שהיה עמו בעולם, ולא אותו שהיה בבטן אמו. וכל דבריהם אמת.] לאיש זר – פירוש החוצה, אם ירצה היבם.

Ibn Ezra Devarim 25:6אבן עזרא דברים כ״ה:ו׳

THE FIRST-BORN THAT SHE BEARETH. Will be called by the name of his brother. THAT HIS NAME BE NOT BLOTTED OUT. Scripture speaks of his inheritance. I have previously explained the meaning of that she beareth in my comments on unto a foreign people (Ex. 21:8).

הבכור אשר תלד – הבכור יקרא בשם אחיו.

Ibn Ezra Devarim 26:5אבן עזרא דברים כ״ו:ה׳

AND THOU SHALT SPEAK. It is possible that the kohanim will ask, "What is this that you brought?" Hence Scripture reads ve-anita (and thou shalt speak). On the other hand, ve-anita may mean, and you shall begin speaking. Compare, And Job spoke (va-ya'an) and said (Job 3:2). A WANDERING ARAMEAN. The word oved (wandering) is an intransitive verb. If Aramean referred to Laban then Scripture should have read mavid or me'abbed. Furthermore, what reason would Scripture have had for stating, Laban sought to destroy my father and he went down to Egypt? Laban did not cause Jacob to descend to Egypt. It thus appears to me that the term Aramean refers to Jacob. Scripture, as it were, reads, when my father was in Aram he was "perishing." That is, he was poor, he had no money. Similarly oved (perish) in Give strong drink unto him that is ready to perish (Prov. 31:6). Let him drink, and forget his poverty (Prov. 31:7) is proof. The meaning of our phrase thus is, a perishing Aramean was my father. Its import is, I did not inherit the land from my father, for my father was poor when he came to Aram. He was also a stranger in Egypt. He was few in number. He then became a large nation. You O Lord took us out of slavery and gave us a good land. Let the one who disputes not argue, "How could Jacob be called an Aramean?" Look, we find the same with Ithra the Ishmaelite who, as Scripture clearly states, was an Israelite. FEW IN NUMBER. The word mete (men of) is in the construct, for it is not found in the singular. The word metim is a plural. Rabbi Jonah the grammarian explained it very well under the entry mem, tav, heh.

וענית – יתכן, שישאלו הכהנים לאמר: מה זה שהבאת. על כן: וענית. או: כדמות תחלה, וכן: ויען איוב הראשון (איוב ג׳:ב׳). אובד אבי – מלת אובד מן הפעלים שאינם יוצאים. ואילו היה ארמי על לבן, היה הכתוב אומר: מאביד או מאבד. ועוד, מה טעם לאמר: לבן בקש להאביד אבי וירד מצרימה, ולבן לא סבת רדתו אל מצרים. והקרוב [אל דעת הדקדוק,] שארמי הוא יעקב, כאילו אמר הכתוב: כשהיה אבי בארם, היה אובד, והטעם: עני בלא ממון. וכן: תנו שכר לאובד (משלי ל״א:ו׳), והעד: וישכח רישו (משלי ל״א:ז׳). והנה הוא: ארמי אובד היה אבי. והטעם: כי לא ירשתי הארץ מאבי, כי עני היה כאשר בא אל ארם, גם גר היה במצרים, והוא היה במתי מעט, ואחר כן שב לגוי גדול. ואתה השם הוצאתנו מעבדות ותתן לנו ארץ טובה (דברים כ״ו:ח׳-ט׳). ואל יטעון טוען, איך יקרא יעקב ארמי. הנה כמוהו: יתר הישמעאלי (דברי הימים א ב׳:י״ז), והוא ישראלי, כי כן כתוב (שמואל ב י״ז:כ״ה), ורבים כמוהו. במתי – סמוך, כי לא נמצא לשון יחיד, [ומתים (דברים ב׳:ל״ד) ומתום (שופטים כ׳:מ״ח) לשון רבים. ורבי יונה דקדק אותה כלה באר היטב בערך מתה.]

Ibn Ezra Devarim 29:20אבן עזרא דברים כ״ט:כ׳

If the sinner be a tribe, the Lord shall separate him unto evil (v. 20). Similarly And I will offer it up for a burnt-offering (Jud. 11:31), as I have explained.

ואם הוא שבט: והבדילו י״י לרעה – וכמוהו: והיה לי״י והעליתיהו עולה (שופטים י״א:ל״א), כאשר פירשתי.

Ibn Ezra Devarim 32:4אבן עזרא דברים ל״ב:ד׳

[THE ROCK, HIS WORK IS PERFECT.] Moses opens with this phrase to make it known that all that befell Israel did so because of their evil deeds. The meaning of The Rock is that God, like a rock, is everlasting. Do not be amazed at this, for Scripture similarly states, The Lord…shall roar like a lion (Hos. 11:10). Scripture does this because one who speaks cannot compare God's work to anything but His works, for everything is His work. Rock, in But God is the rock of my heart (Ps. 73:26), similarly means a support, might, and permanence. Others say that tzur (rock) is related to the word tzurah (image). Compare, tzuram (their form) in And their form shall be for the nether-world (Ps. 49:15). Its basic meaning is that God does not consist of matter, which can be molded into a form. On the contrary, He is Primary form. The first interpretation appears correct to me. HIS WORK IS PERFECT. All the works of an artisan are incomplete because the artisan needs the assistance of one greater than he. The work of God alone is perfect. Everything is a duality except for the creator of all. FOR ALL HIS WAYS ARE JUSTICE. His ways do not change. On the contrary, they follow one law. This is the praise of God. All those who are created change their deeds in accordance with their needs. God's works were done for His glory, with might and wisdom. The standing still of the sun (Josh. 10:12) is no argument to the contrary because, as I explained in its place, its secret is clear, from the clause And thou, Moon in the valley of Aijalon (Ibid.). A GOD OF FAITHFULNESS AND WITHOUT INIQUITY. God alone has true might, for all the might of the mighty is an "accident;" that is, it depends on outside sources. The meaning of our clause is, it is not possible that God does iniquity because He is a God of faithfulness. It is possible that ve-en avel (and without iniquity) means and without iniquity in His ways. On the other hand, it is possible that the word El (God) is to be read as if written twice. JUST AND RIGHT IS HE. Since Scripture states shichet lo (is corruption His) (v. 5), it says a perverse people corrupted God's righteousness. Look, God alone is right. The rightness of the right is to fix that which is crooked. The word lo (v. 5) therefore refers to what He had at first.

כי כל דרכיו משפט – שלא ישתנו רק הם על משפט אחד, וזו היא התהלה. וכל הנבראים ישתנו מעשיהם כפי צרכיהם. ומעשי השם לבדו בגבורה, כפי החכמה. ואין לטעון מעמידת השמש, כי סודו ברור במלת וירח בעמק אילון (יהושע י׳:י״ב), כאשר פירשתיהו.

Ibn Ezra Devarim 34 Endingאבן עזרא דברים ל״ד סיום

לדור דורים שנותיך אלהי וחיינו מתי מספר ספורים ואתה חי וקיים לעדי עד וסופר כל וכל דורות ודורים. ושוכן עד קדוש רם ונשגב ועושה טוב ומטיב לישרים ומדריכם בדרך הישרה הנקראים ישרים גם טהורים. בחסדך אלהים למדני לתורתך ואבין הסדרים ועזרני להתחכם בדתך ואדעם, יהו על פי סדורים. וכשם שעזרתני בטובך וכתבתי לשר כל הספרים. והשלמתיו בארבעת אלפים תשע מאות וגם שבע ועשרים שנת ששית למחזור ר״פ ברומי שנת רצון שנת תפקוד אסורים ביום ששי ביום טובה ושמחה לישראל קדושים גם טהורים.

Ibn Ezra Yeshayahu 1:1אבן עזרא ישעיהו א׳:א׳

חזון The vision of. The נ is not radical. The son of Amoz. There exists an opinion, though a solitary one, that when the father of a prophet is mentioned by name, he also was a prophet; another opinion is, that Isaiah was a member of the royal family, that his father Amoz and Amaziah were brothers, and that the evil-disposed of Israel were unable on that account to do harm to Isaiah, as they did to Jeremiah (vid. Jer. xxxviii.); but in fact Isaiah did not escape persecution, for he says, I gave my back to smiters, etc. (1. 6). Irrespectively of all traditional explanations, we may say that the father of a prophet, if mentioned by name, was a man of some distinction, whose character rendered him conspicuous among his fellow-men; sometimes he was himself a prophet, at others not, e.g., David, the son of Jesse (2 Sam. 23:1). David was the man of God (2 Chron. 8:14), Jesse was not. It is with prophecy as with royalty; comp. Jehu, king of Israel, the son of Nimshi (1 Kings 19:16); Nimshi was not a king. We read, it is true, In the vision of Isaiah, the son of Amoz, the prophet (2 Chron. 32:32), where the qualifying term, the prophet, may as well be referred to Amoz as to Isaiah; but from the words, To Isaiah the prophet, the son of Amoz (2 Kings 19:2), we learn that Isaiah was the prophet. Thus the forefathers of Zephania are named (Zeph. 1:1), because the king Hezekiah was one of them. Concerning Judah and Jerusalem. The greater part of Isaiah's prophecies refer to the cities of Judah, which were to be taken by the king of Assyria, and to Jerusalem, which was to be delivered out of his hand; the whole of the second part of the Book of Isaiah has as its subject the exile of Judah, the other tribes not being mentioned here at all. In the days of Uzziah, Jotham, Ahaz, and Hezekiah, kings of Judah. Isaiah very probably commenced his prophetical career in the last year of King Uzziah, as shall be explained below (6:1). In strict regard to the words of the text, we think that he died in the days of Hezekiah; for had he lived in the days of Manasse, the son of Hezekiah, it would certainly have been stated in this verse. Some say that Isaiah was slain by Manasse, because he exclaimed, Mine eyes have seen the King, the Lord of hosts (6:5). If this statement is based on tradition, it may be accepted.

חזון – נו״ן חזון נוסף. ויש בדברי יחיד כי כל נביא שנזכר שם אביו גם הוא נביא ויש מי שאומר שהוא מזרע המלוכה, כי אמוץ ואמציה אחים היו, על כן לא יכלו רשעי ישראל להרע לו כאשר הרעו לירמיהו. והנה כתיב גוי נתתי למכים (ישעיהו נ׳:ו׳), ועל דרך הפשט כי כל נביא שנזכר שם אביו הוא גדול ונודע סודו בדורו, ויש מהם שהוא נביא ויש שאינו נביא, כמו נאם דוד בן ישי (שמואל ב כ״ג:א׳) והנה דוד איש האלהים (דברי הימים ב ח׳:י״ד) וכאשר נאמר יהוא בן נמשי (מלכים א י״ט:ט״ז) אין נמשי מלך, והנה מצאנו בחזון ישעיהו בן אמוץ הנביא (דברי הימים ב ל״ב:ל״ב) והנה יתכן שיהיה הנביא שב אל ישעיהו או שיהיה דבק עם אמוץ. וכאשר מצאנו אל ישעיהו הנביא בן אמוץ (מלכים ב י״ט:ב׳) ידענו כי הוא הנביא, וכן הזכיר אבות צפניה (צפניה א׳:א׳) בעבור חזקיהו. וטעם אשר חזה {על יהודה} – כי רובי נבואותיו על ערי יהודה שיתפשם מלך אשור, ועל ירושלם שנמלטה מידו, וכן מחצי הספר על גלות יהודה, כי לא הזכיר שאר השבטים. ונבואתו היתה בימי עוזיהו, והקרוב אלי כי בשנת מותו התחיל להתנבאות כאשר אפרש עוד. ועל דרך הפשט כי בימי חזקיהו מת, כי אילו נמשכו ימיו עד ימי מנשה היה זה כתוב. ויש בדברי יחיד שהרגו מנשה, בעבור שאמר ראו עיני (ישעיהו ו׳:ה׳), ואם הדבר קבלה הוא האמת.

Ibn Ezra Yeshayahu 1:6אבן עזרא ישעיהו א׳:ו׳

מְתוֹם A place containing soundness (תּוֹם 'soundness or integrity'). The form of the word is irregular, for it should be מָתוֹם like מָעוֹז (25:4). The same form is used Ps. 38:4. R. Moses Hakkohen says that מְתוֹם is the same as מְתִים 'people;' he quotes a parallel, Judges 20:48, and explains our verse, there is nothing in them that is good for man; but this explanation is rather far-fetched. פצע Wounds. Supply the word רק 'only,' 'but,' before פצע. There is no soundness in him ; there are but wounds and bruises ; comp. שיאכל ושתה אין טוב באדם There is nothing good for man but that he should eat and drink. (Eccles. 2:24). פצע A wound caused by the breaking of the bone. חבורת A sore attended with suppuration. טריה Fresh, not yet dry (comp. Judges 15:15); in Arabic the word طرا has the same meaning. זׂרוּ They have been squeezed. Root זׁרד 'to squeeze' (comp. Judges 6:38). The wound cannot be healed unless the matter is removed from it. חבשו They have been bound up. Root חבש 'to compress,' 'to bind up' (comp. חובש 'ruler,' 3:7). בַּשָּׁמֶן With the oil. With the oil, which the cure of the wound requires.

מכף – מתום – מקום שיש בו תום, כמו בריאות, והוא משונה בדקדוק, כי היה ראוי להיות על משקל מעוז (ישעיהו כ״ה:ד׳), וכמוהו אין מתום בבשרי (תהלים ל״ח:ד׳). ויאמר רבי משה הכהן ז״ל כי הוא כמו מתים בעבור שמצא מעיר מתים (שופטים כ׳:מ״ח), והטעם אין בהם מה שיש למתים, והוא מעט רחוק. ותחסר מלת ׳רק׳ – אין בו מתם רק פצע וחבורה, וכמוהו אין טוב לאדם (קהלת ח׳:ט״ו) שיאכל ושתה (קהלת ב׳:כ״ד).

Ibn Ezra Yeshayahu 7:7אבן עזרא ישעיהו ז׳:ז׳

תקום Shall stand. Supply זאת העצה this counsel; for יעץ he has taken counsel is mentioned above (ver. 5), and I stated already (5:2) that the verb contains implicitly a verbal noun, when it is not directly mentioned.

כה – לא תקום – זאת העצה כי כן הזכיר למעלה יעץ, וכבר הודעתיך כי כל פועל אם לא נזכר השם, הו׳ בכח הדבור.

Ibn Ezra Yeshayahu 13:22אבן עזרא ישעיהו י״ג:כ״ב

אײם Vultures. Plural of אַיׇה Vulture (Lev. 11:14). וענה And will sing or And will dwell; comp. מעון habitation (Ps. 26:8). באלמנותיו According to some the same as בארמנותיו in his palaces; comp. Ez. 19:7; but as the letters—with the exception of אׄ הׄ וֹ יׄ—do not interchange; it is better to explain the expression thus : And every one of the vultures will sing with his widows. ותנים And dragons. Comp. Job 30:29

וענה איים – לשון רבים מן האיה (ויקרא י״א:י״ד). וענה – טעמו ניגון או דירה מגזרת מעון (תהלים כ״ו:ח׳). באלמנותיו – יש אומר כי פירושו כמו בארמנותיו, כמו וידע אלמנותיו (יחזקאל י״ט:ז׳) ולא יתכן שיתחלף אות באות לבד מאותיות אהו״י, וכן פירושו וענה שם כל אחד מהאיים עם אלמנותיו. ותנים – כמו אח הייתי לתנים (איוב ל׳:כ״ט).

Ibn Ezra Yeshayahu 21:8אבן עזרא ישעיהו כ״א:ח׳

אריה A lion. According to the Midrash, Habakkukis meant, because חבקוק ═ אריה taking the arithmetical value of the letters. I think ב must be supplied; comp. אש אוכלה as a consuming fire (Deut. 4:24). The watchman called with a loud voice like a lion. I stand continually upon the watch-tower, to seek prophecy.

ויקרא וגו׳ – בדרש כי אריה הוא חבקוק בגימטריא, והנכון בעיני שהוא חסר כ״ף כמו אש אוכלה הוא (דברים ד׳:כ״ד), והטעם ויקרא המצפה כאריה בקול גדול. על מצפה אדני אנכי עומד תמיד – והטעם לבקש חזון.

Ibn Ezra Yeshayahu 21:15אבן עזרא ישעיהו כ״א:ט״ו

For they fled from the swords. They, that are wandering about, are fleeing because of the king of Assyria. נטושה. According to some, sharp, the נ being put instead of ל, (לטושה ═ נטושה); this is wrong; נטושה means spread; comp. 1 Sam. 30:16

כי – אלה הנודדים והם שברחו מפני מלך אשור. נטושה – יש אומרים כי הנו״ן תחת הלמ״ד, ואיננו נכון רק הוא כמו והנם נטושים (שמואל א ל׳:ט״ז).

Ibn Ezra Yeshayahu 40:6אבן עזרא ישעיהו מ׳:ו׳

The voice said, etc. This verse explains the glory of the Lord to consist in the fact that His word alone is fulfilled, not so the word of man. The voice. The angel. Said unto the prophet. כחציר═חציר Like grass. Comp. כשמש═שמש as sun (Ps. 84:12). As the flower of the field, which flourisheth in the morning and groweth up, but is cut down and withereth in the evening (Ps. 90:6)

קול – דבק בכבוד השם. כי השם דברו יקום לבדו ולא כבן אדם. וטעם קול אומר קרא – הוא המלאך שיאמר לנביא קרא. כל הבשר חציר – כחציר כמו כי שמש ומגן י״י (תהלים פ״ד:י״ב). כציץ השדה – בבקר יציץ וחלף ולערב ימולל ויבש (תהלים צ׳:ו׳).

Ibn Ezra Kohelet Introductionאבן עזרא קהלת הקדמה

Listen to the beautiful words of Abraham the scribe. He recorded them in a book for the intelligent spirit. He was named the son of Meir and is known as the son of Ezra. His glory asks his rock for help, For light to shine upon his darkness, And for success in his endeavors. Until now he has been like an oak tree that sheds its leaves. He was separated from his homeland which is in Spain. He went down to Rome with a frightened spirit. He there prepared his heart to explain and to teach. He beseeches God who is his hope, to give him much strength. God will give him wisdom and forgive all errors in his comments on Kohelet. In the name of God, dominion is His, I begin to explain the book of Kohelet. [Scripture states:] The path of life goes upward for the wise, that he may depart from the nether-world (Prov. 15:24). Just as a traveler who is captured [and held prisoner] desires to return to his birthplace and be with his family, so does the intelligent spirit [which is in man] desire to take hold of the upper levels till it ascends to the [level] of the legions of the living God who do not rest in "houses of clay" (Job 4:19). [Scripture speaks of houses,] for human bodies are compared to houses. They are made out of dust. The angels, whose dwelling is not with flesh (Dan. 2:11) makes a similar point. This will come to be if the spirit is cleansed and sanctified from the defilement caused by the body's filthy desires which pollute the holy, and cause [people] to join those who are in she'ol below. [Man reaches these heights] when his spirit dedicates its heart to know its origin and to perceive its secret with the eyes of wisdom, which [unlike physical eyes] do not grow dim, and to whom far and close are equal, and night is as day. The spirit will then be fit to truly know the certainty of words of truth (Prov.22:11). These words will be inscribed upon the spirit so that they will not be erased from it when it separates from its body, for the writing is God's writing. The soul was brought [down to earth] to show [her the works of the Lord]. It is imprisoned in a jail until the time that is set [for the death of the body] comes. All of this is for the spirit's benefit and good. If the spirit endures toil for a number of years, it will ultimately rest and rejoice forever, without end. All creation is divided into four categories: that which is totally good, that which is mostly good but partially evil, that which is totally evil, and that which is mostly evil but partially good. The first category is that of the angels. The second category are the living beings that exist on the earth. The remaining two categories do not exist. It is impossible for them to exist, for God only creates things that are good, for the whole is always good. Scripture thus writes: And God saw everything that He had made, and, behold, it was very good (Gen. 1:31). If there were any evil in what God made, it was only at its fringe. From the point of view of the Upper Wisdom, a great amount of good should not be withheld because of a little evil. The root of evil is due to the defect of the recipient. We can only compare the acts of God to His creations, for everything is His creation. Observe, we see that garments that are exposed to the sun turn white, while the face of the fuller turns black. [Why is this so?] Doesn’t that which acts [upon the garment and that which acts upon the face] come from the same source? In truth, the effect of an act varies in accordance with the nature of its recipient, the object to which it is directed. The [effect of the sun's rays] differ depending on the nature of the objects that the sun's rays fall upon. The thoughts of people differ in accordance with the nature of each and every person. The nature [of people] differs in accordance with the upper arrangements, the place of the sun, [and] the object that receives its power. [It varies in accordance with] cities, religions, and food. Who can count all of these things? The way of each man is pure in his eyes. The Lord God of Israel stirred up the spirit of His friend Solomon to explain "words of delight" (Kohelet 12:10); [that is,] topics dealing with wisdom and to teach the straight path. All things that a created being makes do not last. All created beings will grow weary [if they try] to create substance which is the bases of [all things], or if they try to destroy substance and make it disappear. All of man’s works consist of forms, images, and accidents. Human beings can separate that which is connected or connect that which is separated. They can move that which is at rest and put to rest that which moves. Therefore, all the works of man are waste and empty. [The only thing that is worthwhile is] the fear of the Lord. A person cannot attain to the level of the fear of the Lord unless he first ascends the ladder of wisdom and his understanding is firmly developed and. established.

שמע אמרי שפר, לאברהם סופר, כתבם על ספר, לרוח משכלת. ובן מאיר נקרא, מכונה בן עזרא, ומִצוּרוֹ עזרה, כבודו שואלת. להגיה חשכו, להצליח דרכו, אשר נשאר עד כה, כאלה נובלת. ומארצו נפרד, אשר היא בספרד, ואל רומי ירד, כנפש נבהלת. ושם לבו כונן, לפרש ולשנן, ואל אל מתחנן, ולו התוחלת. להרבות לו עצמה, והוא יתן חכמה, ויסלח כל אשמה, בפירוש קהלת. בשם אשר לו ממשלת, אחל לפרש קהלת. אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה (משלי ט״ו:כ״ד) – כי כאשר יתאוה האורח שנשבה לשוב אל ארץ מולדתו להיות עם משפחתו, כן תכסוף הרוח הַמַשְכָלֶת לְהֵיאָחֵז במעלות הגבוהות עד עלותה אל מערכות אלהים חיים שאינימו שוכני בתי חומר, כי הגוייות נמשלות לבתים ובעפר יסודם, וכענין: די מדרהון עם בישרא לא איתוהי (דניאל ב׳:י״א). וזה יהיה אם תתלבן הרוח ותתקדש מטומאת תאוַות הגויוֹת המגואלות המטנפות הקודש להתערב בשאול מטה, ותשיב אל לבה לדעת יסודה, ולראות סודה בעיני החכמה שלא תכהינה. והרחוק כקרוב לפניה, והלילה כיום, אז תהי נתכנת לדעת קשט דברי אמת, וְיִהְיוּ מְחוּקָקִים עליה, ולא יִמָחוּ בְהִפָרְדָה מֵעַל גְוִיָתָה, כי המכתב מכתב אלהים הוא, כי למען הַרְאוֹתָה הובָאָה הֵנה, על כן נכלאה במסגר עד עת קץ. וכל זה להועיל ולהיטיב לה. ואם סבלה עמל שנים במספר, כן תנוח ותשמח עולמי עד בלי קץ, כי כל מעשה יפרד והיה לארבעה ראשים: טוב כולו, או טוב רובו ורע בקצהו, או רע כולו, או רע רובו וטוב בקצהו. והחלק הראשון הוא מנת בני האלהים, והחלק השני הוא החיים אשר על פני האדמה, והשנים הנשארים נעדרים לא יתכן הִמָצְאָם כי לא יעשה י״י אלהים דבר כי אם טוב, כי הכל לעולם הוא טוב. וכן כתוב: וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב (בראשית א׳:ל״א). ואם היה שם רע יהיה בקצהו, כי בעבור רע מעט אין בדרך החכמה העליונה למנוע טוב רב. ושורש הרע מחסרון המקבל, ואין לנו יכולת לְדַמוֹת מעשה האלהים כי אם אל מעשיו, בעבור היות הכל מעשיו. הנה ראינו ילבינו הבגדים השטוחים לשמש ויחשכו פני הכובס, והלא הפועַל אחד יוצא מפוֹעֵל אחד, לכן השתנו הפעלים בעבור השתנוֹת תולדות המקבלים. ומחשבות בני אדם משתנות כפי תולדות גויה וגויה, והשתנות התולדות בעבור השתנות המערכות העליונות ומקום השמש, והמקבל כחה והמדינות והדתים והמאכלים, ומי יוכל לספור אותם. וכל דרך איש זך בעיניו. ויער י״י אלהי ישראל את רוח שלמה ידידו לבאר דברי חפץ ולהורות הדרך הישרה, כי כל מעשה שייעשה נוצר הוא לא יעמוד, כי כל הנבראים ילאו לברוא עצם שהוא שורש, או להכחידו עד שיהיה נעדר. רק כל מעשיהם דמות ותמונה, ומקרה להפריד מחובר ולחבר נפרד ולהניע נח ולהניח נע. על כן מעשה בני אדם תוהו וריק, כי אם יראת י״י, ולא יוכל איש להשיג אל מעלת יראתו עד עלותו בסולם החכמה, וְיִבָּנֵה וְיִכּוֹנֵן בַתְבונה.

Ibn Ezra Kohelet 2:24אבן עזרא קהלת ב׳:כ״ד

THERE IS NOTHING BETTER. The one who toils will find nothing better in all of his labor than eating and drinking. The word rak (only), or a similar word, is missing from our text. Our verse should be read as follows: There is nothing better for a man [other than] only eating and drinking. The same applies to, for they know not that they do evil (4:17). The following is the meaning of that it is from the hand of God: the one who gathers money is, as it were, its guardian. He is not authorized to touch it until God gives him permission to do so.

אין – לא מצא זה העמל בכל יגיעתו חוץ מהמאכל והמשתה, ויחסר מקום רק או הדומה לו. וכן הוא אין טוב באדם רק שיאכל ושתה, וכמוהו כי אינם יודעים לעשות רע (קהלת ד׳:י״ז). ועינין כי מיד האלהים היא – שהמקבץ ממון הוא כמו שומר ואין לו רשות לגעת בו, עד שיתן לו האלהים רשות.

Ibn Ezra Kohelet 8:1אבן עזרא קהלת ח׳:א׳

WHO IS AS THE WISE MAN? There are instances where a word is to be read as if written twice. The word al (not) in: O Lord, rebuke me not in Thine anger (Ps. 38:2) and the word al (not) in: Let Reuben live, and not die (Deut. 33:6) are examples. So, too, the word yikhpeh (pacifieth) in: A gift in secret pacifieth anger (Prov. 21:14). We also find letters that are to be read as if written twice. For example: Even by the God (me-El) of thy father, Who shall help thee, and the Almighty (ve-et Shaddai) [Who shall bless thee (Gen. 49:25) should be read as if written:] “Even by the God (me-El) of thy father, Who shall help thee, and even by (u-me-et Shaddai) the Almighty [Who shall bless thee]. Even by the God of thy father, Who shall help thee, and even by the Almighty Who shall bless thee is connected to the verse that precedes it; namely, to [But his bow abode firm, and the arms of his hands were made supple by the hands of the Mighty One of Jacob; from thence, from the Shepherd, the Stone of Israel]. Our verse tells us that [Jacob told Joseph]: All this came to you from the God of your father Who shall eternally help you. Rabbi Saadiah Gaon of blessed memory says that the meaning of Even by the God (me-El) of thy father, Who shall help the is: I shall ask of the God (me-El) of thy father that He help thee. According to both interpretations a mem is to be placed before the word et. A mem is similarly to be placed before the word meisharim (smooth wine) in meisharim ahevukha (Song 1:4). The meaning of meisharim ahevukha is: “They love you more than smooth wine (mi-meisharim).”Meisharim describes the wine. The same applies to the word meisharim (smooth wine) in, it glideth down like smooth wine) (Prov. 23:31), and meisharim (smooth) in: And the roof of thy mouth is like the best wine that glided down smoothly for my beloved (Song 7:10). The word ahevukha (they love thee) (Song 1:4) refers back to the maidens mentioned in the previous verse (Song 1:3). Similarly, Who is as the wise man? And who knoweth (yode’a) the interpretation of a thing? is to be read as if written: Who is as the wise man? And who is like the one who knoweth (ke-ha-yode’a) the interpretation of a thing? On the other hand, it is possible that the interpretation of Who is as the wise man? And who knoweth (yode’a) the interpretation of a thing is: “Who is as the wise man? He who knoweth (ha-yode’a) the interpretation of a thing. The word pesher (interpretation) comes from the Aramaic. The meaning [of our text is]: “Why should people occupy themselves with schemes that are not of any use?” [A MAN'S WISDOM MAKETH HIS FACE TO SHINE, AND THE BOLDNESS OF HIS FACE IS CHANGED.] There is no one like the wise man who walks on the straight path, like the wise man who seeks wisdom and tries to know the reason for everything; that is, the reason for things and why are they so. It is also possible that the word pesher (interpretation) [is a variant form of the word porash (clarified)]. It is related to the word porash (clarified) in: because it had not been clarified (Num.15:34). The letters of porash were inverted. The last letter [of porash] was placed in the middle of the word [pesher]. The meaning of: A man's wisdom market his face to shine is: “A man's wisdom places light on his face”; that is, it removes anger. Our verse is similar in meaning to: In the light of the king's countenance is life (Prov. 16:15). The meaning of, and the boldness of his face is changed is: “Wisdom removes arrogance from one's face," for wisdom gives birth to humility. When the rational soul (the neshamah) overpowers the aggressive soul (ru'ach), anger and arrogance are removed.

מי – יש מלה מושכת עצמה ואחרת עימה כמלת י״י אל בקצפך תוכיחני (תהלים ל״ח:ב׳), יחי ראובן ואל ימות (דברים ל״ג:ו׳), מתן בסתר יכפה אף (משלי כ״א:י״ד). וכן יִימָצא אות מוֹשֵׁך אחר כמו מאל אביך ויעזרך ואת שדי (בראשית מ״ט:כ״ה), הוא ומאת שדי והוא דבק עם הפסוק למעלה מידי אביר יעקב (בראשית מ״ט:כ״ד), כל זה בא לך מאל אביך והוא יעזרך לעולם. ואמר הגאון רבנו סעדיה זכרו לבר׳ שעינינו אשאל מאל אביך ויעזרך. ועל שני הפירושים צריכה תוספת מ״ם על את. וכן מישרים אהבוך (שיר השירים א׳:ד׳). ענינו ממישרים אהבוך. ומישרים הוא תואר היין, וכמוהו יתהלך במישרים (משלי כ״ג:ל״א). וכן כיין הטוב הולך לדודי למישרים (שיר השירים ז׳:י׳). וישוב אהבוך על העלמות הנזכרות בפסוק הראשון.

Ibn Ezra Bereshit Lexical Commentary Introductionאבן עזרא בראשית דקדוק המלים הקדמה

יבורך שם אשר אין לו תמונה ולמעונות שחקים הוא מעונה, ונשגב מחזותו כל נשמה וחכמתו גלויה גם צפונה. לאברהם בנו מאיר יצו עוז יבינהו ומפיו כל תבונה, עזרהו עדי היום ומספר שני חייו שמנה על שמנה. בזקנתו מכרוהו עוניו ביד מכה חדשה גם ישנה, ורב משה בנו מאיר סמכו ושב גוו ככפה רעננה. ונדרתי לאל נדר בחליי לבאר דת בהר סיני נתונה, ומה דעתי לקדם בה גבירי וכל חכמה למשה היא למנה. כשלוח מעט מים לגיחון וערך נר לחמה או לבנה, גנזו אל היות אור לחשכים וכפו בנדבות כעננה. והן אחל יסוד דקדוק ופרוש עלי דרך ישרה באמונה, ולא אזכיר אשר טעה בספרו ואזכיר שם אנוש דבר נכונה, ודת משה ביד משה אפרש והיא עדות יי נאמנה. נאום אברהם בר מאיר הספרדי: הנה בשמים עדי, היודע סודי, כי בכל לבי ובכל מאודי, אפרש התורה בעודי, על פי אשר תשיג ידי, אם יהיה אלהים עמדי. ואחל בשם אשר אין לתחלתו תחלה, ואשלים בשם אין לגדולתו תכלה, והוא ינקני מכל שגיאות, שלא יהיו בעיני לבי נראות, בין בטעם או בדרך מבטא, כי אין אדם אשר לא יחטא. ולפני החלי לפרש או לדקדק מלה, אומר כי האמת כמו נקודה בתוך עגולה. ומפרשי התורה הולכים על חמשה דרכים: האחת – היא דרך חכמי הערלים, האומרים כי כל התורה חידות ומשלים, ככה כל הדברים, שהם בספר בראשית נאמרים, גם ככה כל המצות והחוקים הישרים. כל אחד כפי מחשבתו, זה יוסיף וזה יגרע, פעם להיטיב פעם להרע. כי השבעה עמים רמז לדברים נעלמים, שהם בגוף האדם שֻמים. ואשה כי תזריע (ויקרא י״ב:ב׳) רמז לבית תפלתם, ומספר ימי הטומאה בראיתם. גם מספר השבטים רמז למנין התלמידים הַשָּׁטִים. וכל אלה דברי תהו, הבל נדף ואין כמוהו. והאמת לפרש כל מצוה ודבר ומלה כאשר הם כתובים, אם המה אל הדעת קרובים. גם נכון הוא להיות לדברים סודות, והם בעצמם אמת גם חידות, כדבר גן עדן ועץ הדעת, ותהיה חכמת לב עם חכמת מפי אב נשמעת. והעד הנאמן בכל פירושנו הוא: שכל הלב שנטע בקרבנו קדושנו, והמכחיש הדעת כמכחש הרגשותינו, כי לאנשי לבב נתנה תורת אבותינו. ואם מצאנו כתוב בתורה שאין הדעת סובלת, נוסף או נתקן כפי היכולת, על דרך משפט הלשון, אשר חקק אדם הראשון. גם במצות נעשה כן, אם הדבר כמשמעו לדעת לא יתכן, כמו: ומלתם את ערלת לבבכם (דברים י׳:ט״ז), כי על המצוות כתוב: אשר יעשה אותם האדם וחי בהם (ויקרא י״ח:ה׳). ועוד כי השם צוה שלא לרצוח אחרים, ואיך יצוה לרצוח את נפשו כאכזרים, גם עת מותו תבוא, טרם מולו את ערלת לבבו. ואם ישאל שואל: איך יתכן להיות דברים להשמעות אזנים ולסודות נכבדים? התשובה: זאת תפארת דברי אלהים חיים על כל חכמי הגוים שחברו ספרים רשומים. והמשלים על פי עורים אלמים. ודרכי השם בתולדות האדם יורנו דרכים, כי האף שהוא הנחירים נברא בעבור ארבעה צריכים: לנשוב הרוח אל מוח הראש, ולהוריד ליחתו, ולהריח בו, וליופי תכונתו. והנה דרך הגוים מגולה שהם מחוץ לעגולה. השנית – דרך הצדוקים המכחישים דברי המעתיקים שהיו כלם צדיקים. ופעם הם בתוך הנקודה, ופעם סביבותיה, ופעם מחוץ לקו רחובותיה. כאשר עשה בנימין, שהיה משמיל גם מימין, כי לא היה בדברי הקדמונים מאמין, וככה יקרה לכל מין. הוא הראנו מערומו מבלי כסות, כי מלאתך ודמעך (שמות כ״ב:כ״ח) על אחור האריסות. ואילו היה כן, למה הקדים הכתוב מלאתך לפני דמעך, אם טעם דמעך כמו: זרעך. ועוד כי דבר המלאה איננו בידו, רק ביד הצור ילדו. וככה עשה ענן, ימחה שמו כענן, שפירש בחריש ובקציר (שמות ל״ד:כ״א) על דבר האשה, והלא תכסמו בושה. כי אם אמרנו ביד הגבר החריש, הלא במלת קציר יחריש. ואלה העורים המוכים בסנורים, הלא ידעו אם לא שמעו, כי תורה שבכתב מיד אבותינו קבלנוה, וככה תורה שבעל פה מפיהם שמענוה. וחלילה חלילה שהוסיפו או גרעו, על אשר קבלנו ושמענו. ואם אין אמת תורה שבע״פ, הנה גם לתורה שבכתב אין מרפא. כי אין בתורה המקודשת, מצוה שלימה מפורשת. כי לא הזכיר כמה אבות מלאכות ותולדותיהן, ומדות חקות הסוכה ומשפטיהן. גם לא הזכיר הפסחים, איך הם תלויים בירחים, ואם אביב לא ימצא, במה נחרצה. ויש לתמוה: כי הכל חייבים בכל שנה להיות שומרים, מאכל חמץ בפסח שיש בו כרת וביום הכפורים. והנה ראינו: כי משה ע״ה הראנו למבין עם תלמיד, דבר מצורע ואות כל נגע על מתכונתו העמיד, שהיא לאדם אחד ולא ימצא תמיד. וזה לאות כי קריאת המועדים היא נתונה לחסידים, וככה מצאנו בחזקיה שנועץ עם הזקנים (דברי הימים ב ל׳:ב׳), והנה המועדים על פי העצה נתונים, כאשר העתיקו אנשי האמונה הנקובים בשמות במשנה, והשם שנתן להם חכמה הוא יתן משכורתם שלימה. ולא די לאלה חסרי התבונה שאין בהם אמונה, עד שיוציאו המלה מהתכונה, כי דקדוק הלשון לא ידעוהו, גם בארצם לא שמעוהו, כאשר עשה בן זוטא, שבכל פרושו יחטא, שפירש ולא תעלה במעלות (שמות כ׳:כ״ב) מגזרת: מעל, והמ״ם שורש כנו״ן נעל, ולשון רבים ונעלות בלות (יהושע ט׳:ה׳). ולו היה כמוהו במעלות היה בִמְעָלוֹת, רק היא כמו: ו{ב}מעלות שבע (יחזקאל מ׳:כ״ב). והנה רצה בן זוטא לעלות במעלות החכמה בהבליו, ונגלה ערותו עליו. והשלישית – דרכו בה חכמים ונבונים, והם ראשי הגאונים. פעם בנקודה רצים ושבים, ופעם בקו הרחב הסובב סובבים. כי יכניסו בספרם חכמות חיצונות, להראות שיעמדו על תכונות עליונות. כי יזכירו מחלקות חכמי עולם בבריאתו, וזה מה יועיל למאמין בשם ובתורתו. ובפרשת עץ פרי ובדשאים (בראשית א׳:י״א-י״ג), יזכירו מה צורך יש בהם לנבראים, ואלה ימצאו בספר הרופאים. ובפרשת יהי מאורות (בראשית א׳:י״ד-י״ט) יזכירו מדתם ומרחקם ותנועתם, ומשפטי חקם כפי כח השבעה גבולות, כאשר נסו חכמי המזלות. והתורה הזהירה שלא נהיה בעינינו כחכמים, רק נהיה עם אלהינו תמימים. ובפרשת ויחלום והנה סלם (בראשית כ״ח:י״ב), יזכירו כל פתרון חלום נעלם. ואיך יערבו חלום נביאים בחלום נכרים, ומה למים מתוקים אל מים מרים. ובדבר המשכן רצו לבאר תעלומות, ועם תרומות נדבה יזכירו כל התרומות. והאמת שיש לנו להתבונן בדברי התורה, שמות השם הנכבד והנורא, וסודות עמוקים, גם במצות וחקים, לא שזפתם עין סכלים, ומבוארים הם למשכילים. ואם השם יהיה בעוזרי לשלם נדרי, אבאר קצתם, ומדברי משה ראיותם, או מדברי הקדמונים, שמסר יהושע לזקנים. הרביעית – היא דרך סלולה לקדמונינו, היא הרשומה בתלמודינו. כי הם בנקודה בעצמה גם סביבה, ופעם יראו שהם בחוץ והסוד בקרבה, כי פעם יפרשו הכתוב כמשפטו על דרך פשוטו, ופעם ידרשו בו דרש לסוד עמוק או מפורש. והנה אומר כלל בתורה, גם בדברי המקרא גם במשנה, ובכל מסכתות ובכל ברייתות ומכילתות, שאם מצאנו באחד הנזכרים, דבר שיכחיש אחד משלשה דברים, כי האחד שקול הדעת הישרה, או כתוב מכחיש אחר בדרך סברא, או יכחיש הקבלה הנגמרה, אז נחשוב לתקן הכל כפי יכלתינו, בדרך משל או תוספות אות או מלה על דרך לשונינו. ואם לא נוכל לתקן אל האמת, נאמר כי זאת החכמה ממנו נעלמה, כי יד שכלנו קצרה, ודעת בני דורינו חסרה. והדבר שהלאנו יהיה כספר מונח ונעזב, וחלילה לנו לומר שהוא שקר וכזב. גם לא נאמין שהוא כמשמעו, רק נאמין כי הכותב זה הסוד הוא ידעו. כי יש בדברי הקדמונים סודות, על דרך משלים וחידות, שלא יבינום כל השומעים, ולבעל המחקר יהיו נודעים. ועתה אזכיר חידת אמת שתראה קשה, והוא מטעם זאת הפרשה. אמרו זכרם לברכה (תנחומא נשא י״א) כי שבעה דברים נבראו קודם העולם, בית המקדש גם ישראל מכללם. והמקדש חלק מהארץ, גם ישראל חלק מתולדותיה, ואיך יעמוד בניינה לפני מוסדותיה. וכאשר חפשתי מלת בריאה, הנה היא כמו: גזרה, כאשר אפרש במלת בראשית ברא. והם גם הם אומרים כי חמשה דברים עלו במחשבת להיות נוצרים, רק השנים עם הבורא בעלי סודו, והם תורתו וכסא כבודו. ואנשי התשיה ראיות השם מביאים, כי החכמה עולם ראשון לכל נמצאים. והתורה היא החכמה באמונה, כי היא מקור כל תבונה צפונה. וככה אמר שלמה: י״י קנני ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב). ושם כתוב כל מלה קדמונית, להודיע שהיא ראשונית, ראשית, וקדם, ומאז, ומעולם, ומראש, ועד לא, ובטרם. ובדרך הדרש כי נבראה קודם העולם יומיים, שהם שנים אלפים, כי דרשו יום יום (משלי ח׳:ל׳) כמו: כי אלף שנים בעיניך כיום (תהלים צ׳:ד׳). ואנחנו ידענו כי העתים והרגעים מתגלגלים ונעים, והשנים מחוברות מחדשים, החודש מימים כמו שלשים. ואם אין מאורות, אין שנים נספרות, רק הנה נעדרות. והדורש סמך על שתא אלפי שני הוו עלמא (בבלי סנהדרין צ״ז.), ופירש כי שני אלפים תהו, זהו: והארץ היתה תהו ובהו (בראשית א׳:ב׳). ודבר כסא הכבוד מפורש היא: נכון כסאך מאז (תהלים צ״ג:ב׳), לרוכב בשמי שמי קדם (תהלים ס״ח:ל״ד), והוא הגוף התקיף, וכל המקיפים מקיף. ואמרו זכרם לברכה (משנה אבות ה׳:ט׳): עשרה דברים נבראו בין השמשות. והטעם: כאלו התנה עם מעשי בראשית וגזר להיות אלה הנזכרים, בעבור שאין כל חדש תחת השמש (קהלת א׳:ט׳). ובעבור שכתוב כי בסוף יום ששי כלה כל המעשים, אמרו כי בסוף שהוא סוף הששי ותחלת שביעי גזר להיות ככה. וטעם בין השמשות רגע היות נקודת עגולת השמש כנגד שטח הארץ כנגד היושב. אז חצי עגולת השמש למעלה וחציה האחר למטה כנגד האדם. ויש כתוב בתורה מכחיש כתוב אחר, כמו: לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳), והוא האמת בשקול הדעת. וכתוב אחר: ויראו את אלהי ישראל (שמות כ״ד:י׳), והדעת מודה, גם העין לעדה, כי איננה רואה רק המקרים, שהם על גשם נוצרים. והנה זאת המראה היא בדרך נבואה, וכתוב: כי י״י אלהיך אש אוכלה הוא (דברים ד׳:כ״ד). והלא ידענו כי האש, השם בראו, ואיך נביאיו בשמו יקראו. רק הטעם: כי ישחית מהרה כמו אש בוערה, וכמוהו: ועיר פרא אדם יולד (איוב י״א:י״ב), ורבים ככה. וככה נעשה אם מצאנו בדברי הקבלה דבר שיכחיש הכתוב, נבקש איזו מהם היא אמת לבדו, ונתקן את השני העומד כנגדו. כי יש מקומות שידרשו בו קדמונינו לזכר ולאסמכתא בעלמא, והם ידעו הפשט כי להם נתנה כל חכמה. כאשר דרשו: וירש אותה (במדבר כ״ז:י״א) – שהאיש יורש את אשתו, כי היתה קבלה גמורה בידם מפי הנביאים, ושמו זה הכתוב לזכר ולסימן לקוראים. ואין ספק כי הנחלה לשאר תנתן, ואיך נהפוך הדבר. כי האומר תנו נחלת ראובן לשמעון, לא יתכן שטעמו שיתנו נחלת שמעון לראובן. ועוד מה טעם ואם אין אחים לאביו (במדבר כ״ז:י״א), הנה לא הודיענו מה נעשה. ועוד כי לא יירש האיש את אשתו אם היו אחים לאביו. ועוד כי על דרך הפשט לא נקראה האשה שאר, כי כתוב: איש איש אל שאר בשרו (ויקרא י״ח:ו׳). ומה שדרשו זכרם לברכה במלת: כי אם לשארו הקרוב אליו (ויקרא כ״א:ב׳), גם הוא אמת שקבלו ככה. והכתוב לא הזכיר האשה בעבור שהאיש ואשתו נחשבים לבשר אחד. גם נאמר בדברי המתרגם התורה בארמית, כמו: וברוח אפיך נערמו (שמות ט״ו:ח׳) שתרגמו כמו: וברוח פיך, ופשוטו שהיא כמו: ומרוח אפו יכלו (איוב ד׳:ט׳). וככה: נערמו מים (שמות ט״ו:ח׳), שהיא מגזרת: ערמת חטים (שיר השירים ז׳:ג׳), והוא תרגמו כמו: מפר מחשבות ערומים (איוב ה׳:י״ב). וגם: בני אתונו (בראשית מ״ט:י״א), כינה אותו מבנין: שער האיתון (יחזקאל מ׳:ט״ו). גם: ותשב באיתן (בראשית מ״ט:כ״ד) מגזרת: תשובה, ומלת באיתן באותם, גם נביאותו בהפך האותיות, ורבים ככה. וידענו כי דרך הפשט לא נעלמה ממנו, כי הקל שבקלים ידענו, רק תפש דרך דרש, כי שבעים פנים לתורה. הדרך החמישית – יסוד פירושי עליה אשית, לבאר כל כתוב כמשפטו, ודקדוקו ופשוטו, רק במצות ובחקים אסמוך על קדמונינו, וכפי דבריהם אתקן דקדוק לשונינו. וחלילה לי מחטוא לקוני, לשלוח יד לשוני, [נגד] הרבים ונכבדים בחכמתם ומעשיהם, מכל חכמי הדורות הבאים אחריהם, כי כל חוטאם חומס נפשו, והיוצא מדבריהם החוצה דמו בראשו (יהושע ב׳:י״ט), והוא יבדל מקהל הגולה (עזרא י׳:ח׳), וירד חי שאולה. רק בכתוב שאין שם מצוה אזכור הפירושים הנכונים, שהם לראשונים או לאחרונים. ומהשם לבדו אירא, ולא אשא פנים בתורה. ואזכור בתחילה בכל פרשה, דקדוק כל מלה שיש בה קשה, ואחרי כן אזכיר הפירושים כסדר, וי״י יחזקני לשלם הנדר. ובעבור כי חכמי דורינו לא התעסקו בדקדוק, אזכיר מוסדותיו ובניניו, ותוצאותיו ועניניו, להיות מפתח למסגרותיו, אחרי עמדו על פעמותיו. אותותינו שנים ועשרים, והחמשה כפולים, בעבור שיראו במתכונתם שהם סמוכים. והנה אחזו הקו שהוא ברוחב, ושמוהו באורך להעמיד האות בסוף המלה, והשני לכפולים סגרוהו בסוף. והמלכים שבעה, והשלשה הם כמו השלש התנועות הנמצאות שהם מהמוצק, שהיא הנקודה, ואל המוצק וסביב המוצק. והנה בדמות האש והרוח תנועת החולם, על כן הנקודה למעלה. והפך זה תנועת המים והארץ אל המוצק, וכמוה חירק, על כן הנקודה למטה. וסביב המוצק הגלגל וכמוה פתח, ולא יוכלו העברים לשומו בין אות ואות, שלא תשתבש המלה. גם נתנוהו למטה, בעבור כי כמוהו למעלה עם בג״ד כפ״ת כשהן רפים. והקמץ גדול נקמץ מחולם ופתח גדול, על כן שתי הצורות, ושמו הנקודה למטה מהפתח בעבור מפיק ה״א. והקמץ הקטן מורכב מקמץ גדול ומחירק, על כן אחריו נח נעלם. וכל קמץ שאחריו דגוש הוא חטוף, רק גזרת בתים. גם השורק מורכב מחולם ומחירק, על כן הושם בתוך הוי״ו באמצע. וכאשר אין שם וי״ו ישומו שלש נקודות כנגד החולם והחירק והאמצעות. תחלת כל מבטא נוע וסופו נוח, ופעם נעלם אם היה מאותיות אהו״י, ופעם נראה. רק אם היה הסוף אחד משאר אותיות, לעולם יהיה נח נראה, על כן לא ינקדו הסופרים השוא שהיא בסוף המלה, כי אין צורך. רק אם היה האות כ״ף אותו ינקדו, בעבור כי הכ״ף סימן לנוכח הנקבה, וככה תי״ו. ואם היו שנים שואים בסוף, ינקדו שניהם, כמו: יפת אלהים ליפת (בראשית ט׳:כ״ז). והנה השוא אין כח באדם לקראו כי אם אחר התנועה או תנועה אחריו, כמו: יפת אלהים ליפת (בראשית ט׳:כ״ז). והנה אם היה השוא נקרא בעבור התנועה הבאה אחריו, הוא השוא הנע, כשוא המ״ם והיה עקב תשמעון (דברים ז׳:י״ב) ושוא השי״ן נח. ואם היה אחד מאותיות בכל״ם שהם משרתים, שהיה האות ראוי להיות בשוא נע, אין כח באדם לבטא בשנים שואים נעים, על כן הוצרכו העברים לשום חירק תחת האות המשרת, אם הוא אחד מן בכל״ם כמו: לראובן (במדבר א׳:ה׳). ואם היה וא״ו, יוסיפו אל״ף בקריאה, וישומו שורק בוי״ו, כמו: הסכת ושמע (דברים כ״ז:ט׳), כדרך הוי״ו אם היה אחריו אות מחביריו, שהם אותיות השפה שהם בומ״ף, כמו: ובאו בביתך (שמות ז׳:כ״ח), ומלאו בתיך (שמות י׳:ו׳), ופרו ורבו (בראשית ח׳:י״ז). ואל תתמה על תוספת האל״ף במבטא, כי כן עשו אם בסוף המלה אחת מאותיות הגרון שהם אחה״ע, וישומו פתח להורות על האל״ף, כאשר שמו חירק במלת ירושלם להורות על היו״ד שנקרא. רק האל״ף בסוף המלה לעולם יהיה נח נעלם, כי אותיות אהו״י לבדם הם אותיות המשך, כי אין כח במבטא לבטא בתנועה שלא ימשך עמה אות נעלם. אם הוא נפתח הנו אל״ף, אף על פי שיכתב ה״א במקומו. גם הוא מקום ה״א, כמו: אל״ף נקרא (שמואל ב א׳:ו׳), ומקום יו״ד גם וי״ו. גם יש יו״ד נעלם. והאל״ף תמצא חסרה במלות בפ״א, כמו: אל״ף יאבד יום (איוב ג׳:ג׳), כמו: אל״ף ולעמשא תמרו (שמואל ב י״ט:י״ד). ובעי״ן: אם לא שריתיך (ירמיהו ט״ו:י״א). ובסוף: ונשו את כלמתם (יחזקאל ל״ט:כ״ו). ואין הה״א מחברי או״י במשך רק בחילוף לבדו. ואין טענה ממלת: מזה בידך (שמות ד׳:ב׳), כי הה״א השיבוהו אל״ף. וכן: את אשר עדן לא היה (קהלת ד׳:ג׳) – כי הוא כמו: עד הן. ומלת פדהאל (במדבר ל״ד:כ״ח) מורכבת, כמו: לפלמוני המדבר (דניאל ח׳:י״ג). ויש אל״ף תחת אות הכפל: אשר בזאו נהרים (ישעיהו י״ח:ב׳), וככה יו״ד: דליו שוקים מפסח (משלי כ״ו:ז׳). ויש יו״ד מובלע בדגש כמו: כי אצוק מים (ישעיהו מ״ד:ג׳). וככה דרך הנו״ן: בפ״א לא יגוש את רעהו (דברים ט״ו:ב׳), ונראה וכל עצביכם תנגושו (ישעיהו נ״ח:ג׳), ורבים ככה. ובאמצע מובלע, כמו: אפו, שהוא מגזרת: כי אנפת בי (ישעיהו י״ב:א׳), וככה מלת בתו, גם שתים. ובסוף: בצל דליותיו תשכונה (יחזקאל י״ז:כ״ג). והוא הדין למלת: ישמרנו בעליו (שמות כ״א:ל״ו), שהדגש בעבור נו״ן, ישחרונני ולא ימצאונני (משלי א׳:כ״ח), והעד: תברכני נפשך (בראשית כ״ז:י״ט). לא כאשר אמר מדקדק גדול שהוא לחסרון ה״א ישמרנהו, כמו: יסובבנהו יבוננהו יצרנהו (דברים ל״ב:י׳), כי הה״א איננו מאותיות המשך, על כן: וילך כמו: וישב, וירד, וחביריו. כל לשון מתחלקת לשלשה פנים: א. האחד: שם, והוא על שני דרכים: האחד שם עצם, כמו: גוף, ראובן, שמש, והוא נושא המקרים. והשני שם מקרה, כמו: חכמה וגבורה. ויש מורכב משניהם, כמו: חכם, גבור, ויקרא תואר. והאיש הוא המתואר. ב. והחלק השני: מפעל, ולעולם יורה על זמן עבר או עתיד. כאשר אמר הגאון העשרת הקונים, שהם: אני, אנחנו, אתה, את, אתם, אתן, הוא, היא, הם, הן. והנה ככה: שמרתי או ואשמור או ואשמרה, שמרנו – ונשמור, ונשמרה, שמרת בקמצות התי״ו לזכר ובשוא לנקבה, שמר או וישמור, שמרה או ותשמור, שמרו או וישמרו, ותשמרנה. ואין צורך להאריך, כי יבואו על דרך הששה בנינים קרוב מששת אלפים. והבנינים הששה אלה הם: 1. האחד קל, זה מפעל. והמפעל שהוא משלשה אותיות נראים או נעלמים באמצע או בסוף, לעולם הפ״א קמוץ בקמץ גדול, ובעתידים עם יתני״ת בחירק תחת אות העתיד, ובשלש נקודות תחת אל״ף המדבר. והפועל, גם הפעול, ושם הפועל, והצווי, בלי תוספות אות. 2. והשני כבד נוסף: בה״א בפעלים העוברים, בתוך ובפתיחה אות העתיד בפתח גדול בשלמים. ובקטן בעלומי הלמ״ד החסרים. והנה יתערב העתיד מן הקל עם הכבד, אם הפ״א מאותיות הגרון. והפועל בתוספת מ״ם ובפתיחתה, והפעול בתוספות מ״ם ובקבוץ, ושם הפועל בה״א, וככה הצווי. 3. והשלישי כבד חזק, דגוש העי״ן, אם לא היה האות אחת מאותיות הגרון, גם הרי״ש עמם. ולעולם העי״ן בקמץ קטן או בפתח גדול. והעתידים בפתיחת הפ״א, ואם העי״ן מהגרון יקמץ. והפועל בתוספת מ״ם ובשוא תחתיו, וככה הפעול. ושם הפועל והצווי בפתיחת הפ״א או בקמצות. 4. והרביעי בנין נפעל. ולעולם הנו״ן נראה בפעלים העוברים, ומבולע בפ״א בעתידים ובצווי ובשם הפועל, כמו: הכרת תכרת (במדבר ט״ו:ל״א). ויש שיהיה עם נו״ן: אם נלחום בם (שופטים י״א:כ״ה). והתואר בקמצות העי״ן, כמו: לב נשבר (תהלים נ״א:י״ט), ופועל עבר בפתח, והנקבה באתנח או בסוף פסוק מלעיל. 5. והבנין החמישי התפעל. והעתיד כמשפט הבנין הקל, רק העי״ן דגוש. על כן אמרו חכמי הדקדוק שהוא כבד. ומשפט אחהע״ר כמשפט [הכבד החזק]. ולעולם התי״ו קודם הפ״א, רק באות השי״ן כמו: וישתמר (מיכה ו׳:ט״ז), או שי״ן והמשתכר (חגי א׳:ו׳), או הוא סמ״ך ויסתבל (קהלת י״ב:ה׳). ואם הפ״א צד״י יהיה טי״ת תחת תי״ו, רק פ״א המפעל, [...] מתנכר (מלכים א י״ד:ה׳), מתעשר (משלי י״ג:ז׳). ויהיה זה הבנין על דרך אחרת בעלומי העי״ן: אתבונן (תהלים קי״ט:צ״ה), תבנה ותכונן (במדבר כ״א:כ״ז), כי לא יתכן להיותו מבנין נפעל. 6. והבנין הששי שלא נזכר שם פועלו, והוא על שני דרכים כאלו הוא: האחד מהכבד הנוסף, והשני מהדגש, כמו: והושלך (דניאל ח׳:י״א), הכרת מנחה (יואל א׳:ט׳), ואוסף שללכם (ישעיהו ל״ג:ד׳) ומרק (ויקרא ו׳:כ״א), בעבור אות הרי״ש שלא ידגש, ונמצא: לא כרת שרך (יחזקאל ט״ז:ד׳). והעתידים כמשפט. רק לא מצאתי עם סימן המדבר רק מלה אחת, והוא: מבטן לקבר אובל (איוב י׳:י״ט). ועם נו״ן הקהל לא מצאתיה. ומלת: יכול נוכל לה (במדבר י״ג:ל׳) איננה מבנין הזה, רק השורק היה תחת חולם, שלא תתערב עם גזרת אכילה. ולא יתכן שיבא ממנו לשון צווי. וי״א כי: את כל ענותו (תהלים קל״ב:א׳) שם המפעל מזה הבנין. וכל הפעלים בכל הבניינים מתחלקים לשני חלקים: 1. הראשון להיות מפעל הפועל בעצמו כמו: הלך, ישב, עמד, יצא, והפועל שהיא כמו תואר: הולך. ולא יתכן שיבוא מאלה הפעלים פעול לעולם. ואלה יקראו הפעלים העומדים. ויש מהם שאין צורך לאחר, כמו: עמד. ויש שיש צורך, כמו: ירא, כי היראה בעצמו תהיה רק מאחר תבוא, על כן לא יאמר לפי דקדוק הלשון: ירוא, רק נורא. ולא דבוק כי הוא קשור עם בי״ת, {רק} דבק (משלי י״ח:כ״ד), כמו: מן שמח – שמח וטוב לב (אסתר ה׳:ט׳), לא שמוח. ויש פעלים יוצאים, כמו: שמר, ורק מאלה יבואו הפעולים. ויש מהם בדבק מלה או אות, כמו: בטח, שהיא עם על או אל, או עם אות בי״ת. 2. ויש פעלים יוצאים לשנים פעולים, כמו: המצמיח הרים חציר (תהלים קמ״ז:ח׳). והפועל שאינו פעול כלל הוא הראשון, והשני: פועל גם פעול שקבל הכח הראשון ונתנו לשני שהוא פעול, והשלישי: הוא פעול לבדו. ג. והחלק השלישי: מלות טעם ודבק ענין או אות, כמו: מן, גם, רק, או בי״ת בטח בי״י (תהלים ל״ז:ג׳), או כ״ף אין קדוש כי״י (שמואל א ב׳:ב׳), או למ״ד והלל לי״י (דברי הימים א ט״ז:ל״ו), גם הוי״ו לחבור העניינים כראובן ושמעון. והנה אומר דרך כלל, כי השם שאיננו מפעל הוא כמו עצם הדבר. והפועל מקרה, ומלת הטעם כדמות הצורה הטהורה שאיננה גוף ולא מקרה. ואלה הדברים צריכים פירוש ארוך, כי הם חכמה מחכמת הפנימית, שהיא חכמת נשמת אדם.

Ibn Ezra Eikhah Lexical Commentary Introductionאבן עזרא איכה דקדוק המלים הקדמה

בשם המוחץ והמעלה ארוכה, אחל לכתוב פירוש איכה. אנשי אמת יבינו מדרשי קדמונינו הצדיקים, שהן נוסדים על קושט וביצוקת מדע יצוקים, וכל דבריהם כזהב וכסף שבעתים מזוקקים. אכן המדרשים על דרכים רבים נחלקים: מהם חידות וסודות ומשלים גבוהים עד שחקים, ומהם להרויח לבות נלאות בפרקים עמוקים, ומהם לאמץ נכשלים ולמלאות הריקים. על כן ידמו לגופות טעמי הפסוקים, והמדרשים כמלבושיהם בגוף דבקים, מהם כמשי דקים ומהם עבים כשקים. ודרך הפשט הוא הגוף הפשוט בדברים ובחוקים, וכן אמרו: שהמקרא כפשוטו, והדברים עתיקים. ואני אברהם ב״ר מאיר מארץ מרחקים, הוצאתני מארץ ספרד חמת המציקים. וספרי אלהי בגלותי היו בידי מחוקקים, ויורני לבאר ספרים בטעמים מנופת מתוקים, וכן אפרש זאת המגילה אחרי הדקדוקים. ואיננה המגילה הנשרפת על פי יהויקים, כי לא נמצא שם דברי השם, אשר הם בספר ירמיה חקוקים. וכן כתוב: קח לך מגילת ספר וכתבת אליה את כל הדברים אשר דברתי אליך על ישראל ועל יהודה ועל כל הגוים (ירמיהו ל״ו:ב׳). ועוד כתוב: מדוע כתבת עליה לאמר בא יבא מלך בבל והשחית את הארץ הזאת (ירמיהו ל״ו:כ״ט). ואין במגילת ספר איכה זכר בבל ולא מלכה.

Ibn Ezra Eikhah Lexical Commentary 1:14אבן עזרא איכה דקדוק המלים א׳:י״ד

מלת נשקד – אין לה אב ואם, והטעם כמו: נמשך או נקשר. ותי״ו ישתרגו – מבנין התפעל, ממשפחת השריגים. הכשיל – שב אל עול פשעי, ויחסר ׳אשר׳ אחר בידי. גם אחר קום: ׳עמו׳ או ׳מפניו׳.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary Introductionאבן עזרא בראשית פירוש ראשון הקדמה

בשם האל הגדול הגבור והנורא, אחל לפרש על פשט התורה. אנא אלהי אבי אלהי אברהם, עשה חסד עם עבדך אברהם. ויהי פתח דברך מאיר, לעבדך בן עבדך מאיר. ומישועות פניך תבא עזרה, לבן אמתך הנקרא בן עזרא. זה ספר הישר לאברהם השר, ובעבותות הדקדוק נקשר. ובעיני הדעת יכשר, וכל תומכו מאושר. נאם אברהם הספרדי הנזכר: מפרשי התורה הולכים על ארבעה דרכים: הדרך האחת – ארוכה ורחבה, ומנפשות אנשי דורנו נשגבה, ואם האמת כנקודה בתוך עגולה, זאת הדרך בקו הרחב, הוא החוט הסובב בתחלה. ובה דרכו גדולים, והם חכמי הישיבות במלכות ישמעאלים, כרב יצחק שחיבר שני ספרים מבראשית (בראשית א׳:א׳) עד ויכלו (בראשית ב׳:א׳), ועוד לא כלה מרוב דברים. ובפסוק יהי אור (בראשית א׳:ג׳) אמונת בעלי האור והחשך הזכיר, והוא הולך בחשך ולא הכיר. ובפירוש תוצא הארץ (בראשית א׳:כ״ד) הוציא מלבו מלים, וידבר על העצים והצמחים, קטנים וגדולים. ובפירוש נפשות החיות (בראשית א׳:כ״ד) הביא חכמות נכריות. ובמסלה הזאת עלה רב סעדיה גאון הגולה, ובפירוש יהי מאורות (בראשית א׳:י״ד) הכניס דעות אחרות לדעת מדות הנזכרות על פירוש חכמי הספירות. גם רב שמואל בן חפני אסף רוח בחפניו, בפרשת ויצא (בראשית כ״ח:י׳) ברוב עניניו, כי הזכיר כל נביא בשמו, וכמה פעמים גלה ממקומו, וכמה תועלות יש בהליכת הדרך. ואין תועלת לפירוש הזה, כי אם אורך, ועם ויחלום (בראשית כ״ח:י״ב) כתב פתרון החלומות, ולמה ייראו בתנומות. והרוצה לעמוד על חכמות חיצונות, ילמדם מספרי אנשי התבונות. אז יתבונן בראיותן אם הם נכונות, כי הגאונים בלי ראיות בספרים הביאום, ויש מהם שלא ידעו דרך חכמי קדם ומאין הוציאום. והדרך השנית – בחרוה פתלתלים, ואם הם ישראלים, אשר חשבו כי עמדו על הנקודה בעצמה, ואם הם לא ידעו את מקומה. וזאת דרך הצדוקין, כענן, ובנימין, ובן משיח, וישועה, וכל מין אשר בדברי מעתיקי הדת לא יאמין, והוא נוטה להשמיל ולהימין. וכל איש כרצונו יפרש הפסוקים, גם במצוות ובחוקים. והם מדעת תוצאות לשון הקודש ריקים, על כן יתעו גם בדקדוקים. ואיך יסמכו במצוות על דעתם, וכל רגע יהפכו מצד אל צד כפי מחשבותם. בעבור שלא תמצא בתורה, מצוה אחת בכל צרכיה מבוארה. ואחת מהנה אזכיר, והיא גדולה למכיר, כי תחתיה כרת על אכילת יום הכיפורים, וחמץ בפסח שלא עשוהו טהורים, ושביתת ימים שבעה, וקרבנות וסוכה ותרועה, כי אין בתורה חוקי השנה מפורשים, ואיך נחשב החדשים. ועניי דעת מרודים שמו אותותם מפסוק והיו לאותות ולמועדים (בראשית א׳:י״ד), ולא ידעו כי היו לשון רבים, על המאורות ועל הכוכבים. והאומר כי ו״ו ולמועדים נוסף, כי לאות עם מועד נאסף, יבקש אדם שיהיה אוהבו, אולי יאמין בו. ואם מצאנו שנים ושלשה ווי״ם נוספים, מי יודיענו כי זה הו״ו מן העודפים, אחר היות ו״וי הטעם לאלפים. ואין פירוש עשה ירח למועדים (תהלים ק״ד:י״ט), כדברי אלה שמתניהם מועדים. ואילו היה כתוב: והיתה הלבנה לאות למועדים בחדשים, מי יתן לנו אות שהם מועדי י״י המקודשים, כי יש מועדים רבים בתורה ובמקרא ובכתובים. ואילו היה למועדי י״י מבואר, עוד הדבר הגדול נשאר, אם החודש עד סוב הלבנה גלגל המזלות, שהם שבעה ועשרים יום ושעות מוגבלות, ואם עד ישוב גובה גלגל היוצא, אשר מוצקו רחוק ממוצק הארץ ימצא, או עד שוב גלגל התלי כדעת חכמים, כי מהלך הגלגל הקטון הפך זה באמת ותמים. ואם נסמוך על עת התחברות המאורות, גם הנה שלש מחברות, מחברת בגלגליהם תיכונה, ומחברת כנוגה העליון באמונה, ומחברת שנוי מחזה, ולא נדע איזה יכשר הזה או זה. ואשר אמרו כי הדבר תלוי על מראה עינים נשאו, כי עינים להם ולא יראו (ירמיהו ה׳:כ״א), אולי יראונו בתורה ובתעודה המקום מצאו שם זאת האבידה. ולא דברו בפירוש חדש בחדשו (במדבר כ״ח:י״ד) נכונה, כי אין בכתוב זכר ללבנה, רק פירוש לעשות כל דבר בעתו כיום ביומו (ויקרא כ״ג:ל״ז), ושבת בשבתו (במדבר כ״ח:י׳). וידוע כי פעם יהיה בין המולד לעת השקעה שש שעות, ותראה הלבנה אך על חוקות ידועות, ופעם יהיה ביניהם שלשים שעות, ולא תראה הלבנה אפילו בגבעות, כי תהלוכות הלבנה מפאת גלגלה, גם גלגל השמש משתנות, וגם מפני ארך ורוחב המדינות. ואם שכנה על הארץ עננה, ולא תראה בראש אלול ותשרי הלבנה, הנתענה שלשה ימים בכיפורים? ועוד מי סיפר לנו כי ימי החודש עד שלשים ספורים. כי הנה יהודה הפרסי חיבר ספר, ובחשבון השמש השנה והחדשים סופר. גם לא נדע מהתורה עדות החודש, ומי העד, ואם ילך דרך רב ביום קודש, ואם נקבל עדות אב ובנו וגרים ונשים. ואילו היו כל אלה מפורשים, עוד דבר קשה, איננו כתוב בתורת משה לדעת כמה חדשי השנה, ואם היא באביב נסמכה, ההוא מחטים או שעורים, ומתי יבוקש, ואנה, והשיעורים. ואם היתה שנת בצורת בארץ ישראל ומסביב, והנה אין זרע אף כי אביב, הנקבע השנה פשוטה או מעוברת? גם אין ספירה נספרת, ואין חג שקראנוהו עצרת. וכל אלה המצוות צריכין קבלה ומסורת. והאומרים: הנה אנשי המשנה מעידים על ראיית הלבנה. והנה התשובה נכונה: אם היא עדותם בעיניהם נאמנה, יקבלו עדות צרכי השנה, כי על פי קריאת בית דין היתה נתונה, כי יסוד העיבור על אביב, ותקופה, וצרכי צבור. ולמה במצות נגע צרעת מבוארים המשפטים, שהיא מצוה לאדם אחד ולפרקים מעטים. ומצות המועדים חיוב לכל ישראל כל זמן, ולמה אין בתורה עליהם עד נאמן, רק נחפש כה וכה רמיזות, ולמה בדברי תורה תמימה כזאת. וזה לנו האות שסמך משה על תורה שבעל פה, שהיא שמחה בלב ולעצם מרפא, כי אין הפרש בין שתי התורות, ומיד אבותינו שתיהן לנו מסורות. ופסח יחזקיהו (דברי הימים ב ל׳:ב׳-ג׳) יחזיק ידי אמונה, כי נעשה על ידי עצה וזקנה, ולא הקריב הפסח במועדו, ולאכול חמץ בחודש הראשון שלח ידו, ופסח שני כראשון שבעת ימים עשה (דברי הימים ב ל׳:י״ג-כ״א), ויש ראיות רבות שקיבל מעשיו רם ונשא, כי בבית דין היה, ואין ברוחו רמייה. והדרך השלישית – דרך חושך ואפלה, והיא מחוץ לקו העגולה, והם הבודאים מלבם לכל הדברים סודות, ואמונתם כי התורות והמשפטים חידות. ולא אאריך להשיב עליהם, כי עם תועי לבב הם, כי הדברים על צדק לא חלקו. בלתי בדבר אחד צדקו, אשר כל דבר ומצוה קטנה או גדולה, בכף מאזני הלב תהיה שקולה, כי יש בלב דעה מחכמת יושב קדם נטועה. ואם הדעת לא תסבול הדבר, או ישחית אשר בהרגשות יתבר, אז נבקש לו סוד, כי שיקול הדעת הוא היסוד, ולא נתנה תורה לאשר אין דעת לו, והמלאך בין אדם ובין אלהיו הוא שכלו. וכל דבר שהדעת לא תכחישנו, כפשוטו ומשפטו נפרשנו, ונעמידנו על מתכונתו, ונאמין כי ככה אמיתו, ולא נגשש קיר כעורים, ולפי צרכינו נמשך הדברים, ולמה נהפוך הנראים לנסתרים. ואם יש מקומות שהם באמת נחברים, ושניהם נאמנים ברורים, מהם כגופות ומהם מחשבות, כמלת בשר וערלת לבבות. ובעץ הדעת סוד ינעם, גם הדברים הם אמת כמשמעם. ואם יש איש לא יכילו זה רעיוניו, אם הוא חכם יפקח את עיניו, כי ימצא בתולדת רבים נוצרים כנחירים, והלשון והרגלים לשני דברים. והדרך הרביעית – קרובה אל הנקודה, ורדפו אחריה אגודה. וזאת דרך החכמים, בארצות יונים ואדומים, שלא יביטו אל משקל מאזנים, רק יסמכו על דרש ולקח טוב ואור עינים. ואחר שימצאו המדרשים בספרי הקדמונים, ולמה ייגעונו לכותבם שנית אלה האחרונים. ויש דרש הפך דרש, ויש לו סוד ואיננו מפורש, כדרש שהתורה קדמה באלפיים שנה קודם העולם (בראשית רבה ח׳:ב׳), וזה אמת רק על דרך היסוד הנעלם. ורבים לא יבינוהו כן, ולהיות כמשמעו לא יתכן. בעבור כי השנה מימים במספר היא מחוברת, ומדת הרגע והיום כתנועת הגלגל הנספרת, ואם אין שם גלגל אין יום, אף כי יומים, או שנה, או מספר אלפים. והשואל מה היה העולם בתחלה, הלא יתבייש, למען שיבקש, כי יש לאין יש. והמשיבים: שברא השם את העולם בעת שידע כי טוב הוא, גם זאת התשובה בנויה על אבן בהו. וכן האומרים שבראו להראות גבורתו, לאדם שהם שרש יצירתו, והנה שמו תשובתם האמולה, חלק קטן מהשאלה הגדולה. כי יש ראיות גמורות, לאשר עינים להם ולא לעורות, כי כל היישוב חצי ששית הארץ באמונה, וכולה כנקודה אל המסיבה אשר עליה נתונה, ואף כי המסיבה העליונה. ואם מדרך הישרה, אין דרש (בראשית רבה ח׳:ב׳) יום (משלי ח׳:ל׳) כדרך המקרא, כי אלו היה הטעם לאלפיים, היה כתוב: יומים. כי פירוש: יום יום (משלי ח׳:ל׳) – בכל יום ויום, וכן: איש איש (ויקרא ט״ו:ב׳), וברוך י״י יום יום (תהלים ס״ח:כ׳). גם סוף הפסוק יוכיח: משחקת לפניו בכל עת (משלי ח׳:ל׳), והנה אחריו כתוב: לשקוד על דלתותי יום יום (משלי ח׳:ל״ד). אם כן נשמר התורה נאמנה, עד אלפים שנה. ועוד: כי אלף שנים בעיניך כיום (תהלים צ׳:ד׳), איננו לנוכח השם, וימצאם בפירושי בספר תהלות (ראב״ע תהלים פירוש שני צ׳:ד׳) אשר יבקשם. גם יש דרש להרויח נפש חלושה בהלכה קשה, ויש דרש מסברא ידועה, ויש שהוא בהלכה שאיננה קבועה. גם יש דרש שהוא טוב לאחרים, וידרוך בדרך תבונה את הנערים. כי יש עוף שאיננו רואה ביום הנגוהות, ובלילה רואה מפני שעיניו כהות. כדרש שהעולם נברא בבי״ת בעבור ברכה (בראשית רבה א׳:י׳). ואם הדבר ככה, הנה: בוקק הארץ ובולקה (ישעיהו כ״ד:א׳), ואשיתהו בתה (ישעיהו ה׳:ו׳), ובטלו הטוחנות (קהלת י״ב:ג׳), בל ידעום (תהלים קמ״ז:כ׳), משחת בלי (ישעיהו ל״ח:י״ז), בלו שלמותיכם (דברים כ״ט:ד׳), בלע י״י (איכה ב׳:ב׳), בלל י״י (בראשית י״א:ט׳), ובתקוך (יחזקאל ט״ז:מ׳), וברא אתהן (יחזקאל כ״ג:מ״ז), בין בתריו (ירמיהו ל״ד:י״ח), בזיון וקצף (אסתר א׳:י״ח) ילדו לבהלה (ישעיהו ס״ה:כ״ג), בלהות אתנך (יחזקאל כ״ו:כ״א), איש בליעל (משלי ט״ז:כ״ז), בעל פעור (דברים ד׳:ג׳) כרע בל (ישעיהו מ״ו:א׳), כהני במות (מלכים א י״ג:ל״ג), בזה לך לעגה לך (מלכים ב י״ט:כ״א). ואם הרי״ש, הנה ראשה די דהבא (דניאל ב׳:ל״ח), [ראש דברך אמת (תהלים קי״ט:ק״ס), ראשים על העם (שמות י״ח:כ״ה) ראשון לציון הנה הנם (ישעיהו מ״א:כ״ז), אני ראשון (ישעיהו מ״ד:ו׳), בראשון בארבעה עשר יום לחדש יהיה לכם הפסח (יחזקאל מ״ה:כ״א).] ואשר מעט השכל בלבו, ואף כי אשר חכמת אלהים בלבו, יוכל להוציא מדרשים, וכולם כנגד הגוף הפשוט הם כמלבושים. וקדמונינו ז״ל אמרו על ככה: אין מקרא יוצא מידי פשוטו (בבלי שבת ס״ג.). [איום ונורא הוא ממנו משפטו (חבקוק א׳:ז׳).] דרש: בראשית (בראשית א׳:א׳) – בתורה (בראשית רבה א׳:א׳), שנאמר י״י קנני ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ב). [נהגו לפרסם התורה כמנהג סופרי ישמעאלים, והתועלת בזה להבין מיד כאילו המלה קורא לקורא הנני הנני.] אחר: העולם נברא על לויתן, שנאמר: הוא ראשית דרכי אל (איוב מ׳:י״ט). אחר: העולם נברא בעבור הבכורים (בראשית רבה א׳:ד׳), וכן הוא אומר: ראשית בכורי אדמתך (שמות כ״ג:י״ט). אחר: העולם נברא שייראו מלפניו (בבלי שבת ל״א:), כי כן כתוב: ראשית חכמה יראת י״י (תהלים קי״א:י׳). ולמה בי״ת בתחלה [וגדולה] – להורות כי השם אחד, והנבראים שנים שהם עצם וצורה, או: שני עולמות (בראשית רבה א׳:י׳). ולמה בי״ת, ואחריו רי״ש ואחריו יו״ד ותי״ו – רמז שהבית הראשון יעמוד ארבע מאות ועשר שנים, כי הוא קודם השמים והארץ, ואחר כן ישום הבית. • וזהו: והארץ היתה תהו ובהו וחשך (בראשית א׳:ב׳) – שבא חושך לעולם כאשר נסתלקה השכינה. • ורוח אלהים (בראשית א׳:ב׳) – רוח חכמה ובינה שנחה על מפרשי התורה הנמשלת למים, [וזה טעם: מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳).] • ובסוף: יהי אור (בראשית א׳:ג׳) – על ימות המשיח, אז יבדיל השם בין המקוה לישועתו ובין אשר במחשך במעשיהם. דרש: בראשית (בראשית א׳:א׳) – שתי מלות [ושתי אותיות – והטעם: בר אש], שהכל היה מהאש, והיא היסוד. [וכאשר קרא: בא וכן כתוב: ב׳ ית, וכן שכתוב: הערותי מצפון ויאת (ישעיהו מ״א:כ״ה). ואין טענה מהאל״ף, כי אחרי המבטא נרדוף.] אחר: [בראשית – שתי מלות, ברא] שית, ושית כמו: אמין שית (דניאל ג׳:א׳), שהן שש קצוות הנמצאות לכל גוף. וחשבון ראשי מלות פסוק בראשית [פירוש: ב׳ מן בראשית, וב׳ מן ברא, וכן הכל, והנה בב״א אה״ו ה׳] כנגד כל האותיות, והמלות שבע כשבעה מלכים, או כשבעה כוכבי לכת. והאותיות שמונה ועשרים, כנגד מחנות הלבנות, וכן מספר העתים בקהלת (קהלת ג׳:א׳-ח׳). ותחלת הספר בי״ת וסופו מ״ם, כנגד השם המפורש היוצא מפי הכהן הגדול ביום הכפורים, ובסיני נתן למשה. וכן כתיב: אדני ב׳ם׳ סיני בקדש (תהלים ס״ח:י״ח). ובתחלה בראשית, ובסוף ישראל (דברים ל״ד:י״ב), כי הם עלו במחשבה בראשית העולם, [וכן כתיב: קדש ישראל לי״י ראשית תבואתה (ירמיהו ב׳:ג׳)]. וסוף דבר אין לדרש סוף. והדרך החמישית, מוסד פירושי עליה אשית, והיא הישרה בעיני, נכח פני י״י, אשר ממנו לבדו אירא, ולא אשא פנים בתורה. ואחפש היטיב דקדוק כל מלה בכל מאודי, ואחר כן אפרשנה כפי אשר תשיג ידי. ובכל מלה אשר תבקשנה, בפירוש המלה הראשונה תמצאנה, כפירוש שמים תמצאנו בפסוק הראשון (בראשית א׳:א׳), ועל זה המשפט כל הלשון. ולא אזכיר טעמי אנשי המסורת, למה זו מלאה, ולמה זו נחסרת, כי כל טעמיהם כדרש הדרש הם, כי הכותב פעם יכתוב המלה מלאה מבוארה, ופעם יחסר אות נעלם לאחוז דרך קצרה. ואחר שידרשו טעם למלאים וטעם לחסרים, יורונו איך יוכלו לכתוב הסופרים, ומשה כתב בלא ו״ו י״י ימלך (שמות ט״ו:י״ח), ומעתיק משלי כתב בו״ו תחת עבד כי ימלוך (משלי ל׳:כ״ב). ושנים רבות בין שניהם, רק לתינוקים טעמיהם טובים הם. גם בפירושים הישרים אין צורך לתיקון סופרים, [כמו: ואל אראה ברעתי (במדבר י״א:ט״ו).] ומתרגם התורה ארמית תרגם אמת, ובאר לנו כל נעלמת. ואם דלק במקומות אחרי מדרשים, ידענו כי יותר ממנו ידע השרשים. רק חפץ להוסיף טעמים אחרים, כי פשוטו יבינוהו אפילו הבערים. כמו: עירה (בראשית מ״ט:י״א), שלא תרגמו: כבן אתון, ותרגם: בני בנין, ואתנו (בראשית מ״ט:י״א) – שער האיתון (יחזקאל מ׳:ט״ו). ובעבור הדרש, דרך הפשט איננה סרה, כי שבעים פנים לתורה, רק בתורות ובמשפטים ובחוקים מצאנו שני טעמים לפסוקים, והטעם האחד כנגד המעתיקים, שהיו כולם צדיקים, נשען על אמתם בלי ספק בידים חזקים. וחלילה חלילה מהתערב עם הצדוקים, האומרים כי העתקתם מכחשת הכתוב והדקדוקים. רק קדמונינו אמת, ודבריהם אמת, וי״י אלהים אמת, ינחה עבדו בדרך האמת.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 2:9אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ב׳:ט׳

[ויצמח – פועל יוצא בעבור הפתח שתחת היו״ד, וכן: ויחדלו לבנות העיר (בראשית י״א:ח׳), וכן: וידרכו את לשונם (ירמיהו ט׳:ב׳). וטעם לבנות – צריך מ״ם, כמו: עשות ספרים (קהלת י״ב:י״ב), עלות בהר (שמות י״ט:י״ב) – מעלות, מעשות, מלבנות.] ויצמח – ובעת שהצמיח כל עץ מהאדמה כן הצמיח בגן, ועוד בתוכו שנים עצים. ועץ הדעת – לפי דעתי: צריך להוסיף דעת, להיות כן: ועץ הדעת דעת טוב ורע, כי איך יהיה סמוך, והוא נודע בתחלה. וכן: הארון הברית (יהושע ג׳:י״ד), [היין החמה (ירמיהו כ״ה:ט״ו)], והנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט״ו:ח׳), ורבים כן.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 5:29אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ה׳:כ״ט

והשואלים: מי היתה אשת קין ושת, ומה טעם לשאלה הזאת, כי כתוב באדם: ויולד בנים ובנות (בראשית ה׳:ד׳), וכן כולם.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 6:13אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ו׳:י״ג

והנני משחיתם את הארץ – טעם את – מן. וכן: כצאתי את העיר (שמות ט׳:כ״ט) – מן. או: עם, כמו: את יעקב איש וביתו (שמות א׳:א׳). והנכון בעיני: שמלת משחיתם מושכת עצמה ואחרת עמה. וכן הוא: והנני משחיתם ומשחית את הארץ. וכן: אלהים צבאות (תהלים נ״ט:ו׳), כסאך אלהים (תהלים מ״ה:ז׳).

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 6:17אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ו׳:י״ז

מלת מבול – יש אומרים: שהדגש תחת נו״ן מבולע כמו: מבוע, והוא מגזרת: אבלה נבלה הארץ (ישעיהו כ״ד:ד׳). ויש אומרים: שהוא מגזרת: בלולה בשמן. והיה ראוי להיות על משקל: מסלול ודרך (ישעיהו ל״ה:ח׳), וכמוהו: המשור (ישעיהו י׳:ט״ו), והחולם והשורק מתחלפים. וטעם המבול מים – דרך קצרה, וכן הוא: המבול מבול מים, [כאשר אמרתי בפסוק: דעת טוב ורע (ראב״ע בראשית פירוש ראשון ב׳:ט׳).] וכן עוד: למן היום הוסדה (שמות ט׳:י״ח), שטעמו: למן היום יום הוסדה.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 8:2אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ח׳:ב׳

ויסכרו – כמו: ויסגרו. ואין הכ״ף מתחלפת בגימ״ל, רק הן שתי מלות והטעם אחד. כי לא יתחלפו, חוץ מאותיות יהו״א, וסמ״ך בשי״ן. [וכן: כי יסכר פי דוברי שקר (תהלים ס״ג:י״ב).] ויכלא הגשם – נכלא בתוך האוצר.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 10:8אבן עזרא בראשית פירוש ראשון י׳:ח׳

(ח) נמרד – אל תבקש טעם כל השמות, אם לא נכתב.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 11:29אבן עזרא בראשית פירוש ראשון י״א:כ״ט

(כט-ל) הזכיר שם אשת נחור – להודיע ייחוס רבקה ורחל ולאה. וקדמונינו אמרו: שיסכה היא שרה (בבלי מגילה י״ד.). ואם בדברי קבלה נקבל. והאומרים: כי אברהם היה עקר ולא שרה (בראשית רבה מ״ה:א׳), אמרו היפך הכתוב. והעד: ישמעאל בנו, ובני קטורה. והאומרים: כי שרה היתה אחות אברהם, איננו ישר בעיני זה הטעם. ואילו היה כן היה הכתוב אומר: ויקח תרח את אברם בנו ואת שרי בתו אשת אברם בנו. גם כן אלו היתה אחות לוט, היה הכתוב אומר: ואת שרי בת בנו, כאשר כתב על לוט.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 14:5אבן עזרא בראשית פירוש ראשון י״ד:ה׳

רפאים – שכל הרואה אותם ימות לבו בקרבו, ויחשב מהרפאים שהם מתים. [והעד: מתים בל יחיו רפאים בל יקומו (ישעיהו כ״ו:י״ד).] האימים – שיש מהם אימה.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 16:3אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ט״ז:ג׳

מקץ עשר שנים – העתיקו קדמונינו: כי לא ישהא אדם עם אשתו יותר מעשר שנים אם לא יולידו, וזה הפסוק כדמות אסמכתא (בבלי יבמות ס״ד.), וטוב הוא.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 19:12אבן עזרא בראשית פירוש ראשון י״ט:י״ב

עוד מי לך פה – אם יש לך חתן. ובניך – או חתנים שהם כבניך, וכל בנותיך. והנה פה טענה על האומר: כי האחד הלך להציל את לוט, והנה שניהם דברו אליו. ועוד: כי משחיתים אנחנו (בראשית י״ט:י״ג), גם האחד שדבר עמו לוט אחר כן שאמר: ותגדל חסדך (בראשית י״ט:י״ט), הוא אמר: כי לא אוכל לעשות דבר (בראשית י״ט:כ״ב).

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 20:16אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ׳:ט״ז

הנה הוא לך כסות עינים – יש אומרים: כי רמז על כהות עיני בנה (בבלי מגילה ט״ו.), וזה דרך דרש. והישר בעיני: שיהיה פירוש כסות עינים מושך עצמו ואחר עמו, כמו: י״י אל בקצפך (תהלים ל״ח:ב׳), וחברים רבים [שהוריתיך ואראך]. והנה הוא לך כמו מכסה עינים בעבור אברהם שהוא בעלך, והטעם: שלא ישא איש את עיניו אליך, גם הוא כסות עינים לכל אשר אתך מן השפחות שהם נשי עבדיו. ויהיה טעם ו״ו ונכחת – כפ״ה רפה בלשון ישמעאל. ובמקרא אלפים כמוהו, כמו: ביום השלישי וישא אברהם את עיניו (בראשית כ״ב:ד׳). וטעם ונכחת – דברי משה, שלא אמרה עוד שרה על אברהם: אחי הוא, [גם לא נמצא יותר.] והנה פירוש ואת כל – ועם כל זה נתוכחה שרה. ויש אומרים: כי הנה הוא לך על הכסף לקנות לך מלבוש, ומלת נתתי מושכת עצמה ואחרת עמה. וזה טעמה, הנה נתתי אלף כסף לאחיך לקנות לך בו מכסה כמו כסות שיהיה תאוה לעינים, ונתתי לכל אשר אתך ואת כל אשר נתתי לבעלך צאן ובקר ועבדים ושפחות (בראשית כ׳:י״ד). ויותר נכון להיות פירושו כאשר אמרתי, כי אברהם הוא לך כסות עינים ולך ולעבדים אשר אתך שהיו לך, גם לאשר נתתים לו גם אני. ואת כל – ועם כל בני אדם הוא לך כסות עינים, ונוכחת – דברי משה, ויעמוד טעם הו״ו במקומו. והגאון אמר: שהוא נוכח, ואין דבריו נכוחים.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 22:6אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ב:ו׳

(ו-ח) וקדמונינו ז״ל אמרו: כשנעקד יצחק היה בן ל״ז שנה (בראשית רבה נ״ה:ד׳). ואם מדרך קבלה נקבל. ומדרך סברא, אם זה נכון היה ראוי שתהיה צדקת יצחק גלויה, ויהיה שכרו כפלים משכר אביו, שמסר עצמו ברצונו לשחיטה. ואין בכתוב מאומה על יצחק. ואמרו אחרים: שהיה בן ה׳ שנים. גם זה לא יתכן, בעבור שנשא עצי העולה. והקרוב אל הדעת: שהיה לו קרוב מי״ג שנה, והכריחו אביו ועקדו שלא ברצונו. והעד: שהסתיר הסוד אביו ממנו, ואמר אלהים יראה לו השה, כי אילו אמר לו אתה העולה, יתכן שיברח.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 22:19אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ב:י״ט

וישב אברהם – ולא הזכיר יצחק, כי הוא ברשותו. וכן: בא אל פרעה (שמות ז׳:כ״ו ועוד), ולא הזכיר אהרן. והאומר: ששחטו ועזבו, ואחר כן חיה (פרקי דר׳ אליעזר ל״א), אמרו הפך הכתוב. [ושאמרו: הלך ללמד תורה אצל שם בן נח זקינו (בראשית רבה נ״ו:י״א), יותר טוב מדבריהם. והאמת: כי עמו הורידו.]

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 24:2אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ד:ב׳

תחת ירכי – אמרו: רמז למילה (תנחומא בובר חיי שרה ו׳). ואילו היה כן היה נשבע למילה ולא בשם. והקרוב אלי: שהיה משפט בימים ההם לשום אדם ידו תחת ירך מי שהוא ברשותו. והטעם: אם אתה ברשותי, שים נא ידך תחת ירכי, והאדון יושב וירכו על היד. הטעם: הנה ידי תחת רשותך לעשות רצונך. וזה המשפט עודנו היום בארץ הודו.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 24:67אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ד:ס״ז

האהלה שרה אמו – דרך קצרה, וכן טעמו: האהלה אהל שרה, וכן: הנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט״ו:ח׳), כסאך אלהים (תהלים מ״ה:ז׳), [ורבים כן.]

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 25:1אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ה:א׳

קטורה – איננה הגר, כי כתוב: ולבני הפילגשים {וגו׳} נתן אברהם (בראשית כ״ה:ו׳). ופירוש פלגש – שפחה, וזה השם איננו נופל על זכר. [גם עבד – לא נמצא ממנו נקבה, גם אמה – לא נמצא ממנה זכר.] ונוכל לפרש: על פלגשיהם (יחזקאל כ״ג:כ׳) – נשים.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 25:24אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ה:כ״ד

תומם – בחסרון אל״ף השורש, כמו: אם לא שריתך לטוב (ירמיהו ט״ו:י״א), שפירושו נתתי שאריתיך לטוב, [כי טעמו: והותירך י״י לטובה. ודעת בן לברט אחרת, אע״פ שהדקדוק בעזרו, גם הביא לו דמיון מן ומשרא קטרין, (דניאל ה׳:י״ב) וקטרי חרצה משתרין (דניאל ה׳:ו׳). גם כן תרגום ויפתח הגמלים (אונקלוס בראשית כ״ד:ל״ב).]

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 25:34אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ה:ל״ד

ויבז עשו גם זאת הבכורה – בעבור שראה שאין לאביו עושר. ורבים יתמהו: כי עזב לו אברהם ממון רב, וכאילו לא ראו בימיהם עשיר גדול בנעוריו בא לידי עוני בזקוניו. והעד: שהיה יצחק אוהב את עשו בעבור צרכו (בראשית כ״ה:כ״ח). ואילו היה הלחם רב בבית אביו, והוא נכבד בעיניו לא מכר את בכורתו בעבור נזיד. ואם היה אביו אוכל מטעמים בכל יום, מה טעם הביא לו ציד (בראשית כ״ז:ג׳-ד׳). ולמה לא היו ליעקב בגדים חמודות (בראשית כ״ז:ט״ו). ולמה לא נתנה לו אמו כסף וזהב לדרך, שהוא אומר: ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש (בראשית כ״ח:כ׳). ולמה לא שלחה אליו הון והיא אוהבת אותו, כי הוצרך לשמר הצאן. והפסוק שאמר: ויגדל האיש (בראשית כ״ו:י״ג) – קודם זקנתו. ועורי לב יחשבו כי העושר מעלה גדולה לצדיקים, והנה אליהו מוכיח (מלכים א י״ז). ועוד ישאלו: למה חיסר השם ממון יצחק. אולי יודיעונו: למה חסר אור עיניו (בראשית כ״ז:א׳). ואל ידחונו בקנה רצוץ של דרש, כי יש לו סוד. ואין לנו לחפש, כי עמקו מחשבותיו של שם, ואין כח באדם להבינם ולדעת אותם. וכן יאמרו אחרים: הנה צאן יש לו, כי רבקה אמרה לו: לך נא אל הצאן (בראשית כ״ז:ט׳). ויתכן שנשאר לו מקנה מעט. גם נכון הוא: להיות פירוש אל הצאן (בראשית כ״ז:ט׳) – אל מקום הצאן הנודע למכירה. [והטעם: קנה לי שני גדיי עזים.]

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 28:11אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ח:י״א

ושב לבאר מה שפגע בדרך. ולא הלך ביום אחד, כי בדרך לן. וטעם פתח בי״ת במקום – דברי משה, והטעם: המקום הידוע היום. וכן אמר הושע: ושם ידבר עמנו (הושע י״ב:ה׳), כי הוא נתנבא על ירבעם בן יואש, והוא היה בבית אל, ואמר לשון רבים: בעדו ובעד עמוס. גם בספר עמוס מבואר (עמוס ז׳:י׳). ועל דרך הפשט: לא יתכן היות ויפגע – כמו: ואל תפגע בי (ירמיהו ז׳:ט״ז), כי לא מצאנו במקרא שנקרא השם מקום. ואל תשים לבך לדרש: רוח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר (אסתר ד׳:י״ד), כי איננו השם כלל, ומלת ״אחר״ לעד. מאבני המקום – טעמו: ויקח אחת מאבני המקום. מראשתיו – לשון רבים, כמו: מרגלותיו (רות ג׳:ד׳,י״ד). והתמה מרב שמואל (רב שמואל בן חפני גאון בראשית מ״א:ט״ו-כ״ד), שערב חלומות בני אדם עם חלום נבואה.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 29:17אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ט:י״ז

רכות – כמשמעו. ויש שואל: למה היו כן, בעבור שחשבו שמחשבות השם כמחשבותיהם, וכל הנבראים ראויות צורתם להיות שוה. ובן אפרים אמר: שהוא חסר אל״ף, וטעמו: ארוכות, והוא היה חסר אילוף. יפת תאר – כמו: ותאר הגבול (יהושע ט״ו:ט׳), כל אבר כעין והאף והפה יפה. ומראה – הכל יפה. או: מראה – על עין הפנים הנראים.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 31:19אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ל״א:י״ט

ויש אומרים: שרחל גנבתם לבטל עבודה זרה מבית אביה. ואילו היה כן, למה הוליכה אותם עמה, ולא טמנתם בדרך. והקרוב: שהיה לבן אביה יודע מזלות, ופחדה שמא יסתכל במזלות לדעת אי זה דרך ברחו.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 31:25אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ל״א:כ״ה

ולבן תקע את אחיו – אהל יעקב מושך עצמו ואחר עמו, וזה טעמו: ויעקב תקע את אהלו בהר ולבן תקע את אהלו עם אחיו.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 33:10אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ל״ג:י׳

אל נא – אל יאמר אדני כן, וכבר הודעתיך (ראב״ע בראשית פירוש ראשון י״ט:י״ח) דקדוק הנגיד. כראות פני אלהים – מלאך. ורובי מפרשים אמרו: כי בא המלאך ליעקב לחזק את לבו שלא יירא מאחיו, כי הנה המלאך לא יכול לו, אף כי בן אדם. [גם לא ראו התועלת שעשה לו המלאך – הצליעו והלך לו, הפך דעתם. ואילו היה עמו לעזרה כדבריהם, לא חלק מחנותיו, ולא סגד ז׳ פעמים, כי מה טעם סגידתו ז׳ פעמים, אפילו פעם אחת יספיק.] ואין מלת שרית עם אלהים (בראשית ל״ב:כ״ט) כמו: וישר אבימלך על ישראל (שופטים ט׳:כ״ב), [כי טעם אבימלך חזר מלך עליהם, כי אין ״עם״ כמו ״על״. וטעם זה] רק פירושו: תחשב שר עם המלאכים ועם אנשים שרים. ושואלים ישאלו: מה טעם ויזרח לו השמש (בראשית ל״ב:ל״ב), והלא ברגע אחד זורחת בכל העולם. ושאלתם במחשבתם הבל וריק, כי עת זרוח השמש בכל מקום ישתנה. והנה בין ירושלם ובין זאת המדינה שחברתי שם זה הפירוש, ושמה לוקא, שעה ושליש שעה, וברחב י״ב מעלות. וזה הדבר ברור בלי ספק. ופירוש והוא צולע (בראשית ל״ב:ל״ב) – שהיה הולך על צלעו האחת. וטעם: על כן (בראשית ל״ב:ל״ב) – זכר לדבר.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 38:1אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ל״ח:א׳

ויהי בעת ההוא – אין זאת העת כאשר נמכר יוסף, רק קודם המכרו. וכמוהו: משם נסעו הגדגדה {וגו׳} בעת ההיא הבדיל י״י את שבט הלוי (דברים י׳:ז׳-ח׳), ושבט הלוי נבחר בשנה השנית, ונסעו אל גדגד בשנת הארבעים, ובמקומו אפרשנו (ראב״ע דברים י׳:ז׳). ולמה הזכיר הכתוב זאת הפרשה במקום הזה, והיה ראוי להיותה אחר והמדנים מכרו (בראשית ל״ז:ל״ו) פרשת ויוסף הורד (בראשית ל״ט:א׳) – להפריש בין מעשה יוסף בדבר אשת אדוניו, למעשה אחיו. והוצרכתי לפירוש הזה, בעבור שאין מיום שנמכר יוסף עד יום רדת אבותינו למצרים רק כ״ב שנה. והנה נולד אונן שהוא שני לבני יהודה, וגדל עד שהיה לו זרע, וזה לא ימצא פחות מי״ב שנה, ועוד: וירבו הימים (בראשית ל״ח:י״ב), וגם הרתה תמר והולידה פרץ, והוא בא אל מצרים ויש לו ב׳ בנים (בראשית מ״ו:י״ב). ואל יקשה עליך דבר בצלאל, כי במקומו אפרשנו (ראב״ע שמות פירוש ראשון כ״ד:י״ד). (א) וחכמינו אמרו כי וירד יהודה (בראשית ל״ח:א׳), ירד מגדולתו (בבלי סוטה י״ג:), וזה דרך דרש. כי הבא מפאת צפון העולם לדרומו הוא יורד, ואנשי המדות יבינו כי זה אמת.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 39:6אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ל״ט:ו׳

ולא ידע אתו מאומה כי אם הלחם – יש אומרים: כי הוא כינוי לשכיבת אשתו (בראשית רבה פ״ו:ו׳), וזה רחוק. ועוד: כי אדוני יוסף סריס היה (בראשית ל״ז:ל״ו). והנכון בעיני: שכל אשר לו היה בידו, חוץ מהלחם שלא היה אפילו נוגע בו, בעבור היותו עברי, כי הנה מפורש: כי לא יוכלו המצרים לאכל את העברים (בראשית מ״ג:ל״ב). כי פוטיפר ידע שיוסף עברי הוא, וכן אשתו אומרת: ראו הביא לנו איש עברי (בראשית ל״ט:י״ד). ויהי יוסף יפה תואר – כאמו (בראשית כ״ט:י״ז).

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 46:27אבן עזרא בראשית פירוש ראשון מ״ו:כ״ז

יש אומרים: כי מספר שבעים בעבור שהוא סך חשבון, כי ס״ט היו. וזה המפרש טעה, בעבור שמצאנו: כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש (בראשית מ״ו:ט״ו), והם ל״ב. ובדרש: כי יוכבד נולדה בין החומות (בבלי סוטה י״ב.). גם זה תמה, למה לא הזכיר הכתוב הפלא שנעשה עמה שהולידה משה בת ק״ל שנה. ולמה הזכיר דבר שרה שהיתה בת צ׳. ולא די לנו זה הצער, עד שעשו פיטנים פיוטים ביום שמחת תורה: יוכבד אמי אחרי התנחמי, והנה היא בת ר״נ שנה. וכן אחיה חי כך וכך שנים (בבלי ב״ב קכ״א:), דרך הגדה או דברי יחיד. והנכון בעיני: שיעקב בחשבון וממנו יחל, כאילו אמר: כל נפש בניו ובנותיו עם נפשו שלשים ושלש (בראשית מ״ו:ט״ו). והראיה על זה שאמר בתחלה: יעקב ובניו (בראשית מ״ו:ח׳). ואם טען טוען ואמר, והנה כתוב: ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש (שמות א׳:ה׳), די כי הכתוב לא חשש להוציא אחד משבעים, כאשר אמר: אשר ילד לו בפדן ארם (בראשית ל״ה:כ״ו), ולא נולד לו בנימין שם. גם בזו הפרשה שנים עדים: האחד – שאמר: ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו (בראשית מ״ו:ח׳), והנה הזכיר כי יעקב מבני ישראל, כי לא הלך הכתוב כי אם על הכל או הרוב. והעד השני – כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים (בראשית מ״ו:כ״ז), ומנשה ואפרים לא באו למצרים, כי שם נולדו. וכתוב אחר: בשבעים נפש ירדו אבותיך מצרימה (דברים י׳:כ״ב), ואלה שניהם לא ירדו. גם זה הכתוב לעד כי יעקב נכנס בחשבון, כי נפש יש לו, והוא העיקר.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 48:1-2אבן עזרא בראשית פירוש ראשון מ״ח:א׳-ב׳

(א) ויאמר – האומר ליוסף. וכן: אשר ילדה אותה ללוי במצרים (במדבר כ״ו:נ״ט). (ב) ויגד – המגיד ליעקב. או: הוא האומר ליוסף, או: היה שליח מיעקב.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 12:14אבן עזרא שמות פירוש ראשון י״ב:י״ד

והיה היום הזה – אחר שאמר: בלילה הזה (שמות י״ב:ח׳), שהוא יום חמשה עשר, אמר: כי היום הזה שאמרתי לכם, ואעפ״י שאמר הזה קודם אותו היום, כן דרך המקרא. ולא צום לשמור חג המצות עתה במצרים, גם לא במדבר, כי אין להם לחם. רק שמרו חג הפסח לבדו כאשר עשו במצרים, על כן אמר יהיה יום צאתכם לזכרון לדורותיכם, כי ביום חמשה עשר יום מניסן הלכו בדרך, והוא יום מקרא קדש. על כן אמר הכתוב: עגות מצות כי לא חמץ (שמות י״ב:ל״ט), ואלו התמהמהו – אכלו חמץ. ואכילת מצות היום, זכר כי כן עשו אבותינו. והאוכל חמץ, כאלו יכחיש צאת אבותינו ממצרים, על כן עליו כרת בידי שמים. כמו: העושה מלאכה בשבת, כאלו מכחיש שביתת השם ביום השביעי. ואל יקשה עליך: על מצות ומרורים (במדבר ט׳:י״א), כי מצות אכילת הפסח עם מצות ומרורים עד חצי הלילה. והעד: דבר מצרים. ובעבור שהעתיקו אבותינו ששחיטת הפסח משעת נגוע השמש אל תחלת צד מערב, הנה החמץ אסור מחצי יום ארבעה עשר. ואמרו: אך – חלק (בבלי פסחים ה׳.), כדרך אסמכתא.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 13:9אבן עזרא שמות פירוש ראשון י״ג:ט׳

והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך – יתכן על שני פירושים: האחד – על דרך: קשרם על גרגרתיך כתבם על לוח לבך (משלי ג׳:ג׳), ויהי טעם לאות כמו: סימן. ומהו: שיהיה לאות ולזכרון הוא כי ביד חזקה – שתאמר כן בלבך ולבנך. וכן הכתוב השני, והיה לאות על ידכה ולטוטפת בין עיניך (שמות י״ג:ט״ז), והוא: כי בחוזק יד הוציאנו י״י ממצרים. ומלת טוטפת זרה במקרא [ואין לה חבר]. והמכחישים אומרים: כי היא מן: {ו}הטף אל דרום (יחזקאל כ״א:ב׳), [ועוד אפרשנה]. והפירוש השני – להיות כמשמעו, לעשות תפילין שליד ושלראש. ובעבור שהעתיקו כן חכמינו ז״ל, בטל הפירוש הראשון, כי אין עליו עדים נאמנים כאשר יש לפירוש השני.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 20:7אבן עזרא שמות פירוש ראשון כ׳:ז׳

(ב-יג) מספר עשרת הדברים על דעת כל המפרשים: שהוא הראשון – דיבור אנכי, והשני – לא יהיה לך. ואני אגלה לך דעתי בפרשת ואתחנן (ראב״ע דברים ה׳:ט״ז). ואלה הדברים כולם לאוין, חוץ מהדיבור הראשון והחמישי, כי עיקר הרביעי: לא תעשה כל מלאכה (שמות כ׳:ט׳). וטעם זה הדיבור הראשון: שתהיה אמונתו בלבו ויאמין כי הוא, וזה: אנכי. ויהיה אלהיו שיעבדהו, כי הוא הוציאו מארץ מצרים. ודיבור אנכי הוא השורש, וטעם, שישימנו לאלהים וידבק בו, וכן שיודה שהוציאו ממצרים. ודבור לא יהיה לך – שני, בעבור שלא ישים שותף עם השם, והנה הוא מודה כי יש שם, גם יש לו שותף. על כן אמרתי, שדיבור אנכי הוא השורש, והוא כנגד העצם הנושא את התשעה המקרים, וכדמות האחד בחכמת הספירות. והדיבור השלישי: נשיאת השם לשוא. והנה הוא קרוב ממעלת הדיבור השני, ואם הוא תחתיו. וזאת דרך חכמי הודו, האומרים: כי השם לא ידע החלקים, כי אילו היה יודע הנשבע בשם לשקר כי השם שומעו, היה ירא ממנו. והדיבור הרביעי: שביתת יום שביעי, והוא קרוב ממעלת נשיאת השם לשוא. והטעם, שחכמי יון אמרו: כי לעולם הוא השם בורא. והנה כל עושה מלאכה בשבת מכחש בריאת בראשית. והדיבור החמישי: כיבוד הורים, בעבור שכבודם תלוי בכבוד שמים, כי הם הולידוהו בכח השם והאכילוהו והלבישוהו. ודעה בלב נטועה, שחייב אדם לתת גמול טוב למטיבים לו. על כן באלה הדיבורים החמשה יש זכר השם, ובחמשה הנותרים אין שם, בעבור שאלה החמשה הם בין אדם לבורא, והאחרים בין אדם לחבירו. והחל מדיבור לא תרצח – שהוא להשחית הגוף, ואחר כן: לא תנאף – אונס בגוף, ואחר כן: לא תגנוב – והוא בממון, ועד שקר – בפה, ולא תחמוד – בלב, והוא הקל כנגד האחרים [במעשה, והגדול כח בחטא כי יבוא מחוסר דעת]. והגאון חיבר אזהרות, והכניס כל המצות בכלל אלה דברי הברית. ואני אומר לך ברמז, כי הדבר הקל מאמונת האדם עם בוראו, קשה מכל דבר בינו ובין נברא כמוהו: כי כל נברא ימות, וההפרש בשכיבה המותרת להיותה בגלוי ולא נסתר, והממון עשה יעשה לו כנפים, ואין אדם שלא יחטא בלשונו להוסיף או לגרוע, וכל לב חומד ומתאוה חוץ מלבות אמונים. • וטעם דיבור אנכי – שידענו ויאהבנו בכל לבו, וידבק בו, ויהי לנגדו תמיד, ולא תסור יראתו מעל פניו. • וטעם לא יהיה לך אלהים {אחרים} – שלא יאמין באומרים שמלאך הכבוד הפקיד השם על העולם, ולא יעשה צורות להוריד כח עליונים. • וטעם לא תשא – בעבור שכל שם הוא מקרה, ונושאו הוא המזכירו בפה. • וטעם זכירת יום השבת – שהוא אות כי יש לעולם תחילה. • וטעם כבוד אבות – שכבוד אתה עושה לשם. • וטעם לא תרצח – על בן אדם, שלא תשחית צורה לא מלאו עוד ימיה, להתבונן למה נבראה, ולא כן הבהמות, כי אין מקוה להם, [כי הם הותרו לך]. • וטעם לא תנאף – להאניס מה שיש ברשות אחר, או ברשות העצם, ושאינו ממינך, וחוץ לתולדת ומפסיד הזרע. • וטעם לא תגנוב – לב גם ממון [ונפש]. • וטעם לא תענה – שתרחק מהכזב. • וטעם לא תחמוד – כמו: גזל ועושק ומרמה בעבור חימוד הלב. וכל המצות מבוארות הנה באר היטב במשנה ובתלמוד ובתוספתות [על פי קבלת האמת]. (ז) וטעם זכור את יום השבת – שיזכור בכל יום חשבון ימי השבוע, עד שלא ישכח אי זה הוא יום השביעי, שהוא חייב לקדשו. ופירוש לקדשו – לעשות לו מעלה יתירה על כל הימים, שלא תעשה בו מלאכה, כטעם: קידוש השם אותו. ודברי קדמונינו: לזכרו על היין (בבלי פסחים ק״ו.), גם הוא נכון בדרך אסמכתא, למי שאיננו נזיר. והוא במקום שימצא שם, כי איננו עובר על מצוה, הדר בארץ אין יין שם.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 21:8-11אבן עזרא שמות פירוש ראשון כ״א:ח׳-י״א

(ח-יא) וזה טעם: יעדה – שהיא יעודה שיקחנה לנפשו, או יעודה לבנו. או שיפדנה אביה, או אחד ממשפחתו, וזה טעם והפדה, על כן לא הזכיר שם הפודה. ויתכן להיות והפדה פועל יוצא לשנים פעולים, וישוב אל אדוניה, שיבקש פדיון השנים שנשארו עד היותה בוגרת. ויאמר המתרגם ארמית: כי לעם נכרי – לאיש נכרי. ויאמר הגאון, כי כמוהו: הגוי גם צדיק (בראשית כ׳:ד׳). ובאלה עמודי התורה נתלה המהביל להחליף מלה במלה. ואמר: כי ההר – תחת העם, [גם זה: לעם – תחת איש,] גם: וזה הדבר (יהושע ה׳:ד׳) – תחת העם, ויהי ביום השביעי (שופטים י״ד:ט״ו) – תחת הרביעי, דויד השביעי (דברי הימים א ב׳:ט״ו) – תחת השמיני, ואחרים רבים. וכבר פירשתים כולם בלי חילוף [ובלי סילוף, רק באמת ותמים כטעמי החכמים], וספרו ראוי להשרף. ואני אומר כלל: כי יש לנו בתורה מקומות ידועים ששמום חכמינו אסמכתא והעיקר ידעוהו. כמו: וירש אותה (במדבר כ״ז:י״א), כי היה ידוע בהעתקתם שהאיש שירש את אשתו, ודרשו זה הפסוק להיות כמו זכר, כי כל ישראל ידע פירוש הפסוק שהוא כמשמעו ופשוטו. כי לא יתכן שיאמר אדם: תנו את נחלת ראובן לשמעון, והוא רוצה הפך הדבר, לתת נחלת שמעון לראובן. והעד, שכתוב בתחילה: ואם אין אחים לאביו (במדבר כ״ז:י״א). והנה אין לו טעם, כי מה טעם יש לומר: ונתתם את נחלתו לאחי אביו (במדבר כ״ז:י׳). ואמר: ואם אין אחים לאביו תתנו נחלת אשתו לו. ועוד, כי לא היה ראוי שירש האיש את אשתו אם היו אחים לאביו. והנכון שהפסוק הוא כפשוטו, והוסיפו בו טעם דבר קבלה. וכן: והיה הבכור אשר תלד (דברים כ״ה:ו׳) הוא כמשמעו, גם היה להם בקבלה שהגדול באחים הוא המיבם (בבלי יבמות כ״ד.), ודרשו הפסוק לזכר ולאסמכתא. וכן לעם נכרי, שהיה להם בקבלה שלא יוכל אדם למכור בתו פעמים (בבלי קידושין י״ח), והמתרגם זה הפסוק לאות ולזכר ופשוטו כמשמעו. וכן הוא, כי הישראלי ימכור עצמו לגר תושב גם לישראלי, ויש לו ממשלת למכור בתו רק לישראלי, לא לעם נכרי. וזה הכתוב, ואם הוא מאוחר, הוא דבק עם: וכי ימכור איש את בתו לאמה (שמות כ״א:ז׳), וכזה רבים. והנה כן, ואם שלש אלה – איננו על שארה כסותה ועונתה (שמות כ״א:י׳), כי אם על ייעדה לו או לבנו או הפדה (שמות כ״א:ח׳). וכן: ואף לאמתך תעשה כן (דברים ט״ו:י״ז), ישוב אל הענק תעניק (דברים ט״ו:י״ד). והעד שפירושו כן, שאמר הכתוב: בבגדו בה. והטעם: כי אם האב יבגוד בבת למוכרה לנכרי, לא נעזבנו אנחנו ונוציאנה מרשותו, ולא ימשול בה. והוצרכתי להאריך כי השמות על שלשה דרכים: האחד – שם פרט כאדם הראשון, ומשה ואהרן. והשני – שם מין, כמו: אדם כי יהיה בעור בשרו (ויקרא י״ג:ב׳), ויאמר יהודה לשמעון אחיו (שופטים א׳:ג׳), כי שב שם הפרט כמו מין. וכן: ויהי לי שור וחמור (בראשית ל״ב:ו׳). והדרך השלישי – שם על רבים, ולא יתכן שיקרא בו היחיד, כמו: טף וקהל ועם וגוי ומחנה [ועדה]. ופירוש הגוי גם צדיק (בראשית כ׳:ד׳) – אבימלך וביתו וממלכתו, כי כן כתוב: וירפא אלהים את אבימלך ואת אשתו ואמהותיו (בראשית כ׳:י״ז), ועוד: כי הבאת עלי ועל ממלכתי חטאה גדולה (בראשית כ׳:ט׳).

Ibn Ezra Shemot First Commentary 21:24אבן עזרא שמות פירוש ראשון כ״א:כ״ד

וטעם להזכיר עין ושן ויד ורגל – כי יוכל אדם לעשות בעין אחת, אם נעדרה אחותה, מה שלא יוכל אדם לעשות כן ביד אחת. גם יעשה ביד אחת, מה שלא יוכל לעשות ברגל אחת. גם יש שן שהעונש מעט, והיא שן הנער עד היותו בן שבע שנים. ויש אומרים: כי אלה האברים הם בחוץ לצורך בן אדם: העין לראות – כי רובי המלאכות תלויות בה, והידים הם האומנים, והרגלים לשאת הגוף. והזכיר השינים בעבור שישחית סור השינים הדיבור, גם יזיק שלא יטחן המאכל, ויש מלאכות תלויות בדיבור. ולא הזכיר הכתוב האזן, כי היא מצד הפנים, ויש לה אורחות עקלקלות, ולא תבא לידי נזק במהרה מדבר חוץ. גם לא הזכיר האף, כי אם ינזק ימות האדם. [ואין טענה מחתיכתו כי אותה בערמה וחכמה. גם לא הזכיר הכתוב השפתים, כי גם בהשחתם ישחת הדבור. והעדים: אותיות בומ״ף, ואף כי אמר הכתוב: בורא ניב שפתים (ישעיהו נ״ז:י״ט) – והוא הדבור, גם: ויהי כל הארץ שפה אחת (בראשית י״א:א׳). ובעבור שהדבור יוצא מהשפתים נקראת הלשון עליהם. ויסוד הדבור על שבע מערכות, ולא יתכן להיות מהם פחות, והם: ריאה, וגרון, וחזה, וחך, ולשון, ושפתים, ושינים.]

Ibn Ezra Shemot First Commentary 23:19אבן עזרא שמות פירוש ראשון כ״ג:י״ט

אמרו המכחישים: כי גדי – מגזרת: מגדים. וזה לא יתכן, כי מ״ם מגדים שרש, ו[האחד מגד במשקל: שקר וחסד], לשון רבים: [גדיים גדיותיך (שיר השירים א׳:ח׳), גדי העזים (בראשית ל״ח:כ׳), ולא נוסף עליו מ״ם בכל המקרא כלל.] ואמרו: כי לא תבשל – מטעם: כי בשל קציר (יואל ד׳:י״ג). גם זה איננו נכון, כי בישול הקציר הוא בכח השמש, לא בכח בן אדם. ועוד: מה טעם בחלב. ואנה מצאו שנקראה הלחם: חלב. ועוד, מה טעם אמו, ואנה מצאו כלשון הזאת. וכל זה למה הוצרכו, בעבור שהוא דבק עם: ראשית בכורי אדמתך. ולא קראו במשנה תורה שהוא דבק עם הבשר בפסוק: לא תאכלו כל נבלה (דברים י״ד:כ״א), ובמקומו אפרשנו (ראב״ע דברים י״ד:כ״א). ועל דרך הפשט: גדי – הוא הקטן בעזים ובכבשים, וכן: ונמר עם גדי ירבץ (ישעיהו י״א:ו׳). ובעבור זה יסמכנו הכתוב לאמר: גדי עזים, [כמו: טלא, שהוא סמוך אל חלב. ובכל מקום שאיננו עמו, הוא דרך קצרה, והוא כמשקל: פרי, לחי, שהאחד מוכרת פרי לחי בשלש נקודות, שהן פתח קטן תחת הפ״ה, והיו״ד יסוד. והוא ליחש השם ולא לסמיכה. והעד: ואת עורות גדיי העזים (בראשית כ״ז:ט״ז), גם נמצא ממנו: בכרמי עין גדי (שיר השירים א׳:י״ד). והרוצה לדבר ישפטנו כן, ויאמר על האחד: גדי, במשקל תני. וחובר על שתי לשונות במי״ם ותי״ו: גדיים גדיות, ורעי את גדיותיך (שיר השירים א׳:ח׳), כי היה יכול לומר גדייך.] והשם צוה: שלא יבשל הגדי בחלב אמו, כי עד היום מנהג הישמעאלים לבשל הגדי עם החלב, והם אומרים: כי הוא תבשיל ערב. וטעם איסורו: בעבור שהוא כמו אכזריות בלב, כטעם: אותו ואת בנו (ויקרא כ״ב:כ״ח), גם לא תקח האם על הבנים (דברים כ״ב:ו׳). וכאשר הוא אסור לאכילה, אותו ואת בנו לא תשחטו (ויקרא כ״ב:כ״ח), כן זה, אף על פי שאין בכתוב: לא תאכלו [גדי בחלב אמו], כי כאשר הוא ידוע שבשר שלא נשחט אסור הוא, כן הוא ידוע שבשר שאיננו מבושל לא יאכל. רק הדבר חמור, כי השוחט או המבשל, אעפ״י שלא יאכל ממנו, כבר עבר בלאו. ומנהג המחבר החלב מצאנו, שיחבר חלב זאת עם זאת, כי חלב אחת מעט הוא, והקונה לא ידע חלב כל שה ושה. על כן הוא אסור לאכול גדי קטון עם כל חלב. והזכיר הכתוב הקטון, כי ממנו נלמוד על הגדול, כי הכתוב דבר על הנמצא ברוב, כי בשר כבש עם חלב לא יתערב היטב. והנה מה שהעתיקו קדמונינו שאסור כל בשר בחלב הוא אמת. וכן: ובשר בשדה טרפה (שמות כ״ב:ל׳), דבר הכתוב על הנמצא ברוב, כי החיות הטורפות הם בשדה. ומשפט הטרוף בעיר ובבית, אחד הוא. וכן: מקרה לילה (דברים כ״ג:י״א), אשר יצוד ציד חיה (ויקרא י״ז:י״ג).

Ibn Ezra Shemot First Commentary 24:14אבן עזרא שמות פירוש ראשון כ״ד:י״ד

ואל הזקנים אמר – הם השבעים, ואינם הנזכרים בפרשת בהעלתך (במדבר י״א:כ״ד), כי אלה בכורים. [ועוד היה הכתוב ראוי לומר: הביא שבעים הזקנים, ולא: אספה לי שבעים איש מזקני ישראל (במדבר י״א:ט״ז).] וטעם שבו לנו בזה – שישבו מחוץ למחנה באהל מועד. עד אשר נשוב – הוא ויהושע. וחור – לא ידענו מי הוא. וכתוב בדברי יחיד: שהוא בן כלב בן יפונה, וחור אבי אורי שהיה אבי בצלאל. ובעבור שאמר כלב: בן ארבעים שנה אנכי (יהושע י״ד:ז׳), הנה נמצא בצלאל בעשותו מלאכת השם בן עשר שנים, וזה רחוק מאד. ואני אתן לך ראיות, שלא זה הדרך ולא זאת העיר. רק מה שהעתיקו קדמונינו על הביאה הוא אמת מדברי קבלה, ואין צורך לראיה מהכתוב. ועתה שים לבך: דע כי חצרון בן פרץ הוליד בנים, כלובי וירחמאל (דברי הימים א ב׳:ט׳). וזה כלובי יקרא כלב, וכן כתוב: וכלב בן חצרון (דברי הימים א ב׳:י״ח). ועוד: וכלב אחי ירחמאל (דברי הימים א ב׳:מ״ב). והוצרך הכתוב לאמר כן, להפריש בין כלב בן חצרון ובין כלב בן יפונה, בעבור היות שניהם משבט אחד. ודרש שפינה עצמו מן המרגלים [יש לו טעם, והם ידעו איך דרשו ז״ל.] הלא תראה כי בן בשלש נקודות, בעבור שהוא סמוך, ותלד בן שני (בראשית ל׳:ז׳) בשתי נקודות, כי שני תאר הוא. ואיך יקרא האב על שם המעשה שיעשה הבן. רק זה כלב הנשיא הוא בן יפונה, ויפונה בן קנז, על כן נקרא הקנזי (במדבר ל״ב:י״ב). ויש שואלין: למה לא הזכיר הכתוב יחושו. אם כן, למה לא נכתבו יחושי כל הנשיאים. הלא תראה כי שמות בני כלב בן יפונה ושמות בני בניו אינם כשמות בני כלב בן חצרון. והנה בצלאל רביעי ליורדי מצרים. והראיה הגמורה שכלב בן חצרון איננו כלב בן יפונה, שאמר הכתוב: כי כלב בן חצרון היתה לו אשה ושמה עזובה (דברי הימים א ב׳:י״ח), וכאשר מתה לקח אפרת והוליד ממנה חור. וחור הוליד את אורי, ואורי הוליד את בצלאל (דברי הימים א ב׳:כ׳). ואמר אחר כן: ואחר בא חצרון אל בת מכיר אבי גלעד והוא לקחה והוא בן ששים שנה (דברי הימים א ב׳:כ״א). וזה לא יתכן, כי אם היה כלב הנשיא הוא בן חצרון. וחצרון היה מיורדי מצרים, וכן כתוב: ויהיו בני פרץ חצרון וחמול (בראשית מ״ו:י״ב), ואבותינו ישבו במצרים מאתים שנה ועשר שנים. והנה כאשר תחסר ארבעים שנה שהם שנות כלב הנשיא בלכתו עם המרגלים בשנה השנית לצאתם ממצרים, הנה הולידו חצרון והוא בן מאה ושבעים שנה. והכתוב אמר: כי אחר שלקח כלב את אפרת, והוליד כלב, על דעת הדרש כלב הנשיא, אמר על חצרון שהיה בן ששים שנה. ובימי אברהם היה לתמה: הלבן מאה שנה יולד (בראשית י״ז:י״ז), ואלו היה כפלא הזה שיוליד בימי משה חצרון, והוא בן מאה ושבעים שנה, היה כתוב בתורה. והנה העד הנאמן: ספר דברי הימים. וטעם והנה אהרן וחור עמכם – שיהיו תחת משה לשפוט העם באהלו, הנקרא אהל מועד, ויהיו הזקנים יחד עמם, על כן אמר: עמכם. ויש מהקדמונים שאמרו: כי חור היה בעל מרים הנביאה, [ויש מהם שאמרו שהיא עזובה.] ויאמר הגאון: כי טעם בעל דברים – שלא ידעו השרים הנזכרים בפרשת וישמע (שמות י״ח:כ״ה). וזה לא יתכן כאשר פירשתי (ראב״ע שמות פירוש ראשון י״ח:א׳), כי יתרו לא בא כי אם אחר מתן תורה.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 27:21אבן עזרא שמות פירוש ראשון כ״ז:כ״א

אשר על העדות – שהיא מסך על ארון העדות, כי כן כתוב: ויסך על ארון העדות (שמות מ׳:כ״א). ואין טעם יערך אותו – שיערכנו כל הלילה, רק שיערכנו כדי שיהיה דלוק מערב ועד בקר. וטעם אהרן ובניו – שיערכנו הכהן הגדול או אחד מבניו שיעמוד תחתיו. ובספר שמואל פירשתי ונר אלהים טרם יכבה (שמואל א ג׳:ג׳).

Ibn Ezra Shemot First Commentary 33:18אבן עזרא שמות פירוש ראשון ל״ג:י״ח

(יח-כב) ויאמר הראני נא את כבודך – פירושו כמו: עצמך, וכן: בעבור כבודי (שמות ל״ג:כ״ב). והעד, שאמר: עד עברי (שמות ל״ג:כ״ב), ואמר: ויעבור י״י על פניו (שמות ל״ד:ו׳). ויאמר הגאון: כי כבודך הוא אור בראו השם לעתו, ופירש: עד עברי (שמות ל״ג:כ״ב) – עד עבור כבודי. וטעם וראית את אחורי – האחרון מהאור, כמו: אחריתו, כי ראשיתו לא יוכל לראותו. ולפי דעתי: שהכתוב דבר כמנהגו, כי ידענו דעת ברורה כי אין השם גוף. ואחר שאיננו גוף, לא יתכן שיראה בעין, כי העין איננה רואה כי אם המקרים שהם בגוף. על כן אמרתי: שמלת הראני איננה במראה עין, גם ודבר י״י אל משה (שמות ל״ג:י״א) איננו בפה, רק הוא הדיבור באמת, כי דיבור הפה דמיון הוא. וטעם: כאשר ידבר איש אל רעהו (שמות ל״ג:י״א) – שלא היה על יד שליח שהוא מלאך, וזה דיבור עם יוצר בראשית ידבר, לא עם מלאך. והטעם: להתאחד בצורות שאין עצם להם, כי הם הסולם לעלות אל הנשגב. וזה לא יתכן לחי בעבור הגוף. על כן: כי לא יראני האדם וחי. וטעם על הצור – הוא הגבוה. וטעם בנקרת – בצלו. וטעם ושכתי כפי – כעב שתכסה אור השמש, ולא תראינה אותה העינים. והנמשל בו, כי המתאחד לא ירגיש, ובאותה העת יסיר כח הנשמה מעל הגוף. וקרוב מזה הטעם, וגם איש אל ירא בכל ההר גם הצאן והבקר אל ירעו (שמות ל״ד:ג׳). וזה היום היה למשה כיום מעמד הר סיני לישראל, גם קרן בו עור פניו (שמות ל״ד:כ״ט). ועל דעת הקדמונים: שהיה ביום צום כיפורים. ודעתי תדענה במשנה תורה (ראב״ע דברים י׳:א׳). כי אמרו: ששלש פעמים עמד בהר ארבעים יום. וכשאתה חושב: שעלה בשביעי לסיון, וירד שתי פעמים: האחד בדבר העגל, ועלה להתפלל, והשנית לפסול האבנים. ודע כי כל גוף הוא מורכב, יש לו פנים ואחור. והנה השמש, שאין בנבראים גוף נכבד וגדול ממנו, אין לו פנים ואחור. אף כי הכבודים, ואף כי יוצר בראשית. לכן כל כבוד דבק בשם, והוא לבדו אין לו ראשית ואחרית. והדבק אין לו אחרית מפאת השם, ויש לו ראשית מפאת כבוד אחר. גם אין לו אחרית כנגד הכבוד האחר, ויש לו ראשית בעבור הדבקו בשם.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 35:3אבן עזרא שמות פירוש ראשון ל״ה:ג׳

(ג) וטעם לא תבערו – בעבור שאמר בפסח: כל מלאכה לא יעשה בהם אך אשר יאכל לכל נפש (שמות י״ב:ט״ז), אסר עשות מאכל הנפש בשבת, כי לא יעשה מאכל כי אם בהדלקת האש. והשם יכפיל שכר הגאון שהשיב תשובות גמורות על הצדוקים האוסרים נר בשבת. ופעם אחת התחבר עמי אחד מהם, ואמרתי לו: שנעזוב דברי הקבלה, ונרדוף אחר הכתוב לבדו. אז שמח, ואשאלהו לאמר: מי אסר להדליק הנר בלילי שבת, ואחר שקוע השמש. אז ענה ואמר: לא תבערו אש. גם אני עניתי, כי הכתוב לא הזכיר הלילה כי אם היום. וכן: וביום השמיני ימול בשר ערלתו (ויקרא י״ב:ג׳) – לא נמול בלילה. אז ענה: ויהי ערב ויהי בקר יום אחד (בראשית א׳:ה׳) – שניהם נקראו יום, והערב קודם הבקר. גם אני השיבותי: כי זה לא יתכן, כי הכתוב אומר: ויקרא אלהים לאור יום (בראשית א׳:ה׳), ואיך יסתור דבריו לקרוא האור והחשך יום, וכבר פירשתיו (ראב״ע בראשית פירוש ראשון א׳:ה׳). וכתוב: לילה ויום (מלכים א ח׳:כ״ט), ויום ולילה (בראשית ח׳:כ״ב), שלשת ימים לילה ויום (אסתר ד׳:ט״ז), שלשה ימים ושלשה לילות (יונה ב׳:א׳). אז השיב: מערב עד ערב תשבתו שבתכם (ויקרא כ״ג:ל״ב). גם אני עניתי: כי זה הכתוב הוא על יום הכיפורים לבדו, והראיה שאמר: שבתכם – לשון יחיד, ולא אמר שבתותיכם, כמו: ואת שבתתי תשמרו (ויקרא י״ט:ג׳). ועוד: כי השבת לא תקרא שבתכם, כי אם: שבת י״י, כמו: אך את שבתתי [תשמורו (שמות ל״א:י״ג), שבתות י״י (ויקרא כ״ג:ל״ח), ורבים כהם]. רק יום הכיפורים נקרא כן: שבת שבתון הוא לכם (ויקרא כ״ג:ל״ב), ולא מצאנו שאמר בו: שבת לי״י, ולא אאריך. ופסוק מערב עד ערב לא נאמר כי אם ביום הכיפורים, וכן כתוב: בתשעה לחדש בערב (ויקרא כ״ג:ל״ב). והנה היום קודם הלילה, וכן שנים ליום עולה תמיד. את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים (במדבר כ״ח:ג׳-ד׳), שהוא ערב כבוא השמש, כאשר הוא כתוב בפסח (דברים ט״ז:ו׳). אז השתבש הצדוקי, ואחר ימים בא אלי לאמר, הנה: כי כל אכל חמץ {וגו׳} מיום הראשון עד יום השבעי (שמות י״ב:ט״ו), גם: אשר תזבח בערב ביום הראשון לבקר (דברים ט״ז:ד׳). אז עניתי ואמרתי לו: גם בפסח כתיב: בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצת (שמות י״ב:י״ח), וכבר הזהיר על הלילה: על מצות ומרורים (שמות י״ב:ח׳), ושב להזהיר מתחילת יום ראשון עד יום השביעי בערב. והעד, שלא אמר: בשבת ביום הששי: בערב תשבתו, רק אמר משה לישראל ביום הששי: שבתון שבת קדש לי״י מחר (שמות ט״ז:כ״ג), ולא אמר זה הערב הבא. גם: ביום הראשון לבקר (דברים ט״ז:ד׳) איננה ראיה, כי פירושו הוא: הבשר שתזבח בערב לא ילין ממנו לבקר ביום הראשון. והטעם: שלא ישאר ממנו עד בקר יום ראשון. אז הלך בחמת רוחו על נפשו. והנה הוא שב אחר חדש אלי, והוא שמח וטוב לב, בעבור שמצא: היום הזה יום בשורה הוא (מלכים ב ז׳:ט׳), ושם כתוב: וחכינו עד אור הבקר (מלכים ב ז׳:ט׳). אז עניתי: כאלו אין יום כי אם זה, והלא כתוב בתורה: ביום הכתי כל בכור (במדבר ג׳:י״ג), ובחצי הלילה היתה מכת בכורים. רק פירוש יום על שני דרכים: האחד – ביום ובלילה, והשני – זמן ועת, כמו: והיה ביום ההוא (ישעיהו ז׳:י״ח ועוד), וכן: אתה עבר היום את הירדן (דברים ט׳:א׳). והזכרתי אלה הדברים, בעבור שיוכל האדם המבין לפרש הכתובים לטעמים רבים. על כן אנחנו צריכים בדברי כל המצות לקבלה ומסורת ותורה שבעל פה, כאשר החלותי בספר הזה.

Ibn Ezra Amos First Commentary 5:25אבן עזרא עמוס פירוש ראשון ה׳:כ״ה

הזבחים. יראה בדרך הפשט, כי ה״א הזבחים – ה״א התימה, והנה הטעם – שלא הגישו. וקדמונינו ז״ל אמרו כי הלוים הקריבו, ואם היא קבלה – קבלנו, כי על דרך הפשט – לא הקריבו. והמפרש, כי כבש אחד בבקר ואחד בערב, לא יגיע לאחד מכם שוה פרוטה, אין לו טעם, כי השם לא צוה להקריב יותר. והנה עולת התמיד עשו ישראל בהר סיני חמשים יום, והיו ישראל בישוב. כי באחד בניסן בשנה השנית ״הוקם המשכן״ (שמות מ׳:י״ז), ו״בחדש השני בעשרים לחדש״ (במדבר י׳:י״א) נסעו מסיני – הרי חמשים יום. וכל זמן שהיו בסיני, היו ביישוב, ויין היה להם בעמדם במדבר סיני כמו שנה, והיה להם יין לנסך. ואחרי כן נסעו והוליכו יין עמהם, עד שעבר יום הכיפורים, כי כן כתוב בפר׳ ׳אחרי מות׳: ״ויעש כן אהרן כאשר צוה י״י את משה״ (ויקרא ט״ז:ל״ד). ובאו ״לארץ ערבה ושוחה״ (ירמיהו ב׳:ו׳) ואין מרעה לצאנם, ואין להם יין, רק בשנת הארבעים שללו המדינים ואמוריים. וככה בבאם אל קדש ביישוב בשנת הארבע׳ קנו בהמות. והנה על דרך סברה – לא הקריבו. ואין טענה מחשבון ארבעים, כי יום בשנה – חשוב שנה. והנה הטעם – כאשר הולכתי אתכם במדבר שנים רבות לא הגשתם לי עולות, רק ציויתי אתכם לעשות משפט. וכן: ״כי חסד חפצתי ולא זבח״ (הושע ו׳:ו׳), וכן בירמיה הוא אומר: ״כי לא דברתי את אבותיכם... ולא ציויתים על דברי עולה וזבח״ (ירמיהו ז׳:כ״ב). והנה טעם ״ויגל כמים״ (עמוס ה׳:כ״ד) – שלא יפסק, כדרך ״ויהי כנהר שלומך״ (ישעיהו מ״ח:י״ח).

Ibn Ezra Tehillim First Commentary 1:6אבן עזרא תהלים פירוש ראשון א׳:ו׳

כי יודע – כל החלקים וחלקי החלקים השם שבראם הוא ידעם לבדו ואין נברא יוכל לדעתם באמת. רק טעם כי יודע – רמז כי היודע השם אז יעמוד ודעת השם תעמידנו לנצח. או על דרך משל, כדרך מלך, כי המלך יעשה טוב לאשר יכיר ולא יכיר כי אם מי שיכירנו. והנה ודרך רשעים תאבד הפך כי יודע השם.

Ibn Ezra Bereshit Second Commentary 1:28אבן עזרא בראשית פירוש שני א׳:כ״ח

פרו ורבו – היא ברכה. והעתיקו חכמינו (בבלי קדושין ל״ה.) כי פריה ורביה מצוה, ושמו זה הכתוב לזכר ולאסמכתא, כאשר פירשתי בתחלת זאת הפרשה. ומלת פרו – שיפרה ויוליד דמותו, והוא פריו. ורבו – שהאחד יוליד רבים. וכבשוה – הטעם: על הארץ, כי הוא מושל בארץ. ורבותינו דרשוהו (בבלי יבמות ס״ה:) על האשה, והוא נכון לזכר. כי השם אמר לחוה: והוא ימשל בך (בראשית ג׳:ט״ז). ואמר: ובכל חיה הרומשת על הארץ – לא החיות הגדולות כמו האריות והפילים.

Ibn Ezra Bereshit Second Commentary 11:28אבן עזרא בראשית פירוש שני י״א:כ״ח

(כח-לב) על כן דרך הפשט שפרשת יהודה (בראשית ל״ח) לפני מכירת יוסף (בראשית ל״ז). וגם יסכה איננה שרה, ואילו היתה היא, היה כתוב: בת בנו, כאשר אמר לוט: בן בנו (בראשית י״א:ל״א), רק אמר שרי כלתו. ואין ראיה מדברי אברהם: וגם אמנה אחותי בת אבי היא (בראשית כ׳:י״ב), כי הוא דחה אותם, כאשר דחה את נעריו שלא יבואו עמו ולא יניחוהו לקשור את בנו, ואמר: נשתחוה ונשובה אליכם (בראשית כ״ב:ה׳), ובדעתו להעלותו עולה. וככה רבקה, כי אילו היתה רק שלש שנים, איך השקתה גמלים עשרה, ומה טעם לכתוב: בתולה ואיש לא ידעה (בראשית כ״ד:ט״ז), ועוד: ונשאלה את פיה (בראשית כ״ד:נ״ז). והאומר: כי הדור הראשון היו חזקים, הדבר הפוך, כי הנה ראינו מאדם ועד נח שהיו חיים קרוב מאלף שנים, והנה לא מצאנו אחד מהם שהוליד פחות מחמש וששים שנה, וכתוב: והחוטא בן מאה שנה יקולל (ישעיהו ס״ה:כ׳). ומימות נח ושחיו אחרי פלג קרוב ממאתים שנה, לא הוליד אחד מהם פחות מתשע ועשרים, כי המערכת שמורה. כי הנה: ימי שנותינו בהם שבעים שנה (תהלים צ׳:י׳), כאשר היו בימי אחז, ויוליד הנער והוא בן שלש עשרה. ומה שנאמר: כי נקראה שרה יסכה בעבור שסכה ברוח הקודש, דרך דרש הוא או סברא, לא קבלה ואין זה דבר מצוה. (כח) על פני תרח אביו – כמו: על פני אהרן אביהם (במדבר ג׳:ד׳). באור כשדים – בקעה, כמו: על כן באורים (ישעיהו כ״ד:ט״ו). וקדמונינו אמרו: שהשליך אברהם אבינו בכבשן האש. ולא נזכר זה בכתוב, ואם היא קבלה נקבל כדברי תורה.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 1:10אבן עזרא שמות פירוש שני א׳:י׳

הבה – הבה את אשתי (בראשית כ״ט:כ״א) לשון זכר, והוא הנכון, כמו: לכה נא עמנו. ולנקבה: הבי המטפחת (רות ג׳:ט״ו), לכי ובאי (מלכים א א׳:י״ג). ובעבור שידבר במלות האלה הרבה, יאמרו: הבה נרדה (בראשית י״א:ז׳), ולנקבה: הבה נא אבא אליך (בראשית ל״ח:ט״ז), כמו: לכה נשקה את אבינו יין (בראשית י״ט:ל״ב). נתחכמה – נבקש דרך חכמה שלא ירבה. לו – בעבורו, כמו: אמרי לי (בראשית כ׳:י״ג). ודע: כי כל הפעלים עוברים או עתידים, שם הפעל בכחם, פירוש: שם דבר הנגזר מן הפעל שהוא חסר, הוא נשמע מנח הפעלים, כמו: והנה ברכת ברך (במדבר כ״ג:י״א) וברך ולא אשיבנה (במדבר כ״ג:כ׳), והטעם: וברך ברכה. וככה: וברב יועצים תקום (משלי ט״ו:כ״ב), והשלם יועצים עצה. וככה: כי תקראנה קורות מלחמה. אמר ר׳ מרינוס: כי טעם ועלה מן הארץ – ועלינו, ודבר ככה שלא יכשיל השטן פיהו. ולפי דעתי: אין צורך.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 1:15אבן עזרא שמות פירוש שני א׳:ט״ו

ויאמר – אין ספק כי הרבה מחמש מאות מילדות היו, אלה שתיהן היו שרות עליהן, לתת מס למלך מהשכר, כאשר ראיתי גם היום במקומות רבים. והאם והבת היו (בבלי סוטה י״א:) בדרך הקבלה, כי נכון הוא.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 2:2אבן עזרא שמות פירוש שני ב׳:ב׳

ולפי דעתי: שהכתוב ספר החדשים שיכלה להצפינו, כי אין כח באדם לראות באשה מתי תלד, כי רחוק הוא שהוא נולד בחודש השביעי מתחלת ההריון, כי הנולדים ככה הם קצרי קומה וחיים, ונכבדים מהם הנולדים לעשתי עשר, כי רובי הנולדים הם סמוכים לתשעה חדשים. והיודע עת ההריון יכול לדעת עת הלידה, כי היודע עת הלידה יכול לדעת עת ההריון, כי דבר מנוסה לקדמונים, וחמשה פעמים נסיתיו גם אנכי. כי מקום מזל הלבנה ומעלתה ברגע ההריון, היא מעלת המזל הצומח ברגע הלידה. גם מעלה הצומחת רגע ההריון, שם תהיה הלבנה רגע המולד. והנה המעמד הקצוב הם: מאתים וחמשים יום וט׳ ימים ושלישית יום, והאמצעי: רע״ג, והגדול שהוא הארוך: רפ״ז.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 3:15אבן עזרא שמות פירוש שני ג׳:ט״ו

ויאמר עוד – שם אחר, והוא מטעם הראשון. רק האחד על הלשון המדבר, וזה על לשון יחיד שאינו מדבר, ומגזרת: יה. ואלה השלשה שמות, הם שמות העצם. ועתה אפרש לך מה טעם שם עצם, וטעם אלה האותיות, וקצת סוד השם הנכבד, ולמה איננו נקרא ככתבו. אמר אברהם המחבר: הנה נא הואלתי להאריך, כי ליסוד מוסד אני צריך. דע: כי שם העצם הוא המושם לאות ולסימן, לקראו ולשמעו מקום עצם הנקרא. ובד׳ דברים יבדל שם העצם משם התאר: • האחד – כי שם התאר נגזר ממפעל, כמו: חכם בני (משלי כ״ז:י״א), בני אם חכם לבך (משלי כ״ג:ט״ו) פעל עבר, למען תחכם באחריתך (משלי י״ט:כ׳) פועל עתיד. ולא כן שם העצם, כמו: אברהם, לא יגזר ממנו עבר או עתיד, אף על פי שיש שם עצם נגזר, כמו: יצחק – לא יאמר יצחקתי, ולא איצחק, כי שם עצם איננו במקרה. • והדבר השני – שתתחבר חכם שם התאר ותאמר: חכמים, ולא יתכן לומר מאברהם שהוא שם עצם, לא יאמר על הרבים: אברהמיים, ולא מישראל שהוא שם עצם, אם היה כן שם שני אנשים, לא יאמר: ישראלים, רק יאמר ככה, כאשר יתיחש איש אחד אל ישראל שהוא שם המין. • והדבר השלישי – שם העצם לא יהיה מבואר בה״א הדעת, כאשר יבאר שם התאר, כי מן חכם יאמר: החכם (קהלת ב׳:י״ד), והנה לא יאמר: האברהם, היצחק. ואין טענה ממלת: אמר הקהלת (קהלת י״ב:ח׳), כי איננו שם העצם, רק תאר לחכמה שנקהלה בו. והאדם (בראשית ד׳:א׳) הוא שם התאר ויש לו סוד, כי הוא שם המין. ומלת המנשה (דברים ג׳:י״ג) בעבור היחש. • והדבר הרביעי – שם העצם לא יסמך כאשר יסמך שם התאר, כמו: חכם לבב (איוב ט׳:ד׳). לא יאמר: יצחק הדור, כי העצם עומד בעצמו. והנה ככה מלת אהיה, גם השם הנכבד מארבע האותיות, כי שניהם שמות העצם. והנה מצאנו: י״י צבאות (שמואל א א׳:י״א), והוצרכו רבים לאמר: כי צבאות שם עצם הוא, או הוא אות בצבא שלו (בבלי חגיגה ט״ז.). וזה לא יתכן, כי הנה: אלהי הצבאות (הושע י״ב:ו׳). ולבדו לא תמצאנו כי אם עם אלהים, או עם השם הנכבד יה אלהים. ואל יקשה בעיניך: י״י אלהים צבאות (תהלים נ״ט:ו׳), כי הוא כדרך: והנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט״ו:ח׳). ובעבור שהשם שוכן עד, עומד לבדו, ובו הכל עומד, על כן פעם הוא זה השם כמו תאר, על דרך: ויזכור ימי עולם משה עמו (ישעיהו ס״ג:י״א). והטעם: שהוא מעמיד, על כן: י״י אלהים – דבקים עמו המלאכים הקדושים. וככה: י״י צבאות – הם צבאות השמים. ואל תאבה לשמוע אל דברי הגאון האומר כי בעבור ישראל נקרא כן: והוצאתי את צבאתי (שמות ז׳:ד׳). הלא תראה: וכל צבא השמים עומד עליו (מלכים א כ״ב:י״ט). והנה אלהים תאר השם, כי הוא על לשון רבים, והיחיד: הלא אלוה גובה שמים (איוב כ״ב:י״ב). ועוד שיסמך לומר: אלהי ישראל (שמות ה׳:ג׳). ומלת אל – תקיף, וככה שדי – כקול מים רבים כקול שדי (יחזקאל א׳:כ״ד), והיה שדי בצריך (איוב כ״ב:כ״ה). ודע, כי האחד: סוד כל מספר ויסודו, ושנים: תחילת מספר הזוגות, ושלש: תחלת מספר הנפרדים. והנה כל המספרים הם תשעה מדרך אחד, והם עשרה מדרך אחרת. ואם תכתוב התשעה בעגול, ותכפול הסוף עם כל מספר, תמצא האחדים שמאלים, והעשרות הדומות לאחדים לפאת ימין. ובהגיעך אל חמשה, שהוא אמצעי, אז יתהפכו המספרים להיותם העשרות אחדים והאחדים עשרות. ומדרך אחרת הם עשר ספירות בלימה, כי לא תוכל להחל אם לא יהיו עשרה. והנה עשרה דומה לאחד, והוא שם כולל האחדים שהם מאחד עד עשרה, ושם העשרה כוללם עד היותם מספר הראשון. ותחלת המספרים הדומים לאחדים, כי בהגיעך אל עשרים, אז הם שני עשרות כנגד שנים אחדים, ושלשים כנגד שלשה אחדים, וכן כל העשרות עד תשעים, הם תשע עשרות כנגד תשעה אחדים. ובהגיעך למספר מאה הוא דומה לאחד, ובהגיעך לתשע מאות, גם הם כנגד תשעה אחדים, עד שתגיע לאלף שהם עשר מאות. וגם הוא האלף דומה לאחד, עד היותם תשעת אלפים כנגד תשעה אחדים, וכשתגיע לעשרת אלפים, אז נשלם החשבון להיות רבבה אחד, וככה עד עשר רבואות על הדרך הזה. כי כל ראשי המספרים דומים לאחד, על כן אמרו חכמי המספר, כי כל המספרים הוא חלק מעשרה, או התחדש מכפלו, או ממחברתו אל אחדיו, או מהשנים דרכים נחברים. והנה עשר ספירות כמספר עשר אצבעות, חמש כנגד חמש. וככה הגלגלים תשעה, שהם גופות נכבדות עומדות. והעשירי, שהוא קדש, נקרא כן בעבור שכחו בכל כסא הכבוד, והוא התקיף, וכל הגופות מקיף. והנה יהיו האמצעיים במספר עשרה הם שנים, והם חמשה וששה, ואלה ארבעתם אהו״י והם הנכבדים. וכל מספר מרובע ששם אחד נוסף על המרובע, ככה יש בשרשו, לעולם תמצאנו, כי כשתחשוב עשרים ואחד פעמים עשרים ואחד הם ארבע מאות וארבעים ואחד. וככה ימצא בכל מספר מרובע, שאם תחשוב אחד עשר פעמים אחד עשר הם מאה ועשרים ואחד, כי לעולם האחד הנוסף על המרובע לא יפול. וזהו כח מעלת האחד, וככה כדומה לו לאחד, שהוא מספר עשרה, אם תוסיף עשרה על עשרה פעמים עשרה שהוא מספר מרובע, תמצא מאה ועשר, כי מספר עשרה שהוא דומה לאחד לא יפול. והנה בארתי לך לשון מכתב החכם כי הוא פירש, וזה צחות לשון אשר אכתוב לך. ואלה ארבעתם הם הנכבדים: וכל מרובע ששם אחד – ככה יש בשרשו, וככה בדומה לו שהוא עשרה – יהיה במרובעו בדומה לאחד, ובמרובע חמשה – חמשה, ובמרובע ששה – ששה. והנה אלה ארבעה המספרים לעולם שומרים עצמם, לעולם ימצאו במרובעם, חמשה פעמים חמשה – עשרים וחמשה, ששה פעמים ששה – שלשים וששה. הרי כל אלה הארבעה מספרים אהו״י, לעולם שומרים עצמם במרובעם. וזהו מעלתם על כל המספרים. ועוד: כי כל מספר הוא באחד בכח, והוא בכל מספר במעשה, והוא יעשה בפאה אחת מה שיעשה כל מספר בשתי פאות, והנה כח האחד. ובחברך מרובעו אל מרובע כפלו אז יהיה חמשה, וזהו חשבון השוה במרובעים, כי אם תחבר מרובעו אל מרובע כפלו, בה יהיה מעוקב חמשה. וכל מספר לפני חמשה יהיה ערך המעוקב אל השנים המרובעים כערך החשבון אל החמשה, ולמעלה מהחמשה הדבר הפוך. וחשבון ששה הוא שוה בחלקיו, ואין בכל מערכת מספר שוה רק אחד. וכאשר תחבר מרובע האחד אל מרובע ראש הנפרדים, יהיה המחובר הוא הדומה. ואם תשים אלכסון עגול במספרו, ותוציא יותר בשלישיתו, יהיה המשולש שהוא שוה השוקים, כמספר הקו הסובב, וככה המרובע הארוך בעגול. ולפני זה המספר יהיה ערך המשולש אל הקו כערכו אל עשרה, ולמעלה ממנו הדבר הפוך. והנה אלה הארבעה המספרים הם היקרים, ומספרם שנים ועשרים כמספר כל האותיות. ואל תחשוב הכפולים, כי הם בעצמם, רק מה שהיה ברחב השיבו בארך. והטעם: על המבטא בלשון שם אחד להם, ידמו זה לזה, אבל לא ידמו במכתב. ובעל לשון הקדש ראה כי חמשה מקומות הם מוצאי האותיות. והנה שם: חצים – שרשים לעולם, וחצים – פעם שרשים ופעם נוספים לטעם, בראש המלה או בסופה. והנה זה החצי נכבד מן הראשון, וראוי שיבחר בכל מוצא האות הקל לבטא בו הרבה. וראוי להיות האות הראשון, גם החמישי, גם הששי, גם העשירי, קלים במבטא ונכבדים בטעם. ויהיו נמצאים עם התנועות עד שיהיו ארבעתם אותיות המשך, ויהיו פעם נראים, ופעם נעלמים, ופעם נוספים, ופעם חסרים, ופעם מבולעים בדגשות, ופעם מתחלפים אלה באלה. והנה אותיות הגרון הם ארבעה, ותחלתם עי״ן ואחר חי״ת. ואל תזכור האות כאשר תבטא בתוספת האותיות הנזכרות עם האות, כי אינם מאותיות הגרון, רק האות לבדה כשתשים תחתיה פתח. ואלה שנים: ע״ח, כבדים מאד, ומי שלא נהג בנערותו לבטא בהם, לא יכון לדבר כן כמו הערלים. על כן נבחרו האל״ף והה״א. גם בחר מאותיות החיך גיכ״ק, שהוא אחרי הגרון הקלים, והם יו״ד כ״ף, על כן היה ג׳ ק׳ מהשרשים. ואותיות הלשון ד״ט לנ״ת, שם השנים שרשים והם ד״ט, והאחרים בחר. ואותיות השנָיִים ז״ש צר״ס, כלם כבדים, והקל שבהם השי״ן, על כן בחרו והניח האחרים. על כן הוצרך לקחת מאותיות השפה בומ״ף שלשה, והניח האחד שהוא הפ״ה. וראוי להיות תחילת האותיות מהגרון, כי הוא המוצא הראשון במתכונת האדם מלמטה למעלה. והאל״ף לפני הה״א, שהוא הקל מאותיות הגרון, על כן הושם ראש לכל האותיות כנגד האחד. וראוי להיות הה״א האות החמישי, כנגד חמשה במספר שהוא נכבד. ואילו השנים אותיות הם קלים במבטא יותר מכל האותיות. ובעבור ששם האות הראשון מהגרון, שם אחריו אות מסוף החמש המקומות שהוא השפה. על כן: היה בי״ת אחר אלף, גם ו״ו אחר ה״א, ופ״א אחר עי״ן. והנה היה לו צורך לשום עוד שנים אותיות עד שיגיע אל הה״א, ושם האחד מן החך והוא גימ״ל, והשני מהלשון דל״ת. על כן הוצרך לשום זי״ן שהוא מהשיניים אחר ו״ו. והנה יש לו צורך לשום האות הרביעי, שהוא כנגד מספר עשרה עשירי לאותיות. וכבר לקח מהגרון השנים הנכבדים, ומהשפה הקל הנכבד שהוא הו״ו, ואין במוצאים הנשרשים קל מאותיות החך, והנבחרים היו יו״ד, גם כ״ף, והיו״ד יותר קל. והנה ארבעה אותיות ראויים להיותם אותיות המשך, ובעבור האל״ף כמו האחד, על כן ימצא נעלם עם כל תנועה. • והנה עם חלם: ראש (בראשית ג׳:ט״ו), • ועם קמץ גדול: ראשים (בראשית ב׳:י׳), • ועם חרק: ראשון (שמות י״ב:ב׳), • ועם קמץ קטן: ראשית (בראשית י׳:י׳), • ועם שרק: מסעף פארה (ישעיהו י׳:ל״ג), • ועם פתח גדול: לחטאת ולנדה (זכריה י״ג:א׳). • ועם פתח קטן: עשה פלא (שמות ט״ו:י״א). • ובעבור היותו ראש, שמוהו סימן המדבר זכר גם נקבה. • ובעבור שלא ימצא נראה באחרונה, על כן איננו סימן, רק פעם יתחלף בה״א: קראן לי מרא (רות א׳:כ׳), גבהא קומתו (יחזקאל ל״א:ה׳). • ונמצא נוסף בסוף, כמו: ואתיקיהא (יחזקאל מ״א:ט״ו), ההלכוא אתו (יהושע י׳:כ״ד). • גם יהיה נראה בראשנה, והוא נוסף: אתמול (שמואל א ד׳:ז׳), אזרוע (ירמיהו ל״ב:כ״א), • ובאמצע: והאזניחו נהרות (ישעיהו י״ט:ו׳). • ויכתב בסוף ולא יבוטא בו, כמו: חטא (ויקרא י״ט:י״ז). • ופעם יהיה חסר, כמו: על כס יה (שמות י״ז:ט״ז). • ויתחלף בה״א: האמון (ירמיהו נ״ב:ט״ו) – ההמון (מלכים ב כ״ה:י״א), • גם ביו״ד: תתימרו (ישעיהו ס״א:ו׳) – יתאמרו (תהלים צ״ד:ד׳), • גם בו״ו במבטא: ולעמשא תמרו (שמואל ב י״ט:י״ד). והנה הג׳ האותיות, הם ראוים שיהיו לסימן בראש ובסוף. והנה האות שהוא העשירי שהוא דומה לאחד: • בסוף סימן המדבר זכר, גם נקבה, בפעלים: שמרתי (שמואל א כ״ה:כ״א), ובשמות: שמי (בראשית מ״ח:ט״ז). • ושמוהו בראש סימן יחיד זכר, הוא דומה לנמצא, כמו שמספר עשרה דומה לאחד. • ושמוהו בסוף הפך זה סימן לנכח הנקבה: דעי ראי (שמואל א כ״ה:י״ז), לא תזכרי (ישעיהו נ״ד:ד׳). • ובעבור כי במספר דומה לאחד, היה ליחש. • ובעבור היות עשרה כולל כל חשבון, על כן היו״ד באחרונה כולל סימן רבים בסמוכים: ידי נשים (איכה ד׳:י׳), • ובסמוך אל המדבר: ידי נטו שמים (ישעיהו מ״ה:י״ב). • והיו״ד נמצא נעלם עם חרק: רגלי (שמות י״ב:ל״ז), • ועם קמץ קטן: רגלי חסידיו (יהושע ג׳:י״ג), • ועם קמץ גדול: ידיו (בראשית כ״ז:ט״ז) ורגליו (בראשית כ״ד:ל״ב). • והיו״ד תחת ה״א: הנה יד י״י הויה (שמות ט׳:ג׳), ואתה הוה להם (נחמיה ו׳:ו׳). • ותחת ה״א: יחסיון (תהלים ל״ו:ח׳) – מן חסה, • ותחת אל״ף: כל פקודי כל ישרתי (תהלים קי״ט:קכ״ח). • וימצא נוסף: יצהר (במדבר י״ח:י״ב), לדריוש (עזרא י׳:ט״ז), היושבי (תהלים קכ״ג:א׳), רבתי (איכה א׳:א׳). והה״א שמוהו סימן היש הדבר, כי כן טעם: הא לכם זרע (בראשית מ״ז:כ״ג). • פעם לתמה: הנהיה (דברים ד׳:ל״ב), הבמחנים (במדבר י״ג:י״ט), • ופעם לדעת המבואר: האיש (בראשית כ״ד:כ״ב), העבד העברי (בראשית ל״ט:י״ז), האנשים (בראשית י״ט:ה׳). • ובאחרונה סימן הנקבה לשון עבר, גם כן בשמות, כי הזכר הניחו בלא סימן, אמרו: אמרה קהלת (קהלת ז׳:כ״ז). • גם היתה סימן נקבה בפעולים בעתידים: אשמרה, ישמרה, נשמרה, תשמרה, ישמרוה, שמרנוה, שמרוה. • וסימן בשמות: נערה בתולה (דברים כ״ב:כ״ח). • והה״א נוסף בבנין הכבד, גם בבנין ההפעל. • גם היא מבולעת: מזה בידך (שמות ד׳:ב׳). כמו: יו״ד בטרם אצרך (ירמיהו א׳:ה׳), ואל״ף ואבדך כרוב הסכך (יחזקאל כ״ח:ט״ז). • ונוספת באחרונה: אשמעה (ירמיהו ד׳:כ״א), • ובשמות, כמו: לילה (בראשית א׳:ה׳). • והוא עם קמץ: עשה (בראשית א׳:ל״א), • ועם קטן: בונה ירושלם (תהלים קמ״ז:ב׳), • ועם פתח קטן: אשר אני בונה (דברי הימים ב ב׳:ד׳), • עם חלם: כי פרעה אהרן (שמות ל״ב:כ״ה), גם שלמה (שמואל ב י״ב:כ״ד), • ועם שרק: לא יקרחה קרחה (ויקרא כ״א:ה׳). ובעבור היות הו״ו מתחברות השפתים, על כן שמוהו בראשנה לדבק זה עם זה: אברהם ויצחק (בראשית מ״ח:ט״ז), מי פעל ועשה (ישעיהו מ״א:ד׳). • ובאחרונה לשון רבים זכרים גם נקבות בפעל עבר, וסימן בעתידים לזכרים, ופעמים גם לנקבות: אם תמצאו (שיר השירים ה׳:ח׳), אם תעירו (שיר השירים ב׳:ז׳). • והוא ימצא נעלם עם שרק ועם חלם. • ובעבור היות הה״א בסוף סימן הנקבה, הוצרכנו להיות הו״ו סימן לזכר: שמרו (ירמיהו ל״א:ט׳), • גם בשמות: ידו (בראשית ג׳:כ״ב), • גם בעתידים: אויב ירדפו (הושע ח׳:ג׳). • ובתוספת ה״א או נו״ן דגוש או שרק: ישמרהו (תהלים מ״א:ג׳), ישמרנו בעליו (שמות כ״א:ל״ו). • וסימן לשון רבים מדברים, בפעל עבר ובעתידים. והנה הראיתי כי אלה הארבעה האותיות הם אותיות המשך, על כן היו השמות הנכבדים שהם שמות העצם, מאלה האותיות. והנה השם הראשון איננו במקרא רק במקום הזה. וידענו כי משה לא דבר לפרעה דברי השם, רק ככתבו, ולא היה מזכירו בכנוי, כי הוא היה קדוש. על כן הוצרכו הקדמונים לכנותו. ופירוש: וזה זכרי, כמו: זה שמי, כי הטעם כפול. והעד: שאנחנו קוראים אותו אלהים בהתחברו עם אל״ף דל״ת, שהטעם: שהוא אדון. ובאה המלה על דרך לשון רבים דרך כבוד, כמו: אלהי. על כן האומר לשם, כמו לאדם: אדני שאל (בראשית מ״ד:י״ט), טועה הוא. ועתה אזכיר הטעם. דע, כי שלשה עולמים הם: האחד הוא השפל, והוא על מעלות רבות, רק שלש כוללם: האחד המתכות והם שבעה, כנגד שבעה המשרתים, ולמעלה מהם הצמחים, והם על מעלות רבות, ולמעלה מהם החיים והם על מעלות רבות. והאדם לבדו הוא במעלה העליונה לעולם השפל. והשינוי יקרנו בעצמו בגופו, גם בנפשו כנגד מחשבתו, גם בעניניו וכל עסקיו. וחכמי לב דמו המינים שהם הכללים שהם השמורים, כי הפרטים אובדים, דמו המינים הכללים העומדים לצל של עץ על מים רצים תמיד. והעולם האמצעי על מעלות רבות. והנה החמשה כוכבים המשרתים מעלתם גדולה, כי הם עומדים בעצמם לא יכלו ולא יחסרו, ולא תשתנה תנועתם ולא תוסיף ולא תגרע, ולא יעלו ולא ירדו, רק כפי המערכת יש להם שינויים רבים, כי פעם הוא הכוכב בקו המזלות, ופעם שמאלי או ימיני, רב או מעט, ופעם עולה בגלגלו הקטן, גם בגלגלו הגדול, שהנה מוצקו רחוק ממוצק הארץ. ופעם עולה או יורד, ופעם ירוץ, ופעם יתמהמה, ופעם יעמד, ופעם ישוב אחורנית, וכל זה כנגד הארץ. ופעם יראה, ופעם יסתר, ופעם במזרח, ופעם במערב. וערכו אל חבירו, גם אל צבא השמים מלמעלה, גם אל הלבנה מלמטה, לעולם משתנה עד אין חקר, כי פעם מתחבר, או לאחד השבעה המבטים. והנה המחברות לבדם במעלה אחת משלש מאות וששים, הם מאה ועשרים. ובעבור אלו השינויים ישתנו כל הנבראים בעולם השפל בעצמם ואף כי במקריהם. והם בעצמם ובאורם לא ישתנו, על כן למטה מהם הלבנה, כי כל מקריהם יקרוה ויותר, כי יש לה שנים גלגלים שאין מוצקם כמוצק הארץ. ועוד: כי תנועתה בגלגל הקטן, הפך תנועת הגלגל הגדול. ועוד: כי אין לה אור בעצמה רק מהשמש. והעד: כי בהתחברה עמו עם ראש התלי או זנבו, לא תראה השמש אם היה ביום. ואם היתה לנכח השמש בלילה, באחד המקומות הנזכרים, יהיה אור הלבנה נעדר. והנה למעלה מהמשרתים, הם כוכבי גלגל המזלות, והם קבועים בגלגל אחד, לא מתנועעים כמשרתים, ולא ישתנה רחבם, ולא ערך זה לזה. ותנועה אחת להם בלי תוספת ומגרעת, ערכם אל הארץ שוה, ושנוי הראותם במקומות הארץ ותנועת השמש. והעולם העליון הוא עולם המלאכים הקדושים, שאינם גופות ולא בגופות כנשמות האדם, ומעלותם נשגבו מדעות הנקלות כנגדם. וכל זה העולם כבודו כלו, ואין תנועה בשנוי בערך, רק מעמדו איננו בעצמו, רק בשם הנכבד לבדו. ונשמת האדם מאורם, ומקבלת כח עליון כפי מערכת המשרתים, וכל המשרת כנגד הצבא הגדול בעת הבראו. ואם תחכם הנשמה תעמד בסוד המלאכים, ותוכל לקבל כח גדול מכח עליון שקבל על ידי אור המלאכים. או יהי דבק בשם הנכבד, וזהו שנדר יעקב: והיה י״י לי לאלהים (בראשית כ״ח:כ״א), כי יתבודד כל ימי חייו לדבקה בשם כפי כחו, על כן אמר לנשיו: הסירו את אלהי הנכר (בראשית ל״ה:ב׳). ועד היום לא אמר להם ככה, כי אז יחל לעבוד את השם בנדרו. על כן אמר יתרו: עתה ידעתי כי גדול י״י (שמות י״ח:י״א), וחכם גדול היה, והעד: וישאלו איש לרעהו לשלום (שמות י״ח:ז׳), ועוד: וישתחו (שמות י״ח:ז׳), ואין לו פחד ממנו. ובעבור שראה אדם כי ימות, והוליד בן להיות המין שמור, והנה קבלו כח מעמד על דרך כלל, על כן אמרה חוה: קניתי איש את י״י (בראשית ד׳:א׳). ובני הנביאים היו מתבודדים, אולי יקבלו כל אחד כפי כחו. והנה בשם הזה יתחדש בעולם אותות ומופתים, וכאשר נאמר לו זה השם הנכבד, על כן בקש אותות ומופתים. על כן לא תמצאו בספר קהלת, כי ידבר על המעשים אשר עליהם אין להוסיף ומהם אין לגרוע (קהלת ג׳:י״ד), ואין כל חדש כפי החכמה העליונה.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 4:13אבן עזרא שמות פירוש שני ד׳:י״ג

שלח נא ביד תשלח – חסר אשר, כאילו הוא כתוב: ביד אשר תשלח. כמו: עם לבבם שלם (דברי הימים ב ט״ז:ט׳) – עם אשר לבבם שלם. והטעם: שישלח זה השליחות ביד אהרן אחיו, שהוא איש דברים, כי איננו כבד לשון, והוא רגיל להנבא לישראל. וכתוב ביחזקאל: כי השם ב״ה שלח נביא בישראל לפני בא משה אדונינו (יחזקאל כ׳:ה׳), וכתוב: ויאמר י״י אל אהרן לך לקראת משה (שמות ד׳:כ״ז). ועוד, כי הוא גדול ממנו בשנים, אולי יחר לו, שיהיה משה שליח אל פרעה. על כן אמר השם: וראך ושמח בלבו (שמות ד׳:י״ד).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 7:24אבן עזרא שמות פירוש שני ז׳:כ״ד

ויחפרו – רבים אמרו: כי המים היו ביד המצרי אדומים, ונתלבנו ביד ישראל. אם כן, למה לא נכתב זה הפלא בתורה. ולפי דעתי: כי מכת הדם והצפרדעים והכנים היתה כוללת המצרים והעברים, כי אחרי הכתוב נרדף. ואלה שלש מעט הזיקו, רק מכת הערוב שהיה קשה, הפריש השם בין המצריים ובין העברים. וככה מכת הדבר והברד בעבור מקניהם. ולא בשחין, ולא בארבה, כי הם יוצאים ממצרים. וכאשר חפרו המצרים, כן חפרו העברים.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 12:5אבן עזרא שמות פירוש שני י״ב:ה׳

שה תמים – בלא מום. הנה אמר: כי שה – יקרא כל אחד משני המינים ששם הצאן כוללם. וככה: שה כשבים ושה עזים (דברים י״ד:ד׳). א״ר משה בן ר׳ עמרם הפרסי: כי השה חיוב פסח מצרים, ובארץ ישראל: שה או פר. וראייתו: וזבחת פסח לי״י אלהיך צאן ובקר (דברים ט״ז:ב׳), שהוא פסח דורות. ולא דבר נכונה, כי כל פסח דורות הוא זכר לפסח מצרים, ואין ראוי לשנות. רק: וזבחת פסח לי״י אלהיך צאן (דברים ט״ז:ב׳) – חיוב, ובקר – לשלמים לאכול בחג, מבושל במים. וכמוהו: ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך (דברים ט״ז:י״ד), אתה – חייב, ובנך – רשות. והעד, שהוא כתוב בדברי הימים (דברי הימים ב ל״ה:א׳-ט׳): ששחטו יום ארבעה עשר כבשים ופרים, ושם כתוב: הכבשים לפסחים (דברי הימים ב ל״ה:ז׳), והפרים בשלום בסירות ובדודים (דברי הימים ב ל״ה:י״ג), רק לבד הצאן בשלו באש כמשפט. א״ר ישועה: כי יש הפרש בין בן שנה ובין בן שנתו (ויקרא י״ב:ו׳), כי בן שנה הוא – עלתה לו שנה, ובן שנתו – כמשמעו. והנה בקרבן הנשיאים: כבש אחד בן שנתו לעולה (במדבר ז׳:כ״א), ובאחרונה כתוב: שנים עשר כבשים בני שנה (במדבר ז׳:פ״ז).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 12:6אבן עזרא שמות פירוש שני י״ב:ו׳

והיה – מלת בין הערבים – קשה. ורבינו שלמה אמר: כי זה רגע נטות השמש מחצי היום לצד מערב. ולא נתן טעם למה ערבים שנים. והנה כתוב: ובהעלות אהרן את הנרות בין הערבים (שמות ל׳:ח׳), ואין ספק כי בשקוע השמש ידליק הנרות. וכאשר חפשנו זאת המלה, מצאנו: כי יקרא רגע בין הערבים – ערב, כי כתוב: בין הערבים תאכלו בשר (שמות ט״ז:י״ב), ושם כתוב: בתת י״י לכם בערב בשר לאכול (שמות ט״ז:ח׳). ובהדלקת הנרות: יערך אותו אהרן ובניו מערב עד בקר (שמות כ״ז:כ״א). וכתיב: עולות לי״י לבקר ולערב (עזרא ג׳:ג׳), וכתיב: ואת הכבש השני תעשה בין הערבים (שמות כ״ט:ל״ט). והנה על הפסח, שכתוב בו בין הערבים מצאנו: שם תזבח את הפסח בערב כבא השמש (דברים ט״ז:ו׳). ורבינו שלמה אמר: כבא השמש לצד מערב. ואין זה משמע ביאה, כי הוא הפך יציאת השמש על הארץ (בראשית י״ט:כ״ג), שהחל להראות על הארץ, וככה: ובא השמש (ויקרא כ״ב:ז׳) – שלא יראה על הארץ. והנה כתוב על מקרה לילה: והיה לפנות ערב ירחץ במים (דברים כ״ג:י״ב). ואם אין הדבר כן, יבאר לנו מה הפרש יש בין כבא השמש של פסח ובין כבא השמש של מקרה לילה. וככה: ובא השמש (ויקרא כ״ב:ז׳). אמרו המינים: שלשה ערבים הם, וראייתם: עד הערב השלישית (שמואל א כ׳:ה׳). והם לא הבינו האמת, כי כתוב: מחר חדש {וגו׳} ושלשת תרד מאד (שמואל א כ׳:י״ח-י״ט), שפירושו: כאשר יהיה היום השלישי מהיום הסמוך לערב תרד השדה שאתה נסתר לשם. ובעבור זה אמר: עד הערב השלישית (שמואל א כ׳:ה׳). ועתה אשוב לפרש: דע, כי משקל ערבים לעולם נופל על משקל שנים, כמו: אבנים (שמות א׳:ט״ז), וכמו: לוחתים (יחזקאל כ״ז:ה׳), וככה: דרכים (משלי כ״ח:י״ח), והעד: יפול באחת (משלי כ״ח:י״ח). וככה: שמים (בראשית א׳:א׳), כי הם שני סדני הגלגל, שהם כמו נטועים שעליהם משענת תנועת הגלגל, וכתוב: לנטוע שמים (ישעיהו נ״א:ט״ז). וכבר פירשתי בספר השם הנכבד, כי שמים מגזרת: שם ישר נכח עמו (איוב כ״ג:ז׳), רמז לשנים מקומות. והנה יש לנו שני ערבים: שם האחד – ערבית השמש, והיא ביאתו תחת הארץ, והערב השני – ביאת אורו הנראה בעבים. והנה יש ביניהם קרוב משעה ושליש שעה, אז יבא בעל הקרי אל המחנה, וידליק אהרן את הנרות (שמות ל׳:ח׳). אמר הגאון רב סעדיה: מדת מזבח העולה חמש אמות ארך, וחמש אמות רוחב (שמות כ״ז:א׳), ובמדה הזאת לא יעמדו כי אם כהנים מעטים, שהם זורקים דמי הפסחים קודם שיקרשו. והנה בימי יאשיהו (דברי הימים ב ל״ה), שהיו ישראל מועטים, לא יכלו הכהנים לזרוק דמי הפסחים והשלמים ששחטו, לזרקם בשעה ושליש שעה, ואף כי בהיות כל השבטים בארצם. והנה היתה קבלה, שיחלו לשחוט מן הרגע שיתברר לאדם כי השמש נטה לצד מערב. והזכיר הכתוב: בין הערבים, שהרי אז היה נשחט, והוא סוף הזמן שלא יעבור עד עריבת אור השמש.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 12:18אבן עזרא שמות פירוש שני י״ב:י״ח

בראשון – אחז דרך קצרה, בעבור שהזכיר בתחילה: ראשון הוא לכם (שמות י״ב:ב׳), והנה הטעם: בחדש הראשון, וכמוהו: בעשירי באחד לחדש (בראשית ח׳:ה׳).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 12:24אבן עזרא שמות פירוש שני י״ב:כ״ד

ושמרתם – רבים חשבו: כי נתינת הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות חיוב לדורות, בעבור כי הדבר הזה סמוך אל לקיחת האזוב וטבילתו. ועוד, כי כתוב אחר כן: אשר פסח על בתי בני ישראל (שמות י״ב:כ״ז). ובדרך הסברא נכון יהיה לולי קבלת האמת הנגמרה. והנה הנכון, שהדבר הזה שב אל: ושחטו הפסח (שמות י״ב:כ״א).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 13:7אבן עזרא שמות פירוש שני י״ג:ז׳

מצות – הנה השבת הזהיר על גרך אשר בשעריך (שמות כ׳:ט׳), כי על זה התנאי יגור בשעריך, שלא יעשה מלאכה לפניך בשבת. וככה ביום הכיפורים, כי כן כתוב (ויקרא ט״ז:כ״ט). וככה בפסח שלא יאכל חמץ במקום שהוא ברשותך, וזהו טעם בכל גבולך.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 13:9אבן עזרא שמות פירוש שני י״ג:ט׳

והיה – יש חולקין על אבותינו הקדושים, שאמרו כי לאות ולזכרון על דרך: כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך (משלי א׳:ט׳). גם: וקשרתם לאות על ידך (דברים ו׳:ח׳) כמו: קשרם על לבך תמיד (משלי ו׳:כ״א). גם: וכתבתם על מזוזת ביתך (דברים ו׳:ט׳), כמו: כתבם על לוח לבך (משלי ג׳:ג׳). ומהו שיהיה לאות ולסימן ולזכרון, שיהיה שגור בפיך כי ביד חזקה הוציאך ממצרים. וככה: כי ביד חזקה הוציאנו י״י ממצרים (שמות י״ג:ט״ז). ואין זה דרך נכונה, כי בתחלת ספרו כתב משלי שלמה, והנה כל מה שהזכיר הוא דרך משל, ואין כתוב בתורה כי הוא דרך משל, רק כמשמעו. על כן לא נוציאנו מידי פשוטו, כי בהיותו כמשמעו איננו מכחיש שקול הדעת כמו: ומלתם את ערלת לבבכם (דברים י׳:ט״ז), שנצטרך לתקנו כפי הדעת. אמר ר׳ משה הכהן: כי ברוב המקרא היד היא השמאלית: אף ידי יסדה ארץ {וימיני טפחה שמים} (ישעיהו מ״ח:י״ג), ידה ליתד תשלחנה {וימינה להלמות עמלים} (שופטים ה׳:כ״ו). ודברי הקבלה חזקים, ואינם צריכים חיזוק.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 14:30אבן עזרא שמות פירוש שני י״ד:ל׳

ויושע – עתה היו ישראל נושעים מיד מצרים, כי עד עתה היה להם פחד המלך. וכתוב: כי המצרים טבעו בים, והים לא השליכם אל היבשה, כי כן כתוב: תבלעמו ארץ (שמות ט״ו:י״ב). על כן פירש: וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים – שהיו ישראל על שפת הים וראו מצרים מת כאשר טבע.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 15:22אבן עזרא שמות פירוש שני ט״ו:כ״ב

ויסע – לפי דעתי: כי עמוד הענן שהיה הולך לפניהם בצאתם ממצרים, ועמוד האש ככה, ללכת יומם ולילה (שמות י״ג:כ״א). ואחר שטבע פרעה וחילו, ואין להם פחד, ולא יסעו בלילה, והנה לא תמצא בפרשת בהעלותך שבלילה נסעו. ועתה הסיעם משה על פי השם, ואינם רק ששה מסעות עד הר סיני והם פחותים מארבעים יום. והאויר טוב, לא קר ולא לח, ומי שאין לו אהל יוכל לעמוד באויר ולא יזיקנו. ובבואם אל מדבר סיני עשו כולם סוכות, כי שם עמדו כמו שנה. ומשה הודיעם כי שם יתעכבו עד שיעשה המשכן, כי בעבור זה הוציאו עצי שטים ממצרים כאשר אפרש (ראב״ע שמות פירוש שני כ״ה:ה׳). ולהיות זכר לאלה החגים שיעשו, היה הסוכות, כי הכתוב אומר: כי בסכות הושבתי את בני ישראל (ויקרא כ״ג:מ״ג). ואיך ישבו בעננים, כי הסוכות אינם דומים לעננים. ועוד אפרש למה חג הסוכות בחדש השביעי. וכאשר נעשה המשכן, ירד השם ונראה עליו ענן, כי כן כתוב: ואש תהיה לילה בו (שמות מ׳:ל״ח). ובנסוע הענן יסעו בני ישראל, ובעבור זה כתוב: ובעמוד ענן אתה הולך לפניהם יומם (במדבר י״ד:י״ד), והנה שנים עמודים הם שמתחלפים על המשכן. ואם קבלה היא ששבעה ענני כבוד היו, נניח סברתינו ונסמוך על הקבלה. ויבאו מדבר שור – הוא מדבר איתם (במדבר ל״ג:י״א) בעצמו, אולי שתי ערים היו במדבר שנקראו כן, אם יש להר שני שמות. והעד, שאמר: וילכו שלשת ימים במדבר הוא מדבר שור, על כן הודיעו לפתוח הבי״ת במדבר, ולא מצאו מים.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 18:21אבן עזרא שמות פירוש שני י״ח:כ״א

ואתה – כבר הודעתיך, כי אנשי לשון הקדש אינם שומרים המלות רק הטעמים, על כן לא נחפש על חסר ומלא, כאשר אפרש עוד (ראב״ע שמות פירוש שני כ׳:א׳). והנה הזכיר יתרו אנשי חיל – שיש להם גבורה לסבול הטורח, ולא יפחדו מהם. והנה כנגד אנשי חיל – אמר משה, והוא מספר זה הדבר: הבו לכם אנשים (דברים א׳:י״ג), כמו: בחר לנו אנשים (שמות י״ז:ט׳), כלם אנשים (במדבר י״ג:ג׳). ואמר: יראי אלהים – שאין להם יראה מאדם, רק מהשם לבדו. וכנגדם אמר משה: חכמים ונבונים (דברים א׳:י״ג), כי לא יתכן להיות ירא השם כראוי, רק מי שהוא חכם. ואמר יתרו: אנשי אמת שונאי בצע – שהם נודעים ככה למראה עיני אדם. וכנגדם אמר משה: וידועים (דברים א׳:י״ג). יש לתמוה: אם פירושנו אלו השרים כמשמעם, יהיה מספרם יותר משבעים אלף ותשעת אלפים, וזה רחוק מאד להיות שרים רבים כאלה. והכתוב אומר: בפשע ארץ רבים שריה (משלי כ״ח:ב׳). ועוד: איך יתכן להיות שמינית המחנה ראשי שבטים, כי כן אמר משה: ואקח את ראשי שבטיכם (דברים א׳:ט״ו), ותמצאנה בהם כל המדות הטובות הנזכרות, והם יוצאי מצרים שלמדו מעשיהם, וכתוב: כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו (ויקרא י״ח:ג׳). והנה דור המדבר שלמדם משה ארבעים שנה במדבר, ולא הוצרכו לעשות אומנות כי לחמם נתן, ומימיהם נאמנים, והמן מפקח, הפך המינים שהתאוו שהיו רגילים לאכלם במצרים. ומשה אמר להם בשנת הארבעים: ולא נתן י״י לכם לב לדעת (דברים כ״ט:ג׳). והנה יש לתמוה, איך ימצא המספר הנזכר שהיו כולם חכמים ונבונים. והנכון בעיני: כי שרי אלפים – הם שתחת ידם אלף איש, עבדיו או נעריו או שכיריו. אלה הם ראשי השבטים, והיה מספרם שנים עשר. ושרי מאות – רבים הם. ושרי חמשים – כדרך: וחמשים איש רצים לפניו (שמואל ב ט״ו:א׳).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 20:1אבן עזרא שמות פירוש שני כ׳:א׳

וידבר אלהים – יש שאלות קשות בפרשה הזאת. אמרו רבים: כי השנים דברים לבדם אמרם השם. ועדותם: שכתוב בדבור ראשון: אנכי י״י אלהיך (שמות כ׳:ב׳), ובשני: כי אנכי י״י אלהיך (שמות כ׳:ד׳). כי בשלישי כתוב: את שם י״י אלהיך (שמות כ׳:ו׳), גם: את אשר ישא את שמו לשוא (שמות כ׳:ו׳) – ולא אמר: שמי, ובדבור הרביעי: כי ששת ימים עשה י״י... על כן ברך י״י (שמות כ׳:י׳), ובחמישי אמר: אשר י״י אלהיך נותן לך (שמות כ׳:י״א). ויש לשאול: איך יספר דבור אנכי בעשרת הדברים, כי הוא המצוה, ואיננו מצות עשה גם מצות לא תעשה, ושאלות קשות מאלה. והנה נקרא זאת הפרשה, שהיא בפרשת וישמע יתרו: ראשונה, ובפרשת ואתחנן: שנית. והנה ראינו, כי מתחילת אנכי עד סוף אשר ישא את שמו לשוא (שמות כ׳:ו׳), אין שנוי בין שתי הפרשיות, ומתחלת זכור (שמות כ׳:ז׳) עד סוף עשרת הדברים, שנוי בכל מקום. • ובראשונה: זכור את יום השבת (שמות כ׳:ז׳), ובשניה: שמור (דברים ה׳:י״א), גם שם תוספת: כאשר צוך י״י אלהיך (דברים ה׳:ט״ו). • בראשונה: ובהמתך (שמות כ׳:ט׳), ובשנית: תוספת ושורך וחמורך (דברים ה׳:י״ג). • והקשה מכל אלה, כי בראשונה כתוב טעם שבת, והוא: כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ, ואמר באחרונה: על כן ברך י״י את יום השבת (שמות כ׳:י׳). ואלה הפסוקים אינם כתובים בשנית, רק טעם אחר: וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים (דברים ה׳:י״ד), ואמר באחרונה: על כן צוך י״י אלהיך לעשות את יום השבת (דברים ה׳:י״ד). • בראשונה כתוב: שכר כבוד אב ואם, שהוא: למען יאריכון ימיך (שמות כ׳:י״א), וכן בשנית, רק הוסיף: ולמען ייטב לך (דברים ה׳:ט״ו), גם הוסיף: כאשר צוך י״י אלהיך (דברים ה׳:ט״ו). • בראשונה כתוב: לא תרצח, לא תנאף, לא תגנוב, לא תענה (שמות כ׳:י״ב), ובשנית: ולא תנאף, ולא תגנב, ולא תענה (דברים ה׳:ט״ז). • בראשונה כתוב: עד שקר (שמות כ׳:י״ב), ובשני: עד שוא (דברים ה׳:ט״ז). • בראשונה: לא תחמוד בית רעך (שמות כ׳:י״ג), ובשנית: לא תחמד אשת רעך (דברים ה׳:י״ז), ובמקומו בשנית כתוב: ולא תתאוה בית רעך (דברים ה׳:י״ז). • בראשונה אין כתוב: שדהו, ובשנית כתוב: שדהו (דברים ה׳:י״ז). • בראשונה: עבדו ואמתו לפני שורו וחמורו (שמות כ׳:י״ג), ובשנית: שורו וחמורו לפני עבדו ואמתו (דברים ה׳:י״ז). • בראשונה כתוב: וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר (שמות כ׳:א׳), ובשנית אמר: את הדברים האלה דבר י״י אל כל קהלכם (דברים ה׳:י״ח). וכאשר חפשתי בדברי חכמים ז״ל מה אמרו על ככה, מצאנו שאמרו: זכור ושמור בדבור אחד נאמרו. וזה הדבר הקשה מכל הקושיות שהיו לנו כאשר אפרש. וחלילה חלילה, שאומר שלא דברו נכונה, כי דעתינו נקלה כנגד דעתם. רק אנשי דורותינו יחשבו כי דבריהם כמשמעם, ואינו כן, כאשר אפרש בסוף, אחר שאזכיר הקושיות. ובאחרונה אפרש דרך ישרה להסיר כל הקושיות והשאלות שבפרשה הזאת. ולא יתכן שתאמר זכור ושמור בבת אחת רק במעשה נס. והנה נודה, כי כן יש לשאול: • למה לא נכתב בראשונה: זכור ושמור, גם כן בשנית. והנה מה נעשה באותם הפסוקים, אם נאמרו בבת אחת, כמו: זכור ושמור, ולמה לא הזכירו זה חכמים. • כי יותר יש לתמוה: איך נאמרו במעשה נס פסוקים רבים בבת אחת, ואין טעמם שוה, משתי מלות שטעמם אחד שזה שתהיינה נאמרות בבת אחת. • ואיך יאמר השם: כאשר צוך י״י אלהיך (דברים ה׳:י״א,ט״ו). • ועוד: מתי צום לפני זה המעמד על כבוד אב ואם. • והנה אין כתוב בראשונה: למען ייטב לך, אם כן, אמר זה ולא אמר זה. • ואיך יאמר: ולא תנאף בו״ו. • ואיך יאמר: בית רעך (שמות כ׳:י״ג), ובשני: אשת רעך (דברים ה׳:י״ז). • ועוד איך יאמר: עבדו ואמתו, ואחר כך: שורו וחמורו, ויאמר בבת אחת הפך הדבר. ואין הדעת סובלת כל אלה הדברים. • והקשה מכל מה שהזכרתי: כי כל פלא שנעשה על ידי משה יש מקצתו דמיון, והמשכיל יבין. • והנה דבר זה הפלא, שהשם דבר זכור ושמור בבת אחת, היה ראוי להיות זה כתוב ומפורש בתורה יותר מכל האותות והמופתים שנכתבו. • ואם אמרנו אין דבור השם כדבור כל אדם, הנה איך הבינו כל ישראל דבור השם. כי האדם, אם ישמע זכור ושמור בבת אחת, לא יבין לא זה ולא זה. ואפילו מלה אחת כמו: זכור, לא ישמע הזי״ן לפני הכ״ף והרי״ש, ולא יבין מה דבר המדבר. והנה ידענו, כי הרגשות העין נכבדת יותר מהרגשות האוזן. כי ידענו בראיות גמורות כי רגע הראות הברק לעין הוא רגע הרעם, רק העין ראתה מרחוק, והאויר מביא הקול אל האוזן, והליכתו לאט ולא יגיע אל האוזן רק אחר עבור הרגע. והאותיות שהאדם מדבר בם, דמותם נכתב באויר על דרך מוצאם מהחמשה המקומות, לא על דרך המכתב שהוא ביד בני אדם. והנה כל אות הזי״ן נכנס באוזן קודם כ״ף ו״ו רי״ש. והנה, אם אמרנו פלא היה, שנאמר זכור ושמור בבת אחת, איך תשמע האוזן. • ואם אמרנו גם פלא היה שתשמע האזן שתי מלות בבת אחת, שלא כמנהגה לשמע שתי אותיות, למה לא הזכירו זה חכמינו, שהוא כבד מן הדבר בבת אחת. ומה נעשה בקושיות הנשארות משנוי הפסוקים שאין טעמם אחד, כמו: זכור ושמור, והכתוב בשנית לא בראשונה. גם איך נתקן לא תחמד בית רעך אשת רעך, גם ההפוכים. ולא אוכל לפרש לך כל אלה עד שאפרש לך מוסד לדרך לשון הקדש. והשם הוא עדי, יודע סודי, כי לולי שהוצרכתי לפרש אלו הקושיות, הייתי מחריש לך. ולפני שאפרש אתקן דברי קדמונינו. אמר אברהם המחבר: משפט אנשי לשון הקדש שפעם יבארו דבורם באר היטיב, ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות, שיוכל השומע להבין טעמם. ודע: כי המלות הם כגופות, והטעמים כנשמות, והגוף לנשמה כמו כלי. על כן, משפט החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים, ואינם חוששים משנוי המלות, אחר שהם שוות בטעמים. והנה אתן לך דמיונות: • שהשם אמר לקין: ארור אתה מן האדמה, כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כחה לך, נע ונד תהיה בארץ (בראשית ד׳:י״א-י״ב). וקין אמר: הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה ומפניך אסתר (בראשית ד׳:י״ד). ומי שאין לו לב יחשוב כי הטעם אינו שוה בעבור שנוי המלות. • אמר אליעזר: הגמאיני נא (בראשית כ״ד:י״ז), והוא אומר שאמר: השקיני נא (בראשית כ״ד:מ״ה). • אמר משה: בכור השבי אשר בבית הבור (שמות י״ב:כ״ט), וכתוב: בכור השפחה אשר אחר הריחים (שמות י״א:ה׳). • ומשה הזכיר התפילה שהתפלל על ישראל על דבר העגל, ואינה דומה לפרשה הנזכרת בפרשת כי תשא למי שאין לו לב להבין. והכלל, כל דבר שנוי, כמו: חלום פרעה (בראשית מ״א), ונבוכדנצר (דניאל ב׳), ואחרים רבים, תמצא מלות שונות, רק הטעם שוה. וכאשר אמרתי לך שפעם אחזו דרך קצרה, ופעם ארוכה, כך יעשו פעמים להוסיף אות משרת, או לגרוע אותו, והדבר שוה. אמר השם: ותכלת וארגמן (שמות כ״ה:ד׳), ומשה אמר: תכלת וארגמן (שמות כ״ח:ו׳). אמר השם: אבני שהם (שמות כ״ה:ז׳), ומשה אמר: ואבני שהם (שמות ל״ה:ט׳). וכאלה רבים, ושניהם נכונים, כי הכתוב בלא ו״ו אחז דרך קצרה, ולא יזיק, גם הכותב בוי״ו לא יזיק, בעבור שהוסיף לבאר. והנה הו״ו שהוא נראה במבטא הפה, אין אדם מבקש לו טעם למה נגרע, ולמה נכתב, או למה נוסף, ולמה נכתב, כי זה וזה נכון. והנה על הנראה שיבוטא בו לא יבקש לו טעם, אם כן למה נבקש טעם בנח הנעלם שלא יבוטא בו, כמו מלת: לעולם, למה נכתב מלא או למה נכתב חסר. והנה בני הדור יבקשו טעם גם למלא גם לחסר. ואילו היו מבקשים טעם לאחד מהם, שהמנהג היה לכתב הכל על דרך אחד, הייתי מחריש. הנה אתן לך משל: אמר לי אדם: כתוב לי כתב לרעי, וזה כתב: אני פלני אהבך לעלם. והנה כתבתי: פלני בלא ו״ו, ואהבך, גם כן לעלם. ובא ראובן ושאלני: למה כתבת חסר. ואני אין לי צורך לכתוב רק מה שאמר לי, ואין לי חפץ להיותם מלאים או חסרים. אולי יבא לוי ויודיעני איך אכתוב. ולא ארצה להאריך, רק המשכיל יבין. ועתה אפרש לך השאלות הנזכרות. דע: כי עשרת הדברים, כאשר הם כתובים בפרשה הזאת, השם אמרם כולם, כי כתוב: וידבר אלהים את כל הדברים האלה. ותחלתם: אנכי, וסופם: וכל אשר לרעך. וגם משה אמר כאשר הזכיר עשרת הדברים בשנית: את הדברים האלה דבר י״י אל כל קהלכם (דברים ה׳:י״ח), ואין הפסק ביניהם. ועוד: נכתבו כולם באצבע אלהים, כן אמרם השם כלם. והעדות שהביאו, שהכתוב בדבור השלישי, והרביעי, והחמישי, אינו על דרך המדבר. ויש להשיב: אחרי שקבלת זה השם להיות לך אלהים, על כן אמר: לא תשא את שם י״י אלהיך לשוא (שמות כ׳:ו׳), גם: כי ששת ימים עשה י״י (שמות כ׳:י׳). ועוד: כי משפט אנשי לשון הקדש לדבר ככה. כתוב: לא ילין חלב חגי עד בקר (שמות כ״ג:י״ח), ואחריו כתוב: תביא בית י״י אלהיך (שמות כ״ג:י״ט), ורבים כאלה. והאומרים: כי דבור אנכי אינו מעשרת הדברים, נחלקו. יש אומרים: לא יהיה לך הוא הראשון, והשני: לא תעשה לך פסל. וזה אינו נכון, כי מענין אחד וטעם אחד הוא זה וזה, בין בסתר בין בגלוי בין באמונת הלב, בין במעשה. והנה בדבור זכור, אתה ובנך ובתך בסתר ובגלוי, והכל מצוה אחת. ואחרים אמרו: כי לא תחמד בית רעך (שמות כ׳:י״ג) דבור תשיעי, והדבור העשירי לא תחמד אשת רעך (שמות כ׳:י״ג). וראייתם כי השם אמר: לא תחמד פעמים, כי החמוד הוא על שני דרכים: האחד יוצא למעשה כמו גזל, וכמוהו: {ו}לא יחמד איש את ארצך (שמות ל״ד:כ״ד), כי אם זה החמוד בלב, היתה ארץ ישראל רעה. ולא תחמד השני הוא בלב, על כן הוצרך משה לפרש: לא תתאוה (דברים ה׳:י״ז). גם אלה דברי הבל, כי מה טעם זכר הגזל עם הבית לבדו, ולא הזכיר האחרים עמו. והנה אתן לך ראייה מדברי משה שאלה לא דברו נכונה. הנה השם אמר: לא תחמד בית רעך (שמות כ׳:י״ג), ומשה אמר: לא תחמד אשת רעך (דברים ה׳:י״ז). ולפי דעתם, שלא תחמד השני הכתוב בפרשה הזאת היא בלב, והראשון גזלת הבית. והנה משה הפך את הדבר, כי אמר עם ולא תתאוה: בית רעך (דברים ה׳:י״ז), ואמר עם ולא תחמד שהוא הגזל: אשת רעך (דברים ה׳:י״ז). והנה נשחת טעמם. והאמת כי דבור הראשון הוא אנכי כאשר אפרשנו במקומו (ראב״ע שמות פירוש שני כ׳:ב׳). ועתה אדבר על זכור ושמור. דע: כי הטעמים הם שמורות לא המלות. והנה אמר יצחק לעשו: בעבור תברכך נפשי בטרם אמות (בראשית כ״ז:ד׳), ורבקה אמרה ליעקב ששמעה: ואברכך לפני י״י לפני מותי (בראשית כ״ז:ז׳) – כמו: בטרם אמות. אם כן, מה טעם להוסיף: לפני י״י? התשובה: ידעה היא כי יצחק נביא היה, והברכה שיברך בדרך נבואה היא, על כן אמרה ליעקב: לפני י״י, והנה היא כמו מפרשת טעם הברכה. וככה עשה משה, כי עשרת הדברים הכתובים בפרשה הזאת הם דברי השם בלי תוספת ומגרעת, והם לבדם הסמוכים על לוחות הברית. לא כאשר אמר הגאון: כי זכור הוא כתוב בלוח האחד, ושמור בלוח השני. ועשרת הדברים הכתובים בפרשת ואתחנן הם דברי משה, והראיה הגמורה ששם כתוב פעמים: כאשר צוך י״י אלהיך. דע: כי באחורנית מוח הראש היא הזכירה, והמקום מקום משמר הצורות. והנה הזכירה כוללת השמירה. וטעם זכור – שיזכור כל יום אי זה יום הוא מהשבוע, וכל זה בעבור שישמור יום השביעי שלא יעשה בו מלאכה. והנה טעם הזכירה היא השמירה. וכאשר אמר השם: זכור, הבינו כל השומעים כי טעמו כמו: שמור, כאילו בבת אחת נאמרו. ולא הוצרך משה להזכיר בשנית: כי ששת ימים עשה י״י, כי בתחלה אמר: כאשר צוך י״י אלהיך, כאילו אומר: ככתוב בדבור זכור (שמות כ׳:ז׳) עד ויקדשהו (שמות כ׳:י׳). ובעבור שהשם צוה שישבות העבד והאמה, ולא פירש השם למה זה, פירש משה טעמו, ואמר: זה אשר צוך י״י אלהיך שישבות העבד, בעבור שתזכור כי היית כמוהו במצרים, ויפדך השם. ודע: כי השמנה דברים הם כולם לא תעשה, ודבור כבד הוא מצות עשה. ומשקול הדעת שנטע השם בלב האדם, חייב האדם להטיב למי שהטיב לו. והנה הבן לא יצא לעולם רק על יד אבותיו, והם גמלוהו, וטפחוהו, ורבוהו, והשקוהו, והאכילוהו, והלבישוהו, והנה הוא חייב לכבדם כל ימיו, כי הם היו לו סבה להיותו חי על פני האדמה, על כן שכרו: למען יאריכון ימיך. ובעבור כי השם נפח בו נשמה על ידי האבות שתקנו הגוף, צוה השם שיכבד אבותיו, כי מי שיכבדם הוא יכבד השם. והנה משה פירש: כבד את אביך ואת אמך, ואמר: כאשר צוך י״י אלהיך (דברים ה׳:ט״ו), כי השכר הוא על מצות עשה, והעונש על מצות לא תעשה, כאשר אפרש בפסוק לא תאכלנו (דברים י״ב:כ״ה). והנה אמר משה: חייב אדם לכבד את האבות למען יאריכון ימיך (דברים ה׳:ט״ו), וזה החיוב הוא בשקול הדעת, כי בעבור שצוה השם שתכבדם, יהיה לך שכר, והוא: למען ייטב לך (דברים ה׳:ט״ו), בעבור ששמעת בקול השם. והנה דברי משה כאשר מפרש בדברי רבקה. וכבר אמרתי: כי אבני שהם (שמות כ״ה:ז׳) – ואבני שהם (שמות ל״ה:ט׳) שוה, גם כן: לא תנאף (שמות כ׳:י״ב) – ולא תנאף (דברים ה׳:ט״ז) ושוא (דברים ה׳:ט״ז) ושקר (שמות כ׳:י״ב) בני אב אחד הם, גם תחמוד (שמות כ׳:י״ג) ותתאוה (דברים ה׳:י״ז) מבטן אחד יצאו. והשם אמר: לא תחמד בית רעך (שמות כ׳:י״ג), כי אנשי השכל יקנו בית, ואחר כך אשה, ואחר כך עבד ואמה ושור וחמור, וכך הם סדורים בפרשה הזאת. ומשה סדרו על דרך אחרת, כי הבחורים חומדים אשה תחלה, ואחר כך עבד ואמה ושור וחמור, וכנגד הבית – השדה. ובעבור השדה הקדים שור וחמור שיחרוש בהם, ואחרי כן עבד ואמה, וכלל החמור באחרונה – וכל אשר לרעך (דברים ה׳:י״ז), כאשר כלל השם. ובעבור כי בדברי משה דברי השם מעורבים עם פירושי משה, על כן כתיב: את הדברים (דברים ה׳:י״ח), ולא: כל הדברים, כאשר כתוב בראשונה.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 20:20אבן עזרא שמות פירוש שני כ׳:כ׳

מזבח – יש אומרים, כי הטעם: שלא יעשו ציורים במזבח, על כן צוה מזבח אבנים – להיותם אבנים שלמות. ואלה המפרשים אולי ילמדוני למה נעשה כל המשכן כרובים, וכרובי זהב על הכפרת, והבית אשר בנה שלמה כולו כרובים ותמרות ופטורי ציצים (מלכים א ו׳:ל״ב). ואלה המקומות נכבדות ממקום המזבח, ובפרשת כי תשא אדבר על זה (ראב״ע שמות פירוש שני ל״ג:כ״א). יש אומרים: מזבח אדמה – שלא יהיה על מקום גבוה, ואין זה משמע הלשון. והעד כתוב אחריו: מזבח אבנים (שמות כ׳:כ״א). קדמונינו אמרו כי הטעם: לשום אדמה במזבח נחשת (בבלי זבחים ס״א:). ואמת אמרו, כי כן עשו, רק שמו הפסוק לזכר ולאסמכתא. ואין זה פשוטו, כי האדמה שישימו בו במקרה, כי הוא לא יקרא רק מזבח הנחשת, כי מן הנחשת נעשה. גם נקרא מזבח הזהב, בעבור שהוא מצופה זהב. ועוד: אילו היה כן משמע מזבח אדמה, יהיה הפירוש ואם מזבח אבנים (שמות כ׳:כ״א), שישימו בו אבנים. ולא נוכל לומר שלא נעשה המזבח באבנים, כי מפורש הוא, והוא הנעשה בהר עיבל (דברים כ״ז:ה׳-ו׳). ועתה אפרש: יאמר הגאון: כי יש מחלוקת על דבר המזבח שעשה משה תחת הר סיני. יש אומרים: לפני מתן תורה היה. ואחרים אמרו: אחר כן. והגאון הודה למחלוקת הראשונה ואמר: כי הכתוב בפרשה הזאת: כל אשר דבר י״י נעשה (שמות י״ט:ח׳), הוא שנוי בפרשה השנית, כל אשר דבר י״י נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳). ואני אתן לך ראיה גמורה כי אחר מתן תורה היה, כי הנה כתוב בפרשה הזאת, שאמר השם למשה בעלותו אל הר האלהים לפני מתן תורה: אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים, ועתה אם שמוע תשמעו בקולי (שמות י״ט:ד׳-ה׳). ואמר בתחלה: כה תאמר לבית יעקב (שמות י״ט:ג׳). והנה לא הגיד להם לא מצות ולא חקים ולא משפטים, רק לשמע מפיהם אם היו חפצים לשמוע קול השם לכל אשר יצום, והם השיבו ואמרו: נעשה. ושם כתוב: וישב משה את דברי העם אל י״י (שמות י״ט:ח׳). אז קדשם לשמוע דבר השם, שהיו עשרת הדברים, ועתה החל להשמיעם מצותיו. כאשר נגש משה אל הערפל, אמרו לו זאת הפרשה לא תעשון, וכל פרשת ואלה המשפטים עד: כי יהיה לך למוקש (שמות כ״ג:ל״ג). ואחר כן כתוב: ויבא משה (שמות כ״ד:ג׳), שירד מן ההר, ושם כתוב: ויספר לעם את כל דברי י״י ואת כל המשפטים (שמות כ״ד:ג׳). ודברי י״י הם מצות עשה ומצות לא תעשה, שתחלתם: לא תעשון אתי (שמות כ׳:י״ט), ודברי המזבח, וכל מצות עשה ולא תעשה שהם בפרשת ואלה המשפטים, כמו: השב תשיבנו (שמות כ״ג:ד׳), אלהים לא תקלל (שמות כ״ב:כ״ז). והמשפטים – דבר העבדים, והמכים, והנצים, והנגיחה, וההבערה, ודברי הגניבה, והשבועה. ועל אלה כתוב שם: ואת כל המשפטים (שמות כ״ד:ג׳). ובעבור זה אמרו אבותינו: נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳). ופירושו: נעשה – לשמר מצות עשה ומצות לא תעשה, ונשמע – על המשפטים. על כן הוסיפה אחר מתן תורה לאמר: ונשמע, ולא אמרו כן בתחלה (שמות י״ט:ח׳). והנה פירוש מזבח אדמה – כמשמעו שהוא עשוי מאדמה. וזהו שכתב: ויבן מזבח תחת ההר (שמות כ״ד:ד׳). וכתוב בכאן: וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך, ושם כתוב: ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים (שמות כ״ד:ה׳). ואין ספק, כי זאת פרשת מזבח אדמה, עם: לא תעשון אתי (שמות כ׳:י״ט), בעבור דם הברית שזרק על המזבח, ועל העם שקבלו על נפשם, שהשם לבדו יהיה להם לאלהים, שישמרו מצוותיו ומשפטיו. והזכיר את צאנך ואת בקרך – שניהם מיני העולות והשלמים. ראיתי מין אחד שטען על חכמים, בעבור שאמרו: אי זהו מקומן של זבחים (משנה זבחים ה׳:א׳). כי אמר: כי לא מצא בכל התורה זביחה כי אם על שלמים, כמו: עולה וזבחים. כי העולה דבר בפני עצמו, והזבחים שלמים, כמו: ויעלו עולות ויזבחו זבחים שלמים (שמות כ״ד:ה׳), וככה בכל מקום. והראיתי לו, כי לא דבר נכונה, כי הנה כתוב: וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך. אז הודה על חטאו שטען על אנשים נכבדים מכל הדורות הבאים אחריהם. וטעם בכל המקום אשר אזכיר את שמי – פירוש: בכל מקום אשר אשים זכר לשמי שכבודי שוכן שם, כמו: שילה ונב שעמד שם הארון. אם תבא אלי לבקר אותי שם תמצאני, כאילו באתי אליך, שידעתי שתבוא ובעבורך באתי, ובעבור שבאת לכבודי אבוא אליך וברכתיך – ולא תהיה צריך לאחר, כי תמצאני בכל עת ששם כבודי.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 21:2אבן עזרא שמות פירוש שני כ״א:ב׳

כי תקנה – אומר לך כלל לפני שאחל לפרש, כי כל משפט או מצוה, כל אחד עומד בפני עצמו. ואם יכולנו למצוא טעם למה דבק זה המשפט אל זה או זאת המצוה אל זאת, נדבק בכל יכולתנו. ואם לא יכולנו, נחשב כי החסרון בא מחוסר דעתינו. ואין לאדם בעולם יותר קשה עליו, מהיותו ברשות אדם כמוהו, על כן החל משפט העבד. וקדמונינו אמרו עבד עברי – הוא ישראל. וככה: וכי ימכר איש את בתו לאמה (שמות כ״א:ז׳). רק: וכי יכה איש את עבדו (שמות כ״א:כ׳) הוא כנעני, וככה: וכי יכה איש את עין עבדו (שמות כ״א:כ״ו), וככה: אם עבד יגח השור (שמות כ״א:ל״ב). והנה אמרו: ונמכר בגנבתו (שמות כ״ב:ב׳) הוא ישראל. והחולקים עליהם אמרו: כי עבד עברי אינו ישראל, רק הוא ממשפחת אברהם. וככה הבת, וכל העבדים הנזכרים אחר כן, דרך אחד לכל. וראייתם: דבר האשה וילדיה (שמות כ״א:ד׳), כי אמרו המשפחה תלויה באב. ועוד: ועבדו לעולם (שמות כ״א:ו׳), כי הם אומרים: כל ימיו. והיה קשה עליהם שיהיה ישראל נרצע. ועתה נחפש המלות כמשמעם. אם עבד עברי אינו ישראל, למה אמר הכתוב: כי ימכר לך אחיך העברי (דברים ט״ו:י״ב). הלא ידענו, כי משמע: לא תשנא את אחיך בלבבך (ויקרא י״ט:י״ז) ישראל, וככה: בין איש ובין אחיו ובין גרו (דברים א׳:ט״ז), ורבים ככה. והנה אין ספק, כי פירוש אברם העברי (בראשית י״ד:י״ג) שהוא מבני עבר, עליו כתיב: אבי כל בני עבר (בראשית י׳:כ״א), הפך: וחם הוא אבי כנען (בראשית ט׳:י״ח). או נקרא עברי בעבור שהיה מעבר הנהר, אע״פ שהיה ראוי להיות מעבר נהר. ונחשוב, כי הפסוק תפש דרך קצרה, בעבור שמצאנו: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר (יהושע כ״ד:ג׳). והנה אם נקראו העברים שהם ישראל, כי ראינו שאמר משה לפרעה: כה אמר י״י אלהי ישראל (שמות ה׳:א׳). וכאשר שאל פרעה מי הוא זה השם. אז השיבו משה: אלהי העברים (שמות ה׳:ג׳), והנה אלהי העברים כמו: אלהי ישראל. והנה, אם ישראל נקראו עברים, בעבור שהם מתיחסים אל עבר, ישתתפו עמו בני ישמעאל ובני קטורה ובני עשו. ואנחנו לא מצאנו קורא ״אחיך״, רק אדום לבדו, שהיה בבטן אחת עם יעקב. גם לא תמצא בכתוב שיזכר עשו שהוא אחינו במצות, רק בדבר השליחות, וכמוהו: לא תתעב אדומי כי אחיך הוא (דברים כ״ג:ח׳), אחר שהזכיר אדומי, וככה: על רדפו בחרב אחיו (עמוס א׳:י״א). והנה בכל המקרא לא מצאנו אדומי שיקרא עברי, ואף כי ישמעאל ובני קטורה שהם בני פילגשים. וכתוב: ושם אתנו נער עברי (בראשית מ״א:י״ב), לאכול את העברים לחם (בראשית מ״ג:ל״ב), מכה איש עברי (שמות ב׳:י״א). ויונה אמר: עברי אנכי (יונה א׳:ט׳), כי הם שאלוהו אי מזה עם אתה (יונה א׳:ח׳), ואם המלה כוללת עמים רבים, עוד לא השיב אי מזה עם הוא. פן תעבדון לעברים (שמואל א ד׳:ט׳), והעברים היו לפלשתים (שמואל א י״ד:כ״א). ובירמיה כתוב: לשלח איש את עבדו {וגו׳} העברי והעבריה (ירמיהו ל״ד:ט׳), ובסוף פירש: לבלתי עבד בם ביהודי אחיהו איש (ירמיהו ל״ד:ט׳). וידוע, כי אדומי לא יקרא יהודי. והחולקים אמרו, והנה כתוב: ורבים מעמי הארץ מתיהדים (אסתר ח׳:י״ז), ואינם מישראל. וזה עורון, כי לפי דעתם, אם פירושו שהם מתיחסים אל יהודה, או ששבו לתורת יהודה, היה ראוי להיותו: לבלתי עבד בם במתיהד אחיהו איש. ועל הדרך הזה, היה ראוי להיותו עברי מתעבר. והאומר זה, מתעבר על ריב לא לו (משלי כ״ו:י״ז). והנה נתברר, כי דברי קדמונינו נכונים, ועליהם נסמוך בכל המצות כאשר קבלום מאבותיהם. ועוד, איך יעלה על לב אדם, כי הישמעאלי והאדומי יעבדו עד שש שנים, והישראלי עד שנת היובל. שש שנים יעבוד – ולא יותר, כמו: שש שנים תזרע שדך (ויקרא כ״ה:ג׳). והתחלת השנה השביעית למכירתו יצא לחפשי אי זה שנה שתהיה. ואל תתמה על מקץ שבע שנים תשלחו איש את אחיו העברי (ירמיהו ל״ד:י״ד) הכתוב בירמיהו, כי לכל דבר יש לו שני קצוות, והנה פעם ימצא קץ שהוא תחלה, ופעם שהוא בסוף. וזה העבד הוא העבד הכתוב עליו: ונמכר בגנבתו (שמות כ״ב:ב׳), שמכרוהו בית דין. רק: וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך או לגר (ויקרא כ״ה:ל״ט-מ״ז), ימכר את עצמו כפי השנים שיש עד היובל, כי ביובל יצא. וקבלה היא ביד ישראל כי הזכר ימכר בגנבתו, ולא הנקבה. ובפרשה שהיא אחרי זאת אשלים זה הענין. אמר רבי מרינוס: יו״ד לחפשי נוסף, כמו: למשעי (יחזקאל ט״ז:ד׳), אכזרי (משלי י״א:י״ז). ור׳ יהודה המדקדק אמר: כי הלמ״ד נוסף, כי הוא כמו: וכי תשלחנו חפשי (דברים ט״ו:י״ג), והיו״ד כאילו היא ליחש, על דרך: הקדמוני (יחזקאל י׳:י״ט). והלמ״ד כלמ״ד והשלישי לאבשלום (דברי הימים א ג׳:ב׳). ולפי דעתי: כי באו שנים משרתים, והאחד היה מספיק, כמו: בתוך האהלי (יהושע ז׳:כ״א). ומלת חנם – מגזרת: חנונו אותם (שופטים כ״א:כ״ב), מטעם מתנה. וטעם המ״ם לא ידענו כמ״ם ריקם (בראשית ל״א:מ״ב).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 21:8אבן עזרא שמות פירוש שני כ״א:ח׳

(ז-ח) וכי – לאמה – קטנה היא ברשות האב, כמו: הבת שהוא מפר נדרה. ומלת לעם נכרי – עם זה הפסוק (שמות כ״א:ז׳) היא דבקה, כי על האב ידבר לעם נכרי. לא ימשל למכרה בבגדו בה – כמו: מדוע נבגוד איש באחיו (מלאכי ב׳:י׳). ואמת ונכון הוא, כי אין רשות לאדון למכרה לאיש אחר מישראל, וזה ידענו מהקבלה, ושמו זה לזכר ואסמכתא. ואל תתמה בעבור מרחק לעם נכרי מזה הפסוק, כי כמוהו: שלם ישלם שור תחת השור (שמות כ״א:ל״ו), כאשר אפרש (ראב״ע שמות פירוש שני כ״ב:ב׳).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 21:23אבן עזרא שמות פירוש שני כ״א:כ״ג

ואם אסון יהיה – לאשה. יש מחלוקת אומרים: כי יומת הנוגף בעבור שמחשבתו להרוג לאחיו – יומת. וראייתם כי על הילדים כתוב: ענש יענש (שמות כ״א:כ״ב), ועל מות האשה: ונתת נפש תחת נפש. ואם הוא עונש, מה יתרון למות האשה יותר מן הילדים. ואם אמרנו שהם בני עונשים, למה שינה הכתוב לומר: נפש תחת נפש. ומחלוקת אחרת אומרת: כי המתכוין להרוג את זה והרג את זה – לא יומת. ושנה הכתוב לומר: נפש תחת נפש – כי ענש הנפש הרבה מאד מן הילדים. וראייתם הכתוב אחריו: עין תחת עין (שמות כ״א:כ״ד), שאינו כמשמעו, רק הוא כפר. והוזכרה זאת הפרשה בעבור עין תחת עין שן תחת שן (שמות כ״א:כ״ד), כי אחריו כתיב: משפט עין העבד ושנו.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 21:24אבן עזרא שמות פירוש שני כ״א:כ״ד

עין – אמר רב סעדיה: לא נוכל לפרש זאת הפרשה כמשמעות כי אם אדם הכה עין חבירו, וסרה שלישית אור עינו, איך יתכן שיוכה מכה כזאת בלי תוספת ומגרעת, אולי יחשיך אור עינו כולו. ויותר קשה הכויה והפצע והחבורה, כי אם היו במקום מסוכן, אולי ימות, ואין הדעת סובלת. אמר לו בן זיטא: הלא כתוב במקום אחר: כאשר יתן מום באדם כן ינתן בו (ויקרא כ״ד:כ׳). והגאון השיב: כי יש לזה בי״ת תחת על, והנה טעמו: כן ינתן עליו עונש. ובן זיטא השיב: כאשר עשה כן יעשה לו (ויקרא כ״ד:י״ט). השיב הגאון: הנה שמשון אמר: כאשר עשו לי כן עשיתי להם (שופטים ט״ו:י״א), ושמשון לא לקח נשותיהם ונתנם לאחרים, רק גמולם השיב להם. ובן זיטא השיב: אם היה המכה עני מה יהיה עונשו. והגאון השיב: אם עור יעור עין פקח, מה תעשה לו. כי העני יתכן שיעשיר וישלם, רק העור לא יוכל לשלם לעולם. והכלל: לא נוכל לפרש על התורה פירוש שלם, אם לא נסמוך על תורה שבעל פה כאשר קבלו תורה שנכתב מיד האבות, כך קיבלנו תורה שבעל פה, אין הפרש ביניהם. והנה יהיה פירוש עין תחת עין – ראוי להיותו עינו תחת עינו, אם לא יתן כפרו. אמר הגאון: עונש השן – יתכן להיותו מעט, אם יהיה המוכה קטן, כי אם יכרת עוד יחליף. והזכיר היד – כי היא בעלת מלאכה. והזכיר הרגל – שהוא יותר קשה מן היד, כי לא יוכל ללכת על רגל אחת. ולפי דעתי: כי הזכיר אלו האיברים על ההוה ברוב, כאשר יכה אדם חבירו, יכנו בעין שהוא עומד כנגדו, או בפה שהוא עומד כנגדו וישבור שניו, או ביד שבה ילחם, או יגן בעד פניו, או ברגלו בברחו מפניו.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 25:5אבן עזרא שמות פירוש שני כ״ה:ה׳

וערת אילם – שהם גדולים. וזאת האומנות בארץ אל שרק, ויקרא גרמאסי. תחשים – מין חיה, היתה ידועה בימים ההם, כי כן כתוב: ואנעלך תחש (יחזקאל ט״ז:י׳). והנה כבר היה נודע. ועצי שטים – יש מקדמונינו שאמרו שיעקב אבינו נטעם, וישראל הוציאום ממצרים במצות משה. והראיה: וכל אשר נמצא אתו (שמות ל״ה:כ״ד), כמו: התכלת והארגמן (שמות ל״ה:כ״ג). ויש לתמוה, למה נאמר: אשר נמצא אתו (שמות ל״ה:כ״ד) – לצרכו. ואם אמרנו כן, יש לתמוה: למה הוציאו עצי שטים כי מה צורך יש להם. ועוד, הנה המצרים חושבים כי לזבח הם הולכים, ואחר כן ישובו, ועל כן השאילום, ואיך יוציאו קרשים רבים ארך כל אחד עשר אמות, גם בריחים, והם עברו על מצרים מקום המלוכה, ומה היתה תשובתם לשואליהם: למה יוליכו עצי שטים, והם הלכים לזבח דרך שלשת ימים. והנה לא ידענו, אם קבלה היא ביד אבותינו שממצרים הוציאום, גם אנחנו נסור אל משמעתם. ואם דרך סברא, יש לבקש דרך אחרת. כי היה סמוך אל הר סיני יער עצי שטים, ובבאם שם, אמר להם משה ששם יתעכבו הרבה, ואין עליהם ענן, כאשר פרשתי (ראב״ע שמות פירוש שני ט״ו:כ״ב). אז עשה כל אחד סוכה, והנשיאים עשו כדמות חצרות, כל אחד כפי מעלתו. וכרתו כל היער, כי עם רב היה, ועשו סכות. ומשה לא דבר להם דבר המשכן, רק אחר יום הכפורים. וזה טעם: וכל אשר נמצא אתו (שמות ל״ה:כ״ד).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 25:18אבן עזרא שמות פירוש שני כ״ה:י״ח

ועשית – אמרו קדמונינו: כי צורת כרובים – כשני נערים, ופירשו כרובים לשון ארמית, והכ״ף משרת. ונכון דברו, שהיו כצורת ילדים, אם הוא קבלה. ושמו המלה לזכר, כמו: מלת חנוכה, כי כ״ף כרוב שרש. והעד: והיו הכרובים (שמות כ״ה:כ׳), כי הה״א ה״א הדעת, ואיננה לתמה, כה״א הכמכת מכהו (ישעיהו כ״ז:ז׳). וכאשר חפשתי על מלת כרובים – הנה הוא צורות, כמו: את כרוב ממשח הסוכך (יחזקאל כ״ח:י״ד). אמר יחזקאל כי ראה ארבעה פנים לחיה, ואחד מהם פני שור. ובמקום אחר, על החיה בעצמה תחת שור: פני הכרוב (יחזקאל י׳:י״ד), והטעם: הצורה שהזכיר בפעם הראשונה. ואמר באחרונה: היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה (יחזקאל י׳:כ׳). והנה קרא כל הארבעה כרובים, והנה הכ״ף שרש. מקשה – כמו: שוה, וכמוהו: ותחת מעשה מקשה (ישעיהו ג׳:כ״ד). ופירוש מעשה, כמו: ולא עשה שפמו (שמואל ב י״ט:כ״ה). וטעם משני – שיהיה מרחק כל כרוב שוה מקצה הכפרת.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 26:18-28אבן עזרא שמות פירוש שני כ״ו:י״ח-כ״ח

(יח-כח) ועשית – הנה לא נכתב כמה עובי הקרש. והראשונים אמרו: שהיה אמה. אם כן הכותל הדרומי היו שלשים אמה וככה הצפוני. והנה לא נשאר לכותל המערבי דרך רוחב שמונה אמות, וצריכים אנו לשום שם שמונה קרשים. אולי הוצרכו לומר כי אמה היא העובי בעבור הבריח התיכון הנכנס בתוך הקרש, על דעת רבינו שלמה, כי כתיב כי במעשה נס היה עומד. כי על דרך הפשט: שלשה בריחים תיכונים הם. וככה כתיב: מן הקצה אל הקצה (שמות כ״ו:כ״ח), לא אל הקצוות. ואם קבלה היא שהעובי היה כך, נשמע ונקבל. ואם דרך סברא, יש תיקון אחר, כי השנים בריחים – היו העליונים, גם השפלים הם עד חצי הקיר. והבריח התיכון שהובא בתוך הקרשים יהיה מבריח מן הקצה אל הקצה – וכמוהו: לעשות בתוך התכלת ובתוך הארגמן (שמות ל״ט:ג׳), וכן: הפעמונים בתוך הרמונים (שמות ל״ט:כ״ה). ולולי זה לא היו מצפים הבריחים התיכונים זהב. ונאמר: כי לא ידענו כמה עובי הקרש, יש לנו לתקן המערב, איך היתה. והנה בתחלה היו מתקנים פאת המערב, כי השנים הקרשים שהם למקצועות המשכן (שמות כ״ו:כ״ג), שפירושו כמו: זויות. וככה היה חצר למקצוע החצר, כי המשכן היה בצורת מרובע ארך, והנה יש לנו מקצעות. ואלה השנים הקרשים לבדם שהם במקצועות אינם כמות הקרשים הנזכרים, על כן הבדילם הכתוב, ואמר: כן יהיה לשניהם (שמות כ״ו:כ״ד) – לבדם, לא הקרשים האחרים. ובאלה השנים הקרשים הם מקימים המשכן, והיו הששה הקרשים באמצע, והנה רוחב המשכן עשר אמות. ולא ידענו אם היו קרשי המקצועות מרובעות או עגולות, כי אין לנו רק אמה אחת. ועל הדרך שאמר רבינו שלמה, לא תהיינה אלה הקרשים בטור שוה, כי חצי אמה יהיה בפנים, כי קרש הוא ואיננו בגד. ואחר כן ישימו קרשי דרום וצפון. והנה יצא חוץ מן המשכן כפי עובי הקרש, על כן יהיה כנגד עמוד פתח המשכן, ובחצי יריעות עזים יהיה התיקון.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 31:1אבן עזרא שמות פירוש שני ל״א:א׳

וידבר – אמר הגאון: למה נבחרו בצלאל ואהליאב. והשיב, כי בצלאל היה מבני יהודה שהמשילו יעקב לגור אריה (בראשית מ״ט:ט׳), גם אהליאב מבני דן שהמשילו משה לגור אריה (דברים ל״ג:כ״ב), והאריה צר מאחוריו, וככה היה הבית (משנה מדות ד׳:ז׳). וזה דרש הדורש, כי בצלאל ואהליאב לא בנו הבית, ורוחב המשכן שעשו היה שוה. ואין טעם לשאלתו, כי נבחרו בעבור שלא היה בישראל כמוהם.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 32:1אבן עזרא שמות פירוש שני ל״ב:א׳

וירא העם כי בשש משה – אמר אברהם המחבר: צריך אני להאריך על דבר העגל. יש מהקדמונים אומרים שנהרג חור, והנה אהרן פחד. ויש מי שאמר: כי פחד על ישראל, אם יהרגוהו, שהשם ימיתם כולם. ועל דרך הפשט: אם מעשה העגל עבודה זרה, למה פחד אהרן שיהרג, והלא מתו אחריו כמה חסידים מישראל, שלא הגיעה מעלתם בחסידות לפיסת כף רגל אהרן, על ייחוד השם. והנה חבירי דניאל הושלכו לכבשן האש בעבור שלא השתחוו לצלם (דניאל ג׳:י״ג-כ״ג), ואיך יעשה אהרן פסל, שהמעשה קשה מהשתחויה. והלא אהרן היה קדוש השם, ונביאו אל ישראל, ומצות רבות נתנו בידו עם משה אחיו, והנה יהיה חור טוב ממנו? ואם הוא עשה עבודה זרה, חייב הוא משה להורגו קודם עובדי העגל. והנה משה התפלל בעדו, והעובדים הרג. ואיך היה אחר כן מכפר על בני ישראל הוא וזרעו כל הדורות. ואל תשים לבך על דבר קח לך עגל בן בקר לחטאת (ויקרא ט׳:ב׳), כי אינו על דבר העגל. כי הנה כמוהו ביום הכפורים לכל כהן משוח מצוה לתת פר בן בקר לחטאת, ולא נוכל לומר בעבור חטאת האב, כי כל הכהנים הם בני אלעזר ובני איתמר, וכבר נולד פנחס. ועוד בפרשה שיתנו ישראל שעיר עזים אחד לחטאת (ויקרא ט׳:ג׳), והם לא עשו דמות שעיר. גם פרה אדומה איננו לכפר על עבודה זרה, רק לטהר הטמאים. וכל אנשי המחקר מודים כי השם לא יבחר שליח, שידע כי בסופו יעבוד עבודה זרה, ואין כל נביא שליח. והנה ראינו שאמר משה לפני מותו: תמיך ואוריך לאיש חסידך (דברים ל״ג:ח׳). והנה לא הזכיר דבר העגל, רק לא נמצא בו רק מה שנמצא במשה, והוא דבר מי מריבה, כאשר אפרש במקומו. ויש אומרים: כי ישראל רמו אותו, שעשו דפוס עגל, והשליך אהרן הזהב באש ולא הרגיש, וראייתם: ואשליכהו באש ויצא העגל הזה (שמות ל״ב:כ״ד). וזה אינו נכון, כי אהרן, איך בחרו השם אם היה טפש שירמוהו פתאים. ועוד: למה בנה מזבח לפניו וצוה שיזבחו עולות ושלמים לפניו. ואחרים אמרו: אין זה אהרן שעשה העגל אחי משה. גם זה הבל, כי הקהל לא נקהלו רק אל ההוה תחת משה. וכן כתוב: והנה אהרן וחור (שמות כ״ד:י״ד). ואם היה אחר, למה לא הרגו משה ברדתו, גם התפלל בעדו. כי איננו נכון שיעשה חסיד עבודה זרה בעבור אחרים שלא ימותו. גם אומרין רבים: כי פירוש חג לי״י מחר (שמות ל״ב:ה׳) – שעובדי העגל יהיו נהרגין על ידי משה, כי אין משמע דברו, רק אחר שבנה מזבח לפני העגל צוה להכריז במחנה שישחטו מחר במזבח שבנה, כמו: אסרו חג בעבותים (תהלים קי״ח:כ״ז). וכן עשו: וישכימו ממחרת ויעלו עולות (שמות ל״ב:ו׳). ומחשבות הלב אינם מועילות, כי הנוקב שם על פי דיבורו – יהרג. וככה האומר: נלכה ונעבדה אלהים אחרים (דברים י״ג:ז׳). והמפרש אנכי עשו בכורך (בראשית כ״ז:י״ט) – אנכי מה שאני, רק עשו הוא בכורך, אינו פשט, ולא יצא מחכמת הדבור. ואם ישאל אדם את חבירו, האתה הוא חבירי שהלויתי לך ככה, ואמר: אני, לא יוכל לומר: מחשבתי היתה שאני חבירו, לא יותר. גם ככה דברי דניאל לנבוכדנצר: חלמא לשנאך (דניאל ד׳:ט״ז) – דרך מוסר. ועתה אומר לך דעת הגאון. רב סעדיה אמר: כי אהרן עשה בערמה כאשר עשה יהוא (מלכים ב י׳:י״ח-כ״ח), על כן בנה מזבח. והקשה על נפשו: אם כן למה התאנף השם בו. והוא השיב: בעבור שלא הרגם מיד, כאשר עשה משה בבאו. גם זה איננו נכון, כי הוא קרא: חג לי״י מחר (שמות ל״ב:ה׳). וזה השם הוא שם לכבוד השם, לא יתערב אחר עמו, כמלת אלהים שהוא לענינים רבים. ועוד: למה לא הזכיר זה בענותו. כי הוא אומר: ואשליכהו באש (שמות ל״ב:כ״ד), ואין המענה דומה למעשה. ועתה אחל לפרש קצה הסוד: חלילה חלילה שעשה אהרן עבודה זרה. רק ישראל לא בקשו עבודה זרה, רק חשבו שמת משה שהסיעם מים סוף, כאשר פרשתי (ראב״ע שמות פירוש שני ט״ו:כ״ב-כ״ג), כי ראו שהמן אינו יורד בהר סיני, ומשה התעכב שם ארבעים יום, ואין כח באדם לחיות זה הזמן בלא מאכל. כי הוא לא אמר להם מתי ירד, גם הוא לא ידע, כי השם אמר לו: עלה אלי ההרה והיה שם (שמות כ״ד:י״ב) עד שאתן לך לוחות הברית. ומלת אלהים – כבוד חונה בצורת גויה. וככה אמרו: אשר ילכו לפנינו. ואם תשים לבך אל המסע הראשון אז תבין זה. והנה לכבוד השם נעשה, על כן בנה אהרן מזבח לפניו והכריז שיזבחו מחר לכבוד השם (שמות ל״ב:ה׳), וכן עשו כאשר צום. וזו תשובת אהרן: כי נקהלו עלי, כי כל קהילה ואחריה: ״על״ – לגנאי, ואם אחריה: ״אל״ – היא לשבח, ויקהלו אל המלך שלמה (מלכים א ח׳:ב׳). וזהו: אתה ידעת את העם כי ברע הוא (שמות ל״ב:כ״ב), כי אני לא עשיתי רע להם, כי לא בקשו רק: אשר ילך לפניהם, ולכבוד השם עשיתיו. רק בעבור ישראל היו מעורבים עם ערב רב, וזהו: כי ברע הוא (שמות ל״ב:כ״ב), ולא אמר: רע הוא. וחשבו מעטים מישראל שהיתה עבודה זרה, והביאו זבחים והשתחוו, ומחשבתם בלבם שאמרו: אלה אלהיך ישראל (שמות ל״ב:ד׳). ואל תתמה בעבור שהכתוב אומר: כי שחת עמך סרו מהר (שמות ל״ב:ז׳-ח׳), כי לא כתוב: כל עמך. והנה לא לא מעל בחרם רק עכן ובניו, והנה כתוב: חטא ישראל, גם: עברו את בריתי, גם: גנבו, גם: כחשו, גם: שמו בכליהם (יהושע ז׳:י״א). והנה כל עובדי העגל שאמרו: אלה אלהיך ישראל (שמות ל״ב:ד׳), או במחשבותם, לא היו רק שלשת אלפים (שמות ל״ב:כ״ח), והנה הם חצי עשירית עשירית המחנה. והכלל: כי לא נעשה כהוגן, עד שנחשב לפתאים שהיה עבודה זרה. ואל תתמה בעבור שהתאנף השם באהרן, כי זה בעבור שהיה הוא סבה. כי הנה נענש עם משה אחיו על דבר מי מריבה, ולא חטאו בזדון. וכתוב עליהם: לא האמנתם בי (במדבר כ׳:י״ב), מריתם את פי (במדבר כ׳:כ״ד), מעלתם בי (דברים ל״ב:נ״א). וחכמי המזלות אמרו: כי המחברת הגדולה לשני העליונים היתה במזל שור. וזה כזב, לא היתה רק במזל דלי. ועל דרך חכמת המזלות הוא מזל ישראל. ורבים נסו זה דור אחר דור, גם אני ראיתי ככה, והנה שמוהו בחצי השמים.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 33:20אבן עזרא שמות פירוש שני ל״ג:כ׳

לא יראני – קמוץ, כמו: ואומר אין רואני (ישעיהו מ״ז:י׳), להוצאנו ממצרים (שמות י״ד:י״א), אם שוב ישיבני י״י (שמואל ב ט״ו:ח׳). ופירוש וחי – כמו: ויחיה, כי מיד ימות. כי מנוח אמר בעבור שראה המלאך: מות נמות כי אלהים ראינו (שופטים י״ג:כ״ב). גם יעקב אמר: כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי (בראשית ל״ב:ל״א), ואף כי השם הנכבד. ויש אומרים: כי לא יראני האדם – רק יחיה לעולם. וזה הפך הלשון. ואחרים אומרים: כי לא – ישרת בעבור אחר. וכן הוא: לא יראני האדם ולא החי, והטעם: המלאכים.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 33:21אבן עזרא שמות פירוש שני ל״ג:כ״א

אמר אברהם המחבר: כבר פירשתי (ראב״ע שמות פירוש שני ג׳:ט״ו) כי השם הנכתב ואינו נקרא ככה הוא שם העצם, והעצם הוא הכבוד. וכאשר תחבר מספר כל האותיות יעלה שנים ושבעים, על כן אמרו חכמינו: כי הוא שם המפורש. וכאשר תחבר מרובע הראשון אל מרובע האמצעי, באמת יהיה כמספר השם. ג״כ מחברת חמשה ככבי לכת, גם בחברך האותיות שיבטא האדם בהם חצי השם, יהיה כמספר השם. ובחברך מרובע הזוגות שהם במעלה הראשונה, יהיו במספרם המחוברים מחצי השם. וכאשר תכפול חצי השם הראשון על החצי, אז תמצא מרובע הנפרדים. ובחסרך מרובע האות הראשון ממרובע השנים, אז ישאר כחשבון מעוקב האות השני. ואם תחסר מרובע השנים ממרובע השלשה, אז ישאר בחשבון מעוקב האות השלישי. וזה השם הנכבד הוא האחד שהוא בעצמו עומד, ואין לו צורך לאחר לפניו. ואם תסתכל מפאת החשבון שהוא ראש הכל, וכל חשבון מהאחדים הוא, תמצא האחד שהוא הכל, על כן סוד התפלות והתהלות. וטעם: והתגדלתי והתקדשתי (יחזקאל ל״ח:כ״ג), ועוד: אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳). והנה האחד אין לו תמונה, והוא כדרך כלל לכל התמונות, כי מאתו יצאו. והנה הגויות העליונות, שהם המאורות והכוכבים, אין להם פנים ואחור, אף כי לנשמת האדם העליונה, אף כי למשרתי עליון, אף כי לעליון העליונים. והנה האורך בין שתי הנקודות, ונקודה הקרובה אל הפועל שר הפנים ושר הכח, והנקודה האחרת סוף הכח. ותנועת האדם לפנים, והגוף העליון אל הימין, והצמח אל העליון. והנה משה יכול לדעת ולראות בעין לבו, איך תדבק בריות ביוצר בראשית, ומדרך הכבוד, אין כח בנברא לדעת, וזהו: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳), בעבור היות נשמת האדם עם הגוף. והנה אחרי מות המשכיל תגיע נשמתו למעלה גדולה שלא הגיע כן בחיי האדם. והנה משה שב כללי, על כן אמר השם: ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב), כי הוא לבדו יודע הפרטים וחלוקיהם בדרך כל. ובעבור כי הנכבד באדמה הוא האדם, על כן צורת הכרובים והנכבד באדם ישראל, על כן דבר קשר שלתפילין. על כן כתוב בשיעור קומה: כי השם בורא כל גוף, וכל נכבד מגוף, והנבזה מן הגוף הוא המקרה. אמר רבי ישמעאל: כל היודע שיעורו של יוצר בראשית מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ואני ועקיבא ערבים בזה הדבר, וזהו: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (בראשית א׳:כ״ו). ודע: כי כל הצמחים והחיים בארץ ובעוף ובבהמה והחיה והרמש וכל האדם קשורים בעליונים, כי הכללים קשורים בארבעים ושמונה צורות הגלגל, וזהו: אשר חלק י״י אלהיך אותם לכל העמים (דברים ד׳:י״ט). והמוסיפין להאיר אינו מטעם הענין, אולי ידעו זה ולא רצו לגלות הסוד לתלמידים. והעד הנאמן: ולא חלק להם (דברים כ״ט:כ״ה). וידוע, כי המחברות הם מאה ועשרים מחברות השבעה, והמחברת הגדולה כמספר כולם היא אחת, והמחברת השניה היא אחת ועשרים, וכנגדה מחברת החמשה ככה, וזה המספר יצא משבעה, מחברת השלשה חמשה ושלשים, שגם זה מספר יוצא משבעה, וככה מחברת הארבעה. והנה מחברת הששה שבעה, והמחברת שהיא כוללת המשפחות לכל האדמה כפי מזל כל גבול מהשבעה גבולות שהם כל הישוב, ועליהם כתוב: אתה הצבת כל גבולות ארץ קיץ וחורף אתה יצרתם (תהלים ע״ד:י״ז), שהשתנה בכל הגבולות אתם יצרתם. ואין השנוי בא מהשמש, רק בעבור נטותה לפאת צפון ודרום. והנה מחברת השנים העליונים, מזל טלה הוא בכל תשע מאות וששים שנה, ושניהם סובבים ממזל התחברותם אל מזל תשיעי בכל עשרים שנה, ככה יתגלגלו שתים עשרה פעמים עד מאתים וארבעים שנה, ומשם יתגלגלו במספר הזה ובדרך הזה במזלות העפר, גם במזלות הרוח, גם במזלות המים. ואל יעלה על לבך, כי הארבעה תולדות בשמים, ויש בשמש חום וקור, בלבנה ובשבתי, חלילה חלילה. כי הבריות העליונות נכבדות הם, ועליהם כתוב: כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם (תהלים קמ״ח:ה׳-ו׳). רק נקראו ככה בעבור המקבלים, והנה לא יוכלו המשרתים לשנות דרכם, שיעבור אחד מהם החק שנתן לו השם. גם כל צבא השמים והשפלים קבלו מהם כמו מתכנתם, על כן לא ייטיבו ולא ירעו. והנה המשתחוה למלאכת השמים לא יועילו לו, כי מה שגזר עליו כפי מערכת כוכבי מולדתו, כן יקרנו, חוץ אם ישמרהו כח עליון מכח הכוכבים, שהיה דבק בו, אז ינצל מהגזרות. ואתן לך משל חשוב: שהיתה מערכת הכוכבים, שיגדל נהר על עיר אחת, וישטוף אנשיה או ימותו. ובא נביא והזהירם, שישובו אל השם טרם בא יום רעתם, ושבו אליו בכל לב. ובעבור שדבקו בו, נתן בלבם, שיצאו אנשי העיר לחוץ להתפלל, והנה כן עשו. וביום ההוא גדל הנהר פתאום כמנהגו, כאשר ראינו בעינינו פעמים רבות, ושטף כל העיר. והנה לא סרה גזרת השם והוא הצילם. וחשוב, כי המשרתים כסוסים עוברים במסלה, ולא ירוצו להרע או להטיב, רק ככה דרכם. וחשוב כי במסילה איש עור, לא ידע מנהג הסוסים מתי הולכין לימין או לשמאל, והוא נשען על פקח שידע סורם. והנה הוא ישמרנו, כי ברוצם בצד זה, יוליך העור לצד אחר, ומרוצת הסוס לא תשתנה, והעור ימלט. ובעבור זה אמר השם: אשר חלק (דברים ד׳:י״ט) ואתכם לקח י״י להיות לו לעם נחלה כיום הזה (דברים ד׳:כ׳), וככה: לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא (ירמיהו נ״א:י״ט), וזהו: ונפלינו אני ועמך (שמות ל״ג:ט״ז). וזהו שאמרו חכמינו: אין מזל לישראל (בבלי שבת קנ״ו.) כל זמן שהם שומרי התורה. ואם לא ישמרוה, ישלוט בהם המזל כאשר הוא מנוסה, כי כל מחברת ומזל דלי במערכת רעה, הנה יבא רעה לשנאי ישראל. והיודעים חכמת המזלות יודו כן. והנה היתה במערכת המחברת, שיעמדו במצרים בגלות עוד שנים. ובעבור שצעקו אל השם ושבו אליו – הושיעם השם, כאשר יקרה לכלל יקרה ליחיד. על כן: שומר תורה אשרהו (משלי כ״ט:י״ח). הנה ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב), כמו: יודע י״י דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד (תהלים א׳:ו׳).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 38:21אבן עזרא שמות פירוש שני ל״ח:כ״א

אלה פקודי – הטעם: פקודי הכלים, כי מלת משכן – כוללת הכל. ופירש למה נקרא משכן – בעבור הארון ששם לוחות העדות. והנה אחז דרך קצרה, וזהו האמת בעבור מכתב אלהים. וטעם עבדת הלוים – שהם נושאים את המשכן ואת כל כליו, שהיה הפקיד עליהם איתמר, כי הגרשונים והמררים על יד איתמר שהיה פוקד בשמות כלי משאם (במדבר ד׳:כ״ז-ל״ג).

Ibn Ezra Amos Second Commentary 8:8אבן עזרא עמוס פירוש שני ח׳:ח׳

ועלתה כאר כלה – פי׳: ועלתה כיאר כלה, כמו יאר מצרים, שיעלה וישקה כל השדות שסביב ליאר, ואחר כך ישקע.

Ibn Ezra Tehillim Second Commentary 5:4אבן עזרא תהלים פירוש שני ה׳:ד׳

י״י – טעם בקר – כל בקר כמו: חדשים לבקרים (איכה ג׳:כ״ג). ופעול אערוך לך – חסר, כאלו אמר אערוך לך תפלתי. כאשר פירשתי כי כח שמות הפעלים וברך ולא אשיבנה (במדבר כ״ג:כ׳), וברוב יועצים תקום (משלי ט״ו:כ״ב), בעתידים, כאלו כתוב למעלה כי אליך אתפלל (תהלים ה׳:ג׳) תפילתי. ומלת לך עם בקר אערוך לך מושכת עצמה ואחרת עמה, כמו: יכפה אף (משלי כ״א:י״ד). והנה הוא ואצפה לך.

Ibn Ezra Tehillim Second Commentary 26:7אבן עזרא תהלים פירוש שני כ״ו:ז׳

לשמיע – כמו: להשמיע, וכמוהו: לשמיד מעוזניה (ישעיהו כ״ג:י״א). ונפלאותיך – פעול למלת לשמיע ולספר.

Ibn Ezra Tehillim Second Commentary 30:6אבן עזרא תהלים פירוש שני ל׳:ו׳

כי – טעם חיים – ארוכים, כמו: אנשי מדות (במדבר י״ג:ל״ב) – גדולות. ודרך משל אמר כי הבכי ילין. או יחסר הפועל, כמו: אשר ילדה אותה (במדבר כ״ו:נ״ט). והטעם בערב ילין – המלין בבכי ולבוקר ברינה כי חסרון הבי״ת בכל המקרא הרבה, כמו: הנמצא בית י״י (מלכים ב ט״ז:ח׳).

Ibn Ezra Tehillim Second Commentary 33:9אבן עזרא תהלים פירוש שני ל״ג:ט׳

כי הוא אמר – בחפץ וברצון לא בכלי. הוא צוה ויעמוד – הטעם כפול כאילו אמר: כי הוא אמר ויהי, אמר והוא צוה ציווי ויעמוד – כאשר פירשתי, כדרך: וברך ולא אשיבנה (במדבר כ״ג:כ׳), כי כח השם בכח כל פועל עבר או עתיד.

Ibn Ezra Tehillim Second Commentary 45:7אבן עזרא תהלים פירוש שני מ״ה:ז׳

כסאך – יש אומרים: כמו: אלהים לא תקלל (שמות כ״ב:כ״ז). והגאון אמר כסאך יכין אלהים. ולפי דעתי: שמלת כסאך תשמש בעבור אחרת, כדרך: והנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט״ו:ח׳), שהוא, כמו: והנבואה נבואת עודד הנביא וככה זה כסאך כסא אלהים, כמו: וישב שלמה על כסא י״י (דברי הימים א כ״ט:כ״ג). והאומר: כי כסאך לנוכח השם, הפסוק הבא אחריו יכחישנו.

Ibn Ezra Tehillim Second Commentary 51:2אבן עזרא תהלים פירוש שני נ״א:ב׳

למנצח – בבא אליו נתן הנביא – בהתנבאות נתן על דוד ואמר לו גם י״י העביר חטאתך לא תמות (שמואל ב י״ב:י״ג), כי מלת גם תורה כי כבר עשה תשובה, על כן אמר לו העביר חטאתך. וכבר פירשתי דבר בת שבע כי לא היתה אשת איש באמת.

Ibn Ezra Tehillim Second Commentary 83:19אבן עזרא תהלים פירוש שני פ״ג:י״ט

וידעו – יש אומרים: כי יחסר ו״ו מן שמך. והנכון בעיני: שיחסר שי״ן שהוא תחת אשר, וכן הוא וידעו כי אתה ששמך י״י לבדך. וככה אל תרבו שתדברו גבוהה, ונדעה שנרדפה. ועליון לנגד קלון.

Ibn Ezra Tehillim Second Commentary 116:1אבן עזרא תהלים פירוש שני קט״ז:א׳

אהבתי – כמה הייתי אוהב שישמע השם קולי בהתחנני. ויש אומרים: אהבתי י״י כי ישמע קול תחנוני – כמו אשר חכמים יגידו ולא כחדו (איוב ט״ו:י״ח). ויש אומרים: כי יו״ד קולי נוסף. והנכון: שיחסר בי״ת בתחנוני.

Ibn Ezra Tehillim Second Commentary 123:4אבן עזרא תהלים פירוש שני קכ״ג:ד׳

רבת – מדת זמן. הלעג השאננים – כמו הספר המקנה (ירמיהו ל״ב:י״ב). הלעג – לעג השאננים. והבוז – בוז לגאיונים והיא מלה אחת, כמו: עליונים מגזרת גאה.

Ibn Ezra Bereshit Third Commentary 35 Endingאבן עזרא בראשית פירוש שלישי ל״ה סיום

זאת הפרשה פירש לי החכם ואני פרשתיה כאשר מפיו הבינותי. ואני יוסף בר׳ יעקב ממרוייל העתקתיו ממכתב יד המחבר, גם הוספתי קצת פירושים על לשונו, כאשר הוא פירש לי בעת חבורו. רק בעבור שהוא לשון פירושי, [הוספ]תי הטורים הנוספים בשתי נקודות בראש הטור ובסופו. גם בכל מקום שימצאו השתי נקודות בין מלה למלה, היא תוספת פרושי מפיו.

Ibn Ezra Bereshit Third Commentary 47 Introductionאבן עזרא בראשית פירוש שלישי מ״ז הקדמה

[אני יוסף בר׳ יעקב ממורויל שמעתי מפי זה החכם פירוש זאת הפרשה בלונדרש וכתבתיה בלשוני.]

Tosafot Taanit 20bתוספות תענית כ׳:

בהכינתו – פירוש בכינוי שמכנין אותו בן אדם לגנאי בחניכתו פי׳ כינוי שם משפחתו שם לווי כמו שם חניכת אבות בגיטין עד עשרה דורות (גיטין דף פח.) כגון רבי אברהם אבן עזרא שכל בני משפחתו היו נקראים כך ודוקא לגנאי אבל לשבח מותר.