Commentators:R. Shemuel b. Meir (Rashbam)/5

EN/HEע/E

R. Shemuel b. Meir (Rashbam)

Sources

Rashbam Bereshit 1:1רשב״ם בראשית א׳:א׳

Bereshit AT THE BEGINNING OF GOD’S CREATION: Let the wise understand that all of our rabbis' words and midrashic explanations are honest and true. So it is written in tractate Shabbat (63a), "I was eighteen years old [and I had studied the entire Talmud] and I had never realized that a verse never departs from its plain meaning." The essence of halakhic and midrashic exegesis is derived from superfluous language in Scripture or from linguistic anomalies. The plain meaning of the verse is written in such a way that one is [additionally] able to learn from it the essence of the midrashic explanation. For example, it is written (Gen. 2.4), "Such is the story of heaven and earth behibbare'am – as they were created." The rabbis (BR 12.9) interpreted [that last word] midrashically to mean, "be'avraham – through [the merit of] Abraham [they were created]." [They did this] because of the superfluous language of the verse, for the word behibbare'am did not have to be written at all. Now I shall elucidate the interpretations of earlier exegetes to this verse (Gen. 1.1) so as to explain to people why I do not choose to interpret as they did. Some interpret the verse to mean, "ba-rishonah – the first things that God created were heaven and earth." This is impossible to say because water [too] was already created, as it is written (verse 2), "And a wind from God was sweeping over the water." Furthermore, the text does not say ba-rishonah, [a context form] but rather bereshit, a construct form, as in the phrase (Gen. 10.10) "The mainstays of (reshit) his kingdom were Babylon." Some explain this verse as being similar to the phrase (Hos. 1.2), "The outset of God's speaking (tehillat dibber) to Hosea." In other words, they see the verse as meaning, "At the outset of God's creation of heaven and earth" – i.e. before God had created heaven and earth – then, "The earth was unformed and void with darkness over the surface of the deep and a wind from God sweeping over the waters." According to this interpretation, then, water was created first. This interpretation is also folly. The text should not have read, "The earth was unformed and void," for the earth was not yet created. How can the text mention the earth even before the creation of the water, which preceded the earth? The following is the true plain meaning of our text, which follows the Scriptural pattern of regularly anticipating and explaining some matter which, though unnecessary to the immediate context, serves the purpose of elucidating some matter to be mentioned further on, in another passage. For example, when the text writes (Gen. 9.18), "Shem, Ham and Japheth," why does it then proceed to write, "Ham being the father of Canaan"? It is because it is written below (Gen.9.25), "Cursed be Canaan." Had we not known before who Canaan was, we would not have understood why Noah cursed him. [Another example is,] "Reuben lay with Bilhah, his father's concubine, and Israel found out" (Gen. 35.22). Why does the text write at this point that "Israel found out" when it is not written at this point that Israel said anything about it to Reuben? However, later on Israel's death bed he would say (Gen. 49.4), "Hasty as water, you shall excel no longer, for you mounted your father's bed ...." Accordingly the text anticipates and writes that "Israel found out," so that one would not be surprised when reading that Israel, towards the end of his life, chastised Reuben. Similarly, [this type of anticipatory style can be found] in many places. This entire section, concerning the six days of creation, was also written by Moses for anticipatory purposes, so as to explain to the reader what God said when he gave the Torah (Ex. 20.8-11), "Remember the Sabbath day and keep it holy ... for in six days the LORD made heaven and earth and sea, and all that is in them, and he rested on the seventh day." For this reason it is written (Gen. 1.31), "There was evening and there was morning, the sixth (hashishi) day," a reference to that same sixth day, the end of the creation process, of which God spoke when he gave the Torah. That is why Moses related [this entire chapter about creation] to Israel – in order to inform them that what God said was true. [In other words, Moses said,] "Do you think that this world has forever existed in the way that you now see it, filled with all good things? That is not the case. Rather, bereshit bara' 'elohim – i.e. at the beginning of the creation of the heaven and the earth, when the uppermost heavens and the earth had already been created for some undetermined length of time – then,

בראשית ברא אלהים – יבינו המשכילים כי כל דברי רבותינו ודרשותיהם כנים ואמתים, וזהו האמור במסכת שבת (בבלי שבת ס״ג.): הוינא בר תמני סרי שנין ולא ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו. ועיקר ההלכות והדרשות יוצאין מייתור המקראות או משינוי הלשון, שנכתב פשוטו של מקרא בלשון שיכולין ללמוד הימנו עיקר הדרשה. כמו: אלה תולדות השמים והארץ בהבראם (בראשית ב׳:ד׳), ודרשו חכמים (בראשית רבה י״ב:ט׳): באברהם, מאריכות הלשון שלא היה צריך לכתוב: בהבראם. עתה אפרש פירושי הראשונים בפסוק זה להודיע לבני אדם למה לא ראיתי לפרש כמותם. יש מפרשים: בראשונה ברא אלהים את השמים ואת הארץ, אי איפשר לומר כן שהרי המים קדמו כדכתיב: ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳), ועוד שאין כתוב כאן: בראשונה, אלא בראשית, דבוק הוא, כמו: ותהי ראשית ממלכתו בבל (בראשית י׳:י׳). והמפרש כמו: תחלת דבר י״י בהושע (הושע א׳:ב׳), כלומר: בתחילת ברא אלהים את השמים, כלומר: בטרם ברא שמים וארץ, הארץ היתה תוהו ובהו, וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א׳:ב׳), נמצא שהמים נבראו תחילה, גם זה הבל, שכן לא היה לכתוב: והארץ היתה תוהו ובוהו (בראשית א׳:ב׳), שמאחר שעדיין לא נבראת לא היה לו לקרותה: ארץ, קודם יצירת המים, מאחר שהמים קדמו. אך זה הוא עיקר פשוטו, לפי דרך המקראות שרגיל להקדים ולפרש דבר שאין צריך בשביל דבר הנזכר לפניו במקום אחר, כדכתיב: שם {ו}חם ויפת, וכת׳: וחם הוא אבי כנען (בראשית ט׳:י״ח), אלא מפני שכתוב לפניו: ארור כנען (בראשית ט׳:כ״ה), ואילו לא פורש תחילה מי כנען לא היינו יודעין למה קיללו נח. וישכב את בלהה פלגש אביו וישמע ישראל (בראשית ל״ה:כ״ב), למה נכתב כאן: וישמע ישראל, והלא לא נכתב כאן שדיבר יעקב מאומה על ראובן. אלא לפי שבשעת פטירתו אמר: פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך אז חללת יצועי עלה (בראשית מ״ט:ד׳), לפיכך הקדים: וישמע ישראל, שלא תתמה בראותך שהוכיחו על כך בסוף ימיו, וכן בכמה מקומות. גם כל הפרשה הזאת של מלאכת ששה ימים הקדימו משה רבינו לפרש לך מה שאמר הקב״ה בשעת מתן תורה: זכור את יום השבת לקדשו {וגו׳} כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי (שמות כ׳:ז׳-י׳). וזהו שכתוב: ויהי ערב ויהי בקר יום הששי (בראשית א׳:ל״א) – אותו ששי שהוא גמר ששה ימים שאמר הקב״ה במתן תורה. לכך אמר להם משה לישראל, להודיעם כי דברי הקב״ה אמת: וכי אתם סבורים שהעולם הזה כל הימים בנוי כמו שאתם רואים אותו עכשיו מלא כל טוב. לא היה כן, אלא: בראשית ברא אלהים וג׳ – כלומר: בתחילת בריאת שמים וארץ, כלומר: בעת שנבראו כבר שמים העליונים והארץ, הן זמן מרובה הן זמן מועט, אז:

Rashbam Bereshit 1:4רשב״ם בראשית א׳:ד׳

Vayyar GOD SAW THE LIGHT: He examined its appearance [and saw] that it was good. The phrase vattere’ 'oto ki tov hu' (Ex. 2.2) is to be interpreted similarly. It means that she examined Moses, who was born [prematurely] after a six month pregnancy, just as Samuel was, for it is written [that Samuel was born] (1 Sam. 1.20) litequfot ha-yamim. She [Moses' mother] found "that he was good" – i.e. that his signs [of viability], his fingernails and hair, were completed. So she "hid him for three months" – i.e. until the nine months [of the expected pregnancy] were finished – since she saw and knew that he was not a stillborn, for his [vital] signs were good and proper. Vayyavdel GOD MADE A SEPARATION BETWEEN THE LIGHT AND THE DARKNESS: There were twelve hours of daylight and then twelve hours of night. First light and then darkness. For creation begins with the phrase, "Let there be light." Accordingly, any darkness that preceded creation, like "the darkness over the surface of the deep," (vs. 2) is not counted as night.

וירא אלהים את האור {כי טוב} – נסתכל במראה{ו} כי יפה הוא, וכן: ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב׳:ב׳), נסתכלה במשה שנולד לששה חדשים, כמו שמואל: לתקופת הימים (שמואל א א׳:כ׳), וראתהו כי טוב ויפה הוא שנגמרו סימניו וצפורניו ושערו, ותצפנהו שלשה ירחים (שמות ב׳:ב׳) – כלומר: עד סוף תשעה חדשים שהרי ראתהו וידעה שהוא טוב ויפה בסימנים שאינו נפל. ויבדל אלהים בין האור ובין החשך – ששתים עשרה שעות היה ביום ואחר כך הלילה שתים עשרה, האור תחילה ואחר כך החשך, שהרי תחילת בריאת העולם היה במאמר יהי אור, וכל חשך שמקודם לכך דכתיב וחשך על פני תהום (בראשית א׳:ב׳) לא זהו לילה.

Rashbam Bereshit 18:1רשב״ם בראשית י״ח:א׳

Vayyera' THE LORD APPEARED TO HIM: In what manner? Three men who were angels came to him. For in many instances the appearance of an angel is described as a manifestation of God, as it is written (Ex.23.21), "My [= God's] name is in him [= the angel of vs. 20]"; the messenger is equivalent to the sender. Similarly it is written (Ex. 3.2), "An angel of the LORD appeared to him in a blazing fire out of a bush," but in the continuation there it is written (Ex. 3.4), "The LORD saw that he had turned aside." Kehom AS THE DAY GREW HOT: Why write "as the day grew hot"? To inform you that since when the angels came to Lot it is written that (Gen. 19.1), "The two angels came to Sodom in the evening," that is why Lot said to them (Gen. 19.2), "Turn aside to your servant's house to spend the night." However, since they came to Abraham's house "as the day grew hot" – in the morning, when guests are not wont to lodge but to eat and continue their journeys – Abraham did not invite them to sleep; rather (vs. 5), "Eat, and then go on."

(א-ב) וירא אליו י״י – האיך? שבאו אליו שלשה אנשים שהיו מלאכים. שבהרבה מקומות כשנראה המלאך קורהו בלשון שכינה, כדכתיב: כי שמי בקרבו (שמות כ״ג:כ״א), שלוח{ו} כמותו. וכן: וירא מלאך י״י אליו בלבת אש מתוך הסנה (שמות ג׳:ב׳), וכתוב שם: וירא י״י כי סר לראות (שמות ג׳:ד׳). כחום היום – מה צורך לכתוב כחום היום, אלא להודיעך כי בלוט כת׳: ויבאו {שני} המלאכים סדמה בערב (בראשית י״ט:א׳), ולכך אמר להם לוט סורו נא אל בית עבדכם ולינו (בראשית י״ט:ב׳), אבל אברהם לפי שבאו אליו כחום היום בבקר שאין דרך אורחים ללון אלא לאכול ולעבור, לפיכך לא אמר להם אברהם ללון אלא וסעדו לבכם אחר תעבורו (בראשית י״ח:ה׳).

Rashbam Bereshit 20:4רשב״ם בראשית כ׳:ד׳

Va'avimelekh NOW ABIMELECH HAD NOT APPROACHED HER: The text attests to the truth of what God said (vs. 6), "That is why I did not let you touch her."

ואבימלך לא קרב אליה – להעיד מה שהקב״ה אומר על כן לא נתתיך לנגוע אליה (בראשית כ׳:ו׳).

Rashbam Bereshit 24:1רשב״ם בראשית כ״ד:א׳

Ba‘ ADVANCED IN YEARS: And the time had come to marry off his son while he [Abraham] was still alive. Berakh: The phrase, BLESSED ABRAHAM IN ALL THINGS, is written to clarify that which is written below. Abraham did not send his servants to take a wife from his family due to a lack of women willing to marry into his family in Canaan. Abraham was blessed in all things and anybody would have been happy to marry into his family. However, he wanted a wife for Isaac only from his own family. Similarly, the servant said below (vs. 35), "The LORD has greatly blessed my master, and he has become rich." The text had to [prepare the reader for this and] state explicitly beforehand that God "blessed Abraham in all things." [This phrase is anticipatory,] just like (Gen. 9.18), "Ham being the father of Canaan."

בא בימים – והרי הגיע עת להשיא את בנו בחייו. ברך את אברהם – להודיע האמור לפנינו שלא שלח עבדיו לקחת אשה ממשפחתו מחמת חוסר נשים בארץ כנען שלא יהו רוצין להזדווג לו, שהרי נתברך בכל וכל העולם מתאוים להזדווג לו, אבל הוא לא רצה כי אם ממשפחתו. וזהו שאמר העבד: וי״י ברך את אדוני מאד ויגדל (בראשית כ״ד:ל״ה), ולכך הוצרך לפרש תחילה: ברך את אברהם בכל, כמו: וחם {הוא} אבי כנען (בראשית ט׳:י״ח).

Rashbam Bereshit 24:22רשב״ם בראשית כ״ד:כ״ב

Vayyiqqah THE MAN TOOK A GOLD NOSE RING: It should be understood that only after asking her (in vs. 23), "Whose daughter are you?" did he give them to her. The [chronologically correct] order of events is so recorded below in his [viz. the servant's] retelling of the story (vs. 47). However, so as not to interrupt the order of his words and her answers, the text [here told the story out of order and] moved the account of what he gave her forward. Beqa': means half a shekel. Similarly (Ex. 14.16) "Hold out your arm over the sea and split it into two (uveqa'ehu)."

ויקח האיש נזם זהב – יש לומר שאחר ששאל לה: בת מי את (בראשית כ״ד:כ״ג), נתן לה, כמו שכתוב לפנינו בסיפור דבריו. אלא שלא להפסיק סדר דבריו ותשובת דבריה, לכן הקדים מעשה נתינתו שנתן לה. בקע – חצי שקל, כמו: {ו}נטה {את} ידך על הים ובקעהו (שמות י״ד:ט״ז).

Rashbam Bereshit 24:35רשב״ם בראשית כ״ד:ל״ה

Berakh HAS GREATLY BLESSED MY MASTER: This is why the text previously stated above (vs. 1), "The LORD had blessed Abraham in all things." Vayyigdal HE HAS BECOME RICH: and all the inhabitants of the kingdom where he lives would like to marry into his family; rather it is he who does not want that.

ברך את אדוני – לכן הקדים למעלה: ברך {את} אברהם בכל (בראשית כ״ד:א׳). ויגדל – וכל אנשי המלכות היו חפצים להזדווג עמו, אך אינו חפץ.

Rashbam Bereshit 24:60רשב"ם בראשית כ"ד:ס'

'At MAY YOU GROW INTO TENS OF THOUSANDS: MAY YOUR OFFSPRING SEIZE: May those children, about whom it was said at the time of the 'aqedah (Gen. 22.17), "May your offspring seize the gates of your enemies," descend from you. This is the explanation of R. Joseph ben Simon Qara.

את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך – ממך יצאו אותם הבנים שנאמר בהם בשעת עקידה וירש זרעך את שער אויביו (בראשית כ"ב:י"ז). זה פירוש ר' יוסף בר שמעון קרא.

Rashbam Bereshit 25:17רשב״ם בראשית כ״ה:י״ז

Ve'elleh THESE WERE THE YEARS OF THE LIFE OF ISHMAEL: The Sages explained in Yevamot (64a) and in Megillah (17a) why the years of Ishmael's life were enumerated. According to the plain meaning of Scripture, it was done for Abraham's honor. Since the text had already stated when he was born (Gen. 16.16), "Abraham was eighty-six years old when Hagar bore Ishmael"; and when he was circumcised (Gen. 17.25), "His son Ishmael was thirteen years old ... the text now again states the length of his whole life.

ואלה שני חיי ישמעאל – חכמים פירשו במגילה (בבלי מגילה י״ז.) למה נמנו שנותיו של ישמעאל. ולפי הפשט: לכבודו של אברהם, הואיל ונתפרש שעת לידתו: ואברהם בן שמנים שנה ושש שנים בלדת הגר את ישמעאל (בראשית ט״ז:ט״ז), וגם שעת מילתו כדכתיב: וישמעאל בנו בן שלש עשרה שנה וגו׳ (בראשית י״ז:כ״ה), חזר עתה ופירש כל ימי חייו.

Rashbam Bereshit 25:28רשב״ם בראשית כ״ה:כ״ח

Ki GAME WAS IN HIS MOUTH: The plain meaning of Scripture is the one offered by the Targum. 'Ohevet REBEKAH LOVED JACOB: because she recognized his innocence and because of what God said (vs. 23), "The older shall serve the younger." The text had to tell the reader beforehand about Isaac's love of Esau and Rebekah's love of Jacob to prepare the reader for what is written below (Gen. 27) that Isaac wanted to bless Esau but Rebekah acted with guile to see that Jacob would be blessed.

כי ציד בפיו – פשוטו כתרגו׳. אוהבת את יעקב – שהיתה מכרת בתומתו, וגם ממה שאמר הקב״ה: ורב יעבוד צעיר (בראשית כ״ה:כ״ג). והוצרך להקדים כאן אהבת יצחק לעשו ורבקה את יעקב, להודיע מה שכתוב לפנינו: יצחק רצה לברך עשו ורבקה הערימה לברך את יעקב.

Rashbam Bereshit 25:32רשב"ם בראשית כ"ה:ל"ב

Hinneh I GO TO DIE: "Every day I go to hunt animals in the forest where one finds bears and lions and other vicious animals and I am in danger of dying. WHAT USE IS THERE FOR ME to await a firstborn’s share after our father's death?" My father, his eminence, R. Meir, offered the above explanation. [This speech of Esau] constitutes [the text's elaboration of how] "Esau spurned the birthright" (vs. 34).

הנה אנכי הולך למות – בכל יום אני הולך לצוד חיות ביערים המצויים שם דובים ואריות וחיות רעות ואני מסוכן למות. למה זה {לי} – להמתין חלק בכורה לאחר מיתת אבינו. כך פירש אבי הרב רבי מאיר מ"כ. {וזהו} ויבז עשו את הבכורה (בראשית כ"ה:ל"ד).

Rashbam Bereshit 26:15רשב״ם בראשית כ״ו:ט״ו

Sittemum THE PHILISTINES STOPPED THEM UP: to ensure that Abraham's children would not claim them after his death. This information is necessary in order to prepare the reader for the fact that (vss. 17-18) Isaac, after moving on from there, dug those wells again. [This verse serves anticipatory purposes,] just like (Gen. 9.18), "Ham being the father of Canaan."

סתמום פלשתים – שלא יחזיקו בניו בהם אחרי מותו. והוצרך לכתוב בשביל שכשנתרחק משם שב וחפרם, דוגמת: וחם הוא אבי כנען (בראשית ט׳:י״ח).

Rashbam Bereshit 26:34-35רשב״ם בראשית כ״ו:ל״ד-ל״ה

(34) Vayhi ESAU WAS FORTY YEARS OLD: Isaac then was one hundred years old, for he was sixty years old when Rebekah bore the children (Gen. 25.26). [Esau's age and, by inference, Isaac’s age at this point are provided] in order to prepare the reader for what will be written shortly afterward, that "Isaac was old" (Gen. 27.1). (34-35) Vayyiqqah HE TOOK TO WIFE JUDITH ... AND THEY WERE A SOURCE OF BITTERNESS: Since Rebekah will later say (Gen. 27.46), "If Jacob marries a Canaanite woman like these," the text had to [prepare the reader for this and] make this point clear beforehand. (35) Morat: Just as [the active participle in] the masculine form 'oseh becomes 'osah in the feminine, as in the phrase (Ps. 148.8), "executes ('osah) his command," which in turn becomes 'osat in the construct state, so too the form moreh – from [m-r-h] the same root as yamreh, as in the phrase (Josh. 1.18) "who flouts (yamreh) your command" – becomes morah in the feminine and morat in the feminine construct. Morat ruah should be rendered as contrarianz in the vernacular. However, the word morrat in the phrase (Pr. 14.10), "The heart knows its own bitterness (morrat)," is vocalized with a qame qatan [after the mem] because it is a noun that has [the root m-r-r,] the same root as merorot (Dt. 32.32). However, morat in this verse is vocalized with a holam [after the mem], as it is [a qal] active [participle], from [the root m-r-h,] a root with a weak third letter, the same root as in the phrase (Eccl. 1.20), "For I have disobeyed (maroh marlti)."

(לד) ויהי עשו בן ארבעים שנה – ואז היה יצחק בן מאה, כי בן ששים היה בלדת רבקה אותם, להודיענו בא מה שכתוב אחריו: ויהי כי זקן יצחק (בראשית כ״ז:א׳). (לה) ויקח אשה את יהודית, ותהיינה מרת רוח – לפי שעתיד לומר אם לוקח יעקב אשה מבנות חת כאלה (בראשית כ״ז:מ״ו), לכך הוצרך לפרש תחילה {מעשיהם הרעים}. מורת רוח – כמו מן עושה לזכר יאמר עושה דברו (תהלים קמ״ח:ח׳) לנקבה וכשהוא דבוק יאמר עושת, כן יאמר מן מורה לשון ממרה, מן: ימרה את פיך (יהושע א׳:י״ח) יאמר מורה לנקבה וכשהוא דבוק יאמר מורת רוח, קונטרריאנץ. אבל לב יודע מרת נפשו (משלי י״ד:י׳) חטף קמץ, לפי שהוא שם דבר, לשון: מררות (דברים ל״ב:ל״ב). אבל זה מלא פום הוא, לשון פועל ומגזרת: כי מרה מריתי (איכה א׳:כ׳) מחטופי למ״ד פעל.

Rashbam Bereshit 27:27רשב"ם בראשית כ"ז:כ"ז

'Asher THAT THE LORD BLESSED: [This phrase modifies the word] "field." [A field blessed by God is] a field filled with (Song 4.14), "Nard and saffron, fragrant reed and cinnamon." So also Eliezer ha-qalir wrote in his piyyut, "Sadeh mevorakh keheriah berkho bemattan tal – When he smelled the blessed field, he blessed him with the gift of dew."

אשר ברכו י"י – את השדה שהוא מלא נרד וכרכום קנה וקנמון. וכן פייט רבי אלעזר הקליר שדה מבורך כהריח ברכו במתן טל.

Rashbam Bereshit 29:31רשב״ם בראשית כ״ט:ל״א

Verahel BUT RACHEL WAS BARREN: was written here to anticipate that which was written below, that she said to Jacob (30.1), "Give me children."

ורחל עקרה – בשביל שכתוב לפנינו שאמרה ליעקב: הבה לי בנים (בראשית ל׳:א׳), כתב כן.

Rashbam Bereshit 31:33רשב״ם בראשית ל״א:ל״ג

Vayyavo' SO LABAN WENT INTO JACOB'S TENT AND, after that, INTO LEAH'S TENT AND, after that, INTO THE TENT OF THE TWO MAIDSERVANTS: And why did he not find the teraphim in Rachel's tent? Because, when HE LEFT LEAH'S TENT AND ENTERED RACHEL'S TENT, Rachel sat down on the camel cushion in which the teraphim were hidden. HE LEFT LEAH’S TENT AND ENTERED RACHEL'S TENT: In other words, although the text implied above that Laban went directly from Leah's tent to the tent of the two maidservants, that was not the case. Rather, immediately upon leaving Leah's tent he went into Rachel's tent. However, the text did not want to interrupt the flow of this verse with the lengthy conversation between Rachel and Laban [and, therefore, did not mention Rachel's tent until the end of the verse].

ויבא לבן באהל יעקב – ואחר כך באהל לאה, ואחר כך באהל שתי השפחות. ולמה לא מצאם באהל רחל, שהרי כשיצא מאהל לאה ויבא באהל רחל, ישבה רחל על כר הגמל שהתרפים בתוכו. ויצא מאהל לאה ויבא באהל רחל – כלומר: אף על פי שאמרנו למעלה באהל לאה ובאהל שתי השפחות, לא כך היה, אלא: בתחילה כשיצא מאהל לאה נכנס באהל רחל, אבל מפני אורך דברים שאמר לבן לרחל ורחל ללבן, לא היה רוצה להפסיק את הפסוק הראשון.

Rashbam Bereshit 35:22רשב״ם בראשית ל״ה:כ״ב

Vayyishma' "ISRAEL FOUND OUT": is written here only because the fact that Jacob found out serves to anticipate and explain that which he said to Reuben, in his last testament, "Hasty as water, you shall excel no more; for you mounted your father's bed" (Gen. 49.4). Vayyihyu NOW, after Benjamin's birth (vs. 16), THE SONS OF JACOB WERE TWELVE: [This phrase, 22b, in fact belongs after vs. 16 but] the text did not wish to interrupt the flow of the previous section [with this parenthetical comment].

וישמע ישראל – לא נכתב זה אלא להודיעך שבשביל ששמע יעקב את הדבר, אמר לו בשעת צוואתו: פחז כמים אל תותר כי עלית משכבי אביך (בראשית מ״ט:ד׳). ויהי{ו} בני יעקב שנים עשר – עתה כשנולד בנימין היו שנים עשר, ועד שסיים כל עיניין אותה הפרשה לא היה רוצה להפסיקה.

Rashbam Bereshit 37:2רשב"ם בראשית ל"ז:ב'

'Elleh THESE ARE THE DESCENDANTS OF JACOB: Let those who love reason know and understand that which our Sages taught us (Shabbat 63a), "A verse never departs from its plain meaning." It is still true that in essence the Torah's purpose is to teach us and relate to us teachings, rules of conduct and laws which we derive from hints [hidden] in the plain meaning of Scripture, through superfluous wording, through the thirty-two principles of R. Eliezer, the son of R. Jose the Galilean, or the thirteen principles of R. Yishmael. Due to their piety, the earliest scholars tended to devote their time to midrashic explanations, which are the essence of Torah; as a result they never became attuned to the profundities of the plain meaning of Scripture. Furthermore, the Sages said, "Keep your children away from too much higgayon." They also said, "Studying the Bible is but of incomplete merit, but there is nothing more meritorious than studying Talmud" (BM 13a). Accordingly, they never became, entirely attuned to the plain meaning of Scriptural verses. As [Rabbi Kehana] says in Tractate Shabbat (63a), "I was eighteen years old and I had studied the entire Talmud and I had never realized that 'A verse never departs from its plain meaning'." Similarly, Rabbi Solomon, my mother’s father, who illumined the eyes of all the diaspora, who wrote commentaries on the Torah, Prophets, and Hagiographa, set out to explain the plain meaning of Scripture. However I, Samuel, son of his son-in-law, Meir – may the memory of the righteous be a blessing – [often] disputed [his interpretations] with him to his face. He admitted to me that, if only he had had the time, he would have written new [revised] commentaries, based on the insights into the plain meaning of Scripture that are newly thought of day by day. Now let the wise consider the way earlier scholars interpreted the phrase 'elleh toledot ya'aqov to mean, "These are the events and happenings that befell Jacob." This interpretation is folly. Of all the occurrences of the phrase 'elleh toledot X in the Torah or the Hagiographa, some elaborate the children of X, while others elaborate X's grand-children, as I explained above in the portion 'Elleh toledot noah. Above in the portion Bereshit, it is written, "When Noah had lived five hundred years, Noah begot Shem, Ham and Japheth" (Gen. 5.32). The text then explains how all the world sinned while Noah "found favor" (Gen. 6.8) . The text then explains (Gen. 6.9), "These are the toledot of Noah"-- i.e. "how did his grandchildren come about?" Since he had three sons and God commanded him to take them into the ark for twelve months, when they came out, "sons were born to them after the flood" (Gen. 10.1). [The text then proceeds to explain all their descendants] until they numbered seventy descendants who became the seventy nations, as it is written (Gen. 10.32), "From these the nations branched out." Similarly, the text concerning Esau explains in the first section the children that he begot when he lived in the area of his father's residence (36.1-5). Then the text explains that "he went to another land ... and settled on Mount Seir" (36.6,8). After completing that section, the text begins a new section with the words (36.9), "These are the toledot of Esau, the ancestor of the Edomites, on Mount Seir" – a section concerning [the descendants of] Esau's children. Just as one finds that the text relates, concerning Esau, that his children were born in the land of his father's residence, before he went to another land on account of Jacob (36.6), while his grandchildren were born on Mount Seir, so one finds similarly concerning Jacob. Above (Gen. 35.22) the text states, "The sons of Jacob were twelve in number." At the end of that section the text further explains that, "These are the sons who were born to him in Paddan-Aram. And Jacob came to his father, Isaac ..." (Gen. 35.26-7). So the text has [to this point] already explained who Jacob's sons were and where they were born, as it did in the case of Esau. Now [still following the pattern of the narration of Esau's line,] the text writes, "THESE ARE THE toledot OF JACOB" – i.e. his seventy descendants and how they were born. And how [were they in fact born]? JOSEPH WAS SEVENTEEN YEARS OLD and his brothers were jealous of him. As a result, "Judah left his brothers" (Gen. 38.1) and begot children – Shelah, Perez and Zerah – in Chezib and Adulam. As the events unfolded, "Joseph was taken down to Egypt" (39.1) and begot Menasseh and Ephraim there. Joseph then sent for his father and household, which now totaled seventy souls. Moses, our teacher, had to record all this since he would yet chastise them, saying, "Your ancestors went down to Egypt seventy persons in all ..." (Dt. 10.22).

אלה תולדות יעקב – ישכילו ויבינו אוהבי שכל מה שלימדונו רבותינו כי אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אף כי עיקרה של תורה באת ללמדנו ולהודיענו ברמיזת הפשט וההגדות וההלכות והדינין על ידי אריכות הלשון ועל ידי שלשים ושתים מידות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי ועל ידי שלש עשרה מידות של ר' ישמעאל. והראשונים מתוך חסידותם נתעסקו לנטות אחרי הדרשות שהן עיקר, ומתוך כך לא הורגלו בעומק פשוטו של מקרא, ולפי שאמרו חכמים אל תרבו בניכם בהגיון (השווה בבלי ברכות כ"ח:), וגם אמרו העוסק במקרא מדה ואינה מדה, העוסק בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו (השווה בבלי בבא מציעא ל"ג.), ומתוך כך לא הורגלו כל כך בפשוטו של מקראות. וכדאמרינן במסכת שבת: הוינא בר תמני סרי שנין וגרסינן כולה תלמודא, ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו (בבלי שבת ס"ג.). וגם רבנו שלמה אבי אמי מאיר עיני גולה שפירש תורה נביאים וכתובים נתן לב לפרש פשוטו של מקרא. ואף אני שמואל ב"ר מאיר חתנו זצ"ל נתווכחתי עמו ולפניו, והודה לי שאילו היה לו פנאי היה צריך לעשות פרושים אחרים לפי הפשטות המתחדשים בכל יום.

Rashbam Bereshit 37:11רשב״ם בראשית ל״ז:י״א

Ve'aviv HIS FATHER KEPT THE MATTER IN MIND: Why did the text have to write this? When he first heard the report and refused to believe his sons who claimed that Joseph was still alive (45.26), then "He saw the calves that Joseph had sent" (45.27). He knew that these calves could be sent only by a royal decree, as it is written there (45.21), "Calves as Pharaoh had commanded." Then, remembering Joseph’s dream that he would be a ruler, and seeing that these calves had been sent by some royal official, he believed and accordingly said (45.28), "Enough! My son Joseph is still alive." It is amazing that, after seeing Joseph's tunic covered with blood, Jacob could believe. Isaac similarly trembled (Gen. 27.33) after having [previously] found hair on the smooth part of Jacob's neck.

ואביו שמר את הדבר – מה צורך לכתוב זה? אלא כשבאה לו הבשורה ולא האמין לבניו שהוא חי: וירא ישראל את העגלות אשר שלח (בראשית מ״ה:כ״ז) פרעה, כי לא נשלחו כי אם על פי המלך כמו שכתוב שם: עגלות על פי פרעה (בראשית מ״ה:כ״א), אז האמין על ידי החלומות שמוכיחין שסופו להיות מושל, ועגלות הללו על ידי מלכות וממשלה באים, ומתוך כך אמר: רב עוד יוסף בני חי (בראשית מ״ה:כ״ח). כי תימה גדולה היה היאך האמין אחרי שראה כתנתו מלאה דם, כמו שנחרד יצחק על יעקב בשביל שמצא שיער בחלקת צואריו.

Rashbam Bereshit 37:13רשב"ם בראשית ל"ז:י"ג

Halo' YOUR BROTHERS ARE PASTURING AT SHECHEM: A dangerous place for them, since they killed the townspeople there (34.25). I heard this interpretation from our friend, R. Joseph Qara, and it delighted me.

הלא אחיך רועים בשכם – במקום סכנה שהרגו אנשי המקום. זה שמעתי מר' יוסף קרא חבירנו והנאה לי.

Rashbam Bereshit 37:23רשב״ם בראשית ל״ז:כ״ג

'Et HIS LONG JACKET: There are those who explain that that garment is mentioned here only to allude to its being the original cause of the hatred. This is incorrect. Rather, since the text says below that "they sent the long jacket" (vs. 32) to their father to fool him so that he would imagine that "a wild beast devoured him" (vs. 33), as it is written (vs. 33), "He recognized it, and said, 'My son's jacket!'" accordingly the text mentions that same garment here.

את כתונת הפסים – {יש מפרשים} לא הזכירה אלא לרמוז לך שהיא גרמה תחילה השנאה, וזה אינו. אלא לפי שהוא אומר לפנינו: וישלחו את כתונת הפסים (בראשית ל״ז:ל״ב) להטעותו שיחשוב בלבו כי חיה רעה אכלתהו, כמו שאמר: ויכירה ויאמר כתונת בני (בראשית ל״ז:ל״ג), לכך הוא מזכירה כאן.

Rashbam Bereshit 41:50רשב״ם בראשית מ״א:נ׳

Beterem BEFORE THE YEARS OF FAMINE CAME: Jacob arrived in Egypt towards the beginning of the famine years, in the second year. Seventeen years later when he was about to die, Jacob told Joseph that (Gen 48.5-6) "your two sons who were born. . . before I came to you in Egypt shall be mine"; however, "your progeny born to you after them," i.e. after my arrival in Egypt, "shall be yours." That is why the text clarifies here that Ephraim and Menasseh were born before the famine years, hence before Jacob came to Kgypt. Joseph indeed did bear further children and grandchildren after that; these latter [children] were "recorded under the names of their brothers in their Inheritance," just as Jacob said (48.6).

בטרם תבא שנת הרעב – ולפי שבא יעקב בתחילת ימי הרעב בשנה שנייה ולסוף שבע עשרה שנה בשעת {מותו} אמר ליוסף: שני בניך הנולדים לך {וגו׳} עד באי אליך {מצרימה} לי הם (בראשית מ״ח:ה׳), אבל מולדתך אשר הולדת אחריהם אחרי באי אליך לך יהיו (בראשית מ״ח:ו׳), לכך פירשם כאן: אפרים ומנשה נולדו לפני שנת הרעב קודם שבא יעקב. אבל אחרי כן הוליד בנים ובני בנים שנקראו על שם אחיהם בנחלתם (בראשית מ״ח:ו׳), כמו שאמר יעקב.

Rashbam Bereshit 46:8רשב״ם בראשית מ״ו:ח׳

Ya 'aqov JACOB AND HIS DESCENDANTS: Jacob himself is part of the count of seventy souls (vs. 27). This can be proven by the plain meaning of the text below (vs. 15), "The souls of his sons and daughters" – i.e. the children of Jacob and Leah – "numbered thirty-three"; that total is accurate only if one includes Jacob. However our Rabbis explained (BB 123b) that this count includes Jochebed who was born between the walls.

יעקב ובניו – יעקב מחשבון שבעים נפש, כמו שמוכיח לפנינו לפי הפשט: כל נפש בניו ובנותיו של יעקב ולאה הכל שלשים ושלש (בראשית מ״ו:ט״ו) עם יעקב. ורבותינו פירשו: זו יוכבד שנולדה בין החומות.

Rashbam Bereshit 49:8רשב״ם בראשית מ״ט:ח׳

Yehudah 'attah yodukha 'ahekha: Whoever interprets [yodukha to mean] "they shall praise you," has interpreted foolishly.

יהודה אתה יודוך – המפרש: ישבחוך אחיך שטות בידו.

Rashbam Bereshit 49:9רשב״ם בראשית מ״ט:ט׳

Whoever explains this phrase as referring to the sale of Joseph has no understanding of either the context of the verse or the punctuation of the cantillation signs.

בני – כפילו של יהודה. והמפרשו במכירת יוסף, לא ידע בשיטה של פסוק ולא בחילוק טעמים כלל.

Rashbam Bereshit 49:16רשב״ם בראשית מ״ט:ט״ז

Dan DAN SHALL GOVERN HIS PEOPLE: He who interprets this verse as referring to Samson has absolutely no understanding of the profundities of the plain meaning of Scripture.

דן ידין עמו – המפרשו על שמשון לא ידע בעומק פשוטו של מקרא כלל.

Rashbam Shemot 1:1רשב״ם שמות א׳:א׳

(1-5) ואלה THESE ARE THE NAMES: Since the text intends to explain that "The Israelites were fruitful and prolific ..." (vs. 7), it had to reiterate that when they came to Egypt they numbered only seventy. After the "death of that generation" (vs. 6), "they were fruitful and prolific" (vs. 7). Then "a new king arose" (vs. 8) who dealt shrewdly with them to lessen their numbers but he failed.

(א-ה) ואלה שמות – מפני שרוצה לפרש ולומר: ובני ישראל פרו וישרצו וגו׳ (שמות א׳:ז׳), הוצרך לכפול ולומר: בביאתם למצרים לא היו אלא שבעים, ואחר מות הדור ההוא פרו וישרצו, ויקם מלך חדש ונתחכם עליהם למעטם (שמות א׳:ז׳-י״א) {ולא} הועיל לו (שמות א׳:י״ב).

Rashbam Shemot 2:2רשב״ם שמות ב׳:ב׳

ותרא: SHE SAW THAT HE WAS GOOD AND SHE HID HIM: The explanation that she hid him because of [something special] that she saw in him is false. All babies elicit the compassion of their mothers.

ותלד בן ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו – המפרש לפי שראתהו הטמינתהו – שקר הוא, שכל הוולדות אמותן מרחמות עליהן.

Rashbam Shemot 2:23רשב״ם שמות ב׳:כ״ג

ויהי A LONG TIME AFTER THAT: after [all the above events occurred, that] Moses killed the Egyptian and Pharaoh, the king of Egypt, wanted to kill Moses so that Moses ran away from him, and so on, until Moses was now eighty years old (Ex. 7:7) when God spoke to him, then THE KING OF EGYPT, the one who had wanted to kill Moses, DIED. THE ISRAELITES had been GROANING up to this point and God marked well their plight And when (3:1) MOSES WAS TENDING ... and God appeared to him and charged him to return to Egypt, Moses, out of fear, did not want to return until God told him that "all the men who sought to kill you are dead" (4:19), referring to Pharaoh who had died. That is why the text now says that "the king of Egypt died," [to anticipate and] to testify to the truth of what God will say (4:19), "all the men who sought to kill you are dead." [The verse is anticipatory,] like (Gen. 9:18) "Ham being the father of Canaan."

ויהי בימים הרבים ההם – לאחר שהרג משה את המצרי ובקש פרעה מלך מצרים להרוג את משה ויברח מפניו (שמות ב׳:ט״ו), עד שהיה עתה בן שמונים שנה כשדיבר הקב״ה עמו. וימת – עתה, מלך שהיה מבקש להורגו, וישראל נאנחו עד עתה, וראה הקב״ה בעניים, ומשה היה רועה וגו׳ (שמות ג׳:א׳) ונראה לו הקב״ה וציוהו לשוב למצרים. ולא היה משה רוצה כי היה מתיירא, עד שאמר לו הקב״ה: כי מתו כל האנשים המבקשים את נפשך (שמות ד׳:י״ט), זה פרעה שמת. ולכך הוא אומר: וימת מלך מצרים, להעיד על מה שאמר הקב״ה כי מתו כל האנשים המבקשים וגו׳ (שמות ד׳:י״ט), כמו: וחם הוא אבי כנען (בראשית ט׳:י״ח).

Rashbam Shemot 3:11רשב״ם שמות ג׳:י״א

ויאמר BUT MOSES SAID TO GOD, "WHO AM I?": He who wishes to understand the true plain meaning of these verses should seek wisdom in this, my commentary, for those who preceded me did not understand them at all....

ויאמר משה מי אנכי – מי שרוצה לעמוד על עיקר פשוטו של מקראות הללו ישכיל בפירושי זה, כי הראשונים ממני לא הבינו בו כלל כלל...

Rashbam Shemot 3:22רשב״ם שמות ג׳:כ״ב

ושאלה EACH WOMAN SHALL REQUEST FROM HER NEIGHBOR: [שאל here means to request] as an outright and absolute gift. That is why it says (vs. 21), "I shall dispose the Egyptians favorably to the people." Similarly [שאל means to request as an outright gift, not to borrow, in the verse] (Ps. 2:8) "Request (שאל) it of me and I shall make the nations your domain." This interpretation is the true plain meaning of the verse and an appropriate rebuttal for the heretics. כלי OBJECTS OF SILVER AND GOLD: Ornaments in honor of the festival that you will celebrate in the wilderness. ושמתם AND YOU SHALL PUT: them ON YOUR SONS.

ושאלה אשה משכנתה – במתנה גמורה וחלוטה, שהרי ונתתי את חן העם (שמות ג׳:כ״א), כמו: {שאלו שלום ירושלים (תהלים קכ״ב:ו׳), וכן} שאל ממני ואתנה גוים נחלתך (תהלים ב׳:ח׳). זהו עיקר פשוטו ותשובה למינים. כלי כסף וכלי זהב – תכשיטין לכבוד החג שתחוגו במדבר, ושמתם אותם על בניכם.

Rashbam Shemot 6:14רשב״ם שמות ו׳:י״ד

אלה THE FOLLOWING ARE THE HEADS OF THEIR RESPECTIVE CLANS: The Mekhilta explains that the text now provides the genealogies of [only] those three tribes that Jacob had censured just before he died in order to teach us that those tribes are still important. According to the plain meaning of Scripture, [this genealogy is provided in a partial manner because] the text had to get as far as Moses and Aaron and as far as Korah and the sons of Uzziel and Phinehas in order that the reader should know who they all are when they are mentioned below in the Torah.

אלה ראשי בית אבותם – מפרש במכילתא: אילו שלשה שבטים שגינה אותם יעקב בעת צוואתו, ייחסם עתה הכתוב להודיע שחשובים הם. ולפי הפשט: עד משה ואהרן הוצרך לייחס כאן, ועד קרח ובני עוזיאל ופנחס הנזכרים לפנינו בתורה, לדעת מי הם הנזכרים לפנינו.

Rashbam Shemot 6:14רשב״ם שמות ו׳:י״ד

אלה THE FOLLOWING ARE THE HEADS OF THEIR RESPECTIVE CLANS: The Mekhilta explains that the text now provides the genealogies of [only] those three tribes that Jacob had censured just before he died in order to teach us that those tribes are still important. According to the plain meaning of Scripture, [this genealogy is provided in a partial manner because] the text had to get as far as Moses and Aaron and as far as Korah and the sons of Uzziel and Phinehas in order that the reader should know who they all are when they are mentioned below in the Torah.

אלה ראשי בית אבותם – מפרש במכילתא: אילו שלשה שבטים שגינה אותם יעקב בעת צוואתו, ייחסם עתה הכתוב להודיע שחשובים הם. ולפי הפשט: עד משה ואהרן הוצרך לייחס כאן, ועד קרח ובני עוזיאל ופנחס הנזכרים לפנינו בתורה, לדעת מי הם הנזכרים לפנינו.

Rashbam Shemot 6:18רשב״ם שמות ו׳:י״ח

(18-25) ובני THE SONS OF KOHATH: AMRAM, IZHAR, HEBRON AND UZZIEL: The text lists the descendants for three children of Kohath – Amram, Izhar and Uzziel – but nor for the fourth one, Hebron. Should you attempt to explain that [no sons are listed here for Hebron because] he had no sons, [one cannot make that claim because] in Numbers (26:58) there is a reference to "the clan of the Hebronites." So why are the sons of Hebron not listed here? [It must be] because they are never mentioned below in the Torah by name. But the sons of the other three – Amram, Izhar and Uzziel – are mentioned. The sons of Amram [have to be listed here (vs. 20) because of] Moses, Aaron and Miriam. The sons of Izhar [have to be listed here (vs. 21) because of] Korah [who is mentioned below in the Torah,] as it is written (Num. 16:1) "Korah the son of Izhar ... betook himself." The sons of Uzziel [have to be listed here (vs. 22) because of] Mishael and Elzaphan [who are mentioned below in the Torah,] as it is written (Lev. 10:4), "Moses called Mishael and Elzapahan, sons of Uzziel the uncle of Aaron." "The sons of Korah: Assir and Elkanah" (vs. 24) [are listed here] because [they are alluded to later in the Torah, as] it is written (Num. 26:11) "The sons of Korah, however, did not die." The sons of Aaron [have to be listed here (vs. 23)] because it is written below (24:1), "Come up to the LORD, with Aaron, Nadab and Abihu." And [the sons of] Eleazar, the son of Aaron, [had to be listed here (vs. 25) because of Phineas the son of Eleazar. But the children of Itamar are not listed here since there will be no reason to mention them later in the Torah.

(יח-כה) ובני קהת עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל – על שלשה בני קהת עמרם ויצהר ועוזיאל מפרש בניהם, ועל חברון לא פירש. ואם תאמר כי לא היו לו בנים, והלא בחומש הפקודים כתיב ומשפחת החברוני (במדבר ג׳:כ״ז, כ״ו:נ״ח), ולמה לא פירש כאן בני חברון? לפי שאינן נזכרים בתורה לפנינו שמותם, אבל אילו שלשה עמרם ויצהר ועוזיאל הוזכרו בניהם בתורה. עמרם (שמות ו׳:כ׳) בשביל אהרן ומשה ומרים, בני יצהר (שמות ו׳:כ״א) בשביל קרח דכתיב ויקח קרח בן יצהר וגו׳ (במדבר ט״ז:א׳), בני עוזיאל (שמות ו׳:כ״ב) בשביל מישאל ואלצפן דכתיב: ויקרא משה אל מישאל ואל אלצפן בני עוזיאל דוד אהרן (ויקרא י׳:ד׳), ובני קרח אסיר ואלקנה (שמות ו׳:כ״ד) לפי שכתוב לפנינו: ובני קרח לא מתו (במדבר כ״ו:י״א), ובני אהרן (שמות ו׳:כ״ג) על שם שכתוב: ואל משה אמר עלה אל י״י אתה ואהרן נדב ואביהוא (שמות כ״ד:א׳), ואלעזר בן אהרן וגו׳ (שמות ו׳:כ״ה) בשביל פנחס בן אלעזר (במדבר כ״ה:י״א). אבל בבני איתמר לא פירש כאן, שאין צריך להזכירן לפנינו בתורה.

Rashbam Shemot 12:17רשב״ם שמות י״ב:י״ז

ושמרתם YOU SHALL OBSERVE [THE COMMANDMENT OF] THE MATZOT: To eat them [each year] on this day as a commemoration. כי FOR ON THIS VERY DAY I BROUGHT YOUR RANKS OUT OF THE LAND OF EGYPT: and their dough did not have time to leaven, as it is written (12:39) "And they baked unleavened cakes (maot) of the dough that they had taken out of Egypt, since they had been driven out [of Egypt and could not delay]."

ושמרתם את המצות – לאוכלם ביום הזה לזכרון. כי בעצם היום הזה הוצאתי וגו׳ – ולא הספיק בצק{ם} להחמיץ, כדכתיב: ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים עוגות מצות כי לא חמץ כי גורשו וגו׳ (שמות י״ב:ל״ט).

Rashbam Shemot 13:9רשב״ם שמות י״ג:ט׳

לאות על ידך A SIGN ON YOUR HAND: According to the profound plain meaning of Scripture, it will always be a reminder for you as if it were written on your hand. Like the verse (Song 8:6), "Let me be a seal on your heart." בין עיניך ON YOUR FOREHEAD : Like an ornament or a gold chain that is customarily put on the forehead for decoration.

לאות על ידך – לפי עומק פשוטו: יהיה לך לזכרון תמיד, כאילו כתוב על ידך, כעין: שימני כחותם על לבך (שיר השירים ח׳:ו׳). בין עיניך – כעין תכשיט ורביד זהב שרגילין ליתן על המצח לנוי.

Rashbam Shemot 16:15רשב״ם שמות ט״ז:ט״ו

ויאמרו THEY SAID ONE TO ANOTHER מן הוא – [which means "WHAT IS IT?"]: because they did not know what it was. Dunash also explains the phrase that way. The continuation of the verse, FOR THEY DID NOT KNOW WHAT IT WAS, proves [that that is the correct interpretation of the phrase מן הוא]. However I say that מן actually means "who" [not "what"] in Aramaic. But since this phrase is written in the Egyptian language and in that language the common meaning of מן is "what," Moses wrote the phrase in the precise language that the people said it. He did that in order to inform us that that is why (vs. 31) "The house of Israel called it מן (manna)," because they were wondering [what it was,] and they said "מן הוא – what is it?" Similarly [one should understand the phrase] יגר שהדותא (Gen. 31:47). Similarly [one should understand the phrase] (Est. 3:7) "הפיל פור הוא הגורל" ("pur – which means `the lot' – was cast"). Bearing in mind that the megillah was written in Hebrew, the biblical text need read only הפיל הגורל ("the lot was cast"). But [the Persian word, pur, was included] in order to inform us that (ibid. 9:26) "For that reason these days were named Purim, after pur." Had the word not been written beforehand in the local language we would not have understood why the holiday was called Purim.

ויאמרו איש אל אחיו מן הוא – לפי שלא ידעו מה הוא, וגם דונש פתר כן, כי סוף המקרא מוכיח: כי לא ידעו מה הוא. ואני אומר: מן הוא – תרגומו של מי, ולפי שהוא לשון מצרי ובאותו לשון היו רגילין שהוא כמו: מה, כתבו משה באותו לשון שאמרו, להודיענו שלפיכך ויקראו {בית} ישראל את שמו מן (שמות ט״ז:ל״א) על שהיו תמיהים ואומרים מן הוא כמו: מה הוא. וכן: יגר שהדותא (בראשית ל״א:מ״ז), וכמוהו הפיל פור הוא הגורל (אסתר ג׳:ז׳), לא היה צריך לכתוב אלא הפיל הגורל, הואיל ובלשון הקודש נכתבה המגילה. אלא להודיענו על כן קראו לימים האלה פורים על שם הפור (אסתר ט׳:כ״ו), ואילו לא נכתב מתחילה בלשון שהיו אומרים באותה המלכות, לא היינו יודעים למה נקרא פורים.

Rashbam Shemot 16:31רשב״ם שמות ט״ז:ל״א

וטעמו IT TASTED LIKE WAFERS IN HONEY: Below (Num. 11:8) it says that "It tasted like moist oil." The Sages explained that [the manna tasted] "like honey to children but like oil to grown ups" (Yoma 75b). However, I say, according to the plain meaning of Scripture that [in our verse, the word] וטעמו means that when it is eaten as is, without grinding, then it tastes like wafers in honey, just like nuts that taste sweet before they are ground or crushed. But when it is written below (Num. 11:8) "They ground it between millstones or pounded it into a mortar," that it why its taste became (והיה טעמו) oily, just like nuts that turn into oil when ground up, or like olives. That is why in our verse it says "וטעמו – it tasted like," while there (in Numbers) the verse says "והיה טעמו – its taste became"; i.e. its taste stopped being sweet and started to be oily.

וטעמו כצפיחית בדבש – ולהלן הוא אומר: והיה טעמו כטעם לשד השמן (במדבר י״א:ח׳). פירשו רבותינו (בבלי יומא ע״ה:): כדבש לתינוקות, שמן לזקנים. ואני אומר לפי פשוטו: וטעמו – כשאוכלין אותו כמות שהוא בלא טחינה הרי הוא: כצפיחית בדבש – כמו האגוזים קודם טחינה וכתישה מתוקין הם. אבל להלן כת׳: וטחנו ברחים או דכו במדוכה (במדבר י״א:ח׳), לפיכך: והיה טעמו כשד השמן – כמו האגוזים שנעשים שמן לאחר כתישה וכן הזתים. ולפיכך כתב כאן וטעמו, {ולהלן ״והיה טעמו״}, שמתחלף טעם המתיקות ונעשה טעם שמן.

Rashbam Shemot 18:13רשב״ם שמות י״ח:י״ג

לשפוט [MOSES SAT] TO JUDGE THE PEOPLE: [The fact that Moses was judging the people is not proof that the events of this chapter took place after the Torah was given to the Israelites.] Even if Jethro came [to the Israelites in the wilderness] before the giving of the Torah, [Moses could still reasonably be functioning as a judge, for one may logically assume that] they already had civil laws, especially since the rabbis say that they were given [civil] laws at Marah, for it is written (Ex. 15:25), "there He made for them laws and rules." Yet it makes sense to say that Jethro did come after the giving of the Torah. Here it is written [that the events of chapter 18 took place] (vs. 5) "where he [i.e. Moses] was encamped at the mountain of God." But below it is written (19:1-2) "On the third new moon after the Israelites had gone forth from the land of Egypt, on that very day they entered the wilderness of Sinai. Having journeyed from Rephidim, they entered the wilderness of Sinai ... Israel encamped there in front of the mountain [of God]." So one sees that the entire story of [leaving] Rephidim and encamping at the mountain preceded this chapter. The story of Jethro [i.e. chapter 18] was written [out of chronological order] before [the story of the giving of the Torah] so as not to interrupt the continuity of the chapters that [follow, that all] deal with commandments. מן [MOSES SAT TO JUDGE THE PEOPLE] FROM THE MORNING TO THE EVENING: [He sat judging all day long] because he alone had to judge the entire people; he had no helpers.

לשפוט את העם – אפילו אם בא יתרו קודם מתן תורה, דיני ממונות היה להם מעולם, אף כי אמרו רבותינו (בבלי סנהדרין נ״ו:) כי במרה ניתנו להם דינים, כדכתיב: שם שם לו חק ומשפט (שמות ט״ו:כ״ה). ונראין הדברים שאחר מתן תורה בא. כת׳ כאן: אשר הוא חונה שם הר האלהים (שמות י״ח:ה׳), ולפנינו הוא אומר: בחדש השלישי לצאת בני ישראל מ{ארץ} מצרים ביום הזה באו מדבר סיני, ויסעו מרפידים ויבאו מדבר סיני {וגו׳} ויחן שם ישראל נגד ההר (שמות י״ט:א׳-ב׳). נמצאת פרשת רפידים וחניית ההר קדמה לפרשה זו, אבל שלא להפסיק פרשיות של מצות, הקדים לפרשת יתרו. מן הבקר עד הערב – לפי שהוא לבדו שופט את כל העם ואין לו מסייעים.

Rashbam Shemot 21 Introductionרשב״ם שמות כ״א הקדמה

פרשת משפטים ידעו ויבינו יודעי שכל כי לא באתי לפרש הלכות, אף על פי שהם עיקר, כמו שפירשתי בבראשית (רשב״ם בראשית א׳:א׳) כי מיתור המקראות נשמעין ההגדות וההלכות, ומקצתן ימצאו בפירושי רבינו שלמה אבי אמי זצ״ל. ואני לפרש פשוטן של מקראות באתי, ואפרש הדינין וההלכות לפי דרך ארץ. ואף על פי כן, ההלכות עיקר, כמו שאמרו רבותינו (בבלי סוטה ט״ז.): הלכה עוקרת מקרא.

Rashbam Shemot 21:6רשב״ם שמות כ״א:ו׳

אל האלהים: means "to the judges." אל הדלת TO THE DOOR OR THE DOORPOST: His ear is pierced in full view of the public as a sign of slavery. [The reason why the door and the doorpost were specifically chosen for this ceremony is because] even in a stone house, the door and the doorpost are made of wood, so it is possible to pierce through his ear and through the door. לעולם: According to the plain meaning of Scripture, לעולם means all the days of his life, as it says concerning Samuel (I Sam. 1:22), "he must remain there for good (לעולם)."

אל האלהים – דיינים. {אל} הדלת או אל המזוזה – לעין כל רוצע אזנו – לסימן עבדות. {ודלת} ומזוזה אפילו בבית אבנים, של עץ הם, ויכול לרצוע באזנו ובדלת. לעולם – לפי הפשט: כל ימי חייו, כמו שנאמר בשמואל: וישב שם עד עולם (שמואל א א׳:כ״ב).

Rashbam Shemot 21:10רשב״ם שמות כ״א:י׳

HE SHALL NOT WITHHOLD FROM HER שארה: her food, as in the verse (Mi. 3:3), "You have devoured my people's flesh (שאר)," OR כסותה, her clothing, OR עונתה, which, following the plain meaning of Scripture, means "her lodging." For the letter mem in מעון, "lodging," is [a prefix, and is] not part of the root, just like the mem at the beginning of the words מקום and מלון. The verse then requires [the purchaser to provide] food, clothing and shelter.

שארה – מזונות, כמו: ואשר אכלו שאר עמי (מיכה ג׳:ג׳). כסותה – מלבושים. ועונתה – בית דירה, לפי הפשט, לשון מעון, כי המ״ם של מעון כמו מ״ם של מקום ושל מלון שאינו עיקר. הרי מזון וכסות {ומדור}.

Rashbam Shemot 21:20רשב״ם שמות כ״א:כ׳

(19-21) אם יקום והתהלך IF HE THEN GETS UP AND WALKS: But [if he does not get up and walk but rather] dies [as a result of the blow] even a long time later, then the one who struck him shall be put to death. However with his slave he is not culpable unless the slave (20) DIES THERE AND THEN, but (21) IF HE SURVIVES A DAY OR TWO then the owner is not culpable. שבתו HIS IDLENESS: [Compensation for the fact] that he must be idle from work. (20) בשבט [WHEN A MAN STRIKES HIS SLAVE] WITH A ROD: I.e. with an instrument with which a man is wont to strike his slave to discipline him. But, following the plain meaning of Scripture, if he struck him with a a sword then even if the slave were to die after A DAY OR TWO, the owner would be liable for the death penalty. A sword is not an instrument of discipline, but an instrument of murder. Our verse is describing the law that applies to a "Canaanite slave." A Hebrew slave would not be referred to as being "THE OTHER'S PROPERTY (כספו)." He is rather [to be treated] (Lev. 25:40), "as a hired or bound laborer." All the laws that apply to all Israelites apply also to the Hebrew slave, except for the fact that his master [may] wed him to a female Canaanite slave.

(יט-כא) אם יקום והתהלך וגו׳ – ואם ימות, אפילו לזמן מרובה, מות יומת מכהו. אבל בעבדו אינו חייב אלא מת תחת ידו, אבל אם יום או יומים יעמוד – פטור. שבתו – בט{ו}ל מלאכתו. (כ) בשבט – בדבר שאדם רגיל להכות את עבדו להוכיחו. אבל בחרב, לפי הפשט: {אפילו} לאחר יום או יומים, אם {ימות}, חייב מיתה, שאין זה דרך תוכיחה אלא דרך רציחה. ובעבד כנעני מדבר, אבל עבד עברי ישראל אינו כספו, אלא: כשכיר כתושב יהיה עמך (ויקרא כ״ה:מ׳), ודינו כישראל לכל דבריו, אלא שמוסר לו רבו שפחה כנענית.

Rashbam Shemot 21:28רשב״ם שמות כ״א:כ״ח

סקול יסקל השור THE OX SHALL BE STONED: According to the plain meaning of Scripture, the phrase ITS FLESH SHALL NOT BE EATEN means that after the ox is stoned its flesh may not be given to a dog or to a non Jew for them to eat it. [This meat may not be used in any way,] even though concerning the meat of animals that died of natural causes or that were torn by beasts the Torah says that one may "sell it to a non Jew" (Deut. 14:21) or "throw it to the dogs" (Ex. 22:30), i.e. one may derive benefit from the meat of such animals [even] after they are stoned. The rabbis, however, explained that [the reason that the phrase ITS FLESH SHALL NOT BE EATEN was written was to teach us that] if a legal decision has been made to kill the ox, and if the owners slaughter the ox ritually after that decision is made, then the ox's flesh may still not be eaten. ובעל השור נקי THE OWNER OF THE OX IS NOT TO BE PUNISHED: So long as he was not warned.

סקול יסקל השור – לפי הפשט: ולא יאכל את בשרו – לא לנכרי ולא לכלב, לאחר שנסקל. ואף על פי שהנבלה וטריפה כת׳ בם: או מכור לנכרי (דברים י״ד:כ״א), לכלב תשליכון אותו (שמות כ״ב:ל׳), אינם מותרים בהנאה לאחר סקילה. וחכמים פירשו (בבלי ב״ק מ״א.): משנגמר דינו אסור אפילו שחטו לאחר גמר דין. ובעל השור נקי – כל זמן שלא הועד בו.

Rashbam Shemot 21:33רשב״ם שמות כ״א:ל״ג

כי יפתח איש בור Not only WHEN A MAN OPENS A deep PIT: that is already completed and he is negligent and fails to cover it, but even IF A MAN IS in the middle of DIGGING (יכרה) a pit and he fails to cover it up each evening when he leaves his work – because he knows that the next day he will have to go back into the pit to dig some more and it would be burdensome to cover the pit every day – still he is liable [in both situations].

כי יפתח איש בור – שהוא עמוק ונגמרה מלאכתו כבר, ופשע ולא כיסהו. או אפילו כי יכרה איש בור ולא יכסנו – בכל יום לעתותי ערב בצאתו ממלאכתו, לפי שעדיין למחר צריך ליכנס בו ולחפור עוד, וטורח הוא לו לכסותו בכל יום, אף על פי כן חייב הוא.

Rashbam Shemot 21:34רשב״ם שמות כ״א:ל״ד

בעל הבור THE ONE RESPONSIBLE FOR THE PIT: I.e. the one who finished digging it (הפותח) or who was in the process of digging it (הכורה). והמת יהיה לו [HE SHALL PAY THE PRICE TO THE OWNER] BUT THE DEAD ANIMAL SHALL BELONG TO HIM: According to the plain meaning of Scripture, since the person who is responsible for the damages pays the entire price [of the dead animal], the carcass now logically belongs to him. However, the rabbis interpreted the verse to mean that any depreciation in the value of the carcass [between the time of the damages and the time when the trial took place] is to be absorbed by the person whose animal was damaged.

בעל הבור – הפותח או הכורה. והמת יהיה לו – לפי הפשט: כיון שמשלם כל דמיו, בדין הוא שהמת יהיה למזיק. אבל חכמים פירשו (מכילתא שמות כ״א:ל״ד, בבלי ב״ק י׳:): לניזק, כי פחת דנבילה דניזק הוא.

Rashbam Shemot 22:6רשב״ם שמות כ״ב:ו׳

כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים WHEN A MAN GIVES MONEY OR GOODS TO ANOTHER FOR SAFEKEEPING: In this [first] section (vss. 6-8), the bailee is described as not being liable in a case of theft or loss. In the second section (vss. 9-12), the bailee is described as being responsible in a case of theft or loss. The rabbis explained that the first section refers to a bailee who is not being remunerated, while the second section refers to a bailee who is being remunerated. However, following the plain meaning of Scripture, the first section, "WHEN A MAN GIVES MONEY OR GOODS TO ANOTHER FOR SAFEKEEPING," refers to the guarding of removables that are commonly kept inside of one's house, and that were given to him so that he would guard them in the same way that he guards his own possessions. That is why, if they were stolen from his house, the bailee is not responsible, for he guarded them [in the expected manner,] as one guards one's own possessions. But in the second section (vss. 9-12), "WHEN A MAN GIVES TO HIS NEIGHBOR AN ASS, AN OX, A SHEEP OR ANY OTHER ANIMAL TO GUARD," since animals commonly graze outdoors it is to be assumed that when he entrusted them [to the bailee] he expected that the bailee would protect them from thieves. Accordingly, if they were stolen, the bailee is responsible.

כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים וגו׳ – בפרשה זו פוטר את השומר מגנבה ואבידה, ובפרשה שנייה (שמות כ״ב:ט׳-י״ב) מחייבו בגניבה ואבידה. ופירשו רבותינו (בבלי ב״מ צ״ד:): ראשונה בשומר חנם, שנייה בשומר שכר. ולפי פשוטו של מקרא: פרשה ראשונה שכתוב בה: כי יתן איש אל רעהו כסף או כלים לשמור – מטלטלין הם ולשומרם בתוך ביתו כשאר חפציו נתנן לו. לפי{כך} אם נגנבו בביתו פטור, כי שמרן כשמירת חפציו. אבל פרשה שנייה שכתוב בה: כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה לשמור (שמות כ״ב:ט׳), ודרך בהמות לרעות בשדה, ודאי כשהפקידם, על מנת לשומרם מגנבים הפקידם לו, ולכן אם נגנבו חייב.

Rashbam Shemot 33:14רשב״ם שמות ל״ג:י״ד

He who interprets this phrase as meaning that God is promising to give Moses peace of mind (נחת רוח) by fulfilling Moses' request, is offering a foolish interpretation.

והמפרש והניחותי לך – נחת רוח אעשה במה שאעשה בקשתך, שטות הוא.

Rashbam Shemot 34:29רשב״ם שמות ל״ד:כ״ט

Anyone who connects קרן, in this verse, to the meaning of "horn," as in the phrase (Deut. 33:17), "He has horns like the horns of the wild ox (קרני ראם קרניו)," is a fool. For many words in the Torah have [at least] two [separate, distinct] categories [of meaning]. So Menahem explained also.

והמדמהו לקרני ראם קרניו (דברים ל״ג:י״ז) אינו אלא שוטה, כי שתי מחלקות הם ברוב תיבות שבתורה. וגם מנחם (מחברת: קרן) כן פירש.

Rashbam Vayikra Introductionרשב״ם ויקרא הקדמה

Whoever is loyal to God's words should never depart from the commentary of my grandfather, Rabbi Solomon, and should not budge from it. For most of the laws and midrashic interpretations there are close to the plain meaning of Scripture. All of them can be derived [from the study of the superfluities of] the language [or changes in wording]. "It is best that you grasp the one" – my commentary – "without letting go of the other one" (Eccl. 7:18). There are many laws [in this book]. Scholars should study the interpretations of my grandfather [Rashi], for I will elaborate only on passages where the plain meaning of the text requires explanation.

ואשר שם לבו לדבר יוצרינו, אל יזוז מנימוקי זקני רבנו שלמה, ואל ימוש מהם, כי רוב הלכות ודרשות שבהם קרובים לפשוטי המקראות, {ומיתורם או משינוי} הלשון יש ללמוד כולם, וטוב אשר תאחוז בזה אשר פירשתי, וגם מזה אל תנח ידיך (קהלת ז׳:י״ח). פרשת ויקרא הלכות מרובות יש בו, והתבוננו החכמים בפרושי זקני, כי לא אאריך אלא במקומות שיש לפרש פשוטי מקראות.

Rashbam Vayikra 5:13רשב״ם ויקרא ה׳:י״ג

מאחת מאלה [FOR THE WRONG THAT HE COMMITTED] IN ANY OF THESE MATTERS: [This refers to] one of the three types of sins mentioned above: "he heard a public imprecation" (vs. 1) or [the sin of] an uttered oath (vs. 4) or [the sin of] impurity concerning the Temple or sacred food (vss. 2–3).

מאחת מאלה – על אחת משלש עבירות אלה: ושמעה קול אלה (ויקרא ה׳:א׳), ושבועת ביטוי (ויקרא ה׳:ד׳), וטומאת מקדש וקדשיו (ויקרא ה׳:ג׳).

Rashbam Vayikra 10:3רשב״ם ויקרא י׳:ג׳

(3) BUT MOSES SAID TO AARON ...: "Do not mourn or cry. Do not cease performing the service. For what I am saying to you now is THAT WHICH THE LORD HAD SAID, ‘בקרובי אקדש – I WILL SANCTIFY MYSELF THROUGH THOSE WHO ARE CLOSE TO ME’": [This means that Moses said, "God had said to me,] ‘through those High Priests that are close to Me I wish to be sanctified; I do not want My Name and My service to be desecrated.’ That is what God said to me (Lev. 21:10–12), ‘The priest who is greater than his fellows ... should not let his hair grow long or tear his clothing [even when a relative of his dies.] ... He shall not go out of the sanctuary and profane the sanctuary of his God.’ This means that if he does not go out, he will sanctify [God’s service]." ([I am offering this interpretation – that Moses here, in chapter 10, is referring to a speech from God that is not recorded until chapter 21 – because] there is no chronological order in the Torah.)

ויאמר משה אל אהרן – אל תתאבל ואל תבכה ואל תחדל מן העבודה, כי הדבר הזה אשר אני אומר לך, הוא אשר דבר י״י בקרובי אקדש – בכהנים גדולים הקרובים אלי לשרתני אני רוצה להתקדש, ולא שיתחלל שמי ועבודתי. שכן אמר לי הקב״ה: והכהן הגדול מאחיו וגו׳ את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרם {וגו׳} ומן המקדש לא יצא ולא יחלל את מקדש אלהיו (ויקרא כ״א:י׳-י״ב), הא אם לא יצא קידש. ואין מוקדם ומאוחר בתורה. ולכך אל תניח העבודה, שאתה כהן גדול, ולא תצא ולא תחלל, אלא יתקדש הקב״ה ועבודתו על ידך.

Rashbam Vayikra 11:3רשב״ם ויקרא י״א:ג׳

מפרסת פרסה THAT GROWS HOOFS: With one nail, like a shoe; not a number of nails on the individual toes, like a hare or a rock-badger. ושסעת שסע WITH CLEFTS: The hoof must be split in two; not one undivided hoof, like that of a horse or a donkey. Following the plain meaning of Scripture and as a [useful] rebuttal of the heretics, [it may be argued that] all the animals (domesticated and not domesticated), birds, fish, locusts and insects which God forbade to the Israelites [were forbidden] because they are repulsive. They damage and heat up the body. That is why they are called impure. Outstanding physicians also concur with this explanation. [It is] also [to be found] in the Talmud, "When non-Jews eat disgusting things and insects, their bodies heat up." מעלת גרה CHEWS THE CUD: After it eats, it regurgitates its food into its throat (גרגרת).

ולפי פשוטו של מקרא ותשובת המינים: כל הבהמות והחיות והעופות והדגים ומיני ארבה ושרצים שאסר הקב״ה לישראל, מאוסים הם, ומקלקלים ומחממים את הגוף, ולפיכך נקראו: טמאים. ואף רופאים מובהקים אומרים כן, ואף בתלמוד (בבלי שבת פ״ו:, ע״ז ל״א:, נדה ל״ד:): גוים שאוכלים {שקצים} ורמסים, חביל גופייהו. מעלת גרה – מעלת את מאכלה בגרגרת לאחר אכילתה.

Rashbam Vayikra 11:40רשב״ם ויקרא י״א:מ׳

והאוכל ANYONE WHO EATS OF ITS CARCASS: The rabbis explained (Nid. 42b) that this verse teaches the "amount" [required for impurity to be transferred: in the case of] a person who touches or carries [something impure, if the amount touched or carried is, at the minimum.] an amount worthy of eating, i.e. an olive’s size, then he is impure. Following the plain meaning of Scripture, [the verse teaches that] a person becomes impure when he eats something impure, even if he does not touch it with his hands. In the same manner, it is written (Lev. 22:8), "He shall not eat anything that died or that was torn by beasts, thereby becoming impure."

והאוכל מנבלתה – פירשו חכמים (בבלי נדה מ״ב:): שיעור הוא, שאם נושא שיעור אכילה או נוגע טמא, וזהו כזית. ולפי הפשט: אוכל טמא אף על פי שלא נגע בידיו, כמו שכתוב: נבלה וטריפה לא יאכל לטמאה בה (ויקרא כ״ב:ח׳).

Rashbam Vayikra 13:2רשב״ם ויקרא י״ג:ב׳

אדם כי יהיה בעור בשרו WHEN A PERSON HAS ON THE SKIN OF HIS BODY: When we follow the plain meaning of Scripture or the expertise gained through the ways of the human world, we have nothing [to add] concerning all these sections that describe plagues of humans or of clothing or of houses, the way they look, the way to count their quarantine periods, or the distinctions between white, black and yellow hairs. Rather the truth is found through the exegesis (midrash) of the rabbis, their laws and the traditions that they received from the earlier rabbis.

אדם כי יהיה בעור בשרו – כל פרשיות נגעי אדם ונגעי בגדים ונגעי בתים, ומראותיהן וחשבון הסגרם, ושערות לבנות ושער שחור וצהוב, אין לנו אחר פשוטו של מקרא כלום, ולא על בקיאות דרך ארץ של בני אדם. אלא המדרש של חכמים וחוקותיהם וקבלותיהם מפי החכמים הראשונים הוא העיקר.

Rashbam Vayikra 16:6-10רשב״ם ויקרא ט״ז:ו׳-י׳

(6) והקריב אהרן AARON SHALL BRING HIS OWN BULL FORWARD: into the courtyard, וכפר בעדו – and he shall immediately make a confession upon it. [This is the traditional rabbinic interpretation.] However, according to the plain meaning of Scripture [the verse means that] Aaron shall bring it into the courtyard in order to sacrifice it [later] לכפרה – to make expiation. And so it is written below (vs. 11) "Aaron shall then offer his bull of sin offering [to make expiation]." (10) לשלח אותו לעזאזל המדברה TO RELEASE IT TO AZAZEL, TO THE WILDERNESS: According to the plain meaning of Scripture [this means] "to release it alive to [let it go graze with] the [other] goats in the wilderness." This is just like what is done with the bird offerings of the "leper," that purify him from his impurity; [concerning one of the two birds] it is written (Lev. 14:7),] "he shall set the live bird free (וְשִׁלַּח) in the open country." So here also, in order to purify the Israelites from their sins, he sets the goat free in the wilderness (מדבר).

(ו) והקריב אהרן – בעזרה, את פר החטאת אשר לו. וכפר בעדו – יתוודה עליו מיד. ולפי הפשט: יביאנו בעזרה כדי להקריב אותו לכפרה, כמו שמפרש לפנינו: ושחט את פר החטאת אשר לו (ויקרא ט״ז:י״א). (י) לשלח אותו לעזאזל המדברה – לפי פשוטו: לשלח אותו חי אל העזים אשר במדבר, כמו שמצינו בציפרי מצורע: ושלח את הצפור החיה על פני השדה (ויקרא י״ד:ז׳) – לטהרו מטומאתו. אף כאן, לטהר את ישראל מעונותם משלחו אל המדבר.

Rashbam Bemidbar 11:35רשב״ם במדבר י״א:ל״ה

The midrash ’aggadah in the Sifre, at the end of this Torah portion [which is connected to verse 12:16] says: "Then the people traveled from Hazeroth and encamped in the wilderness of Paran." But are there two places named Hazeroth that they traveled from the first and encamped at the second and then they traveled from the second and encamped at the first? My teachers were not sure how to explain this text. I was asked about it in Paris and I explained it in a sermon. The midrash derived this idea [that the text implies more than one arrival at Hazeroth] from the beginning of this section [i.e. from our verse], "the people traveled from Kibroth-hattaavah to Hazeroth and they were in Hazeroth." On this verse the Sifre wrote: "This was when Miriam was smitten with ṣara‘at (‘leprosy’)." The Sifre ultimately returned to and completed this theme when it dealt with the last verse of this section – "‘Then the people traveled from Hazeroth ....’ But are there two places named Hazeroth ...?" A midrashic explanation of our verse is offered [by Sifre] because the verse does not say "the people traveled from Kibroth-hattaavah and they encamped at Hazeroth." That is the way most of the travels and the encampments of the Israelites are described: "they traveled [from X] and they encamped [at Y]." Rather the wording "the people traveled from Kibroth-hattaavah to Hazeroth" [without saying "and they encamped at Hazeroth"] implies that the people [reached Hazeroth and did not stop; they] also traveled beyond Hazeroth. But after that [it says] "and they were in Hazeroth." [That means] that they did an about-face while they were in Hazeroth. [In other words, our verse tells us that the events of chapter 12 took place as the Israelites were leaving Hazeroth,] when the first three-tribe unit had already traveled beyond Hazeroth. [At that point,] when the Tabernacle had not yet been dismantled [and the Levites had, accordingly, not yet begun traveling,] Moses and Aaron and Miriam were still [in Hazeroth,] in the camp of the Levites. [That is when] God called to them suddenly (12:4) and Miriam was stricken with ṣara‘at (12:10). Then they [i.e. the lead tribes who had already left Hazeroth] returned to Hazeroth. After seven days, Miriam was cured of her leprosy. [At that point the text says (12:16),] "After that the people traveled from Hazeroth and encamped in the wilderness of Paran." I found all of this midrashic explanation in the Mekhilta on the Torah portion Beshalaḥ; there the explanation was connected entirely to the first verse. Then I found that Rabbi Kalonymus of Rome also explained [this text] in his teshuvot as I did. Furthermore [I would explain in the same manner the midrash found] on the verse (Ex. 12:37) "The Israelites traveled from Raamses to Succoth." In the Mekhilta [commenting on that verse] it says, "Concerning this verse it is written (Ex. 19:4), ‘I bore you on the wings of eagles’." I explained to those who asked me [what the basis of that midrash is. The midrash is based on the non-standard style of the verse,] that it does not say there, "They traveled from Raamses and they encamped at Succoth." This teaches us that the verse [is not simply telling us the order of their travels; rather it] is telling us that the people traveled from Raamses to Succoth in negligible time. [Essentially] at the same time that they left Raamses, they left Succoth too. That is an example of [the Israelites being treated by God in a miraculous manner, traveling] "on the wings of eagles."

ומדרש אגדה בסיפרי בסוף הפרשה: ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן (במדבר י״ב:ט״ז). וכי שתי חצרות היו שנסעו מזו וחנו בזו ונסעו מזו וחנו בזו. ומסופק לרבותי, ונשאלתי עליו בפריש, ופירשתיו הדרשה, כי זו אנו למדין מתחילת הפרשה שכתוב בה: מקברות התאוה נסעו {העם} חצרות ויהיו בחצרות, ועל פסוק זה כת׳ בסיפרי: ״זה היה בשעה שנצטרעה מרים״, וסוף דבר חוזר ומסיימו בפסוק האחרון של פרשה ״ואחר נסעו העם מחצירות (במדבר י״ב:ט״ז) וכי שתי חצירות היו וכו׳⁠ ⁠״. ופסוק זה הוא נדרש {מדלא כתב} מקברות התאוה נסעו העם ויחנו בחצרות, כשאר כל מסעות וחניות שכתוב בהן: ויסעו ויחנו, אלא מקברות התאוה נסעו העם חצרות, משמע כי העם נסעו מחצירות ואחר כך ויהיו בחצירות, שחזרו לאחוריהם בחצירות. שכשנסע דגל הראשון מחצירות, ועדיין לא הורד המשכן, ומשה ואהרן ומרים שהיו עדיין במחנה לויה, קרא להם הקב״ה פתאום ונצטרעה מרים, וחזרו לאחוריהם, ונאספה מרים מצרעתה לסוף שבעה, ואחר נסעו העם מחצרות ויחנו במדבר פארן (במדבר י״ב:ט״ז). וכל דרשה זו מצאתי במכילתא בפרשת בשלח כולה בפסוק הראשון, ושוב מצאתיה בתשובות ר׳ קלונימוס איש רומי כמותי. וגם מה שכתוב במכילתא (מכילתא שמות י״ב:ל״ז): ״ויסעו בני ישראל מרעמסס סוכותה (שמות י״ב:ל״ז) – על זה נאמר ואשא אתכם על כנפי נשרים (שמות י״ט:ד׳)״, ופירשתי לשואלים, לפי שאין כתוב שם: ויסעו מרעמסס ויחנו סוכותה, לומר לך שלפי שעה באו מרעמסס לסוכות, ובשעה שנסעו מרעמסס נסעו כמו כן מסוכות, וזהו כנפי נשרים.

Rashbam Bemidbar 13:22רשב״ם במדבר י״ג:כ״ב

ויבא עד חברון [THEY WENT UP (ויעלו) INTO THE NEGEV] AND HE CAME (ויבא) TO HEBRON: There is an ’aggadah that appears [at first glance to represent] the plain meaning of Scripture which [explains that] the verse is referring to Caleb [who, according to this midrash, was the only one of the spies who came to Hebron]. For it says below (Deut. 1:36) [concerning Caleb] "to him I will give the land on which he set foot," and (Num. 14:24) "him will I bring into the land that he entered and his offspring shall hold it as a possession." So [the midrash says that the meaning of the singular verb in the phrase,] "he came (ויבא) to Hebron" is [that] Caleb [alone came there]. And [according to that same midrash] he prostrated himself at the grave of the forefathers [at the Cave of Machpelah in Hebron] and prayed that he would be saved [by God] from the evil advice of the [rest of the] spies. And we find that Joshua assigned Hebron to Caleb, as it is written (Josh. 21:12), "They gave the fields and the villages of the town [of Hebron] to Caleb the son of Jephunneh as his holding." But in any case, following the true plain meaning of Scripture [the phrase "he came – ויבא to Hebron" means that] each and every one of the spies "comes" to Hebron. We know this because the spies [other than Caleb] say (vs. 28) "we saw the children of Anak there," [and the children of Anak lived] in Hebron. It is also written [that they said,] (vs. 33) "there we saw the Nephilim, the children of Anak."

ויבא עד חברון – הגדה (בבלי סוטה ל״ד:) נראית פשט: שעל כלב אמר הכתוב, שנאמר: ולו אתן את הארץ אשר דרך בה (דברים א׳:ל״ו), והביאותיו אל הארץ אשר בא שמה וזרעו יורישנה (במדבר י״ד:כ״ד). לפיכך ויבא עד חברון – הוא כלב, ונשתטח על קבורת אבות ונתפלל שינצל מעצת מרגלים. ומצינו ביהושע שנתן לכלב את חברון, כדכתיב: ואת שדה העיר ואת חצריה נתנו לכלב בן יפונה באחוזתו (יהושע כ״א:י״ב). ומכל מקום, לפי עיקר פשוטו: ויבא – כל אחד ואחד, עד חברון – שהרי אמרו: וגם בני הענקים ראינו שם (במדבר י״ג:כ״ח) – בחברון. וכת׳: ושם ראינו את הנפילים בני ענק (במדבר י״ג:ל״ג).

Rashbam Bemidbar 30:11רשב״ם במדבר ל׳:י״א

ואם בית אישה נדרה IF SHE MAKES A VOW WHILE IN HER HUSBAND’S HOUSEHOLD: [In this verse, we see that a husband can annul vows that his wife makes after marriage.] However, above (vs. 7) it is written, "[IF SHE SHOULD MARRY] WHILE HER VOW IS UPON HER." That verse [must be] about vows that were made before marriage. We can [then] conclude [from the contrast between vs. 7 and vs. 11], that, following the plain meaning of Scripture, [vss. 7–9 must be teaching] that a husband has the power to annul [his wife’s] vows, [even vows] from before [their marriage].

ואם בית אישה נדרה – אבל למעלה כת׳: ונדריה עליה (במדבר ל׳:ז׳) – אותו פסוק בנדרים הקודמים קודם שנשאה. ומשמע לפי הפשט, שהבעל מיפר בקודמין.

Rashbam Devarim 1:2רשב״ם דברים א׳:ב׳

אחד עשר יום מחורב ELEVEN DAYS FROM HOREB [TO KADESH-BARNEA BY THE MOUNT SEIR ROUTE]: {<sm>This is the true explanation of the matter: the text begins to explain that they only tarried on the way from Horeb to Kadesh-barnea a mere eleven days. At that point they were on the verge of entering the land of Israel immediately via the same road that the spies entered. </sm> <sm>That is what Moses said to them [when he sent the spies to spy out the land] (Num 13:17), “Go up there into the Negeb and on to the mountain.” And at the end of that story it is written that (Num 14:40), “Early next morning they set out towards the top of the mountain,” and then (ibid., vs. 44) “they defiantly marched to the top of the mountain,” and then (vs. 45) “the Amalekites and the Canaanites who dwelt on that mountain came down and dealt them a blow.” And here also it is written below (Deut 1:43), “You willfully marched up the mountain.” </sm> <sm>All of these verses prove that, had the Israelites not sinned in the episode of the spies, they were close to a place where they could enter the land directly from Kadesh-barnea which is in the wilderness of Paran. </sm> <sm>The Israelites left Horeb in the second year, on the twentieth day [of the second month]. For it says in the Torah portion Beha‘alotekha (Num 10:33) “They marched from the mountain of the LORD a distance of three days.” And in the beginning of that section of text it says [that the story took place] (Num 10:11), “In the second year [on the twentieth day of the second month].”</sm> <sm>Following that it is written that (ibid., vs. 12) “The Israelites set out on their journeys from the wilderness of Sinai. The cloud came to rest in the wilderness of Paran.” [This verse is to be seen as a general statement about the fact that the Israelites moved from the wilderness of Sinai to the wilderness of Paran. First the text makes this general statement and then] it goes back and gives the details of how they ended up coming to the wilderness of Paran. </sm> <sm>Along the way (Num 11:1) “The people took to complaining” and then they (ibid., vs. 4) “felt a gluttonous craving.” That is why the place was [at the end of that episode] called Kibroth-hattaavah [“the graves of craving”]. From there they proceeded to Hazeroth, which is where Miriam became leprous, and they were delayed there for a week. Then (Num 12:16) “the people set out from Hazeroth” and traveled until “they encamped in the wilderness of Paran.” This [arrival in the wilderness of Paran in Num 12:16] is [just a reiteration, as part of a detailed description, of the same arrival in the wilderness of Paran that was described already in the general statement in Num 10:12] which we mentioned above, “[The Israelites set out....] The cloud came to rest in the wilderness of Paran.”</sm> <sm>So this is the tally of the eleven days that elapsed on their trip “[from Horeb to Kadesh-barnea] on the Mount Seir route.” There were three days of travel [from Horeb until their arrival in Hazeroth], as it says (Num 10:33), “They marched from the mountain of the LORD a distance of three days.” Then there were seven days when they did not travel (Num 12:15) “until Miriam was readmitted.” This brings the total to ten days. Then on the eleventh day they (Num 12:16) “set out from Hazeroth and encamped in the wilderness of Paran,” which is Kadesh-barnea. For that is the place from which the spies were sent, as it is written (Num 13:26), “They [the returning spies] went to Moses and Aaron and the whole Israelite community at Kadesh in the wilderness of Paran.” </sm> <sm>Then, because of their sin, the decree was pronounced to increase their time in the wilderness to forty years, as it says below (Deut 2:14), “The time that we spent in travel from Kadesh-barnea until we crossed the wadi Zered was thirty-eight years, until that whole generation had perished....” </sm> <sm>The verse that says (Deut 2:1) “we skirted Mount Seir for many days,” [is not referring to the time that the Israelites traveled from Mount Horeb to Kadesh-barnea. That trip took only eleven days. Rather, Deut 2:1] refers to their travels after they left Kadesh and before they arrived at Mount Hor, on the border of the Edomite territory, in the fortieth year. </sm> <sm>All of the above is an explanation added by me, the young [i.e., the unworthy] copyist, who is copying the manuscript written by our rabbi [i.e., Rashbam]. For Rabbi Eliezer of Beaugency explained to me its true meaning. And now I will return to [copying] the commentary of Rabbi Samuel, which is also what I learned from the rabbi.</sm>} Whoever is wise will understand this! The only reason that this verse was written is because it is written below (vs. 19), "We journeyed from Horeb and traveled the great and terrible wilderness [that you saw], along the road to the hill country of the Amorites ... to Kadesh-barnea." [We know that at that point the Israelites were] close to the land of Israel, for they sent the spies from Kadesh-barnea [to scout the land]. But they were delayed there for forty years. That is why the text explains here that when they left Horeb on the direct route, the Mount Seir route, they could have entered the land in [a mere] eleven days, [i.e., the number of days that it took to travel] to Kadesh-barnea. But because they sinned [in the incident of the spies, the result was that] (2:1) "we skirted Mount Seir for a long time," [i.e., the wanderings continued] up to forty years. And that is the meaning of what Moses says below (vs. 19): "‘We journeyed from Horeb and traveled ... to Kadesh-barnea,’ just a few days’ journey, that amounted to just eleven days of walking. [Our whole wilderness experience could have lasted a mere eleven days!] But I sent the spies from Kadesh-barnea and [the result was that] you were delayed forty years because of your sins."

אחד עשר יום מחורב – [<sm>זה אמיתת הדבר שמתחיל לספר כי לא עיכבו בדרך לבד אחד עשר יום מחורב עד קדש ברנע, ומיד היו מזומנים ליכנס לארץ ישראל באותו הדרך שהלכו מרגלים, כמו שאמר להם משה: עלו זה בנגב ועליתם את ההר (במדבר י״ג:י״ז), וכמו האמור בסוף הפרשה: וישכימו בבקר ויעלו אל ראש ההר וג׳, ויעפילו לעלות אל ראש ההר וג׳, וירד העמלקי והכנעני הישב בהר ההוא ויכום וג׳ (במדבר י״ד:מ׳,מ״ד-מ״ה), וגם לפנינו: ותזדו ותעלו ההרה (דברים א׳:מ״ג). כל אילו הפסוקים מוכיחים כי מיד, אילמלא חטאו במרגלים, קרובים היו ליכנס לארץ ישראל מיד, מקדש ברנע הוא מדבר פארן. וכשנסעו מחרב בשנה שנייה בעשרים בחדש, כמו שכתוב בפרשת בהעלתך: ויסעו מהר י״י דרך שלשת ימים (במדבר י׳:י״ג), ולמעלה כתוב בתחלת הפרשה: ויהי בשנה השנית (במדבר י׳:י״א), וכתיב בתריה: ויסעו בני ישראל למסעיהם על פי י״י ממדבר סיני וישכן הענן במדבר פארן (במדבר י׳:י״ב), ואחר כך הולך ומספר היאך באו למדבר פארן, שבתוך כך: ויהי העם כמתאוננים (במדבר י״א:א׳) והתאוו תאוה שעל כך נקרא שם המקום קברות התאוה (במדבר י״א:ל״ד), ומשם באו לחצרות ושם נצטרעה מרים ונשתהו שם שבעת ימים, ואחר נסעו העם {מ}חצרות עד שבאו ויחנו במדבר פארן (במדבר י״ב:ט״ז), וזהו: וישכן הענן במדבר פארן (במדבר י׳:י״ב) שאמר למעלה. וזהו: אחד עשר יום מחרב – שהיו הולכין דרך הר שעיר, שלשה ימים שהלכו, כמו שכתוב: ויסעו מהר י״י דרך שלשת ימים (במדבר י׳:ל״ג) ושבעה ימים שלא נסעו עד האסף מרים (במדבר י״ב:ט״ו) – הרי עשרה, וביום אחד עשר יום נסעו מחצרות ויחנו במדבר פארן (במדבר י״ב:ט״ז), הוא קדש ברנע שמשם נשתלחו המרגלים, כמו שכתוב: וילכו ויבאו אל משה ואל אהרן אל מדבר פארן קדשה וג׳ (במדבר י״ג:כ״ו). וגרם העון ונגזרה גזירה להשלמת עכבתם ארבעים שנה כמו שכתוב לפנינו: והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד שלשים ושמונה שנה עד תום כל {ה}דור וג׳ (דברים ב׳:י״ד). ומה שכתוב: ונסב את הר שעיר ימים רבים (דברים ב׳:א׳), זה היה לאחר שנסעו מקדש עד שבאו להר ההר על גבול ארץ אדום (במדבר כ׳:כ״ג) בשנת הארבעים. כל זה פירשתי אני הצעיר פירוש כתב ידו של רבינו, כי ר׳ אליעזר מבליינצי העמידני על האמת. ועתה אשוב לפירוש רבינו שמואל זצ״ל, וכן הורה לי הרב:</sm>] מי חכם ויבן את זאת, כי פסוק זה לא נכתב אלא לפי שכתוב לפנינו: ונסע מחורב ונלך את כל המדבר הגדל והנורא דרך הר האמורי ונבא עד קדש ברנע (דברים א׳:י״ט), סמוך לארץ ישראל, שמקדש ברנע שלחו מרגלים ונשתהו שם ארבעים שנה. לכך הוא מפרש כן: כשנסעו מחורב ללכת דרך הר שעיר, דרך ישרה היו יכולים ליכנס לארץ ישראל באחד עשר יום עד קדש ברנע, אבל לפי שחטאו, ונסב את הר שעיר ימים רבים (דברים ב׳:א׳), עד ארבעים שנה וגו׳ (דברים ב׳:ז׳). וזהו שאמר לפנינו: ונסע מחרב {וגו׳} ונבא עד קדש ברנע (דברים א׳:י״ט), בימים מועטים שאין בהם כי אם מהלך אחד עשר יום, אבל מקדש ברנע שלחתי מרגלים ונשתהיתם מ׳ שנים בחטאתיכם.

Rashbam Devarim 4:11רשב״ם דברים ד׳:י״א

ותקרבון ותעמדון תחת ההר YOU CAME FORWARD AND STOOD תחת THE MOUNTAIN: [תחת the mountain does not mean "underneath the mountain," but "at the foot of the mountain";] as it is written (Exod 19:17) "Moses led the people out of the camp towards God, and they took their places בתחתית the mountain" [i.e., at the foot of the mountain]. In other words, close to the bottom (תחת) of the mountain. When the Bible speaks of higher and lower items in proximity to each other, the higher one is described with the word על [a word which usually means "on top of"] and the lower one is described with the word תחת [a word which usually means "underneath"]. For example (Gen 18:1-2), "He [Abraham] was sitting at the entrance of the tent... . [Looking up he saw three men] standing above him (עליו)." So also here [the people are described as standing] תחת the mountain, because they were lower and the mountain was higher. The phrase had to be written because it is written below (5:22), "Why should we die, for this fearsome fire will consume us."

ותקרבון ותעמדון תחת ההר וגו׳ – דכתיב: ויוצא משה את העם לקראת האלהים מן המחנה ויתיצבו בתחתית ההר (שמות י״ט:י״ז) – בסמוך תחת ההר. כל גבוה אצל נמוך: הגבוה קרוי ״על״, והנמוך קרוי ״תחת״. יושב פתח האהל – נצבים עליו (בראשית י״ח:א׳-ב׳). וכן: תחת ההר – לפי שהם נמוכים וההר גבוה מהם. והוצרך לכתוב כאן לפי שכתוב לפנינו: ועתה למה נמות כי תאכלנו האש הגדולה וגו׳ (דברים ה׳:כ״א).

Rashbam Devarim 4:41רשב״ם דברים ד׳:מ״א

אז יבדיל משה THEN MOSES SET ASIDE [THREE CITIES]: Why does the text interrupt Moses’ words, which are connected to each other, to write about this event right in the middle? It is because there was a long speech until now, and now the text is beginning to outline the laws, i.e., how Moses (1:5) "explained this Torah." And [right in the middle of this "explaining of the Torah,"] in the Torah portion Shofetim veshoṭerim, he will have to say [to the Israelites,] (Deut 19:2, 8 and 9) "You shall set aside three cities in the land that the LORD your God is giving you... . And when the LORD your God enlarges your territory," that is in times to come, "then you shall add three more cities to those three." But Moses does not mention there (in Deut 19) [that] the three cities that God had commanded him (in the Torah portion ’Elleh mas‘e) to set aside in Transjordan [had already been set aside,] nor does Moses command the Israelites there [to set aside those three cities]. That is why it is written here that Moses had already set them aside, and therefore he did not [need to] command the Israelites [in chapter 19 to set aside those three cities in Transjordan].

אז יבדיל משה – למה הפסיק דברי משה שהם מחוברים יחד זה אחר זה וכתב זה המעשה בינתים? אלא לפי שהאריך בדברים עד עכשיו, ועתה מתחיל לפרש המצות היאך ביאר את התורה הזאת (דברים א׳:ה׳), והוא צריך לומר בשפטים ושטרים: שלש ערים תבדיל לך בתוך ארצך אשר י״י אלהיך נותן לך {וגו׳}, ואם ירחיב {וגו׳} – לעתיד לבא, ויספת לך עוד שלש ערים על השלש האלה (דברים י״ט:ב׳,ח׳-ט׳). ועל שלש הערים שצוה לו הקב״ה באלה מסעי (במדבר ל״ה:י״ד) לעשות בעבר הירדן, לא הזכיר שם ולא צוה משה לישראל. לכך כתוב כאן כי משה הבדילם כבר, ולכך לא צוה לישראל.

Rashbam Devarim 15:18רשב״ם דברים ט״ו:י״ח

As for those who explain the verse in the standard manner, "LET IT NOT BE DIFFICULT IN YOUR EYES that you are now sending him free at the end of the six years; [this should not trouble you,] for he did much work for you FOR SIX YEARS, that is more work than most hired hands (שכירים)," they are offering a silly explanation... There are also those who explain that the phrase "משנה שכר שכיר — double a hired hand" is equivalent to "six years." For the standard hired hand works for three years, as it is written (Isa 16:14), "In three years, like the years of a hired hand." This explanation is also folly.

ואשר הורגלו לפרש: לא יקשה בעיניך על מה שאתה משלחו חפשי לסוף שש, שהרי הרבה עבדך שש שנים, כלומר: יותר משאר שכירים, שטות הוא בידם... ויש מפרשים: משנה שכיר – שש שנים הם, לפי שסתם שכיר שלש שנים, כדכתיב: בשלש שנים כשני שכיר (ישעיהו ט״ז:י״ד). גם זה הבל.

Rashbam Devarim 25:6רשב״ם דברים כ״ה:ו׳

יקום SHALL BE ESTABLISHED: According to the plain meaning of Scripture, [THE FIRST BORN] son [born to this couple], SHALL BE ESTABLISHED IN THE NAME OF THE [DEAD] BROTHER.

יקום – הבן, על שם אחיו, לפי הפשט.

Rashbam Devarim 34 Endingרשב״ם דברים ל״ד סיום

אם יראו הרואים פירושים קדומים שנוטים לצד פשט אחר בעניינים אחרים, יתנו לב כי אינם דרך ארץ לפי חכמת דברי בני אדם או כפירוש הפסוק אינו כן. ואיני יכול לפרש כל כך ולפרש טעמי הקושיות אלא מעט מזער, כי לא יכיל דיו וקולמוס וקלף להספיק. הלא תראה מה פירש זקיני זצ״ל (רש״י דברים כ׳:י״ט): ״כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור (דברים כ׳:י״ט) – שמא תאמר עץ השדה אדם הוא לבא מפניך במצור לעמוד כנגדך״. הלא זה הדבר הבל. וכי מי הוא הדיוט וכסיל שסבור שהעץ יש בו כח כאדם? ולמה הוצרך משה רבינו לומר דבר שאינו ראוי להשמע. ואני פירשתיו (רשב״ם דברים כ׳:י״ט) יפה לפי הפסוקים ולפי דרך ארץ. וכן באיוב, שאמר לו אליפז: כי לא יצא מעפר און ומאדמה לא יצמח עמל (איוב ה׳:ו׳), ומפרש: כי לא יצא הפורענות שבא עליך מן האדמה ומן העפר אלא מידך היתה זאת לך, גם זה הבל הוא, וכי מי לא ידע בכל אלה אשר כַשְדִים ושְבָא ואש מן השמים, והרוח הבא מעבר המדבר עשו לו כל צרותיו ולא יצא מן הק[ר]קע. אך פירושו כמו שפירשתי, שאמר למעלה: כאשר ראיתי חורשי און וזורעי עמל יקצרוהו (איוב ד׳:ח׳) אני ראיתי אויל {משריש} ואקב נוהו פתאום, ירחקו בניו וג׳, אשר קצירו וג׳ (איוב ה׳:ג׳-ה׳). ולמה כל זאת: כי לא יצא מעפר און (איוב ה׳:ו׳) – אשר חרש וזרע בקרקע ונעשה אויל משריש (איוב ה׳:ג׳), אלא ימות בארץ שרשו ובעפר ימות גזעו (איוב י״ד:ח׳). ופירוש כי לא יצא (איוב ה׳:ו׳) – כמו: ותוצא הארץ דשא (בראשית א׳:י״ב). הרי פירושו לפי הפסוקים שלמעלה ודרך ארץ ודבר חכמה.

Rashbam Bava Batra 50b s.v. רב מרירשב"ם בבא בתרא נ': ד"ה רב מרי

רב מרי אמר כו' – כבר פירשנו בלא יחפור.

Rashbam Reconstructed Bereshit 5:12רשב״ם המשוחזר בראשית ה׳:י״ב

(יב-לא) למה נמנו שנים של הרשעים הכתובים בפרשה כי מה לנו בשניהם ובחייהם של רשעים. ונראה לי שכך היו דרכן של נביאים זה אחר זה כדי להודיע מניין השנים מבריאת העולם. ומתוך מניין השנים הכתובים כאן ומניין הדורות הכתובים עד משה רבנו, ומניין שעבוד מצרים דכתיב: ומושב בני ישראל וכו׳ (שמות י״ב:מ׳), ומניין ארבעים שנה שהיו במדבר, יודעים אנו סכום ומניין השנים מבריאת עולם עד פטירת משה רבנו ועד כניסתם לארץ, ומניין השנים מיציאת מצרים עד בניין בית המקדש המפורש בנביאים (מלכים א ו׳:א׳), ומניין ישיבתו עד חורבנו. ומחורבן בית ראשון עד חורבן בית שני כתב דניאל מניין השנים על זה: שבועים שבעים נחתך על עמך (דניאל ט׳:כ״ד), פירוש: שבעים מגלות בבל וארבע מאות ועשרים שעמד בית שני, הרי כאן שבעים פעמים שבע שנים, וזהו: שבועים שבעה (דניאל ט׳:כ״ה).

Rashbam Reconstructed Bereshit 9:18רשב״ם המשוחזר בראשית ט׳:י״ח

וחם הוא אבי כנען – לפי שאמר נח: ארור כנען (בראשית ט׳:כ״ה), הוצרך לפרש בתחלה מי היה בנו של חם, ואם לא היה מפורש בתחלה וחם הוא אבי כנען, יהיה צריך לפרש בתוך דבורו, ולהפסיק הדברים ולומר: מי הוא כנען אשר קללו נח, ולמה קללו.

Rashbam Reconstructed Bereshit 14:18רשב״ם המשוחזר בראשית י״ד:י״ח

(יח) ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין – זו אכילה טובה ליתן לעיפים. והוצרך לכתוב שאברהם לא אכל עם מלך סדום כי אם הנערים אשר אתו, והוא שכתוב לפנינו: רק אשר אכלו הנערים (בראשית י״ד:כ״ד), אבל אני לא אכלתי מכל אשר לך אפילו סעודה אחת. ולכך הפסיק בין ויצא מלך סדום לקראתו (בראשית י״ד:י״ז) לויאמר מלך סדום תן לי הנפש והרכוש קח לך (בראשית י״ד:כ״א), וכתב בנתיים: ומלכי צדק מלך שלם הוציא לחם ויין, ללמדנו שאמת השיב אברהם למלך סדום כשאמר לו: בלעדי רק אשר אכלו הנערים (בראשית י״ד:כ״ד) – שאמר אכלו, ולא אמר אכלנו, כי הוא אכל אצל מלכי צדק.

Ibn Ezra Iggeret HaShabbatאבן עזרא איגרת השבת

ויען ויאמר לי ציר השבת, הגד הוגד לה את אשר הביאו תלמידיך אתמול אל ביתך ספרים פירושי התורה, ושם כתוב לחלל ליל השבת, ואתה תאזור מתניך בעבור כבוד השבת להלחם מלחמת התורה עם אויבי השבת, ולא תשא פני איש. ואיקץ ותפעם רוחי עלי ונפשי נבהלה מאד, ואקום וחמתי בערה בי ואלבש בגדי וארחץ כפי ואוציא הספרים חוצה אל אור הלבנה, והנה שם כתוב שם בפירוש: "ויהי ערב ויהי בקר" והוא כי כאשר היה בקר יום שני אז עלה יום אחד שלם כי הלילה הולך אחר היום.

Tosafot Yoma 18b s.v. והאמרתוספות יומא י"ח: ד"ה והאמר

והאמר רבא תבעוה להנשא כו' – לא הוה מצי לשנויי קטנות שלא הגיע זמנן לראות הוו דהא מסקינן בפ' תינוקת (נדה דף ס"ו.) דמילתא דרבא אפילו בקטנה דילמא מחמדא ונראה דהיכא דתבעוה לינשא וישבה שבעה נקיים וכל אותם שבעה בדקה שחרית וערבית וטבלה ולא נבעלה אז צריכה לבדוק בכל יום ויום דלעולם משתבעוה לינשא איכא לספוקי דילמא חזיא מחמת חימוד עד שתיבעל הלכך בעינן שבעה נקיים סמוך לבעילת מצוה וכן פירש רשב"ם בפרק תינוקת (שם).

Tosafot Megillah 18b s.v. קנקנתוםתוספות מגילה י"ח: ד"ה קנקנתום

קנקנתום חרתא דאושכפי – פירש הקונטרס ארמינט"א וקשיא דא"כ יהא אסור להטיל ארמינ"ט לתוך הדיו אלא ש"מ דקנקנתום לא הוי ארמינ"ט דהכי נמי משמע התם דמפרש טעמא דקנקנתום אסור משום דכתיב (במדבר ה') וכתב ומחה גבי סוטה כתב שיכול למחות ודיו שיש בו קנקנתום אינו יכול למחות וא"כ ש"מ דקנקנתום לאו היינו ארמינ"ט שהרי בכל יום אנו מטילין ארמינ"ט לתוך הדיו שלנו ואפ"ה מחקינן ליה שפיר ונראה כדפי' רשב"ם בעירובין (דף י"ג. ושם) דקנקנתום היינו ויטריול"ו ונהי דאמרינן התם שהיא ירוקה מ"מ י"ל שמשחרת כששוחקים אותה הדק הדק.

Tosafot Yevamot 80b s.v. עדתוספות יבמות פ': ד"ה עד

עד שיהא בכולן – אף על גב דאמרן לעיל דבעינן שיהא לקוי ממעי אמו ויש סימנים שאין יכולין להוודע משנולד מ"מ כיון שניכר מיד שאין עושה כיפה ושאר סימנים ניכרים כל אחד כשהוא בזמנו הוכיח הראשון על האחרים שממעי אמו הוא לקוי אלא שלא היו ראוין להיות ניכרים סמוך ללידתו וא"ת הא דאמרינן (לקמן דף קי"א:) קטן וקטנה לא חולצין ולא מייבמין קטן שמא ימצא סריס כשמטיל מים ועושה כיפה יחלוץ וייבם לרב הונא דאמר עד שיהא בכולן ואפילו אם יולדו כל הסימנים לאחר מכאן אין בכך כלום כיון שלא היה לקוי ממעי אמו ואין לומר דבאותו קטן שיש בו סימני סריס שאין עושה כיפה קאמר דלא חולצין ולא מייבמין דהא בכל דוכתא משמע דטעמא משום דחיישינן למיעוט וזה היה תימה דאותן שיש בהן סימני סריס בקטנותם רובם מתקנין ולאו סריס נינהו ועוד דלקמן בפרק בית שמאי (דף קי"א:) משמע דבכל קטנים איירי רבי מאיר גבי יבם קטן שבא על יבמה גדולה תגדלנו דקאמרינן לימא מתניתין דלא כרבי מאיר כו' ואמר ר"י דהא דבעינן לעיל שיהו בו סימני סריס משנולד היינו ליחשב ודאי סריס אבל ספק סריס הוי אף על פי שאין בו סימני סריס וכן פירש רשב"ם ביוצא דופן (נדה דף מ"ז: ושם) גבי הא דאמר וכי לא נולדו בו סימני סריס עד כמה עד רוב שנותיו פירוש עד רוב שנותיו אם לא הביא הוי גדול ודאי וסריס ודאי אבל קודם לכן הוא קטן ויש לו דין בן תשעה מכ' ועד רוב שנותיו ואם הביא ב' שערות מכ' ועד קודם רוב שנותיו הוי גדול ולא סריס.

Tosafot Bava Kama 68a s.v. מהתוספות בבא קמא ס"ח. ד"ה מה

מה טביחה דאהנו מעשיו – משמע דסבר ר"א דשינוי קונה דאהנו מעשיו משמע לאפוקי מרשות בעלים דומיא דאהנו מעשיו דמכירה וקשה לפי' רשב"ם דמפרש בפ"ק (בבא קמא י"א.) אהא דאמר עולא א"ר אלעזר שמין לגנב ולגזלן דהיינו לענין פחת נבילה דהוי דנגזל משום דלא קני לה גזלן בשינוי וי"ל דדוקא בשינוי שאין הגזלן עושה בידים לא קני כגון שמתה הבהמה אבל שינוי שעושה הגזלן בידים כגון טביחה מודה ר"א דקני א"נ אהנו מעשיו דטביחה היינו שמחסרה מן הבעלים ולאו דקני ליה ולא הוי כאהנו מעשיו דמכירה.

Tosafot Bava Metziah 19a s.v. וליחושתוספות בבא מציעא י"ט. ד"ה וליחוש

וליחוש דלמא כתב ליתן בניסן כו' – ואפילו לאביי דאמר עדיו בחתומיו זכין לו הכא גבי אשה חוב הוא לה ואמתני' דדייקינן הא אמר תנו נותנין וכן אמתני' דהמביא גט ממדינת הים לא פריך ניחוש שמא כתב ליתן בניסן כו' כיון דעתה שבא לגרשה רואין שהזמן מוקדם ויש קול שלא נמסר ביום שנכתב ויזכרו לקוחות לומר אייתי ראיה אימת מטא גיטא לידך אבל הכא שהבעל מודה שממנה נפל וגירשה ביום הכתיבה פריך וניחוש שמא יסברו לקוחות שאמרה אמת ולא יאמרו בשעת טריפה אייתי ראייה אימת מטא גיטא לידך וא"ת ואמאי לא פריך אמתני' דכותבין גט לאיש אף על פי שאין אשתו עמו ליחוש שמא לא יתן עד שנה וכי תימא כיון דליכא ריעותא דנפילה י"ל יום שנכתב נמסר ואפי' נמסר נמי אחר זמן יש קול שלא נמסר ביום שנכתב כי רואים בשעת קבלת הגט שהוא מוקדם ויזכרו לקוחות לומר כשתטרף אייתי ראיה דהא לעיל (דף י"ב:) פריך גבי כותבין שטר ללוה ויש לומר דגבי כותבין שטר ללוה פריך שפיר משום דמאן דיזיף בצנעא יזיף (ב"ב מ"ב.) ויש לחוש שמא לאחר זמן ימסור לו בצנעא ויסברו לקוחות שנמסר לו משעת כתיבה אבל גט דיהבי בפרהסיא דצריך עדי מסירה אפילו לר"מ דאין דבר שבערוה פחות משנים כדפירש ר"ת ורשב"ם בגיטין (ד'.) ועוד דרגילות לגרש בפרהסיא לגלות שהיא פנויה יש קול שנתגרשה אחר זמן כתיבה ולא יטעו הלקוחות אבל אכתי קשה אמאי כותבין גט לאיש כו' ניחוש שמא תזנה אחר הכתיבה ויתן לה בצנעא כדי לחפות עליה וי"ל דמיד שנכתב הגט נותן לה דלא מקדים איניש פורענות לנפשיה.

Tosafot Bava Batra 27a s.v. ולכתובתוספות בבא בתרא כ"ז. ד"ה ולכתוב

ולכתוב עליה פרוזבול – אבל אמטלטלין אין כותבין פרוזבול מפני שיכול לכלותן והיא הלואה דלא שכיחא ועציץ נקוב אף על פי שיכול לכלותו כותבין עליו פרוזבול דלא פלוג רבנן במקרקעי והא דכותבין אפילו על קרקע כל שהוא פי' רשב"ם בהשולח (גיטין דף ל"ז. ד"ה אלא) משום דאין אונאה לקרקעות והוי כאילו יש לו משכון בכל ואין נראה דנהי דאין להן אונאה ביטול מקח ביתר מפלגא יש להן אלא היינו טעמא משום דגבי והדר גבי כמעשה דקטינא דאביי (כתובות דף צ"א:) דע"י כך ראוי לגבות כל חובו וכענין זה איכא סוף פרק כל הגט (גיטין דף ל':) גבי המלוה מעות את הכהן כו' הניח מלא מחט גובה מלא קורדום [ועי' תוס' גיטין ל"ז. ד"ה אלא ותוספות קדושין כ"ו: ד"ה ולכתוב].