Commentators:R. Shemuel b. Meir (Rashbam)/5

EN/HEע/E

R. Shemuel b. Meir (Rashbam)

Sources

Rashbam Bereshit 1:1רשב״ם בראשית א׳:א׳

Bereshit AT THE BEGINNING OF GOD’S CREATION: Let the wise understand that all of our rabbis' words and midrashic explanations are honest and true. So it is written in tractate Shabbat (63a), "I was eighteen years old [and I had studied the entire Talmud] and I had never realized that a verse never departs from its plain meaning." The essence of halakhic and midrashic exegesis is derived from superfluous language in Scripture or from linguistic anomalies. The plain meaning of the verse is written in such a way that one is [additionally] able to learn from it the essence of the midrashic explanation. For example, it is written (Gen. 2.4), "Such is the story of heaven and earth behibbare'am – as they were created." The rabbis (BR 12.9) interpreted [that last word] midrashically to mean, "be'avraham – through [the merit of] Abraham [they were created]." [They did this] because of the superfluous language of the verse, for the word behibbare'am did not have to be written at all. Now I shall elucidate the interpretations of earlier exegetes to this verse (Gen. 1.1) so as to explain to people why I do not choose to interpret as they did. Some interpret the verse to mean, "ba-rishonah – the first things that God created were heaven and earth." This is impossible to say because water [too] was already created, as it is written (verse 2), "And a wind from God was sweeping over the water." Furthermore, the text does not say ba-rishonah, [a context form] but rather bereshit, a construct form, as in the phrase (Gen. 10.10) "The mainstays of (reshit) his kingdom were Babylon." Some explain this verse as being similar to the phrase (Hos. 1.2), "The outset of God's speaking (tehillat dibber) to Hosea." In other words, they see the verse as meaning, "At the outset of God's creation of heaven and earth" – i.e. before God had created heaven and earth – then, "The earth was unformed and void with darkness over the surface of the deep and a wind from God sweeping over the waters." According to this interpretation, then, water was created first. This interpretation is also folly. The text should not have read, "The earth was unformed and void," for the earth was not yet created. How can the text mention the earth even before the creation of the water, which preceded the earth? The following is the true plain meaning of our text, which follows the Scriptural pattern of regularly anticipating and explaining some matter which, though unnecessary to the immediate context, serves the purpose of elucidating some matter to be mentioned further on, in another passage. For example, when the text writes (Gen. 9.18), "Shem, Ham and Japheth," why does it then proceed to write, "Ham being the father of Canaan"? It is because it is written below (Gen.9.25), "Cursed be Canaan." Had we not known before who Canaan was, we would not have understood why Noah cursed him. [Another example is,] "Reuben lay with Bilhah, his father's concubine, and Israel found out" (Gen. 35.22). Why does the text write at this point that "Israel found out" when it is not written at this point that Israel said anything about it to Reuben? However, later on Israel's death bed he would say (Gen. 49.4), "Hasty as water, you shall excel no longer, for you mounted your father's bed ...." Accordingly the text anticipates and writes that "Israel found out," so that one would not be surprised when reading that Israel, towards the end of his life, chastised Reuben. Similarly, [this type of anticipatory style can be found] in many places. This entire section, concerning the six days of creation, was also written by Moses for anticipatory purposes, so as to explain to the reader what God said when he gave the Torah (Ex. 20.8-11), "Remember the Sabbath day and keep it holy ... for in six days the LORD made heaven and earth and sea, and all that is in them, and he rested on the seventh day." For this reason it is written (Gen. 1.31), "There was evening and there was morning, the sixth (hashishi) day," a reference to that same sixth day, the end of the creation process, of which God spoke when he gave the Torah. That is why Moses related [this entire chapter about creation] to Israel – in order to inform them that what God said was true. [In other words, Moses said,] "Do you think that this world has forever existed in the way that you now see it, filled with all good things? That is not the case. Rather, bereshit bara' 'elohim – i.e. at the beginning of the creation of the heaven and the earth, when the uppermost heavens and the earth had already been created for some undetermined length of time – then,

בראשית ברא אלהים – יבינו המשכילים כי כל דברי רבותינו ודרשותיהם כנים ואמתים, וזהו האמור במסכת שבת (בבלי שבת ס״ג.): הוינא בר תמני סרי שנין ולא ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועיקר ההלכות והדרשות יוצאין מייתור המקראות או משינוי הלשון, שנכתב פשוטו של מקרא בלשון שיכולין ללמוד הימנו עיקר הדרשה. כמו: אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב׳:ד׳), ודרשו חכמים (בראשית רבה י״ב:ט׳): באברהם, מאריכות הלשון שלא היה צריך לכתוב: בהבראם. עתה אפרש פירושי הראשונים בפסוק זה להודיע לבני אדם למה לא ראיתי לפרש כמותם. יש מפרשים: בראשונה ברא אלהים את השמים ואת הארץ, אי איפשר לומר כן שהרי המים קדמו כדכתיב: ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳), ועוד שאין כתוב כאן: בראשונה, אלא בראשית, דבוק הוא, כמו: ותהי ראשית ממלכתו בבל (בראשית י׳:י׳). והמפרש כמו: תחלת דבר י״י בהושע (הושע א׳:ב׳), כלומר: בתחילת ברא אלהים את השמים, כלומר: בטרם ברא שמים וארץ, הארץ היתה תוהו ובהו, וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳), נמצא שהמים נבראו תחילה, גם זה הבל, שכן לא היה לכתוב: והארץ היתה תוהו ובוהו (בראשית א׳:ב׳), שמאחר שעדיין לא נבראת לא היה לו לקרותה: ארץ, קודם יצירת המים, מאחר שהמים קדמו. אך זה הוא עיקר פשוטו, לפי דרך המקראות שרגיל להקדים ולפרש דבר שאין צריך בשביל דבר הנזכר לפניו במקום אחר, כדכתיב: שם {ו}חם ויפת, וכת׳: וחם הוא אבי כנען (בראשית ט׳:י״ח), אלא מפני שכתוב לפניו: ארור כנען (בראשית ט׳:כ״ה), ואילו לא פורש תחילה מי כנען לא היינו יודעין למה קיללו נח. וישכב את בלהה פלגש אביו וישמע ישראל (בראשית ל״ה:כ״ב), למה נכתב כאן: וישמע ישראל, והלא לא נכתב כאן שדיבר יעקב מאומה על ראובן. אלא לפי שבשעת פטירתו אמר: פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה (בראשית מ״ט:ד׳), לפיכך הקדים: וישמע ישראל, שלא תתמה בראותך שהוכיחו על כך בסוף ימיו, וכן בכמה מקומות. גם כל הפרשה הזאת של מלאכת ששה ימים הקדימו משה רבינו לפרש לך מה שאמר הקב״ה בשעת מתן תורה: זכור את יום השבת לקדשו {וגו׳} כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי (שמות כ׳:ז׳-י׳). וזהו שכתוב: ויהי ערב ויהי בקר יום הששי (בראשית א׳:ל״א) – אותו ששי שהוא גמר ששה ימים שאמר הקב״ה במתן תורה. לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דברי הקב״ה אמת: וכי אתם סבורים שהעולם הזה כל הימים בנוי כמו שאתם רואים אותו עכשיו מלא כל טוב. לא היה כן, אלא: בראשית ברא אלהים וג׳ – כלומר: בתחילת בריאת שמים וארץ, כלומר: בעת שנבראו כבר שמים העליונים והארץ, הן זמן מרובה הן זמן מועט, אז:

Rashbam Bereshit 24:60רשב"ם בראשית כ"ד:ס'

'At MAY YOU GROW INTO TENS OF THOUSANDS: MAY YOUR OFFSPRING SEIZE: May those children, about whom it was said at the time of the 'aqedah (Gen. 22.17), "May your offspring seize the gates of your enemies," descend from you. This is the explanation of R. Joseph ben Simon Qara.

את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך – ממך יצאו אותם הבנים שנאמר בהם בשעת עקידה וירש זרעך את שער אויביו (בראשית כ"ב:י"ז). זה פירוש ר' יוסף בר שמעון קרא.

Rashbam Bereshit 25:17רשב״ם בראשית כ״ה:י״ז

Ve'elleh THESE WERE THE YEARS OF THE LIFE OF ISHMAEL: The Sages explained in Yevamot (64a) and in Megillah (17a) why the years of Ishmael's life were enumerated. According to the plain meaning of Scripture, it was done for Abraham's honor. Since the text had already stated when he was born (Gen. 16.16), "Abraham was eighty-six years old when Hagar bore Ishmael"; and when he was circumcised (Gen. 17.25), "His son Ishmael was thirteen years old ... the text now again states the length of his whole life.

ואלה שני חיי ישמעאל – חכמים פירשו במגילה (בבלי מגילה י״ז.) למה נמנו שנותיו של ישמעאל. ולפי הפשט: לכבודו של אברהם, הואיל ונתפרש שעת לידתו: ואברהם בן שמנים שנה ושש שנים בלדת הגר את ישמעאל (בראשית ט״ז:ט״ז), וגם שעת מילתו כדכתיב: וישמעאל בנו בן שלש עשרה שנה וגו׳ (בראשית י״ז:כ״ה), חזר עתה ופירש כל ימי חייו.

Rashbam Bereshit 25:32רשב"ם בראשית כ"ה:ל"ב

Hinneh I GO TO DIE: "Every day I go to hunt animals in the forest where one finds bears and lions and other vicious animals and I am in danger of dying. WHAT USE IS THERE FOR ME to await a firstborn’s share after our father's death?" My father, his eminence, R. Meir, offered the above explanation. [This speech of Esau] constitutes [the text's elaboration of how] "Esau spurned the birthright" (vs. 34).

הנה אנכי הולך למות – בכל יום אני הולך לצוד חיות ביערים המצויים שם דובים ואריות וחיות רעות ואני מסוכן למות. למה זה {לי} – להמתין חלק בכורה לאחר מיתת אבינו. כך פירש אבי הרב רבי מאיר מ"כ. {וזהו} ויבז עשו את הבכורה (בראשית כ"ה:ל"ד).

Rashbam Bereshit 27:27רשב"ם בראשית כ"ז:כ"ז

'Asher THAT THE LORD BLESSED: [This phrase modifies the word] "field." [A field blessed by God is] a field filled with (Song 4.14), "Nard and saffron, fragrant reed and cinnamon." So also Eliezer ha-qalir wrote in his piyyut, "Sadeh mevorakh keheriah berkho bemattan tal – When he smelled the blessed field, he blessed him with the gift of dew."

אשר ברכו י"י – את השדה שהוא מלא נרד וכרכום קנה וקנמון. וכן פייט רבי אלעזר הקליר שדה מבורך כהריח ברכו במתן טל.

Rashbam Bereshit 37:2רשב"ם בראשית ל"ז:ב'

'Elleh THESE ARE THE DESCENDANTS OF JACOB: Let those who love reason know and understand that which our Sages taught us (Shabbat 63a), "A verse never departs from its plain meaning." It is still true that in essence the Torah's purpose is to teach us and relate to us teachings, rules of conduct and laws which we derive from hints [hidden] in the plain meaning of Scripture, through superfluous wording, through the thirty-two principles of R. Eliezer, the son of R. Jose the Galilean, or the thirteen principles of R. Yishmael. Due to their piety, the earliest scholars tended to devote their time to midrashic explanations, which are the essence of Torah; as a result they never became attuned to the profundities of the plain meaning of Scripture. Furthermore, the Sages said, "Keep your children away from too much higgayon." They also said, "Studying the Bible is but of incomplete merit, but there is nothing more meritorious than studying Talmud" (BM 13a). Accordingly, they never became, entirely attuned to the plain meaning of Scriptural verses. As [Rabbi Kehana] says in Tractate Shabbat (63a), "I was eighteen years old and I had studied the entire Talmud and I had never realized that 'A verse never departs from its plain meaning'." Similarly, Rabbi Solomon, my mother’s father, who illumined the eyes of all the diaspora, who wrote commentaries on the Torah, Prophets, and Hagiographa, set out to explain the plain meaning of Scripture. However I, Samuel, son of his son-in-law, Meir – may the memory of the righteous be a blessing – [often] disputed [his interpretations] with him to his face. He admitted to me that, if only he had had the time, he would have written new [revised] commentaries, based on the insights into the plain meaning of Scripture that are newly thought of day by day. Now let the wise consider the way earlier scholars interpreted the phrase 'elleh toledot ya'aqov to mean, "These are the events and happenings that befell Jacob." This interpretation is folly. Of all the occurrences of the phrase 'elleh toledot X in the Torah or the Hagiographa, some elaborate the children of X, while others elaborate X's grand-children, as I explained above in the portion 'Elleh toledot noah. Above in the portion Bereshit, it is written, "When Noah had lived five hundred years, Noah begot Shem, Ham and Japheth" (Gen. 5.32). The text then explains how all the world sinned while Noah "found favor" (Gen. 6.8) . The text then explains (Gen. 6.9), "These are the toledot of Noah"-- i.e. "how did his grandchildren come about?" Since he had three sons and God commanded him to take them into the ark for twelve months, when they came out, "sons were born to them after the flood" (Gen. 10.1). [The text then proceeds to explain all their descendants] until they numbered seventy descendants who became the seventy nations, as it is written (Gen. 10.32), "From these the nations branched out." Similarly, the text concerning Esau explains in the first section the children that he begot when he lived in the area of his father's residence (36.1-5). Then the text explains that "he went to another land ... and settled on Mount Seir" (36.6,8). After completing that section, the text begins a new section with the words (36.9), "These are the toledot of Esau, the ancestor of the Edomites, on Mount Seir" – a section concerning [the descendants of] Esau's children. Just as one finds that the text relates, concerning Esau, that his children were born in the land of his father's residence, before he went to another land on account of Jacob (36.6), while his grandchildren were born on Mount Seir, so one finds similarly concerning Jacob. Above (Gen. 35.22) the text states, "The sons of Jacob were twelve in number." At the end of that section the text further explains that, "These are the sons who were born to him in Paddan-Aram. And Jacob came to his father, Isaac ..." (Gen. 35.26-7). So the text has [to this point] already explained who Jacob's sons were and where they were born, as it did in the case of Esau. Now [still following the pattern of the narration of Esau's line,] the text writes, "THESE ARE THE toledot OF JACOB" – i.e. his seventy descendants and how they were born. And how [were they in fact born]? JOSEPH WAS SEVENTEEN YEARS OLD and his brothers were jealous of him. As a result, "Judah left his brothers" (Gen. 38.1) and begot children – Shelah, Perez and Zerah – in Chezib and Adulam. As the events unfolded, "Joseph was taken down to Egypt" (39.1) and begot Menasseh and Ephraim there. Joseph then sent for his father and household, which now totaled seventy souls. Moses, our teacher, had to record all this since he would yet chastise them, saying, "Your ancestors went down to Egypt seventy persons in all ..." (Dt. 10.22).

אלה תולדות יעקב – ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדונו רבותינו כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אף כי עיקרה של תורה באת ללמדנו ולהודיענו ברמיזת הפשט וההגדות וההלכות והדינין על ידי אריכות הלשון ועל ידי שלשים ושתים מידות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ועל ידי שלש עשרה מידות של ר' ישמעאל. והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא, ולפי שאמרו חכמים אל תרבו בניכם בהגיון (השווה בבלי ברכות כ"ח:), וגם אמרו העוסק במקרא מדה ואינה מדה, העוסק בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו (השווה בבלי בבא מציעא ל"ג.), ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטו של מקראות. וכדאמרינן במסכת שבת: הוינא בר תמני סרי שנין וגרסינן כולה תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו (בבלי שבת ס"ג.). וגם רבנו שלמה אבי אמי מאיר עיני גולה שפירש תורה נביאים וכתובים נתן לב לפרש פשוטו של מקרא. ואף אני שמואל ב"ר מאיר חתנו זצ"ל נתווכחתי עמו ולפניו, והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום.

Rashbam Bereshit 37:13רשב"ם בראשית ל"ז:י"ג

Halo' YOUR BROTHERS ARE PASTURING AT SHECHEM: A dangerous place for them, since they killed the townspeople there (34.25). I heard this interpretation from our friend, R. Joseph Qara, and it delighted me.

הלא אחיך רועים בשכם – במקום סכנה שהרגו אנשי המקום. זה שמעתי מר' יוסף קרא חבירנו והנאה לי.

Rashbam Bereshit 46:8רשב״ם בראשית מ״ו:ח׳

Ya 'aqov JACOB AND HIS DESCENDANTS: Jacob himself is part of the count of seventy souls (vs. 27). This can be proven by the plain meaning of the text below (vs. 15), "The souls of his sons and daughters" – i.e. the children of Jacob and Leah – "numbered thirty-three"; that total is accurate only if one includes Jacob. However our Rabbis explained (BB 123b) that this count includes Jochebed who was born between the walls.

יעקב ובניו – יעקב מחשבון שבעים נפש, כמו שמוכיח לפנינו לפי הפשט: כל נפש בניו ובנותיו של יעקב ולאה הכל שלשים ושלש (בראשית מ״ו:ט״ו) עם יעקב. ורבותינו פירשו: זו יוכבד שנולדה בין החומות.

Rashbam Bereshit 49:8רשב״ם בראשית מ״ט:ח׳

Yehudah 'attah yodukha 'ahekha: Whoever interprets [yodukha to mean] "they shall praise you," has interpreted foolishly.

יהודה אתה יודוך – המפרש: ישבחוך אחיך שטות בידו.

Rashbam Bereshit 49:9רשב״ם בראשית מ״ט:ט׳

Whoever explains this phrase as referring to the sale of Joseph has no understanding of either the context of the verse or the punctuation of the cantillation signs.

בני – כפילו של יהודה. והמפרשו במכירת יוסף, לא ידע בשיטה של פסוק ולא בחילוק טעמים כלל.

Rashbam Bereshit 49:16רשב״ם בראשית מ״ט:ט״ז

Dan DAN SHALL GOVERN HIS PEOPLE: He who interprets this verse as referring to Samson has absolutely no understanding of the profundities of the plain meaning of Scripture.

דן ידין עמו – המפרשו על שמשון לא ידע בעומק פשוטו של מקרא כלל.

Rashbam Shemot 2:2רשב״ם שמות ב׳:ב׳

ותרא: SHE SAW THAT HE WAS GOOD AND SHE HID HIM: The explanation that she hid him because of [something special] that she saw in him is false. All babies elicit the compassion of their mothers.

ותלד בן ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו – המפרש לפי שראתהו הטמינתהו – שקר הוא, שכל הוולדות אמותן מרחמות עליהן.

Rashbam Shemot 3:11רשב״ם שמות ג׳:י״א

ויאמר BUT MOSES SAID TO GOD, "WHO AM I?": He who wishes to understand the true plain meaning of these verses should seek wisdom in this, my commentary, for those who preceded me did not understand them at all....

ויאמר משה מי אנכי – מי שרוצה לעמוד על עיקר פשוטו של מקראות הללו ישכיל בפירושי זה, כי הראשונים ממני לא הבינו בו כלל כלל...

Rashbam Shemot 6:14רשב״ם שמות ו׳:י״ד

אלה THE FOLLOWING ARE THE HEADS OF THEIR RESPECTIVE CLANS: The Mekhilta explains that the text now provides the genealogies of [only] those three tribes that Jacob had censured just before he died in order to teach us that those tribes are still important. According to the plain meaning of Scripture, [this genealogy is provided in a partial manner because] the text had to get as far as Moses and Aaron and as far as Korah and the sons of Uzziel and Phinehas in order that the reader should know who they all are when they are mentioned below in the Torah.

אלה ראשי בית אבותם – מפרש במכילתא: אילו שלשה שבטים שגינה אותם יעקב בעת צוואתו, ייחסם עתה הכתוב להודיע שחשובים הם. ולפי הפשט: עד משה ואהרן הוצרך לייחס כאן, ועד קרח ובני עוזיאל ופנחס הנזכרים לפנינו בתורה, לדעת מי הם הנזכרים לפנינו.

Rashbam Shemot 12:17רשב״ם שמות י״ב:י״ז

ושמרתם YOU SHALL OBSERVE [THE COMMANDMENT OF] THE MATZOT: To eat them [each year] on this day as a commemoration. כי FOR ON THIS VERY DAY I BROUGHT YOUR RANKS OUT OF THE LAND OF EGYPT: and their dough did not have time to leaven, as it is written (12:39) "And they baked unleavened cakes (maot) of the dough that they had taken out of Egypt, since they had been driven out [of Egypt and could not delay]."

ושמרתם את המצות – לאוכלם ביום הזה לזכרון. כי בעצם היום הזה הוצאתי וגו׳ – ולא הספיק בצק{ם} להחמיץ, כדכתיב: ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו וגו׳ (שמות י״ב:ל״ט).

Rashbam Shemot 13:9רשב״ם שמות י״ג:ט׳

לאות על ידך A SIGN ON YOUR HAND: According to the profound plain meaning of Scripture, it will always be a reminder for you as if it were written on your hand. Like the verse (Song 8:6), "Let me be a seal on your heart." בין עיניך ON YOUR FOREHEAD : Like an ornament or a gold chain that is customarily put on the forehead for decoration.

לאות על ידך – לפי עומק פשוטו: יהיה לך לזכרון תמיד, כאילו כתוב על ידך, כעין: שימני כחותם על לבך (שיר השירים ח׳:ו׳). בין עיניך – כעין תכשיט ורביד זהב שרגילין ליתן על המצח לנוי.

Rashbam Shemot 16:31רשב״ם שמות ט״ז:ל״א

וטעמו IT TASTED LIKE WAFERS IN HONEY: Below (Num. 11:8) it says that "It tasted like moist oil." The Sages explained that [the manna tasted] "like honey to children but like oil to grown ups" (Yoma 75b). However, I say, according to the plain meaning of Scripture that [in our verse, the word] וטעמו means that when it is eaten as is, without grinding, then it tastes like wafers in honey, just like nuts that taste sweet before they are ground or crushed. But when it is written below (Num. 11:8) "They ground it between millstones or pounded it into a mortar," that it why its taste became (והיה טעמו) oily, just like nuts that turn into oil when ground up, or like olives. That is why in our verse it says "וטעמו – it tasted like," while there (in Numbers) the verse says "והיה טעמו – its taste became"; i.e. its taste stopped being sweet and started to be oily.

וטעמו כצפיחית בדבש – ולהלן הוא אומר: והיה טעמו כטעם לשד השמן (במדבר י״א:ח׳). פירשו רבותינו (בבלי יומא ע״ה:): כדבש לתינוקות, שמן לזקנים. ואני אומר לפי פשוטו: וטעמו – כשאוכלין אותו כמות שהוא בלא טחינה הרי הוא: כצפיחית בדבש – כמו האגוזים קודם טחינה וכתישה מתוקין הם. אבל להלן כת׳: וטחנו ברחים או דכו במדוכה (במדבר י״א:ח׳), לפיכך: והיה טעמו כשד השמן – כמו האגוזים שנעשים שמן לאחר כתישה וכן הזתים. ולפיכך כתב כאן וטעמו, {ולהלן ״והיה טעמו״}, שמתחלף טעם המתיקות ונעשה טעם שמן.

Rashbam Shemot 21 Introductionרשב״ם שמות כ״א הקדמה

פרשת משפטים ידעו ויבינו יודעי שכל כי לא באתי לפרש הלכות, אף על פי שהם עיקר, כמו שפירשתי בבראשית (רשב״ם בראשית א׳:א׳) כי מיתור המקראות נשמעין ההגדות וההלכות, ומקצתן ימצאו בפירושי רבינו שלמה אבי אמי זצ״ל. ואני לפרש פשוטן של מקראות באתי, ואפרש הדינין וההלכות לפי דרך ארץ. ואף על פי כן, ההלכות עיקר, כמו שאמרו רבותינו (בבלי סוטה ט״ז.): הלכה עוקרת מקרא.

Rashbam Shemot 21:6רשב״ם שמות כ״א:ו׳

אל האלהים: means "to the judges." אל הדלת TO THE DOOR OR THE DOORPOST: His ear is pierced in full view of the public as a sign of slavery. [The reason why the door and the doorpost were specifically chosen for this ceremony is because] even in a stone house, the door and the doorpost are made of wood, so it is possible to pierce through his ear and through the door. לעולם: According to the plain meaning of Scripture, לעולם means all the days of his life, as it says concerning Samuel (I Sam. 1:22), "he must remain there for good (לעולם)."

אל האלהים – דיינים. {אל} הדלת או אל המזוזה – לעין כל רוצע אזנו – לסימן עבדות. {ודלת} ומזוזה אפילו בבית אבנים, של עץ הם, ויכול לרצוע באזנו ובדלת. לעולם – לפי הפשט: כל ימי חייו, כמו שנאמר בשמואל: וישב שם עד עולם (שמואל א א׳:כ״ב).

Rashbam Shemot 21:10רשב״ם שמות כ״א:י׳

HE SHALL NOT WITHHOLD FROM HER שארה: her food, as in the verse (Mi. 3:3), "You have devoured my people's flesh (שאר)," OR כסותה, her clothing, OR עונתה, which, following the plain meaning of Scripture, means "her lodging." For the letter mem in מעון, "lodging," is [a prefix, and is] not part of the root, just like the mem at the beginning of the words מקום and מלון. The verse then requires [the purchaser to provide] food, clothing and shelter.

שארה – מזונות, כמו: ואשר אכלו שאר עמי (מיכה ג׳:ג׳). כסותה – מלבושים. ועונתה – בית דירה, לפי הפשט, לשון מעון, כי המ״ם של מעון כמו מ״ם של מקום ושל מלון שאינו עיקר. הרי מזון וכסות {ומדור}.

Rashbam Shemot 21:28רשב״ם שמות כ״א:כ״ח

סקול יסקל השור THE OX SHALL BE STONED: According to the plain meaning of Scripture, the phrase ITS FLESH SHALL NOT BE EATEN means that after the ox is stoned its flesh may not be given to a dog or to a non Jew for them to eat it. [This meat may not be used in any way,] even though concerning the meat of animals that died of natural causes or that were torn by beasts the Torah says that one may "sell it to a non Jew" (Deut. 14:21) or "throw it to the dogs" (Ex. 22:30), i.e. one may derive benefit from the meat of such animals [even] after they are stoned. The rabbis, however, explained that [the reason that the phrase ITS FLESH SHALL NOT BE EATEN was written was to teach us that] if a legal decision has been made to kill the ox, and if the owners slaughter the ox ritually after that decision is made, then the ox's flesh may still not be eaten. ובעל השור נקי THE OWNER OF THE OX IS NOT TO BE PUNISHED: So long as he was not warned.

סקול יסקל השור – לפי הפשט: ולא יאכל את בשרו – לא לנכרי ולא לכלב, לאחר שנסקל. ואף על פי שהנבלה וטריפה כת׳ בם: או מכור לנכרי (דברים י״ד:כ״א), לכלב תשליכון אותו (שמות כ״ב:ל׳), אינם מותרים בהנאה לאחר סקילה. וחכמים פירשו (בבלי ב״ק מ״א.): משנגמר דינו אסור אפילו שחטו לאחר גמר דין. ובעל השור נקי – כל זמן שלא הועד בו.

Rashbam Shemot 22:6רשב״ם שמות כ״ב:ו׳

כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים WHEN A MAN GIVES MONEY OR GOODS TO ANOTHER FOR SAFEKEEPING: In this [first] section (vss. 6-8), the bailee is described as not being liable in a case of theft or loss. In the second section (vss. 9-12), the bailee is described as being responsible in a case of theft or loss. The rabbis explained that the first section refers to a bailee who is not being remunerated, while the second section refers to a bailee who is being remunerated. However, following the plain meaning of Scripture, the first section, "WHEN A MAN GIVES MONEY OR GOODS TO ANOTHER FOR SAFEKEEPING," refers to the guarding of removables that are commonly kept inside of one's house, and that were given to him so that he would guard them in the same way that he guards his own possessions. That is why, if they were stolen from his house, the bailee is not responsible, for he guarded them [in the expected manner,] as one guards one's own possessions. But in the second section (vss. 9-12), "WHEN A MAN GIVES TO HIS NEIGHBOR AN ASS, AN OX, A SHEEP OR ANY OTHER ANIMAL TO GUARD," since animals commonly graze outdoors it is to be assumed that when he entrusted them [to the bailee] he expected that the bailee would protect them from thieves. Accordingly, if they were stolen, the bailee is responsible.

כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים וגו׳ – בפרשה זו פוטר את השומר מגנבה ואבידה, ובפרשה שנייה (שמות כ״ב:ט׳-י״ב) מחייבו בגניבה ואבידה. ופירשו רבותינו (בבלי ב״מ צ״ד:): ראשונה בשומר חנם, שנייה בשומר שכר. ולפי פשוטו של מקרא: פרשה ראשונה שכתוב בה: כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור – מטלטלין הם ולשומרם בתוך ביתו כשאר חפציו נתנן לו. לפי{כך} אם נגנבו בביתו פטור, כי שמרן כשמירת חפציו. אבל פרשה שנייה שכתוב בה: כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה לשמור (שמות כ״ב:ט׳), ודרך בהמות לרעות בשדה, ודאי כשהפקידם, על מנת לשומרם מגנבים הפקידם לו, ולכן אם נגנבו חייב.

Rashbam Shemot 33:14רשב״ם שמות ל״ג:י״ד

He who interprets this phrase as meaning that God is promising to give Moses peace of mind (נחת רוח) by fulfilling Moses' request, is offering a foolish interpretation.

והמפרש והניחותי לך – נחת רוח אעשה במה שאעשה בקשתך, שטות הוא.

Rashbam Shemot 34:29רשב״ם שמות ל״ד:כ״ט

Anyone who connects קרן, in this verse, to the meaning of "horn," as in the phrase (Deut. 33:17), "He has horns like the horns of the wild ox (קרני ראם קרניו)," is a fool. For many words in the Torah have [at least] two [separate, distinct] categories [of meaning]. So Menahem explained also.

והמדמהו לקרני ראם קרניו (דברים ל״ג:י״ז) אינו אלא שוטה, כי שתי מחלקות הם ברוב תיבות שבתורה. וגם מנחם (מחברת: קרן) כן פירש.

Rashbam Vayikra Introductionרשב״ם ויקרא הקדמה

Whoever is loyal to God's words should never depart from the commentary of my grandfather, Rabbi Solomon, and should not budge from it. For most of the laws and midrashic interpretations there are close to the plain meaning of Scripture. All of them can be derived [from the study of the superfluities of] the language [or changes in wording]. "It is best that you grasp the one" – my commentary – "without letting go of the other one" (Eccl. 7:18). There are many laws [in this book]. Scholars should study the interpretations of my grandfather [Rashi], for I will elaborate only on passages where the plain meaning of the text requires explanation.

ואשר שם לבו לדבר יוצרינו, אל יזוז מנימוקי זקני רבנו שלמה, ואל ימוש מהם, כי רוב הלכות ודרשות שבהם קרובים לפשוטי המקראות, {ומיתורם או משינוי} הלשון יש ללמוד כולם, וטוב אשר תאחוז בזה אשר פירשתי, וגם מזה אל תנח ידיך (קהלת ז׳:י״ח). פרשת ויקרא הלכות מרובות יש בו, והתבוננו החכמים בפרושי זקני, כי לא אאריך אלא במקומות שיש לפרש פשוטי מקראות.

Rashbam Vayikra 5:13רשב״ם ויקרא ה׳:י״ג

מאחת מאלה [FOR THE WRONG THAT HE COMMITTED] IN ANY OF THESE MATTERS: [This refers to] one of the three types of sins mentioned above: "he heard a public imprecation" (vs. 1) or [the sin of] an uttered oath (vs. 4) or [the sin of] impurity concerning the Temple or sacred food (vss. 2–3).

מאחת מאלה – על אחת משלש עבירות אלה: ושמעה קול אלה (ויקרא ה׳:א׳), ושבועת ביטוי (ויקרא ה׳:ד׳), וטומאת מקדש וקדשיו (ויקרא ה׳:ג׳).

Rashbam Vayikra 11:40רשב״ם ויקרא י״א:מ׳

והאוכל ANYONE WHO EATS OF ITS CARCASS: The rabbis explained (Nid. 42b) that this verse teaches the "amount" [required for impurity to be transferred: in the case of] a person who touches or carries [something impure, if the amount touched or carried is, at the minimum.] an amount worthy of eating, i.e. an olive’s size, then he is impure. Following the plain meaning of Scripture, [the verse teaches that] a person becomes impure when he eats something impure, even if he does not touch it with his hands. In the same manner, it is written (Lev. 22:8), "He shall not eat anything that died or that was torn by beasts, thereby becoming impure."

והאוכל מנבלתה – פירשו חכמים (בבלי נדה מ״ב:): שיעור הוא, שאם נושא שיעור אכילה או נוגע טמא, וזהו כזית. ולפי הפשט: אוכל טמא אף על פי שלא נגע בידיו, כמו שכתוב: נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה (ויקרא כ״ב:ח׳).

Rashbam Vayikra 13:2רשב״ם ויקרא י״ג:ב׳

אדם כי יהיה בעור בשרו WHEN A PERSON HAS ON THE SKIN OF HIS BODY: When we follow the plain meaning of Scripture or the expertise gained through the ways of the human world, we have nothing [to add] concerning all these sections that describe plagues of humans or of clothing or of houses, the way they look, the way to count their quarantine periods, or the distinctions between white, black and yellow hairs. Rather the truth is found through the exegesis (midrash) of the rabbis, their laws and the traditions that they received from the earlier rabbis.

אדם כי יהיה בעור בשרו – כל פרשיות נגעי אדם ונגעי בגדים ונגעי בתים, ומראותיהן וחשבון הסגרם, ושערות לבנות ושער שחור וצהוב, אין לנו אחר פשוטו של מקרא כלום, ולא על בקיאות דרך ארץ של בני אדם. אלא המדרש של חכמים וחוקותיהם וקבלותיהם מפי החכמים הראשונים הוא העיקר.

Rashbam Bemidbar 11:35רשב״ם במדבר י״א:ל״ה

The midrash ’aggadah in the Sifre, at the end of this Torah portion [which is connected to verse 12:16] says: "Then the people traveled from Hazeroth and encamped in the wilderness of Paran." But are there two places named Hazeroth that they traveled from the first and encamped at the second and then they traveled from the second and encamped at the first? My teachers were not sure how to explain this text. I was asked about it in Paris and I explained it in a sermon. The midrash derived this idea [that the text implies more than one arrival at Hazeroth] from the beginning of this section [i.e. from our verse], "the people traveled from Kibroth-hattaavah to Hazeroth and they were in Hazeroth." On this verse the Sifre wrote: "This was when Miriam was smitten with ṣara‘at (‘leprosy’)." The Sifre ultimately returned to and completed this theme when it dealt with the last verse of this section – "‘Then the people traveled from Hazeroth ....’ But are there two places named Hazeroth ...?" A midrashic explanation of our verse is offered [by Sifre] because the verse does not say "the people traveled from Kibroth-hattaavah and they encamped at Hazeroth." That is the way most of the travels and the encampments of the Israelites are described: "they traveled [from X] and they encamped [at Y]." Rather the wording "the people traveled from Kibroth-hattaavah to Hazeroth" [without saying "and they encamped at Hazeroth"] implies that the people [reached Hazeroth and did not stop; they] also traveled beyond Hazeroth. But after that [it says] "and they were in Hazeroth." [That means] that they did an about-face while they were in Hazeroth. [In other words, our verse tells us that the events of chapter 12 took place as the Israelites were leaving Hazeroth,] when the first three-tribe unit had already traveled beyond Hazeroth. [At that point,] when the Tabernacle had not yet been dismantled [and the Levites had, accordingly, not yet begun traveling,] Moses and Aaron and Miriam were still [in Hazeroth,] in the camp of the Levites. [That is when] God called to them suddenly (12:4) and Miriam was stricken with ṣara‘at (12:10). Then they [i.e. the lead tribes who had already left Hazeroth] returned to Hazeroth. After seven days, Miriam was cured of her leprosy. [At that point the text says (12:16),] "After that the people traveled from Hazeroth and encamped in the wilderness of Paran." I found all of this midrashic explanation in the Mekhilta on the Torah portion Beshalaḥ; there the explanation was connected entirely to the first verse. Then I found that Rabbi Kalonymus of Rome also explained [this text] in his teshuvot as I did. Furthermore [I would explain in the same manner the midrash found] on the verse (Ex. 12:37) "The Israelites traveled from Raamses to Succoth." In the Mekhilta [commenting on that verse] it says, "Concerning this verse it is written (Ex. 19:4), ‘I bore you on the wings of eagles’." I explained to those who asked me [what the basis of that midrash is. The midrash is based on the non-standard style of the verse,] that it does not say there, "They traveled from Raamses and they encamped at Succoth." This teaches us that the verse [is not simply telling us the order of their travels; rather it] is telling us that the people traveled from Raamses to Succoth in negligible time. [Essentially] at the same time that they left Raamses, they left Succoth too. That is an example of [the Israelites being treated by God in a miraculous manner, traveling] "on the wings of eagles."

ומדרש אגדה בסיפרי בסוף הפרשה: ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן (במדבר י״ב:ט״ז). וכי שתי חצרות היו שנסעו מזו וחנו בזו ונסעו מזו וחנו בזו. ומסופק לרבותי, ונשאלתי עליו בפריש, ופירשתיו הדרשה, כי זו אנו למדין מתחילת הפרשה שכתוב בה: מקברות התאוה נסעו {העם} חצרות ויהיו בחצרות, ועל פסוק זה כת׳ בסיפרי: ״זה היה בשעה שנצטרעה מרים״, וסוף דבר חוזר ומסיימו בפסוק האחרון של פרשה ״ואחר נסעו העם מחצירות (במדבר י״ב:ט״ז) וכי שתי חצירות היו וכו׳⁠ ⁠״. ופסוק זה הוא נדרש {מדלא כתב} מקברות התאוה נסעו העם ויחנו בחצרות, כשאר כל מסעות וחניות שכתוב בהן: ויסעו ויחנו, אלא מקברות התאוה נסעו העם חצרות, משמע כי העם נסעו מחצירות ואחר כך ויהיו בחצירות, שחזרו לאחוריהם בחצירות. שכשנסע דגל הראשון מחצירות, ועדיין לא הורד המשכן, ומשה ואהרן ומרים שהיו עדיין במחנה לויה, קרא להם הקב״ה פתאום ונצטרעה מרים, וחזרו לאחוריהם, ונאספה מרים מצרעתה לסוף שבעה, ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן (במדבר י״ב:ט״ז). וכל דרשה זו מצאתי במכילתא בפרשת בשלח כולה בפסוק הראשון, ושוב מצאתיה בתשובות ר׳ קלונימוס איש רומי כמותי. וגם מה שכתוב במכילתא (מכילתא שמות י״ב:ל״ז): ״ויסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה (שמות י״ב:ל״ז) – על זה נאמר ואשא אתכם על כנפי נשרים (שמות י״ט:ד׳)״, ופירשתי לשואלים, לפי שאין כתוב שם: ויסעו מרעמסס ויחנו סוכותה, לומר לך שלפי שעה באו מרעמסס לסוכות, ובשעה שנסעו מרעמסס נסעו כמו כן מסוכות, וזהו כנפי נשרים.

Rashbam Bemidbar 13:22רשב״ם במדבר י״ג:כ״ב

ויבא עד חברון [THEY WENT UP (ויעלו) INTO THE NEGEV] AND HE CAME (ויבא) TO HEBRON: There is an ’aggadah that appears [at first glance to represent] the plain meaning of Scripture which [explains that] the verse is referring to Caleb [who, according to this midrash, was the only one of the spies who came to Hebron]. For it says below (Deut. 1:36) [concerning Caleb] "to him I will give the land on which he set foot," and (Num. 14:24) "him will I bring into the land that he entered and his offspring shall hold it as a possession." So [the midrash says that the meaning of the singular verb in the phrase,] "he came (ויבא) to Hebron" is [that] Caleb [alone came there]. And [according to that same midrash] he prostrated himself at the grave of the forefathers [at the Cave of Machpelah in Hebron] and prayed that he would be saved [by God] from the evil advice of the [rest of the] spies. And we find that Joshua assigned Hebron to Caleb, as it is written (Josh. 21:12), "They gave the fields and the villages of the town [of Hebron] to Caleb the son of Jephunneh as his holding." But in any case, following the true plain meaning of Scripture [the phrase "he came – ויבא to Hebron" means that] each and every one of the spies "comes" to Hebron. We know this because the spies [other than Caleb] say (vs. 28) "we saw the children of Anak there," [and the children of Anak lived] in Hebron. It is also written [that they said,] (vs. 33) "there we saw the Nephilim, the children of Anak."

ויבא עד חברון – הגדה (בבלי סוטה ל״ד:) נראית פשט: שעל כלב אמר הכתוב, שנאמר: ולו אתן את הארץ אשר דרך בה (דברים א׳:ל״ו), והביאותיו אל הארץ אשר בא שמה וזרעו יורישנה (במדבר י״ד:כ״ד). לפיכך ויבא עד חברון – הוא כלב, ונשתטח על קבורת אבות ונתפלל שינצל מעצת מרגלים. ומצינו ביהושע שנתן לכלב את חברון, כדכתיב: ואת שדה העיר ואת חצריה נתנו לכלב בן יפונה באחוזתו (יהושע כ״א:י״ב). ומכל מקום, לפי עיקר פשוטו: ויבא – כל אחד ואחד, עד חברון – שהרי אמרו: וגם בני הענקים ראינו שם (במדבר י״ג:כ״ח) – בחברון. וכת׳: ושם ראינו את הנפילים בני ענק (במדבר י״ג:ל״ג).

Rashbam Bemidbar 30:11רשב״ם במדבר ל׳:י״א

ואם בית אישה נדרה IF SHE MAKES A VOW WHILE IN HER HUSBAND’S HOUSEHOLD: [In this verse, we see that a husband can annul vows that his wife makes after marriage.] However, above (vs. 7) it is written, "[IF SHE SHOULD MARRY] WHILE HER VOW IS UPON HER." That verse [must be] about vows that were made before marriage. We can [then] conclude [from the contrast between vs. 7 and vs. 11], that, following the plain meaning of Scripture, [vss. 7–9 must be teaching] that a husband has the power to annul [his wife’s] vows, [even vows] from before [their marriage].

ואם בית אישה נדרה – אבל למעלה כת׳: ונדריה עליה (במדבר ל׳:ז׳) – אותו פסוק בנדרים הקודמים קודם שנשאה. ומשמע לפי הפשט, שהבעל מיפר בקודמין.

Rashbam Devarim 15:18רשב״ם דברים ט״ו:י״ח

As for those who explain the verse in the standard manner, "LET IT NOT BE DIFFICULT IN YOUR EYES that you are now sending him free at the end of the six years; [this should not trouble you,] for he did much work for you FOR SIX YEARS, that is more work than most hired hands (שכירים)," they are offering a silly explanation... There are also those who explain that the phrase "משנה שכר שכיר — double a hired hand" is equivalent to "six years." For the standard hired hand works for three years, as it is written (Isa 16:14), "In three years, like the years of a hired hand." This explanation is also folly.

ואשר הורגלו לפרש: לא יקשה בעיניך על מה שאתה משלחו חפשי לסוף שש, שהרי הרבה עבדך שש שנים, כלומר: יותר משאר שכירים, שטות הוא בידם... ויש מפרשים: משנה שכיר – שש שנים הם, לפי שסתם שכיר שלש שנים, כדכתיב: בשלש שנים כשני שכיר (ישעיהו ט״ז:י״ד). גם זה הבל.

Rashbam Devarim 34 Endingרשב״ם דברים ל״ד סיום

אם יראו הרואים פירושים קדומים שנוטים לצד פשט אחר בעניינים אחרים, יתנו לב כי אינם דרך ארץ לפי חכמת דברי בני אדם או כפירוש הפסוק אינו כן. ואיני יכול לפרש כל כך ולפרש טעמי הקושיות אלא מעט מזער, כי לא יכיל דיו וקולמוס וקלף להספיק. הלא תראה מה פירש זקיני זצ״ל (רש״י דברים כ׳:י״ט): ״כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור (דברים כ׳:י״ט) – שמא תאמר עץ השדה אדם הוא לבא מפניך במצור לעמוד כנגדך״. הלא זה הדבר הבל. וכי מי הוא הדיוט וכסיל שסבור שהעץ יש בו כח כאדם? ולמה הוצרך משה רבינו לומר דבר שאינו ראוי להשמע. ואני פירשתיו (רשב״ם דברים כ׳:י״ט) יפה לפי הפסוקים ולפי דרך ארץ. וכן באיוב, שאמר לו אליפז: כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל (איוב ה׳:ו׳), ומפרש: כי לא יצא הפורענות שבא עליך מן האדמה ומן העפר אלא מידך היתה זאת לך, גם זה הבל הוא, וכי מי לא ידע בכל אלה אשר כַשְדִים ושְבָא ואש מן השמים, והרוח הבא מעבר המדבר עשו לו כל צרותיו ולא יצא מן הק[ר]קע. אך פירושו כמו שפירשתי, שאמר למעלה: כאשר ראיתי חורשי און וזורעי עמל יקצרוהו (איוב ד׳:ח׳) אני ראיתי אויל {משריש} ואקב נוהו פתאום, ירחקו בניו וג׳, אשר קצירו וג׳ (איוב ה׳:ג׳-ה׳). ולמה כל זאת: כי לא יצא מעפר און (איוב ה׳:ו׳) – אשר חרש וזרע בקרקע ונעשה אויל משריש (איוב ה׳:ג׳), אלא ימות בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו (איוב י״ד:ח׳). ופירוש כי לא יצא (איוב ה׳:ו׳) – כמו: ותוצא הארץ דשא (בראשית א׳:י״ב). הרי פירושו לפי הפסוקים שלמעלה ודרך ארץ ודבר חכמה.

Rashbam Bava Batra 50b s.v. רב מרירשב"ם בבא בתרא נ': ד"ה רב מרי

רב מרי אמר כו' – כבר פירשנו בלא יחפור.

Rashbam Reconstructed Bereshit 5:12רשב״ם המשוחזר בראשית ה׳:י״ב

(יב-לא) למה נמנו שנים של הרשעים הכתובים בפרשה כי מה לנו בשניהם ובחייהם של רשעים. ונראה לי שכך היו דרכן של נביאים זה אחר זה כדי להודיע מניין השנים מבריאת העולם. ומתוך מניין השנים הכתובים כאן ומניין הדורות הכתובים עד משה רבנו, ומניין שעבוד מצרים דכתיב: ומושב בני ישראל וכו׳ (שמות י״ב:מ׳), ומניין ארבעים שנה שהיו במדבר, יודעים אנו סכום ומניין השנים מבריאת עולם עד פטירת משה רבנו ועד כניסתם לארץ, ומניין השנים מיציאת מצרים עד בניין בית המקדש המפורש בנביאים (מלכים א ו׳:א׳), ומניין ישיבתו עד חורבנו. ומחורבן בית ראשון עד חורבן בית שני כתב דניאל מניין השנים על זה: שבועים שבעים נחתך על עמך (דניאל ט׳:כ״ד), פירוש: שבעים מגלות בבל וארבע מאות ועשרים שעמד בית שני, הרי כאן שבעים פעמים שבע שנים, וזהו: שבועים שבעה (דניאל ט׳:כ״ה).

Ibn Ezra Iggeret HaShabbatאבן עזרא איגרת השבת

ויען ויאמר לי ציר השבת, הגד הוגד לה את אשר הביאו תלמידיך אתמול אל ביתך ספרים פירושי התורה, ושם כתוב לחלל ליל השבת, ואתה תאזור מתניך בעבור כבוד השבת להלחם מלחמת התורה עם אויבי השבת, ולא תשא פני איש. ואיקץ ותפעם רוחי עלי ונפשי נבהלה מאד, ואקום וחמתי בערה בי ואלבש בגדי וארחץ כפי ואוציא הספרים חוצה אל אור הלבנה, והנה שם כתוב שם בפירוש: "ויהי ערב ויהי בקר" והוא כי כאשר היה בקר יום שני אז עלה יום אחד שלם כי הלילה הולך אחר היום.

Tosafot Yoma 18b s.v. והאמרתוספות יומא י"ח: ד"ה והאמר

והאמר רבא תבעוה להנשא כו' – לא הוה מצי לשנויי קטנות שלא הגיע זמנן לראות הוו דהא מסקינן בפ' תינוקת (נדה דף ס"ו.) דמילתא דרבא אפילו בקטנה דילמא מחמדא ונראה דהיכא דתבעוה לינשא וישבה שבעה נקיים וכל אותם שבעה בדקה שחרית וערבית וטבלה ולא נבעלה אז צריכה לבדוק בכל יום ויום דלעולם משתבעוה לינשא איכא לספוקי דילמא חזיא מחמת חימוד עד שתיבעל הלכך בעינן שבעה נקיים סמוך לבעילת מצוה וכן פירש רשב"ם בפרק תינוקת (שם).

Tosafot Megillah 18b s.v. קנקנתוםתוספות מגילה י"ח: ד"ה קנקנתום

קנקנתום חרתא דאושכפי – פירש הקונטרס ארמינט"א וקשיא דא"כ יהא אסור להטיל ארמינ"ט לתוך הדיו אלא ש"מ דקנקנתום לא הוי ארמינ"ט דהכי נמי משמע התם דמפרש טעמא דקנקנתום אסור משום דכתיב (במדבר ה') וכתב ומחה גבי סוטה כתב שיכול למחות ודיו שיש בו קנקנתום אינו יכול למחות וא"כ ש"מ דקנקנתום לאו היינו ארמינ"ט שהרי בכל יום אנו מטילין ארמינ"ט לתוך הדיו שלנו ואפ"ה מחקינן ליה שפיר ונראה כדפי' רשב"ם בעירובין (דף י"ג. ושם) דקנקנתום היינו ויטריול"ו ונהי דאמרינן התם שהיא ירוקה מ"מ י"ל שמשחרת כששוחקים אותה הדק הדק.

Tosafot Yevamot 80b s.v. עדתוספות יבמות פ': ד"ה עד

עד שיהא בכולן – אף על גב דאמרן לעיל דבעינן שיהא לקוי ממעי אמו ויש סימנים שאין יכולין להוודע משנולד מ"מ כיון שניכר מיד שאין עושה כיפה ושאר סימנים ניכרים כל אחד כשהוא בזמנו הוכיח הראשון על האחרים שממעי אמו הוא לקוי אלא שלא היו ראוין להיות ניכרים סמוך ללידתו וא"ת הא דאמרינן (לקמן דף קי"א:) קטן וקטנה לא חולצין ולא מייבמין קטן שמא ימצא סריס כשמטיל מים ועושה כיפה יחלוץ וייבם לרב הונא דאמר עד שיהא בכולן ואפילו אם יולדו כל הסימנים לאחר מכאן אין בכך כלום כיון שלא היה לקוי ממעי אמו ואין לומר דבאותו קטן שיש בו סימני סריס שאין עושה כיפה קאמר דלא חולצין ולא מייבמין דהא בכל דוכתא משמע דטעמא משום דחיישינן למיעוט וזה היה תימה דאותן שיש בהן סימני סריס בקטנותם רובם מתקנין ולאו סריס נינהו ועוד דלקמן בפרק בית שמאי (דף קי"א:) משמע דבכל קטנים איירי רבי מאיר גבי יבם קטן שבא על יבמה גדולה תגדלנו דקאמרינן לימא מתניתין דלא כרבי מאיר כו' ואמר ר"י דהא דבעינן לעיל שיהו בו סימני סריס משנולד היינו ליחשב ודאי סריס אבל ספק סריס הוי אף על פי שאין בו סימני סריס וכן פירש רשב"ם ביוצא דופן (נדה דף מ"ז: ושם) גבי הא דאמר וכי לא נולדו בו סימני סריס עד כמה עד רוב שנותיו פירוש עד רוב שנותיו אם לא הביא הוי גדול ודאי וסריס ודאי אבל קודם לכן הוא קטן ויש לו דין בן תשעה מכ' ועד רוב שנותיו ואם הביא ב' שערות מכ' ועד קודם רוב שנותיו הוי גדול ולא סריס.

Tosafot Bava Kama 68a s.v. מהתוספות בבא קמא ס"ח. ד"ה מה

מה טביחה דאהנו מעשיו – משמע דסבר ר"א דשינוי קונה דאהנו מעשיו משמע לאפוקי מרשות בעלים דומיא דאהנו מעשיו דמכירה וקשה לפי' רשב"ם דמפרש בפ"ק (בבא קמא י"א.) אהא דאמר עולא א"ר אלעזר שמין לגנב ולגזלן דהיינו לענין פחת נבילה דהוי דנגזל משום דלא קני לה גזלן בשינוי וי"ל דדוקא בשינוי שאין הגזלן עושה בידים לא קני כגון שמתה הבהמה אבל שינוי שעושה הגזלן בידים כגון טביחה מודה ר"א דקני א"נ אהנו מעשיו דטביחה היינו שמחסרה מן הבעלים ולאו דקני ליה ולא הוי כאהנו מעשיו דמכירה.

Tosafot Bava Metziah 19a s.v. וליחושתוספות בבא מציעא י"ט. ד"ה וליחוש

וליחוש דלמא כתב ליתן בניסן כו' – ואפילו לאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו הכא גבי אשה חוב הוא לה ואמתני' דדייקינן הא אמר תנו נותנין וכן אמתני' דהמביא גט ממדינת הים לא פריך ניחוש שמא כתב ליתן בניסן כו' כיון דעתה שבא לגרשה רואין שהזמן מוקדם ויש קול שלא נמסר ביום שנכתב ויזכרו לקוחות לומר אייתי ראיה אימת מטא גיטא לידך אבל הכא שהבעל מודה שממנה נפל וגירשה ביום הכתיבה פריך וניחוש שמא יסברו לקוחות שאמרה אמת ולא יאמרו בשעת טריפה אייתי ראייה אימת מטא גיטא לידך וא"ת ואמאי לא פריך אמתני' דכותבין גט לאיש אף על פי שאין אשתו עמו ליחוש שמא לא יתן עד שנה וכי תימא כיון דליכא ריעותא דנפילה י"ל יום שנכתב נמסר ואפי' נמסר נמי אחר זמן יש קול שלא נמסר ביום שנכתב כי רואים בשעת קבלת הגט שהוא מוקדם ויזכרו לקוחות לומר כשתטרף אייתי ראיה דהא לעיל (דף י"ב:) פריך גבי כותבין שטר ללוה ויש לומר דגבי כותבין שטר ללוה פריך שפיר משום דמאן דיזיף בצנעא יזיף (ב"ב מ"ב.) ויש לחוש שמא לאחר זמן ימסור לו בצנעא ויסברו לקוחות שנמסר לו משעת כתיבה אבל גט דיהבי בפרהסיא דצריך עדי מסירה אפילו לר"מ דאין דבר שבערוה פחות משנים כדפירש ר"ת ורשב"ם בגיטין (ד'.) ועוד דרגילות לגרש בפרהסיא לגלות שהיא פנויה יש קול שנתגרשה אחר זמן כתיבה ולא יטעו הלקוחות אבל אכתי קשה אמאי כותבין גט לאיש כו' ניחוש שמא תזנה אחר הכתיבה ויתן לה בצנעא כדי לחפות עליה וי"ל דמיד שנכתב הגט נותן לה דלא מקדים איניש פורענות לנפשיה.

Tosafot Bava Batra 27a s.v. ולכתובתוספות בבא בתרא כ"ז. ד"ה ולכתוב

ולכתוב עליה פרוזבול – אבל אמטלטלין אין כותבין פרוזבול מפני שיכול לכלותן והיא הלואה דלא שכיחא ועציץ נקוב אף על פי שיכול לכלותו כותבין עליו פרוזבול דלא פלוג רבנן במקרקעי והא דכותבין אפילו על קרקע כל שהוא פי' רשב"ם בהשולח (גיטין דף ל"ז. ד"ה אלא) משום דאין אונאה לקרקעות והוי כאילו יש לו משכון בכל ואין נראה דנהי דאין להן אונאה ביטול מקח ביתר מפלגא יש להן אלא היינו טעמא משום דגבי והדר גבי כמעשה דקטינא דאביי (כתובות דף צ"א:) דע"י כך ראוי לגבות כל חובו וכענין זה איכא סוף פרק כל הגט (גיטין דף ל':) גבי המלוה מעות את הכהן כו' הניח מלא מחט גובה מלא קורדום [ועי' תוס' גיטין ל"ז. ד"ה אלא ותוספות קדושין כ"ו: ד"ה ולכתוב].