הוספות הרמב"ן לפירושו על התורה – ויקרא
| חרוזי פתיחה לספר ויקרא | בעוז מכין תבל ושמים שפרה, אשר לו הכח וישע וגבורה, הלא הוא מקדם אדון הכל נקרא, וגם עד דור דורים ורם על כל נברא, ומאז על עבדו תשועתו גברה, ויום עזרה משגב לעתות בצרה, וכן תהיה ידך תמים דעים נורא, לעזרני לכתוב ספר ויקרא. |
|
| ויקרא א':י"ד | מן התורים או מן בני היונה את קרבנו – בחר הכתוב בשני המינים האלה בעבור שהם מצויים וקרובים להתפש יותר, כאשר הזכירו רבותינו (ויקרא רבה כ"ז:ו') בשור שה כשבים ושה עזים (דברים י"ד:ד') – שיקריב מן הגדלים על אבוסו ולא יצטרך לשאת כליו תליו וקשתו לצוד ציד להביא. אבל רצה בתורים הגדולים מהם בעבור פרישותם והדבקם בידוע מהם, שכיון שאבד זוגו לא ידבק לאחר לעולם, וכן ישראל דבקים בי"י אלהיהם ולא ידבקו באל אחר לעולם. אבל היונים קנאים מאד ובקנאתם יתפרדו ויחליפו, על כן לא בחר בהם אלא הקטנים קודם שיזדווגו, כי היונה בקטנותה אז תופשת אהבה בקן גדוליה יותר מכל העופות. והזכירו רבותינו ז"ל כי כל העופות אם יגע אדם בקן שלהם לקחת משם אפרוחים או ביצים יעזבוהו ולא יקננו בו לעולם, והיונה לא תעזבנו בשום ענין. וכן ישראל לא יחליפו בוראם ותורתו לעולם, אלא או יהודי או צלוב (שמות רבה מ"ב:ט'). ולא בחר בתרנגולים לזמת זנותם. והרב אמר במורה הנבוכים (רמב"ם מו"נ ג':מ"ו) כי הטעם בהקרבת גדול התורים ואפרוחי היונים כי הוא הטוב שבהם מפני שגדול שביונים אין עריבות בו. ואין זה אמת כי קטני היונים כמעט שאינם ראויים לאכילה מפני רטבה עדפנית שבהם. אבל אם נחוש לטבעם באכילה יתכן שנבחרו לסגולתם, כי התורים סגולתם חדוד השכל, ואפרוחי היונים סגולתם לתועלת גדולה במבוטלי האיברים כפלג וכיוצא בו. |
|
| ויקרא ז':ח' | והכהן המקריב את עולת איש – הדין הזה נוהג בכל הקדשים, ואמר הכתוב עולה, והוא הדין לחטאת ואשם הנזכרים למעלה, ואין זבחי השלמים כן, ולכך הזכיר משפט הכהנים באמצע הקרבנות קודם שידבר בשלמים. ומדרשו בתורת כהנים (ספרא ויקרא ז':ח'): אין לי אלא עולה, עורות קדשי הקדשים מנין, תלמוד לומר: אשר יקריב. או יכול שאני מרבה עורות קדשים קלים, תלמוד לומר: עולה, מה עולה מיוחדת קדשי הקדשים, יצאו קדשים קלים. ועל דרך הפשט: לא הוצרך לומר כן בחטאת ואשם שהם מתנות הכהונה, והכהנים זוכים בבשר וזוכים בעור, אבל בעולה הוצרך לומר שיזכו בעור. וזהו מדרשו של רבי שאמר כל עצמנו לא צרכנו אלא לעור העולה, שבכל מקום העור מהלך אחר הבשר וכו' בתורת כהנים (ספרא ויקרא ז':ח') ובזבחים (בבלי זבחים ק"ג:). |
|
| ויקרא י':ט"ז | שעיר החטאת – שעיר מוספי ראש חדש. ושלשה שעירים קרבו בו ביום: קחו שעיר עזים לחטאת (ויקרא ט':ג'), ושעיר נחשון (במדבר ז':ט"ז), ושעיר ראש חדש (במדבר כ"ח:ט"ו), ומכולם לא נשרף אלא זה. ונחלקו בדבר חכמי ישראל, יש אומרים: מפני טומאה שנגעה בו נשרף, ויש אומרים: מפני אנינות נשרף. לשון רבינו שלמה. ועל דעת האומר: מפני טומאה נשרף, כתב הרב בפסוק: ואכלתי חטאת היום הייטב (רש"י ויקרא י':י"ט) – היום אסור, אבל אנינות לילה מותר, שאין אונן אלא יום קבורה. כי לפי זה, אם מפני אנינות היה להם לאכלו בערב. אלא קסבר אין אנינות לילה. ולמאן דאמר מפני אנינות נשרף, קסבר אנינות לילה דאוריתא. |
|
| ויקרא י"א:י"א (×2) | ואת נבלתם תשקצו – לרבות יבחושין שסיננן, יבחושין – מושקלונש בלעז. לשון רבינו שלמה. ואני תמה בו, שהמין ההוא פורש מן היין תמיד ופורח באויר ונח על הארץ, ואפילו משעת פריחתו נאסר, כדאמרינן בפרק ואלו טרפות (בבלי חולין ס"ז): בעי רב יוסף פירשה לאויר העולם מהו, וכל שכן שהוא נח על הכלים ועל הארץ למרחוק בכל בית האוצר כל היום תדיר, וקרינא ביה השורץ על הארץ (ויקרא י"א:מ"ב). אבל המין ההוא יתוש שמו, ונעשה ביין, כדאמרינן באגדה של טיטוס הרשע (ויקרא רבה כ"ב:ג'). והיבחושין שהוזכרו כאן מין שטמון במים, ובוחשין אותו בכף, ומוציאין אותו מלשון בוחשין את השתית בשבת (בבלי שבת קנ"ו). ובגמרא זבחים בפרק השני (בבלי זבחים כ"ב) אמרו: כל המשלים למי מקוה משלים למי כיור, לרביעית אינו משלים. ושאלו: אי למעוטי יבחושין אדומין, אפילו בעיניהו נמי, דתניא רשב"ג אומר: כל שתחלתו מן המים מטבילין בו שהוא מין שתחלתו מן המים. וכן נמי |
|
| ויקרא י"א:י"ג | ואת אלה תשקצו מן העוף – לא נאסרו מכל העופות אלא אלו הנזכרים בפרשה הזאת בלבד עם מיניהם, באותן שנאמר בהן: למינו ולמינה, כי הכתוב לא הזכיר סימן בעוף טמא לאיסור או בטהור להיתר, אבל אמר: ואת אלה תשקצו מן העוף – לא אחרים מלבד אלה. וכן בשרצים המטמאים שהזכירן בפרט אינן בדין הזה בלתי אלו הנקובים בשמות בפרשה. ורבותינו למדו סימנין בעופות (בבלי חולין נ"ט), והן להכיר בהן שאינן בעלי אותן הסימנין מן המינין האלה האסורין. והסימן הגדול בעופות היא הדריסה, שכל עוף הדורס לעולם טמא, כי התורה הרחיקתהו מפני שדמו מחומם לאכזריותו, ושחור וגס ומוליד המרירה השרופה השחרחורת, ונותן אכזריות בלב. ואין בכל העולם עוף שידרוס מלבד הנזכרים בפרשה. והנה כל עוף שידרוס נדע שהוא מאלו הנזכרים. ואם בידוע שאינו דורס נתיר אותו, שאין בכל האסורים עוף שאינו דורס זולתי אחד, והוא פרס או עזניה, ולא חשו לו חכמים מפני שאינו מצוי בישוב (בבלי חולין ס"ב) אלא במדברות הוא שוכן תמיד. ואולי מפני היותו שוכן בחרבות דמו נשרף ורע כדורסים ואסרתו תורה עמהם. ועוד מנו חכמים בסימנין שאם נמצא עוף שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבן נקלף ביד טהור הוא, כי ידוע להם שאינו דורס. אבל כשיש בו שני סימנין מן השלשה הנזכרים נאסור אותו. כי העורב יש בו אצבע יתירה וקורקבן נקלף, ואנו חוששין לו ולמיניו שהם כולם בעלי שני סִמנין. ואין צריך לומר שאם לא היה בו אלא סימן אחד מאלו השלשה האלו שנאסור אותו, כי שאר העופות הטמאין כולם כך הם בסימן אחד, בלתי הנשר, שאין בו אחד מכל אלו השלשה. וענין הדריסה הוא הצד ציד שירדוף העופות ויתפשם חיים וידרסם בידיו ויאכל אותם, כאשר יעשה הנץ הגס הנקרא אסטו"ר, והנץ הדק הנקרא אספרויר בלעז, ובערבי ביץ. וזה משפט העופות באיסורם, והיתרם על הדרך הנכון. והמתחויר בגמרא ואשר חקרנוהו ומצאנוהו כן בבדיקת העופות. והנה טעם אסור העופות מפני אכזריות תולדותם. והבהמות יתכן שיהיו מפני כן, שאין בבעלי הגרה והפרסה השסועה דורס, והשאר כולם יטרופו. והנה נמצא בתולדתם שנוי מה שאמרו חכמים (בבלי ע"ז ל"ה) שכל חלב הטמאים אינו נקפא ולא יתגבן לעולם, וחלב הטהורים עומד, והנה הם משונים. ויתכן מזה שיזיקו באיברי הזרע, ויהיה הזרע המתאסף מן הליחה שבהן קרה ולחה, לא תוליד כלל, או לא תוליד בטוב, ונכון מלבד שיש במותרים טובה ידועה בדרך הרפואות. וראיתי בקצת ספרי הנסיונות שחלב החזיר אם יינק היונק ממנו יהיה אותו הנער מצורע, וזה לאות שיש בכולם סגולות רעות מאד. |
|
| ויקרא י"ג:ה' | והנה הנגע עמד בעיניו – במראהו ובשיעורו הראשון. לשון רבינו שלמה. וכמוהו: ועינו כעין הבדולח (במדבר י"א:ז'), וכן: כעין הקרח הנורא (יחזקאל א':כ"ב). וכן: לא הפך הנגע את עינו (ויקרא י"ג:נ"ה) דבגדים. אבל בתורת כהנים (ספרא ויקרא י"ג:ל"ז) שנינו: אין לי אלא בעיני עצמו, בעיני תלמידו מנין, תלמוד לומר: ואם בעיניו עמד הנתק (ויקרא י"ג:ל"ז). אם כן, פירושו: ואם בעיני הכהן הנזכר עמד הנגע, כלומר שעמד על עמדו לא שינה את מקומו ולא פשה לפי מראית עיני הכהן. ולשון מורגל הוא בדברי חכמים (בבלי בבא קמא מ"א:): כך אני בעיניך, וכן: ועתה תיקר נא נפשי בעיניך (מלכים ב א':י"ג-י"ד) – בדעתך ובמחשבתך. וירמוז הכתוב כי לפי מראית עיניו ישפוט בפשיון, אינו צריך למדוד את הנגע. |
|
| ויקרא י"ג:ו' | והנה כהה הנגע ולא פשה הנגע – כתב רבינו שלמה: כהה הנגע – שהוכהה ממראיתו. הא אם עמד במראיתו ולא פשה, טמא. והוא באמת משמעות הכתוב. אבל לפי מדרש חכמים אינו כן, שהרי שנינו (משנה נגעים א':ג'): להסגיר את העומד בסוף שבוע ראשון ולפטור את העומד בסוף שבוע שני. ובביאור אמרו בתורת כהנים (ספרא ויקרא י"ג:ו'): שבבגדים עומד: בראשון מסגיר, ובשני שורף. ובאדם עומד: בראשון מסגיר, ובשני פוטרו. ועוד אמרו בגמרא במסכת מגלה (בבלי מגילה ח'): יצא מצורע מוסגר שאין צרעתו תלויה בגופו אלא בימים, ואלו היה צריך שתהיה כהה היתה טהרתו תלויה בגופו. ורבינו שלמה עצמו פירש שם כלשון הזה, שאין תלויה בגופו, שאם לא ימצא בשביעי סימני טומאה שער לבן או פסיון יטהרנו אף על פי שנגעו עומד בעיניו, כגון בסוף שבוע שני. אבל כך אמרו חכמים: שבסוף שבוע שני, בין שכהה הנגע ממראה השלג לסיד ההיכל, או שירדה לקרום ביצה, ואפילו העזה שהיתה כסיד וחזרה לשלג, וכל שכן עמדה במראיתה, כל שלא פשה – מטהרו. ואם כן, פירוש הכתוב: והנה כהה הנגע – שחזר למראה נגע אחר, כגון משלג לסיד. הואיל ולא פשה, מספחת היא, שלא תאמר כיון שנשתנית למראה נגע אחר תראה בתחלה, בא הכתוב ולמד שהוא טהור. והוא הדין אם העזה, שכבר למדך הכתוב שאין השנוי ממראה למראה סימן טומאה, אלא כעומד בעיניו הוא, וכל שלא פשה טהור הוא. ואם תשאל: ולמה לא הזכיר הכתוב העזה, וכל שכן כהה, בא ללמדך שאף על פי שכהה, אם פשה – טמא, ופירוש כהה – שהוכהה לאחד ממראות נגעים, כגון משלג ועד קרום ביצה, שעדיין נגע הוא. אבל למטה ממראות נגעים כבר נתרפא, ואין כאן נגע, ואין פסיון כוהה מטמאו כלל. וכענין הזה הוא מתבאר בתורת כהנים (ספרא ויקרא י"ג:ו'). |
|
| ויקרא י"ג:כ"ט-ל' (×4) | בראש או בזקן – בא הכתוב לחלק בין נגע שבמקום שער לנגע שבמקום בשר, שזה סימנו בשער לבן, וזה סימנו בשער צהוב. ובו שער צהוב – שנהפך שער שחור שבו לצהוב. נתק הוא – כך שמו של נגע שבמקום שער. לשון רבינו שלמה. והנראה מן הלשון הזה שההפרש שבין נגע הראש והזקן לנגע עור הבשר הוא זה שהזכיר בגוון השער הלבן והצהוב, כי הנגע בארבע מראותיו, כשהוא בתוך שער הראש והזקן, אם נצהב בו שער – טמא, כאשר הוא טמא בעור הבשר אם הוא לבן. וכי היאך איפשר לומר כן, והלא הוא עצמו ז"ל כתב (רש"י ויקרא י"ג:מ"ג): כמראה צרעת עור בשר (ויקרא י"ג:מ"ג) – שמטמא בארבע מראות, ולא כמראה נתקים של מקום שער שאין מטמאין בארבע מראות: שאת ותולדתה, בהרת ותולדתה. ואם בארבע מראות אינו מטמא, באי זה מראה ובאי זה ענין הוא מטמא, ולא הזכיר בו הכתוב אלא סימני החליטה שבסוף: שער צהוב ופשיון. אבל חשב הרב שנגע הראש והזקן הודיעו הכתוב בשמו, שאמר: נתק הוא – והוא השם הידוע לו, ובשם הזה הוא ניכר. והנה הזכיר בנגעים שמותם ומראיהם: בהרת לבנה (ויקרא י"ג:ד'), שאת לבנה (ויקרא י"ג:י'), ובראש הזכיר שמו, ובשמו הוא נודע, וכל השם ההוא טמא הכתוב, וחזר ופירש סימני החליטה בסוף. זאת היא סברת הרב בנתק. וכן נראה עוד מדבריו כי טעם הפרשה השנייה: ואיש כי ימרט ראשו (ויקרא י"ג:מ') – לומר כי כאשר ימרט הראש, שינשר השער ויקרח, יהיה טהור מטומאת נתקים דראש, ואין מטמא באותו נגע הנקרא נתק, ויהיה נדון כדיני עור בשר, שאת ותולדתה, בהרת ותולדתה, דכיון דאין כאן שער יצא מכלל דין ראש וזקן. וכל זה אינו כן, שהראש או הזקן בעוד שער בהן אינם מטמאים במראות נגעים כלל, אבל כאשר ימרט מקום בראש, וינשר השער שבו מעיקרו עד שנעשה המקום חלק ופנוי מכל שער, ונולד במקום הנתוק ההוא שער צהוב ודק, הוא הנגע הטמא, ולכך נקרא נתק – בעבור שניתק משם השער, לא שהוא שם בלבד כמו שאמר הרב ז"ל. אבל כשמו כן הוא, שצריך נתוק השער כגריס. ואחר נתוק השער הראשון התולדי מן המקום ההוא, אם נולד שם השער הזה הצהוב הדק הלקוי הוא בו סימן טומאה, לא בשנולד תחלה קודם הנתוק. וכך שנינו (משנה נגעים ז':א'): נולד בראש ובזקן, חזר הראש והזקן ונקרחו – טהורים, הראש והזקן עד שלא העלו שער, והעלו שער ונקרחו, רבי אליעזר בן יעקב מטמא, שתחלתן וסופן טמא, וחכמים מטהרין. ולענין שער צהוב הקודם, נמי שנינו (משנה נגעים י':ד'): שער צהוב שקדם לנתק – טהור, ורבי יהודה מטמא, רבי אליעזר בן יעקב אומר לא מטמא ולא מציל. וכן הענין הזה כולו עוד שנוי בסיפרא (ספרא ויקרא י"ג:ל'). וטעם הכתוב שלא הזכיר הנתוק בתחלה, מפני שהזכיר נגע בראש או בזקן במראה עמוק ושער צהוב, ולא יתכן שיהיה המראה עמוק כמראה חמה עמוקה מן הצל בעוד שהשער השחור התולדי עליו, ולפיכך תפס סתם בנוהג בני אדם, כי בבא הנגעים בראשם ינתקו מתחלה, ויולד בנתוק נגע, ויצמח בו השער הצהוב הדק הקצר. ואחר כך פירש: נתק הוא – לבאר בפירוש שלא יטמא עד שיהיה נתק. ודעת כל רובי המפרשים שהנגע הזה שהוא הנתק אינו צריך שיהיה בו בהרת ושאת, ולא תולדותיהן, ולא שום שנוי בעור הראש, אבל כיון שנתק השער כגריס בראש או בזקן, ונעקר משרשו לגמרי, הוא הנגע. ואם נולד בו שער צהוב דק – טמא, וזו היא צרעת הראש או הזקן, שהרי טמא הכתוב בתחלה מראהו עמוק בשער צהוב, וחזר והזכיר בשאיננו עמוק הסגר (ויקרא י"ג:ל'), וטמא אותו בפשיון (ויקרא י"ג:ל"ה), ומשמעות זה שאין מראה הנתק עמוק ולא משונה כלל. ובודאי שני הסימנין האלו, שהן הפשיון והשער הצהוב, שוים הם בדינם. אם כן, באו הכתובים ללמד דבין מראהו עמוק כמראה הבהרת או שאינו עמוק ולא משונה כלל, כיון שנתק מטמא בשער צהוב או בפשיון. ובריתות הרבה שנויות בסיפרא בענין הזה. אבל היה נראה שאחר שימרט המקום בראש אינו נגע עד שתולד במקום החלק בהרת ותולדתה או שאת ותולדתה, ואז תטמא הבהרת והשאת בשער צהוב, כמו שתטמא בעור הבשר בהפך לבן, כי הכתוב שהזכיר נגע בראש או בזקן ואמר: והנה מראהו עמוק – ירמוז למראות נגעים הנזכרים למעלה, והזכיר בהרת ותולדתה וכן שאת ותולדתה. ואין הפרשה הזאת אלא לטעון טען אחר שלא כענינו, והוא שלא יטמאו מראות נגעים בראש אלא אחרי הנתוק. ויש בו להקל ולהחמיר, להקל שלא יטמאו בשער לבן, ולהחמיר שידונו בשער צהוב. והכתוב שאמר: וכי יראה הכהן את נגע הנתק והנה אין מראהו עמוק מן העור ושער שחור אין בו והסגיר הכהן את נגע הנתק (ויקרא י"ג:ל"א) פירושו כמו: ואם בהרת לבנה היא, ועמוק אין מראה מן העור (ויקרא י"ג:ד'), כי נגע הנתק ירמוז שהיו מראות נגעים בנתוק. וזה צריך עיון בתוספתא במסכת נגעים לפי ששנינו שם (משנה נגעים א':ד'): והנתקים מטמאין בכל מראה, ואפילו לבנים בשחור ושחורים בלבן, ומטמאין בשער צהוב דק שמראיו כתבנית הזהב. עד כאן. ויראה מזה שצריך שיהיה בנתוק מראה נגע או לבן בעור הראש השחור, כעין מראות הנגעים, או אפילו נגע שחור בעור הראש הלבן, כעין המורפיאה השחורה שהזכירו הרופאים. כי הכתוב לעולם מזכיר נגע הנתק שצריך שיהיה נגע בניתוק, אבל לא ייחד להם מראות כמו בעור הבשר. והפרשה השנייה: ואיש כי ימרט ראשו (ויקרא י"ג:מ') – לימדה כי אין דין הנתקים אלא כאשר ימרט אמצעות הראש וישאר השער מקיף את הנתק מכל צד, אבל אם ימרט אחורי הראש או פאת הפנים וינתק כל הצד ההוא, אינו נידון בסימני ראש וזקן אלא בסימני עור בשר. והטעם: כי בטבעי בני אדם רבים שיקרה להם מיעוט השער בצדדי הראש לאחור או לפנים, ואין הנתוק בהם חולי אחר, אלא הרי הוא כשאר הגוף. אבל כאשר ינתק השער באמצעות מקום השער אינו אלא נגע, והוא החולי שקורין לעוזות שלנו: טינגא, ובערבי: אלסעיפה. ומיעט הכתוב שנמרט מפאת פניו ומאחוריו, שכן דרך בני אדם להקרח. ואמר הכתוב: וכי יהיה בקרחת או בגבחת נגע לבן אדמדם (ויקרא י"ג:מ"ב) – שיטמא כשאר הגוף במראות נגעים בפיתוך ובחלק. ואמר: כמראה צרעת עור בשר (ויקרא י"ג:מ"ג) – שיהיה מוחלט במחיה או בפשיון, שהוא מראה הצרעת החלוטה בעור הבשר. והזכירו רבותינו שאינו מטמא בשער לבן, כמו ששנינו (משנה נגעים ד':ג'): שהמחיה מטמאה בקרחת או בגבחת, מה שאין כן בשער לבן. ונדרש הוא בתורת כהנים (ספרא ויקרא י"ג:מ"ג). ויש מן המפרשים שאומרים כי טעם הפרשיות: להבדיל בין הנתוק ובין המריטה, וביאור הענין כי קרחת וגבחת הוא שיעקר השער בענין שאינו עתיד לחזור, כגון שסך ראשו בסם משיר השער, או שנעקר בטבעו ביבוש הליחה. וענין הפרשה כפי הדעת הזו: כי מתחלה דבר הכתוב בנתק, והוא שנשר השער ונכרת, מלשון: ונתוק וכרות (ויקרא כ"ב:כ"ד), נתקו כפות רגלי הכהנים (יהושע ד':י"ח). ואחרי כן אמר כי כאשר ימרט ראשו, שיעקר השער במריטה, שישאר הראש חלק מלובן כעין: נחשת ממורט (מלכים א ז':מ"ה), וכענין שכתוב: למען היה לה ברק מורטה (יחזקאל כ"א:ט"ו), שבידוע שלא יחזור שם שער לעולם, אין זה נתק, אבל האיש הזה קרח הוא או גבח, כדרך בני אדם הקרחים, וטהור הוא. אבל אם יהיה בקרחת או בגבחת אחד ממראות הנגעים, יהיה טמא במראות צרעת עור בשר ובסימניהם, מחיה ופסיון, אלא שמיעטו חכמים ממנו במדרשם שער לבן. וטעם הדבר: לפי שכבר נמרט הראש ואינו ראוי לגדל שער כלל, ואם יולד שם מעט שער במקרה לעולם לא יהיה שחור ולא כתכונת שער אלא לקוי ולבן. וזה דעת חכמי הצרפתים בפירוש מסכת נגעים. וענין המשניות והבריתות השנויות שם נוטה לדבריהם. ואם כן, יהיה הנתק חולי הסעיפה או החליים הנקראים מחלת השועל ושביל הנחש, וכולם חליים שיש להם עזר. והמריטה הוא הקרחות, אין לו עזר ורפואה לעולם כלל. |
|
| ויקרא י"ד:ט' | את כל שערו – כלל ופרט וכלל, להביא כל מקום כנוס שער הנראה. לשון רבינו שלמה. אבל בתורת כהנים (ספרא ויקרא י"ד:ט'): יגלח את כל שערו – יכול אף בית הסתרים, תלמוד לומר: גבות עיניו, מה גבות עיניו בנראה אף כל שערו בנראה, פרט לבית הסתרים. אי מה גבות עיניו מקום כנוס שער בנראה, אף כל שערו בנראה, אין לי אלא מקום כנוס שער בנראה, מנין כנוס שער בשאינו נראה, פזור שער בשאינו נראה, ת"ל: את כל שערו יגלח. |
|
| ויקרא י"ח:כ' (×2) | ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך לזרע – אמר ר' אברהם כי המשגל נחלק לשלשה חלקים, האחד לפרייה ורבייה, והשני להקל מליחות הגוף, והשלישי לתאוה הנמשלת לתאות הבהמות. ואמר הכתוב: לזרע, וטעמו: אפילו לזרע, והנה היא אסורה לגמרי. ואיפשר שאמר: לזרע – להזכיר טעם באיסור, כי לא יודע הזרע למי הוא. ויבאו מזה תועבות גדולות ורעות לשניהם. ולא הזכיר זה רק בעונש (ויקרא כ':י"ח) כי אפילו הערה בה, ולא הוציא זרע יתחייב, ולכך אמר בסוטה: ושכב איש אותה שכבת זרע (במדבר ה':י"ג) – כי בעבור הזרע תהיה קנאתו. וכן בשפחה חרופה הזכיר: שכבת הזרע (ויקרא י"ט:כ'), כי האיסור בעבור שיוליד זרע מן השפחה. והנכון בעיני: כי בעבור היות אשת עמיתו אסורה לו לגמרי, לא ינקה כל הנוגע בה (משלי ו':כ"ט), הוצרך לומר: לזרע, שאם אמר: לא תתן שכבתך בלבד, היה נראה שיזהיר אפילו בשוכב עמה לחבק ולנשק, וכאן בחייבי הכריתות יזהיר. על כן הוצרך להזכיר שכיבה לזרע, לפרש כי במשגל יזהיר. והוא הטעם בשפחה חרופה שהיא כאשת איש, וכן יאמר באשת איש: אשר ינאף את אשת רעהו (ויקרא כ':י'), לא אמר ישכב, כי לא בשכיבה בלבד יזהיר. ולא אמר בכאן:לגלות ערותה, כי לא יזכיר כן רק בשאר הבשר, ובנדה, שהאיסור בהן בעבור הגלוי, כמו שאמר: את שארו הערה (ויקרא כ':י"ט). ורבותינו דרשו באשת איש למעט משמש מת. ואמרו בשפחה שאינו חייב אלא בגומר ביאתו, כמו שמפורש ביבמות (בבלי יבמות נ"ה). |
|
| ויקרא י"ח:כ"ד-כ"ה (×2) | ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה ותקיא הארץ – החמיר הכתוב בעריות בעבור הארץ שתטמא בהם ותקיא הנפשות העושות. והנה העריות חובת הגוף, ואינן תלויות בארץ, אבל סוד הדבר בכתוב שאמר: בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים וגו' כי חלק י"י עמו וגו' (דברים ל"ב:ח'-ט'). והענין: כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע, כאשר נודע באצטגנינות, וזהו שנאמר: אשר חלק י"י אלהיך אותם לכל העמים (דברים ד':י"ט) – כי חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון, נתנם להיותם שרים עליהן, כענין שכתוב: ושר מלכות פרס עומד לנגדי (דניאל י':י"ג), וכתיב: והנה שר יון בא (דניאל י':כ'), ונקראים מלכים דכתיב: ואני נותרתי שם אצל מלכי פרס (דניאל י':י"ג). והנה השם הנכבד הוא אלהי האלהים ואדוני האדנים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות היישוב, היא נחלת י"י מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המיחד שמו זרע אוהביו, וזהו שאמר: והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ (שמות י"ט:ה'), וכתיב: והייתם לי לעם ואנכי אהיה לכם לאלהים (ירמיהו י"א:ד') – לא שתהיו אתם אל אלהים אחרים כלל. והנה קדש העם היושב בארצו בקדושת העריות וברובי המצות להיותם לשמו, ולכך אמר: ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם ולא תקיא אתכם הארץ (ויקרא כ':כ"ב), וכתיב: ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אותה אני י"י אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים (ויקרא כ':כ"ד) – יאמר כי הבדיל אותנו מן העמים אשר נתן עליהם שרים ואלהים אחרים, בתתו לנו הארץ שיהיה הוא יתברך לנו לאלהים, ונהיה מיוחדים לשמו. והנה הארץ שהיא נחלת השם הנכבד תקיא כל מטמא אותה, ולא תסבול עובדי עבודה זרה ומגלים עריות. והפרשה הזאת הזכירה המולך לכלל עבודה זרה עם זכרון העריות, ועל כולם אמר: אל תטמאו בכל אלה כי בכל אלה נטמאו הגוים ותקיא הארץ את יושביה. וכן אמר בפרשה השניה: ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי (ויקרא כ':כ"ו), שהוא חומר איסור עבודה זרה. ולכך אמר כי מפני שהם מיוחדים לשמו בעבור כן נתן להם הארץ, שנאמר: ואומר לכם אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אותה אני י"י אלהיכם אשר הבדלתי אתכם מן העמים (ויקרא כ':כ"ד). והנה בחוצה לארץ, אף על פי שהכל לשם הנכבד, אין הטהרה בה שלימה בעבור המשרתים המושלים עליה, והעמים תועים אחרי שריהם לעבוד גם אותם. ולכך יאמר הכתוב: אלהי כל הארץ יקרא (ישעיהו נ"ד:ה') – כי הוא אלהי האלהים המושל על הכל, והוא יפקוד בסוף על צבא המרום במרום (ישעיהו כ"ד:כ"א) – להסיר ממשלת העליונים ולהרוס מערכת המשרתים, ואחרי כן יפקוד על מלכי האדמה באדמה (ישעיהו כ"ד:כ"א). וזהו ענין הכתוב שאמר: בגזרת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאלתא (דניאל ד':י"ד) – יאמר כי הדבר ההוא הנגזר על נבוכדנצר היא גזרת עירין שגזרו על הכוחות הנאצלים מהם לעשות כך, ויקראו עירין כי מאצילותם יתעוררו הכוחות בכל הפעולות, כמו שאמר: ואלו עיר וקדיש מן שמיא נחית קרא בחיל, וכן אמר: גודו אילנא וגו' (דניאל ד':י'-י"א). ומאמר קדישין שאלתא – כלומר ששאלו מה הרצון העליון עליו, ואחרי כן גזרו להעשות כן. וזהו שאמר לו דניאל: וגזרת עילאה היא (דניאל ד':כ"א), כי הכל מאתו יתברך. והנה השם הנכבד יתברך אלהי האלהים בחוצה לארץ, ואלהי ארץ ישראל שהיא נחלת י"י. וזה טעם וזנה אחרי אלהי נכר הארץ (דברים ל"א:ט"ז) – כי האלוהות נכרים בארץ השם ובנחלתו, וזהו שנאמר: לא ידעו את משפט אלהי הארץ וישלח בם את האריות והנם ממיתים אותם כאשר אינם יודעים את משפט אלהי הארץ (מלכים ב י"ז:כ"ו). והנה הכותים לא היו נענשים בארצם בעבדם את אלהיהם לשלח בהם את האריות, ובבואם בארץ השם ועשו שם כמעשיהם הראשונים שלח בהם האריות הממיתים אותם. וכך שנו בסיפרא (ספרא ויקרא כ':כ"ב) ולא תקיא הארץ אתכם וגו' (ויקרא י"ח:כ"ח) – ארץ ישראל אינה כשאר ארצות, אינה מקיימת עוברי עבירה. ובסיפרי (ספרי דברים ל"ב:י"ב): ואין עמו אל נכר (דברים ל"ב:י"ב) – שלא תהא רשות לאחד משרי האומות לבא לשלוט בכם, כענין שנאמר: ואני יוצא והנה שר יון וכו' (דניאל י':כ'), והוא מאמרם שאמרו (בבלי כתובות ק"י): כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר: לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים (ויקרא כ"ה:ל"ח), ואומר: כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת י"י לאמר לך עבוד אלהים אחרים (שמואל א כ"ו:י"ט). ואמרו בתוספתא דעבודה זרה (תוספתא ע"ז ה':ב'): הרי הוא אומר: ושבתי בשלום אל בית אבי והיה י"י לי לאלהים (בראשית כ"ח:כ"א), ואומר: לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים (ויקרא כ"ה:ל"ח) – כל זמן שאתם בארץ כנען הייתי לכם לאלהים, אין אתם בארץ כנען כביכול אין אני לכם לאלהים. וכן הוא אומר: כארבעים אלף חלוצי צבא עברו לפני י"י (יהושע ד':י"ג), ואומר: ונכבשה הארץ לפני השם ולפני עמו (דברי הימים א כ"ב:י"ח) – וכי תעלה על דעתך שישראל מכבשין את הארץ לפני המקום, אלא כל זמן שהן עליה כאילו היא מכובשת, הא אינן עליה כאלו אינה מכובשת. ומן הענין הזה אמרו בסיפרי (ספרי דברים י"א:י"ז): ואבדתם מהרה (דברים י"א:י"ז) – אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ הוו מצויינין במצות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. משל לאדון שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה, אמר לה הוי מתקשטת תכשיטים שכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים. וכן ירמיהו אומר: הציבי לך ציונים (ירמיהו ל"א:כ') – אלו המצות שישראל מצויינין בהן. והנה הכתוב שאומר: ואבדתם מהרה ושמתם את דברי אלה על לבבכם וגו' (דברים י"א:י"ז-י"ח) – אינו מחייב בגלות אלא בחובת הגוף כתפלין ומזוזות, ופירשו בהן כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ, כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ י"י. ולפיכך אמרו בסיפרי: וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות (דברים י"א:ל"א-ל"ב) – ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה. וכך היא בתוספתא דעבודה זרה (תוספתא ע"ז ה':ב'). וזו היא מחשבת הרשעים (בבלי סנהדרין ק"ה) שהיו אומרים ליחזקאל: רבינו יחזקאל, עבד שמכרו רבו יש עליו כלום, שנאמר: והעולה על רוחכם היה לא תהיה אשר אתם אומרים נהיה כגוים כמשפחות האדמה לשרת עץ ואבן (יחזקאל כ':ל"ב). וזו היא מצות יעקב אבינו לביתו ולכל אשר עמו בשעת ביאתם לארץ: הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם והטהרו (בראשית ל"ה:ב'). והשם לו לבדו נתכנו עלילות שמתה רחל בדרך בתחלת בואם לארץ, כי בזכותה לא מתה בחוצה לארץ, ובזכותו לא ישב בארץ עם שתי אחיות, והיא היתה הנשאת לו באיסור האחוה. ונראה שנתעברה מבנימין קודם בואם בשכם, ולא נגע בה בארץ כלל. ומפני זה אמר וכתב ר' אברהם בפרשת וילך (ראב"ע דברים ל"א:ט"ז) ידענו כי השם אחד, והשנוי יבא מהמקבלים, והשם לא ישנה מעשיו, כי כולם הם בחכמה ומעבודת השם לשמור כח הקבול כפי המקום, על כן כתוב: את משפט אלהי הארץ (מלכים ב י"ז:כ"ו), ואמר יעקב: הסירו את אלהי הנכר (בראשית ל"ה:ב'), והפך המקום הדבק בעריות שהם שאר. והמשכיל יבין. אלו דבריו ז"ל. ואל תשיב עלי מפסוק: מיכאל שרכם (דניאל י':כ"א) – כי הוא שר משרת לבקש רחמים על ישראל, לא שר מלכות וממשלה. וכן היה שר צבא הנראה ליהושע ביריחו (יהושע ה':י"ג), הראה לו כי השם שלחו ללחום מלחמותיהם כענין בחזקיהו (מלכים ב י"ט:ל"ה), וגם שהיה זה בהיותנו בחוצה לארץ. ואין רשות לפרש בענין הארץ יותר מזה, אבל אם תזכה להבין הארץ הראשונה הנזכרת בפסוק בראשית, והנזכרת בפרשת אם בחוקותי (ויקרא כ"ו:מ"ב), תדע סוד נשגב ונעלם, ותבין מה שאמרו רבותינו (תנחומא ויקהל ז'): בית המקדש של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של מטה, וכבר רמזתי לו בפסוק: כי לי כל הארץ (שמות י"ט:ה'). והנה הזכיר הכתוב כי אנשי ארץ כנען נענשו בעבור העריות. ורבותינו אמרו (בבלי סנהדרין נ"ו) שהוזהרו עליהם מעת היצירה לאדם ולנח שלא ענש אלא אם כן הזהיר, אבל הכתוב לא יזכיר האזהרה, אבל יאמר כי הארץ תקיא אותם כי הארץ תתעב כל התועבות האל, והנה לא אנשי ארץ כנען בלבד היו מן המוזהרים. והפרשה הזכירה: כמעשה ארץ מצרים (ויקרא י"ח:ג'), שהיו גם הם עושים מכל התועבות האלה, ולא תקיא אותם ארץ מצרים ולא שאר ארצות הגוים את גוייהם, אבל הענין כולו למעלת הארץ וקדושתה. ואמר הכתוב: ותקיא כי מעת שפקד עונה עליה שנגזר על הכנעניים להכרת כאלו כבר הקיאה אותם. או ותקיא למעלה, כענין: סר צלם מעליהם (במדבר י"ד:ט'). |
|
| ויקרא י"ט:ה' | ואמר וכי תזבחו זבח שלמים – כי אחרי שאסר הזביחה וכל עבודה לאלילים ואלהי מסכה, וריקן כל העבודות כולן לשם המיוחד, אמר כי כאשר תזבחו לשם לא תזבחו לו אלא לרצונכם – שתהיה עבודתכם לרצון לפניו, וירצה בכם כעבד יתרצה אל אדניו בעשותו כל אשר יצונו, כלשון: ונרצה לו לכפר עליו (ויקרא א':ד'), ואור פניך כי רציתם (תהלים מ"ד:ד'). והטעם: שלא תחשבו שיהיה בעבודת הצלמים שום תועלת, ולא תעשו עבודת השם הנכבד על מנת לקבל פרס, אלא לעשות רצונו, כי רצונו הפשוט הוא הראוי והמחוייב. ואמר זה בשלמים שהם הקדשים הקלים הנאכלין לבעלים עצמם, שישמרו במחשבתם להיותם בכונה רצויה, וכל שכן בקדשי הקדשים. או מפני שהשלמים מדתן של ישראל, כמו שאמרו רבותינו (בבלי זבחים קט"ז): לא הקריבו בני נח שלמים. והמשכיל יבין. ורבותינו אמרו (בבלי חולין י"ג) לרצונכם זבוחו – לדעתכם זבוחו, שתזבחו לדעתכם, שהמתעסק בקדשים פסול. |
|
| ויקרא י"ט:י"ד | לא תקלל חרש – אין לי אלא חרש, מנין לרבות כל אדם? תלמוד לומר: בעמך לא תאור (שמות כ"ב:כ"ז). אם כן, למה נאמר חרש? מה חרש מיוחד שהוא בחיים, יצא המת שאינו בחיים. לשון רבינו שלמה. והוא שנוי בתורת כהנים (ספרא ויקרא י"ט:י"ד), אבל המדרש בגמרא (בבלי סנהדרין ס"ו) אינו כן, אלא הזהיר הכתוב בנכבדים בעם: הדיין והנשיא, שאמר: אלהים לא תקלל ונשיא בעמך לא תאור (שמות כ"ב:כ"ז), וחזר והזהיר באמללים שבעם, והוא החרש, ומהם ילמדו בבנין אב כל שאר העם, כי מן הראש ועד הסוף הכל בכלל האזהרה. ומלת: בעמך – נדרש (בבלי סנהדרין פ"ה): בעושה מעשה עמך, להוציא הרשעים. ועל דרך הפשט: הזכיר החרש בקללה, כי אף על פי שלא ישמע ולא יתקצף בקללתו הזהירה התורה עליו, ואין צריך לומר בשומעים שיתביישו ושיחר להם מאד. ועוד, כי יזהיר בהווה, שאדם מקלל החרש ומכשיל העור שלא יירא מהם, כי לא ידעו ולא יבינו, על כן: ויראת מאלהיך – שהוא רואה הנסתרות. והוסיף לאו אחר במושלים, הנשיא והדיין, בעבור שדרך האנשים לקללם בחדרי משכבם, כאשר בהשפטו יצא רשע, ובקללת הנשיא והדיין תקלות רבות, כי המון העם בסכלותם ישנאו אותם ויתעוררו לקום עליהם והם במשפטם יעמידו ארץ. |
|
| ויקרא י"ט:ט"ז (×3) | לא תלך רכיל בעמך – אומר אני, על שם שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבית רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים הולכי רכיל, הולכי רגילה וכו'. וכן תרגם אנקלוס: לא תיכול קורצין, אכלו קורציהון דיהודאי (דניאל ג':ח'), אכלו ביה קורצא בי מלכא (בבלי בבא מציעא פ"ו.). נראה בעיני שהיה משפטם לאכול בבית המקבל דבריהם שום הלעטה, והוא גמר חזוק שדבריו מקויימים ויעמידם על האמת. ואותה הלעטה נקראת אכילת קורצין, לשון: קורץ בעיניו (משלי ו':י"ג), שכן דרך הולכי רכיל לקרוץ בעיניו ולרמוז דברי רכילות שלא יבינו השומעים. כל זה לשון הרב. ואין במה שפירש בתרגום הזה טעם או ריח, כי השומע מן הרכיל לא ישבע לו שיאמין דבריו, ולא יתן לו אות או מופת, גם המלשין עבד אל אדניו לא יבטיחנו האדון ששמע אליו, ומה טעם לאכילה הזאת. ונבוכדנאצר, בהודאת הצדיקים עשה מה שעשה, לא האכילם למלשינים ולא נשבע להם, וגם לא האמין להם, אבל שאל: הצדא שדרך מישך ועבד נגו (דניאל ג':י"ד), וצוה שישתחוו מכאן ואילך, והיה מעביר על מה שעבר. ודריוש לא היה מאכיל לו למלשיני דניאל רק לענה ורוש, וכתיב בהם: די אכלו קרצוהי די דניאל (דניאל ו':כ"ה). ואפילו אם אמת הדבר שיעשה כן בזמנים ההם, אחר שהכתוב אמר: לא תלך רכיל, למה יזכיר אנקלוס מנהג השטות ההוא ואין לאזהרה ענין בו. אבל עיקר לשון הארמית בכאן איננו אלא לשון השמעת קול, והוא מורגל בדברי חכמים (בבלי בבא בתרא ה'.): ועיזא לאו אכלויי מכלו ליה ולאו גברא בעי לאכלויי. ותרגם יונתן: קרא בגרון (ישעיהו נ"ח:א') – אכלי, ושרק לו מקצה הארץ (ישעיהו ה':כ"ו) – ויכלי ליה, וינהום עליו כנהמת ים (ישעיהו ה':ל') – ויכלי עליהון, וכן במקומות רבים. והנה הוא לשון כל משמיע קול שיודיע חפצו בלא חתוך מלות, ולכן יאמר כן בצועק לעזים הנכנסות בשדה (בבלי בבא בתרא ה'.), ויתרגמו כן השורק והנוהם. ודרך הרכילים לבא ברבים או לפני המושל, וינהמו בגרונם ויקרצו בעיניהם לרמוז כי שמעו דברים עד שיפצרו בהם ויגידו אותם, על כן נקראין: אוכלי קורצין, נוהמים ברמזים. ואנקלוס תרגם רכילות, ענינו וכן שמו בלשון הארמית, ולא חשש לפרש לשון הכתוב, וכן דרכו תמיד, כי להבין הענין הוא מתכוין. אבל בלשון הקודש היו קורין אותם: הולכי רכיל, מן: אבקת רוכל (שיר השירים ג':ו'), רכלתך (יחזקאל כ"ו:י"ב), כי הרוכל הולך כל היום קונה מכאן ומכאן, והולך ומוכר במקומות אחרים בכאן ובכאן, כמו שמזכירין חכמים (משנה מעשרות ב':ג'): רוכלין המחזירין בעיירות. וזה טעם: בעמך, כי הוא הולך ברבים. ולהבדיל בין שניהם היה שם זה: רוכל – פועל, ושם זה: רכיל – שם תואר בעצמו, כמו: סריס, נזיר, ירמוז השם כי בנפשו הוא ועליו תשוב. |
|
| ויקרא י"ט:י"ז-י"ח | לא תשנא את אחיך בלבבך – בעבור שדרך השונאים לכסות את שנאתם בלבם, כמו שאמר: בשפתיו ינכר שונא (משלי כ"ו:כ"ד), הזכיר הכתוב בהווה. ואמר: הוכח תוכיח את עמיתך – מצוה אחרת, ללמדו תוכחות מוסר, ולא תשא עליו חטא – שיהיה עליך אשם כאשר יחטא ולא הוכחת אותו. ולזה יטה לשון אנקלוס שאמר: ולא תקבל על דיליה חובא, שלא תקבל אתה עונש בחטא שלו. ואחרי כן צוה שתאהוב אותו, והנה השונא את רעהו עובר בלאו, והאוהב לו מקיים עשה. והנכון בעיני: כי הוכח תוכיח – כמו: והוכִח אברהם את אבימלך (בראשית כ"א:כ"ה), ויאמר הכתוב: אל תשנא את אחיך בלבבך בעשותו לך שלא כרצונך, אבל תוכיחנו: מדוע ככה עשית עמדי, ולא תשא עליו חטא לכסות שנאתו בלבך ולא תגיד לו, כי בהוכיחך אותו יתנצל לך, או ישוב ויתודה על חטאו ותכפר לו. ואחרי כן יזהיר שלא תנקם ממנו ולא תטור בלבך מה שעשה לך, כי יתכן שלא ישנא אותו אבל יזכור החטא בלבו, ולפיכך יזהירנו שימחה פשע אחיו וחטאתו מלבו, ואחרי כן יצוה שיאהב לו כמוהו. וטעם: ואהבת לרעך כמוך – הפלגה, כי לא יקבל לב האדם שיאהב את חבירו כאהבתו את נפשו. ועוד שכבר בא רבי עקיבא ולימד: חייך קודמין לחיי חבירך (בבלי ב"מ ס"ב), אבל תצוה התורה שיאהוב את חברו בכל ענין כאשר יאהב את נפשו בכל הטוב. ויתכן בעבור שלא אמר: ואהבת את רעך כמוך, והשוה אותם במלת: לרעך, וכן: ואהבת לו כמוך דגר (ויקרא י"ט:ל"ד), שיהיה פירושו: להשוות שניהם ואהבתם בדעתו. כי פעמים רבות שיאהב אדם את רעהו בדברים ידועים להיטיבו בעושר ונכסים ולא בחכמה, וכיוצא בזה, ואם יהיה אוהב בכל, יחפוץ שיזכה רעהו האהוב לו בעושר ונכסים וכבוד ובדעת ובחכמה, ולא שישוה אליו אבל יהיה חפץ בלבו לעולם שיהיה הוא גדול ממנו בכל טובה. ויצוה הכתוב שלא תהיה פחיתות הקנאה הזאת בלבו, אבל יאהב ברבות הטובה לחבירו כאשר אדם עושה לנפשו, ולא יתן שיעורין באהבה. ועל כן אמר ביהונתן: כי אהבת נפשו אהבו (שמואל א כ':י"ז), בעבור שהסיר מדת הקנאה מלבו, ואמר לו: כי אתה תמלוך על ישראל ואני אהיה לך למשנה (שמואל א כ"ג:י"ז). וענין הנקימה והנטירה כבר פירשוהו רבותינו (ספרא ויקרא י"ט:י"ח) שהוא בדבר שאין בו חיוב ממון, השאילני מגלך השאילני קרדומך, כי בדבר שנתחייב לו ממון, כגון בנזקין וכיוצא בהן, אינו מחוייב להניח לו, אבל יתבענו בבית דין וישולם ממנו, מפסוק: כאשר עשה כן יעשה לו (ויקרא כ"ד:י"ט). והוא מעצמו חייב לשלם כאשר ישלם מה שלוה או מה שגזל, וכל שכן בענין נפש שיהיה נוקם ונוטר לו עד שיגאל דמי אחיו מידו על פי בית דין המורים במשפטי התורה. |
|
| ויקרא י"ט:כ"ט | אל תחלל את בתך להזנותה – במוסר את בתו פנויה שלא לשם קידושין. ולא תזנה הארץ – אם אתה עושה כן הארץ מזנה את פירותיה לעשותם במקום אחר, ולא בארצכם. וכן הוא אומר: וימנעו רביבים ומלקוש לא היה ומצח אשה זונה היה לך (ירמיהו ג':ג'). לשון רבינו שלמה. ולא הבינותי דעתו, שאין זנות בתורה בפנוייה, שהלכה פסוקה היא (בבלי יבמות ס"א): פנוי הבא על הפנויה שלא לשם אישות, לא עשאה זונה. ומפורש אמרו בסנהדרין (בבלי סנהדרין נ'): ובת איש כהן כי תחל לזנות (ויקרא כ"א:ט') – יכול אפילו פנויה, והקשו: והא לזנות כתיב, ותירצו: כרבי אליעזר דאמר פנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות עשאה זונה. וכן אמרו: אשה זונה וחללה לא יקחו (ויקרא כ"א:ז') – שאינה בפנויה, אלא גיורת ומשוחררת או שנבעלה בעילת זנות ממי שאין קידושין תופסין בה, כמו שמפורש ביבמות (בבלי יבמות ס"א) ובסיפרא (ספרא ויקרא כ"א:ז'): אשה זונה – ר' יהודה אומר זו אילונית, וחכמים אומרים אין הזונה אלא הגיורת ומשוחררת ושנבעלה בעילת זנות. ר' אלעזר אומר אף פנוי הבא על הפנויה שלא לשום אישות. וכך אמרו (בבלי תמורה כ"ט:) לענין לא תביא אתנן זונה (דברים כ"ג:י"ט) – שאינו בפנויה כלל. אבל הבריתא השנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא י"ט:כ"ט) והנזכרת במסכת סנהדרין (בבלי סנהדרין ע"ו), או שהיא כרבי אליעזר ואינה הלכה, או שהיא במוסר את בתו למי שאין לו אישות, כגון גוי ועבד וחייבי כריתות ומיתות בית דין, שזה נקרא זנות לדעת חכמים. וזהו שאמרו: במוסר את בתו פנויה שלא לשום אישות, כלומר למי שאי איפשר להיות אישות ביניהם. וכן מה ששנו שם בסיפרא (ספרא ויקרא י"ט:כ"ט): ולא תזנה הארץ – מזנים הם הפירות, הוא דרך אגדה נדרש ממלת הארץ, מדלא כתיב: ולא יזנו אנשי הארץ. אבל עיקר הכתוב שהוא לאו שני. וכבר מנאו בעל הלכות גדולות בחשבון הלאוין, והיא אזהרה לאיש הזונה, ולבת עצמה שלא תמסור עצמה לשום זנות. ומכאן הוא שאמרו שם בבריתא (ספרא ויקרא י"ט:כ"ט): וכן היא המוסרת עצמה שלא לשום אישות. וטעם הכתוב: כי בעבור שהבת ברשות אביה, והוא רשאי בנעוריה לקדש אותה ולהכניסה לחופה, והאונס והמפתה אותה נותן קנסה לאביה, פירש הכתוב שאיננו רשאי למוסרה למי שיהיה זנות, והזהירו מזה בלאו, ואחרי אזהרת האב הזהיר גם הזונים עצמן האיש והאשה. ורבינו שלמה כתב בפרשת אמור אל הכהנים (רש"י ויקרא כ"א:ז'): זונה שנבעלה בעילת ישראל האסור לה, כגון חייבי כרתות או נתין או ממזר. וזו הודאה ממנו שאין זנות בכשרים, אלא שהוא מרבה בה אף חייבי לאוין, וזה דעתו גם בפירושיו בגמרא (בבלי יבמות ס"א). וגם זה איננו נכון, אלא מחייבי כרתות וגוי ועבד שאין להם קידושין בה היא נעשית זונה, וכהן לוקה עליה משום זונה, אבל מחייבי לאוין ממזר וגר ועמוני ומואבי אינה זונה, ואינו לוקה עליה, אלא שנפסלה מן התרומה ומן הכהונה, דכתיב: כי תהיה לאיש זר (ויקרא כ"ב:י"ב) – כיון שנבעלה לפסול לה פסלה (בבלי יבמות ס"ח), ומחייבי לאוין שבכהונה נעשית חללה. |
|
| ויקרא כ':ג' | למען טמא את מקדשי – לשון רבינו שלמה: את כנסת ישראל שהיא מקודשת לי. וכבר רמזתי זה (רמב"ן ויקרא י"ח:כ"א), איך תטמא כנסת ישראל שהיא מקודשת לשמו הגדול באיש אחד אשר יחטא. וכבר רמזו זה במדרשם שאמרו (בבלי ברכות ל"ה): כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאלו גוזל הקב"ה וכנסת ישראל, שנאמר: גוזל אביו ואמו ואומר אין פשע חבר הוא לאיש משחית (משלי כ"ח:כ"ד) – ואין אביו אלא הקב"ה, ואין אמו אלא כנסת ישראל. חבר הוא לאיש משחית (משלי כ"ח:כ"ד) – חבר הוא לירבעם בן נבט שהשחית את ישראל לאביהם שבשמים. כי החפץ ביצירה שיברכו עליה לשמו הגדול ומשם יהיה קיום העולם, ואם לאו יתעלה בשמו הגדול ותסתלק השכינה מישראל, וכל שכן כשיקריב הפרי למולך שהוא מתאב את גאון יעקב ומשכנו. וזה טעם: עם הארץ ירגמוהו באבן (ויקרא כ':ב') – כי לא אמר: מות יומת באבן ירגמו אותו כאשר אמר בכלם, אבל יזכיר עם הארץ, לומר שכל אנשי הארץ כל ישראל חייבין להקדים ולסקלו כי לכלם יזיק, כי גורם לשכינה שתסתלק מישראל. ולכך תרגם אנקלוס: עמא בית ישראל, כי הארץ ירמוז לכל ארץ י"י, לא לארץ אשר העובד יושב בה בלבד, וכענין: כי לי הארץ (ויקרא כ"ה:כ"ג). ועוד תוכל להבין סודו ממה שהזכיר בכרת המולך: ואני אתן את פני, וכן: ושמתי אני את פני (ויקרא כ':ה') – כי שמו הגדול והנורא יכרת אותו. ולא הזכיר בכרת אוב וידעוני מלת: אני, ולא בשום כרת אחר, וכבר הודעתי טעם זה לכל מבין. |
|
| ויקרא כ':י"ז (×2) | ואיש אשר יקח את אחתו – הזכיר הכתוב קיחה באחותו אף על פי שאין לו בה קידושין, בעבור כי האח עם אחותו בבית אחד שוכבים יחד, וכאשר יגבר עליו תאותו יקחנה וימשוך אותה אליו, ואיננו צריך לבא אליה כבוא אל אשה זונה. וכן דרך הכתוב להזכיר קיחה בכל המתיחדים: כי אשה ואמה (ויקרא כ':י"ד), ובת בנה ובת בתה (ויקרא י"ח:י"ז), ואשה ואחותה (ויקרא כ':י"ח), ואשת אחיו (ויקרא י"ח:ט"ז) – כולן עמו בבית. וכן: לא יקח איש את אשת אביו (דברים כ"ג:א'). ואמר: וראה את ערותה – דרך מוסר, כי הכתוב יכנה בעריות, פעם יקרא הבעילה גלוי ערוה, כאשר יאמר ברובן: לא תגלה ערותה, וזה ממנהג הזונים שהם מגלים שוליה, כענין שנאמר: וגליתי שוליך על פניך (נחום ג':ה'). ופעם יכנה אותה ביאה: ובא אליה ושנאה (דברים כ"ב:י"ג), לבא עלינו (בראשית י"ט:ל"א), ויבא אליה ותהר לו (בראשית ל"ח:י"ח). ופעמים רבים יקראנה שכיבה. ובכאן יכנה אותה בראיה, כי האח עם אחותו ישנים יחד ואין צריך לגלות בגדיה. וכן יכנה אותה בידיעה כלשון: והאדם ידע את חוה אשתו (ברשאית ד':א'), ולא יסף עוד לדעתה (בראשית ל"ח:כ"ו), בתולה ואיש לא ידעה (בראשית כ"ד:ט"ז). ואמר: והיא תראה את ערותו – שגם היא חמדה בלבה ערותו, ורצתה לעשות כן. והזכיר זה באחות בלבד, בעבור כי כל העריות כאשר יקרב האיש לגלות ערותה לרצונה הוא, כי תתרחק ממנו וצעקה, אבל באח הישן עמה אולי שלא מדעתה יערה בה, על כן הזכיר שהיא גם היא תראה את ערותו. וטעם: חסד הוא – על דעת המפרשים חרפה, כי האנשים כולם בטבעם יהיה להם בשת וכלמה בחטא המכוער הזה. והוא בלשון ארמית, שתרגם אנקלוס כי חרפה היא לנו (בראשית ל"ד:י"ד) – ארי חיסודא. ויונתן בן עוזיאל תרגם: ושמתיה חרפה (שמואל א י"א:ב') – חיסודא. ובלשון חכמים (רות רבה ז':י"ב): מפני שחסדו ברבים, וכן: פן יחסדך שומע (משלי כ"ה:י') – יעשה לך חרפה בגלותך סוד אחר. וטעם: ונכרתו לעיני בני עמם – לאמר: אתה תעשה זה בסתר והשם יגלה עונך בהביאו עליך עונש לעיני כל בני עמך. והזכיר כן בחטא הנעשה בחדרי חדרים, והוא הדין בכל הכריתות כאשר הזכרתי (רמב"ן ויקרא י"ח:כ"ט). וטעם: ערות אחתו גלה עונו ישא – ואם גלה ערות אחותו באונס עונו ישא הוא לבדו, כדברי ר' אברהם. ועל דעתי, טעמו: כי ערות אחותו גלה עונו ישא – כל אחד מן הנזכרים, כמו: כי את שארו הערה עונם ישאו (ויקרא כ':י"ט). והנכון בעיני במלת: חסד – שהוא כמשמעו. וכן דעת רבותינו (ספרא ויקרא כ':י"ז), יאמר כי שאר האחים חסד הוא, ואין ראויים לגלוי ערוה, כי בקרובים יזכיר טעם: מפני שאר הבשר, ובאחים יזכיר החסד אשר ביניהם. ויהיה איש מושך עצמו ואחר עמו, או הוא כדרך: ואני תפלה (תהלים ק"ט:ד'), כי חמודות אתה (דניאל ט':כ"ג), הנני אליך זדון (ירמיהו נ':ל"א) – שיחסר מהם מלת איש, או שיכנה האיש בתארו, יאמר: ואיש אשר יקח את אחותו וראה את ערותה איש חסד הוא, ונכרתו כי ערות אחותו גלה עונו ישא. הזכיר כי היה ראוי להיותו גומל נפשו איש חסד, והוא עוכר שארו אכזרי, כי היה ראוי שיעשה עמה החסד שיעשו האחים להשיא אותה לבעל, והוא פוגם ועוכר אותה. והכתוב יתלה הסרחון בזכר, כמו: ערות אחיו גלה ערירים יהיו (ויקראכ':כ"א). וכן על דעתי: פן יחסדך שומע (משלי כ"ה:י') – יסיר ממך כל חסד, שלא שמרת חסדך את רעך שמסר לך סודו. כמלת: לדשנו (שמות כ"ז:ג'), ובכל תבואתי תשרש (איוב ל"א:י"ב) וכיוצא בהם. כי רחוק הוא אצלי להיות מלת חסד בלשון הקודש משמש בהפוכים האלה, והכתובים משבחים ומתפללים במלת חסד. אבל חסודא בארמית לשון אחרת. וגם אותו הלשון מבדיל ביניהם, זה מתורגם: חסדא, וזה: חיסודא. וכתב רבינו חננאל כי: חסד לאומים חטאת (משלי י"ד:ל"ד) – לשון חרפה. ולפי דעתי: גם זה לשון תהפוכות, כי צדקה וחסד נזכרים בפסוק ההוא, והם האחים התאומים הנזכרים בכל מקום כמו: רודף צדקה וחסד (משלי כ"א:כ"א), אני י"י עושה חסד משפט וצדקה בארץ (ירמיהו ט':כ"ג). אבל פשט הכתוב על דעתי: צדקה תרומם גוי כאשר יעשנה, וחסד לאומים חטאתם כאשר לא יעשוהו, יאמר כי בצדקה ובחסד רוממות כל גוי ומכשולם. או יאמר: צדקה תרומם הגוי המיוחד שיעשנה, ולאומים רבים חוטאים בחסד ואינן עושין אותו. ודמיון הפסוק הזה הוא סמוך לו: בלב נבון תנוח חכמה ובקרב כסילים תודע (משלי י"ד:ל"ג) – שפירושו: תודע שאינה בקרבם, כי כל רואיהם יכירום במעשיהם כי כסילים הם ואין בהם תבונה, והם שניהם בשוללות הענין. |
|
| ויקרא כ"ב:כ"ג (×3) | נדבה תעשה אותו – לבדק הבית. ולנדר לא ירצה – למזבח. אי זהו הקדש שבא לרצות, הוי אומר זה הקדש מזבח. לשון רבינו שלמה. ולפי זה צריך שנדרוש: נדבה תעשה אותו ולנדר לא ירצה – לומר שיעשה אותו נדבה או נדר לבדק הבית, אבל לא לרצון על המזבח, כי אין בין נדר ונדבה בענין הזה כלום, שניהם מותרין לבדק הבית ואסורין למזבח. וכבר הזכיר הכתוב בעולה: לכל נדריהם ולכל נדבותם (ויקרא כ"ב:י"ח), ובשלמים: לפלא נדר או לנדבה (ויקרא כ"ב:כ"א). וכך הוא המדרש לרבותינו בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ב:כ"ג). ויתכן שנתקן ביישוב לשון המקרא כי בעבור שרוב הנדבות לבדק הבית, כמו שאמר במשכן: כל נדיב לב הביאו את תרומת י"י (שמות ל"ה:ה') וכן במקדש: אני ביושר לבי התנדבתי (דברי הימים א כ"ט:י"ז), וכן בבית שני: עם הנדבה לבית האלהים (עזרא א':ד'), וכן כתוב בבדק הבית: כל כסף אשר יעלה על לב איש להביא בית י"י (מלכים ב י"ב:ה'), והוא הנדבה. והטעם כי אין בענין בדק הבית חיוב רק נדבת נפש. ומנהג הנותנים לבדק הבית כי בנדבה יביאו: הרי זה לבנין, לפיכך כל מקום שיזכיר נדבה סתם הוא לבדק הבית, עד שיפרש בו לעולה או לזבח שלמים, כמו שהזכיר למעלה (ויקרא כ"ב:י"ח,כ"א). והנדר יאמר סתם בקדשי המזבח: לך אזבח זבח תודה (תהלים קט"ז:י"ז), נדרי לי"י אשלם, בחצרות בית י"י (תהלים קט"ז:י"ח-י"ט), אבא ביתך בעולות אשלם לך נדרי (תהלים ס"ו:י"ג), עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך (תהלים נ"ו:י"ג). והנותנים למזבח בנדרים יביאו, אם יצליחני אלהי אבא לפניו בעולות. ולפיכך אמר הכתוב בכאן: ושור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה אותו – לכל אשר ידבנו לבך, אך לנדר לי"י לא ירצה, כמו שאמר: לא תקריבו כי לא לרצון יהיה לכם (ויקרא כ"ב:כ'). כי לא אמר הכתוב: נדבה תקריב אותו, כלשון הבא בכל הפרשה, אבל אמר: תעשה אותו – כלומר תעשה אתה ממנו כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך, אבל לנדר לרצון לא יהיה. והוצרכו חכמים לאמר כך, כי לא יתכן בשום פנים שיהיו המומין כולם, הגרב והילפת ואפילו המעוך והכתות, אסורין בכל קרבן, בין בנדר ובין בנדבה, ויהיו השרוע והקלוט אסורין במקצתן ומותרין במקצתן, ולא ימצא ככה בתורה במומי המקריבים ובטומאה לחלק בקרבנות. ולכך אמרו כי: תעשה אותו, איננו כמו: תקריב אותו, והוא האמת בלי ספק. ויתכן שיאמר כי שור ושה שרוע וקלוט מותר לעשותו נדבה, לאמר: הרי זה. אבל אם נדר: הרי עלי שור או שה, אם יביאנו משחת לא ירצה לו ואיננו פטור מנדרו. ונאמר על דרך רבותינו ששניהם לבדק הבית כי אין: תעשה אותו כמו: תקריב אותו כאשר פירשתי. והזכיר הכתוב היתר הנדבה לבדק הבית בשרוע וקלוט שהם מומין ביצירה מן הבטן, וכל שכן מומי המקרה הקטנים עורת אשר בו העורון שכהתה עינו והשבור, ואין צריך לומר בעל הגרב והילפת. ויתכן כי הכתוב דבק עורת או שבור או חרוץ או יבלת או גרב או ילפת וכל שור ושה שרוע וקלוט נדבה תעשה כל אחד מאלה, ולנדר לא ירצה אחד מהם, שאפילו עלו ירדו. ובתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ב:כ"ג): מנין לרבות כל הפסולין שבשור ושה, תלמוד לומר: ושור ושה שרוע וקלוט – לרבות כל הפסולין שבשור ושבשה. וכללו רבותינו (בבלי תמורה ז') עוד בכלל נדבה תעשה אותו – שהוא יעשה לנדבה לכל אשר ירצה, אבל לא התמימים, שהמקדיש אותם לבדק הבית עובר בעשה. |
|
| ויקרא כ"ג:ב' | דבר אל בני ישראל – אין לכהנים עסק בענין המועדות יותר מאשר לישראל בהם, על כן לא הזכיר בפרשה הזאת אהרן ובניו, רק בני ישראל, שיכלול את כולם כאחד, כי לא יפרש קרבנות המוספים בפרשה הזאת, אבל הזכיר המועדים כאן בתורת כהנים בעבור שהם ימי הקרבנות וירמוז אליהם, כמו שאמר: והקרבתם אשה לי"י (ויקרא כ"ג:ח'), ואמר בסוף הפרשה: אלה מועדי י"י אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לי"י עולה ומנחה זבח ונסכים (ויקרא כ"ג:ל"ז), אבל לא האריך לבאר המוספין שלא רצה שינהגו להם במדבר. ואחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה: לאלה תחלק הארץ (במדבר כ"ו:נ"ג), ביאר המוספין כלם בפרשת פינחס, שיעשו אותם בארץ מיד ולדורות. ועל כן אמר ביום הכפורים: ויעש כאשר צוה י"י את משה (ויקרא ט"ז:ל"ד) – שעשה כן במדבר. והזכיר בפרשה הזו כבש העומר וכבשי עצרת כי בידוע שלא ינהגו אלא בארץ שהם באים בגלל הלחם שאמר בו: כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה וגו' (ויקרא כ"ג:י'), אבל הימים עצמן נוהגין מיד. והזכיר השבת במועדי י"י אשר תקראו אותם מקראי קדש – שגם הוא יום מועד, ונקרא אותו מקרא קדש, ואחר כן הבדיל שאר המועדות ממנו, ואמר: אשר תקראו אותם במועדם (ויקרא כ"ג:ד') – כלומר באי זה יום מן השבוע שיגיעו בו, כי השבת קבוע הוא, ביומו יבא, לא נצטרך לקרוא אותו במועדו. ועל דעת רבותינו (ספרא ויקרא כ"ג:ד') אשר תקראו אותם במועדם – רמז לעבורים שתקראו אתם להם מועדים. והנכון בעיני כי פירוש: מועדי י"י אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי – על הנזכרים למטה בפרשיות: בחדש הראשון וגו' (ויקרא כ"ג:ה'). ולכן חזר שם פעם אחרת: אלה מועדי י"י מקראי קדש (ויקרא כ"ג:ד'), בעבור שהפסיק בענין השבת. והנה אמר: אלה מועדי י"י אשר תקראו אותם מקראי קדש – במלאכת עבודה, אבל השבת תשמרו לעשות אותה שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם. כי יזהיר בשבת פעמים רבות, וירמוז עוד בכאן, כי גם בבאו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש. וכמוהו: אלה הדברים אשר צוה י"י לעשות אותם (שמות ל"ה:א'-ב') – על המשכן וכליו אשר יזכיר בפרשה השנייה, והפסיק בשבת: ששת ימים תעשה מלאכה וגו' (שמות ל"ה:ב'-ג'), וחזר ואמר: זה הדבר אשר צוה י"י קחו מאתכם תרומה וגו' (שמות ל"ה:ד'), והיא המצוה הראשונה, כי בעבור שהפסיק בה הוצרך לחזור ולהתחיל כבראשונה. וראיה לפירוש הזה שלא הזכיר בשבת: והקרבתם אשה לי"י כאשר יזכיר בכל מועד ומועד. ואמר בסוף הפרשה: אלה מועדי י"י, מקראי קדש להקריב אשה לי"י וגו' מלבד שבתות י"י (ויקרא כ"ג:ל"ז-ל"ח) – שאין השבתות בכלל מועדי י"י. וראיה עוד: כי לא אמר בפרשה השנייה: וידבר י"י אל משה לאמר, כאשר אמר בכל מועד ומועד, כי הדבור הראשון הוא היה מצות המועדים, אלא שהזכיר להם השבת לשלול ממנו דין המועדים, לא לבאר מצותיו ותורותיו. ולכן לא אמר בו: והקרבתם אשה לי"י כאשר אמר במועדים, והזכירה בסוף (ויקרא כ"ג:ל"ח) עם הנדרים והנדבות שלא נזכרו כאן כאשר פרשתי. וזהו מדרש חכמים שאמרו (ספרא ויקרא כ"ג:ד'): מה ענין שבת אצל המועדות וכו' כי אין השבת בכלל מועדי י"י כלל, רק סמכו הכתוב להם. וטעם: מקראי קדש – שיהיו ביום הזה כולם קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית אלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל, ובכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה ושמחה, כמו שנאמר בקבלה: לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדנינו ואל תעצבו כי חדות י"י היא מעזכם (נחמיה ח':י'). והנה: מקרא קדש – מלשון קרואי העדה (במדבר א':ט"ז), ואחרי כן יאכלו הקרואים (שמואל א ט':י"ג), וכן: על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיהו ד':ה') – המקומות שנקראין שם שיתקבצו בהם קריאי העדה. ואנקלוס עשאו מלשון: אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מ"ט:א') – לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אתם קודש. ורבותינו אמרו (ספרי במדבר כ"ח:י"ח): ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהיה חוקם אצלך כחק שאר הימים, אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש. וגם זה דעת אנקלוס. |
|
| ויקרא כ"ג:ז' (×2) | מלאכת עבודה – אפילו מלאכות החשובות לכם עבודה וצורך, שיש חסרון כיס בבטלה שלהם, כגון דבר האבד. כך הבנתי מתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ג:ל"ז), דקא תני יכול אף חולו של מועד יהא אסור במלאכת עבודה וכו'. לשון רבינו שלמה. ואיננו נכון כלל, כי מה טעם שיאמר הכתוב לא תעשה מלאכת דבר האבד, ויבואו שאר מלאכות מקל וחומר. ואם כן, ראוי שיאמר אף בשבת כן, ועוד שאם כן הרי חולו של מועד רמוז בתורה שמותר בדבר האבד, והם אמרו (בבלי חגיגה י"ח.): לא מסרך הכתוב אלא לחכמים, שאין בתורה רמז אי זו מלאכה אסורה ואי זו מלאכה מותרת. ולשון עבודה כולל הוא כל המלאכות והשמושין: עובד אדמתו ישבע לחם (משלי י"ב:י"א), ועבדך שש שנים (דברים ט"ו:י"ח), ועבדת את אויביך (דברים כ"ח:מ"ח), ואיננו משמש בשום מקום בדבר האבד בלבד, שאם לא תעשה היום לא תעשה למחר. אבל פירוש: מלאכת עבודה – כל מלאכה שאיננה לאוכל נפש, כענין שנאמר: ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך (שמות כ':ח'), ובכל עבודה בשדה (שמות א':י"ד), ונעבדתם ונזרעתם (יחזקאל ל"ו:ט'), וקין היה עובד אדמה (בראשית ד':ב'). והמלאכה שהיא באוכל נפש – מלאכת הנאה, לא מלאכת עבודה. וזה מתבאר בתורה כי בחג המצות שאמר תחלה: כל מלאכה לא יעשה בהם (שמות י"ב:ט"ז), הוצרך לפרש: אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם (שמות י"ב:ט"ז). ובשאר כל ימים טובים יקצר, ויאמר: כל מלאכת עבודה לא תעשו – לאסור כל מלאכה שאיננה אוכל נפש, ולהודיע שאוכל נפש מותר בהן. ולא יאמר הכתוב לעולם באחד מכל שאר ימים טובים: כל מלאכה, ולא יפרש בהם היתר אוכל נפש, כי מלאכת עבודה ילמד על זה. אבל בפרשת כל הבכור בחג המצות אמר: וביום השביעי עצרת לי"י אלהיך לא תעשה מלאכה (דברים ט"ז:ח') – והטעם מפני שכבר התיר בו בפירוש אוכל נפש, ולא הוצרך לאמר בו: כל מלאכת עבודה. והזכיר מלאכה סתם, ולא אמר: כל מלאכה, כמו שנאמר בשבת (ויקרא כ"ג:ג') ויום הכפורים (ויקרא כ"ג:כ"ח), כי הכונה: לא תעשה מלאכה אשר הזהרתיך עליה. וכתב רבינו חננאל: כל מלאכת עבודה – מגיד שאין מותר אלא במלאכת אוכל נפש, כדכתיב בענין הזה במקום אחר: וביום הראשון מקרא קדש יהיה לכם כל מלאכה לא יעשה בהם (שמות י"ב:ט"ז), ומפני שמזכיר שם: כל מלאכה, הוצרך לפרש: אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם (שמות י"ב:ט"ז). פירוש: מלאכת עבודה – מלאכה המשתמרת לעבודת קנין, כגון: זריעה וחפירה ותפירה וקצירה וכיוצא בהן, אבל אוכל נפש איננה מלאכת עבודה. זה לשונו ז"ל. והבריתא שבתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ג:ל"ו) כך היא שנויה בנוסחאות המדוקדקות: כל מלאכה לא תעשו (ויקרא כ"ג:ל"ו) – הרי זה בא ללמד על ימי מועד שהן אסורין במלאכה, יכול יהו אסורין בכל מלאכת עבודה, תלמוד לומר: הוא, הוא אסור בכל מלאכת עבודה, ואין ימי מועד אסורין בכל מלאכת עבודה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר: מה תלמוד לומר: אלה מועדי י"י אשר תקראו אותם מקראי קדש (ויקרא כ"ג:ל"ז) – אם לענין ימים טובים, הרי כבר ימים טובים אמורים, אם כן למה נאמר: אלה מועדי י"י אשר תקראו אותם מקראי קדש, אלו ימי מועד שהן אסורין בעשיית מלאכה. יכול יהו אסורין בכל מלאכת עבודה, תלמוד לומר: הוא וכו'. ופירושה: שר' יוסי הגלילי דורש: לא תעשו אלה מועדי י"י וגו' (ויקרא כ"ג:ל"ו-ל"ז) – לומר שהכתוב אוסר עשייה במועדי י"י כולם. יכול שיהו כלם שוים באיסור ויאסרו בכל מלאכת עבודה כראשון ושמיני, ונדרוש כל מלאכת עבודה לא תעשו אלה מועדי י"י, שהמקרא נדרש לפניו ולפני פניו, מיעט הכתוב: עצרת היא כל מלאכת עבודה לא תעשו (ויקרא כ"ג:ל"ו) – שמיני עצור בכל מלאכת עבודה, ואין חולו של מועד אסור כמותו בכל מלאכת עבודה, אלא במלאכה בלבד, שאמר: לא תעשו, ולא הזכירה הכתוב ולא רמז לה כלל ומסרה לחכמים. ולפי גרסת רבינו שלמה גם כן כך היא מתפרשת. והבריתא הזו היא השנוייה בגמרא חגיגה (בבלי חגיגה י"ח.): דקתני כל מלאכת עבודה לא תעשו – לימד על חולו של מועד שאסור בעשיית מלאכה, דברי רבי יוסי הגלילי. רבי עקיבא אומר וכו' ושם שנו עוד: מה שביעי עצור, אף ששי עצור, אי מה שביעי עצור בכל מלאכה, אף ששי עצור בכל מלאכה, תלמוד לומר: השביעי – שביעי עצור בכל מלאכה, ואין ששי עצור בכל מלאכה, שלא מסרך הכתוב אלא לחכמים וכו'. שנו בגמרא בכל מלאכה, ושנו בתורת כהנים בכל מלאכת עבודה, שתפסו להם במדרש לשון הכתוב שאין לומר ביום טוב: בכל מלאכה, אלא בכל מלאכת עבודה, ושניהם לדבר אחד נתכונו, שיום טוב אסור בכל מלאכת עבודה, וחולו של מועד אינו אסור בכל מלאכת עבודה, אבל אסור הוא בשום מלאכה שלא נתפרשה בתורה, ומסרה הכתוב לחכמים. ובסיפרי (ספרי דברים ט"ז:ח'): רבי ישמעאל אומר: לפי שלא למדנו שימי מועד אסורין במלאכה, תלמוד לומר: ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת (דברים ט"ז:ח') – מה שביעי עצור, אף ששי עצור. אי מה שביעי עצור בכל מלאכה, אף ששי עצור בכל מלאכה, תלמוד לומר: השביעי – שביעי עצור בכל מלאכה, ואין הששי עצור בכל מלאכה וכו'. וגם זו כפי השיטה שאמרנו. הרי הארכנו בעניני הבריתות השנויות בענין הזה כדי להעלות דברי רבותינו עם הפירוש הברור והנכון שאמרתי בכתובים האלה. ועם כל זה, מצאתי קושיא על דברינו מבריתא השנויה בסיפרי (ספרי במדבר כ"ח:י"ח): כל מלאכת עבודה לא תעשו (במדבר כ"ח:י"ח) – מגיד שאסור בעשיית מלאכה, מנין להתיר בו אוכל נפש, נאמר כאן: מקרא קדש, ונאמר להלן: מקרא קדש (שמות י"ב:ט"ז), מה להלן להתיר בו אוכל נפש, אף כאן להתיר בו אוכל נפש. ונראה לי: כי עבודה אצל רבותינו – טורח ועמל שאדם עובד בו לאחר, מלשון: עבודת עבד (ויקרא כ"ה:ל"ט), עבד עבדים יהיה לאחיו (בראשית ט':כ"ה), עבדו את כדרלעומר (בראשית י"ד:ד'), וכן: עבודת עבודה ועבודת משא (במדבר ד':מ"ז) – עבודת כל טורח שבאהל ועבודת משא בכתף. ואם כן, היה באיפשר שמלאכות קלות שאדם עושה להנאת עצמו מותרת, אף על פי שאינן אוכל נפש, ושיהיה אוכל נפש מרובה שהשמש עובד בו לרבו אסור, ועל כן שאל מנין שההיתר הזה הוא באוכל נפש עד שנתיר כל אוכל נפש אפילו בטורח, ונאסור כל שאר המלאכות שאפילו הקלות שבהם מלאכת עבודה מיקרו, תלמוד לומר: מקרא קדש לגזירה שוה, ששם באת כל מלאכה לאיסור וכל אוכל נפש להתיר. ועוד ראיתי במכילתא (מכילתא שמות י"ב:ט"ז) דתני: אך אשר יאכל לכל נפש (שמות י"ב:ט"ז) – כל אוכל נפש דוחה יום טוב ואין כל עבודה דוחה יום טוב, ויהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת, והדין נותן ומה אם במקום שאין כל עבודה דוחה יום טוב, כל אוכל נפש דוחה יום טוב, מקום שמקצת עבודה דוחה שבת, אינו דין שיהא מקצת אוכל נפש דוחה שבת? תלמוד לומר: אך אשר יאכל לכל נפש – מקצת עבודה דוחה שבת ואין מקצת אוכל נפש דוחה את השבת, עד כאן. ופירוש מקצת עבודה – כגון חובת היום תמידים ומוספים. ואין כל עבודה דוחה יום טוב – נדרים ונדבות או עולת נדבה. אבל מקצת אוכל נפש לא נתברר לי פירושו, אלא שירמוז למה שאמרנו שהבא בטורח גדול בדומה לעבודה יהיה בכלל איסור, והבא בנקל כמנהגו של אדם לעצמו יהיה מותר, או מקצתו כדי חייו, ומקצתו תבשילין מרובין לתענוג. והכלל במלאכת עבודה שהוא להתיר אוכל נפש. |
|
| ויקרא כ"ג:ט"ו (×2) | וטעם וספרתם לכם – כמו: ולקחתם לכם (ויקרא כ"ג:מ'), שתהא ספירה ולקיחה לכל אחד ואחד, שימנה בפיו ויזכיר חשבונו כאשר קבלו רבותינו. ואין כן: וספר לו (ויקרא ט"ו:י"ג), וספרה לה (ויקרא ט"ו:כ"ח) דזבין, שהרי אם רצו עומדים בטומאתם, אלא שלא ישכחוהו. וכן: וספרת לך (ויקרא כ"ה:ח') דיובל, שתזהר במספר, לא תשכח. ובתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ה:ח'): וספרת לך – בבית דין. ולא ידעתי אם לומר שיהיו בית דין הגדול חייבין לספור שנים ושבועות בראש כל שנה ולברך עליהם כמו שנעשה בספירת העומר, או לומר שיזהרו בית דין במנין ויקדשו שנת החמשים. והנה מספר הימים מיום התנופה עד יום מקרא קדש כמספר השנים משנת השמיטה עד היובל, והטעם בהם אחד. על כן: תספרו חמשים יום (ויקרא כ"ג:ט"ז)– שיספור שבע שבתות תשע וארבעים יום, ויקדש יום החמשים הנספר בידו, כמו שאמר ביובל. וזה טעם: תמימות – שתהיינה מכוונות לא פחות ולא יותר, כטעם: תמימים יהיו (במדבר כ"ח:י"ט), שהיתר כמו החסר איננו תמים. והנה טעם הפרשה: שיתחיל לספור בתחלת קציר שעורים, ויביא ראשית קצירו כרמל מנחה לשם, ויקריב עליו קרבן, וישלים מספרו בתחלת קציר חטים כעלות גדיש בעתו, ויביא ממנו סולת חטים מנחה לשם, ויביא קרבן עליו. ולכך הזכיר הקרבנות האלה בפרשה, כי הם בגלל המנחות שהם העיקר בחג הזה, ולא הזכיר המוספים בהם כאשר לא הזכירם בשאר המועדים. |
|
| ויקרא כ"ד:י' | ויצא בן אשה ישראלית – טעמו: ויצא בתוך בני ישראל. וכן: ויצא בתוך העיר (אסתר ד':א') – כי יצא מביתו או ממקום מושבו אל תוך העיר. וכן זה יצא מאהלו או ממקומו ובא בתוך העם, וינצו שם. וטעם: במחנה – כי היתה המריבה במחנה, ושמעו רבים ותפשו בו, ויביאו אותו אל משה האהלה. וטעם הזכיר זה בכאן כדברי האומר: מפרשה של מעלה יצא (ויקרא רבה ל"ב:ג'), כי חטא בשפתיו על אשי י"י והוכיחו האיש הישראלי, וינצו שניהם, ויחר אפו וקלל בנפשו. וטעם: בן הישראלית ואיש הישראלי – להורות כי הגוי הבא על בת ישראל הולד אינו ישראלי, ואף על פי שפסקנו בגמרא (בבלי יבמות מ"ה) בגוי הבא על בת ישראל הולד כשר, בין בפנויה בין באשת איש, הרי אמרו (בבלי בכורות מ"ז): מזהמין את הולד, לומר שהוא פגום לכהונה, וכל שכן שאיננו ישראלי בשמו לענין היחס בדגלים ובנחלת הארץ, כי: לשמות מטות אבותם כתיב בהם (במדבר כ"ו:נ"ה). ומה שאמרו בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ד:י'): בתוך בני ישראל – מלמד שנתגייר, אינו שיצטרך לגירות, והצרפתים אומרים כי טעם הגירות מפני שהיה קודם מתן תורה והיה משפטו לילך אחר הזכר, ממה שאמרו (בבלי יבמות ע"ח): באומות הלך אחר הזכר, וכאשר נולד זה לא מלו אותו כי מצרי היה בדינו, אבל כשגדל נתגייר לדעתו ונמול. ואין דעתי כך, כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל ובגוים לא יתחשבו, וכמו שאמר בעשו (בבלי קידושין י"ח), ודילמא ישראל משומד שאני. וק"ו הדבר, אם לאחר מתן תורה שהגוי הבא על בת אברהם מחייבי לאוין ואין לו בה קידושין, היא מקוה טהורה לאומות להכשיר את ולדה להיות כמוה, לא כל שכן קודם התורה שתהא מטהרת ולדה להיות כמוה לחייבו במילה כזרעו של אברהם ויהיה מכלל בני ישראל. |
|
| ויקרא כ"ה:א' (×3) | וידבר י"י אל משה בהר סיני – מה ענין שמיטה לענין הר סיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני. כך שנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ה:א'). ונראה לי שכך פירושה: לפי שלא מצינו שמטת קרקעות שנשנית בערבות מואב, למדנו שכללותיה ופירושיה כולן נאמרו מסיני, ובא הכתוב ולימד כאן על כל דיבור ודיבור שנדבר למשה בסיני שמסיני היו כללותיהן ודקדוקיהן, וחזרו ונשנו בערבות מואב. לשון רבינו שלמה. ואינו נכון בעיני כלל, שהרבה מצות כשמיטה שלא נשנו בערבות מואב, ונדע בהן שנאמרו כללותיהן ופרטיהן מסיני או באהל מועד. ועוד, מנין שהוקשו שאר הדברות שנשנו בערבות מואב לשמטה ולא יהיו כללותיהן מסיני ופרטיהן בערבות מואב. וכן היה ראוי יותר לומר כי הנשנות נשנו לבאר פרטיהן, כי לא נאמרו בסיני אלא כללותיהן. אבל הבריתא השנויה בתורת כהנים פירושה ברור: שהשמטה נאמרו כללותיה מסיני, דכתיב בפרשת ואלה המשפטים: והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו' (שמות כ"ג:י"א), ואלו דיני השמטה בדרך כלל, ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני עוד נאמרו כל פרטיה, שהרי כולם נזכרו בפרשה הזאת. ובסוף הענין כתיב: אלה המצות אשר צוה י"י את משה אל בני ישראל בהר סיני (ויקרא כ"ז:ל"ד) – להקיש כל המצות אל השמטה הנזכרת, שכולן היו כן שנאמרו בכלל ובפרט, והכל מסיני. וכן שנו שם בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ז:ל"ד): אלה המצות – אין נביא עתיד לחדש עוד דבר מעתה. אשר צוה י"י את משה – כדאי השליח לשולחו. את משה אל בני ישראל – זכות ישראל גרמה בהר סיני שכולם נאמרו מסיני. עד כאן. אבל ענין ערבות מואב – שנצטוה שם משה לבאר התורה לבנים. כך נראה לי וזה כפתור ופרח. וענין הפרשה הזאת שנכתב בכאן אמר ר' אברהם: כי זאת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים (שמות כ"ד:ז'), וכשקבלו על נפשם: נעשה ונשמע, אז נכרתה הברית ואמר להם כל הפרשה הזאת, והזכירה במקום הזה לחבר תנאי הארץ, כי כאשר אמר על העריות כי בעבורם תקיא אותם הארץ (ויקרא י"ח:כ"ח), כן אמר בפרשת אם בחוקותי על שבתות הארץ (ויקרא כ"ו:ל"ד), והוצרך תחלה להזכיר השבתות. ולפי דעתי: כי נכתבה כאן בסדר נכון, כי פירוש: בהר סיני – בעלותו שם לקבל הלחות שניות. וביאור הענין: כי בתחלת ארבעים יום הראשונים של לוחות ראשונות כתב משה בספר הברית את כל דברי י"י ואת כל המשפטים הנאמרים שם, ויזרוק דם הברית על העם (שמות כ"ד:ח'). וכשחטאו בעגל ונשתברו הלחות כאלו נתבטלה הברית ההיא אצל הקב"ה. וכשנתרצה הקב"ה למשה בלוחות שניות צוהו בברית חדשה, שנאמר: הנה אנכי כורת ברית (שמות ל"ד:י'), והחזיר שם המצות החמורות שנאמרו בסדר ואלה המשפטים בברית הראשונה, ואמר: כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל (שמות ל"ד:כ"ז). ורצה הקב"ה להחמיר עליהם בברית הזאת השנית שתהיה עליהם באלות וקללות, ושתהיה כראשונה על כל המצות הראשונות ועל כל המשפטים, כמו שנאמר בברית הראשונה: את כל דברי י"י ואת כל המשפטים (שמות כ"ד:ג'). ולכך אמר כאן בסוף התוכחות: אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן י"י בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה (ויקרא כ"ו:מ"ו) – והוא רומז אל כל המצות והמשפטים שנאמרו בברית הראשונה בסדר ואלה המשפטים שהיו כולם בברית הזאת. והנה בספר הברית הראשון נאמרה השביעית בכלל, כמו שהזכרתי, שנאמר: והשביעית תשמטנה ונטשתה וגו' (שמות כ"ג:י"א), ועתה בברית הזאת השנית נאמרה בפרטיה ודקדוקיה ועונשיה. ובעת הברית הראשונה שהוא בארבעים יום ראשונים נצטוה משה על המשכן, וכשנתרצה לו הקב"ה וצוהו לכרות להם ברית שנייה ירד משה ויצום את כל אשר דבר י"י אתו בהר סיני (שמות ל"ד:ל"ב) והיה מעשה המשכן מכללם. ואז הקהיל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר להם כתחלה: אלה הדברים אשר צוה י"י לעשות אותם (שמות ל"ה:א') במלאכת המשכן, והם קבלו הדבר בשמחה ויצאו מלפניו מיד ובאו כולם ונתנו הנדבה והתחילו לעשות במלאכה. וכל ימי העשות המשכן לא דבר להם משה דבר אחר מכל אשר נצטוה, כי לא רצה להקהיל אליו העדה כדי שלא יתבטלו מן המלאכה, כי היו החכמים והעוסקים במלאכה רבים וגדולים, ומרבית העם עוזרים להם ועומדים עליהם בשמחתם שהם בונים משכן שתשרה שכינה ביניהם. והנה שתק מהם עד שעשו המשכן והשלימו מלאכתו. וכאשר הוקם, מיד: ויקרא אל משה וידבר י"י אליו מאהל מועד (ויקרא א':א'), וצוהו בקרבנות ובכל תורת כהנים ומשה צוה הכל אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל מיד. וכאשר השלים, אמר להם: עוד צוה אותי השם בהר סיני לפרש לכם השמטה והיובל ולכרות לכם על המצות והמשפטים ברית חדשה באלה ובשבועה. ולא הוצרך עתה שיזבח זבחים ויזרוק חצי הדם על העם וחצי הדם על המזבח כאשר עשה בראשונה, אבל קבלו עליהם הברית הראשונה באלות ובקללות אלה. וזה טעם: אשר נתן י"י בינו ובין בני ישראל בהר סיני (ויקרא כ"ו:מ"ו) – כי הוא הנותן להם הברית הזאת כי מחל להם על פי התנאין האלו כמו שפרשתי בסוף כי תשא (רמב"ן שמות ל"ד:כ"ז). וכן ברית ערבות מואב כן היה, שקבלו עליהם התורה באלות ובקללות ההם והיא הברית, כמו שנאמר: אלה דברי הברית אשר צוה י"י את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב (דברים כ"ח:ס"ט). ואמת אמרו כי בתנאי הארץ השמטה והיובל כאשר יזכיר בתוכחות (ויקרא כ"ו:ל"ד-ל"ה), ועל כן נתפרשו בברית הזאת השנית. |
|
| ויקרא כ"ה:ה' (×4) | את ספיח קצירך – אפילו לא זרעת, והיא צמחה מן הזרע שנפל בה בשעת הקציר והוא קרוי ספיח, לא תקצור – להיות מחזיקים בה כשאר קציר, אלא הפקר יהיה לכל. נזיריך – שהנזרת והפרשת אותם מבני אדם ולא הפקרת. לא תבצור אותם, אינך בוצר אלא מן ההפקר. לשון רבינו שלמה. והכונה לרב בזה שהוא סובר שהשומר שדהו ופירותיו בשביעית אין הפירות נאסרין. וכך כתב בפירושיו בגמרא במסכת יבמות (רש"י בבלי יבמות קכ"ב.) ובמסכת סוכה (רש"י בבלי סוכה ל"ט). וכן הדבר הזה בדין התורה בראיות ברורותונכונות. וזו ששנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ה:ה'): ואת ענבי נזיריך לא תבצור – מן השמור בארץ אין אתה בוצר, אבל בוצר אתה מן המובקר, יפרש הרב לומר: ענבי נזירות לא תבצור אותם בנזירותם, אבל תפקיר הכל ותבצרם עם העניים. והנכון בפירוש הכתוב: שענבי נזיריך – כמו: ספיח קצירך, ולא תבצור – כמו: לא תקצור. כי הענין בכל הפרשה לכפול הדין בשניהם, יזהיר בשדה ויזהיר בכרם: תזרע שדך ותזמור כרמך (ויקרא כ"ה:ג'), שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור (ויקרא כ"ה:ד'), וכן: ושש שנים תזרע את ארצך, והשביעית תשמטנה ונטשתה כן תעשה לכרמך (שמות כ"ג:י'-י"א). ופירוש הכתוב: כי הצומח מאליו בשדה מבלי חרישה וזריעה לדעת יקרא: ספיח קצירו, שהוא נספח אל קציר השנה שעברה, מגזרת: ונספחו על בית יעקב (ישעיהו י"ד:א'). והגפן שלא עבדו ולא חפר ולא זמר אותו יקרא: נזיר, כי הזירו והפרישו ממנו, כאלו אינו שלו, מגזרת: אשר נזֹרו מעלי בגלוליהם (יחזקאל י"ד:ה') – פירשו ממני, וכן: וינזרו מקדשי בני ישראל (ויקרא כ"ב:ב'). ואמר אנקלוס: שבקך, שהנחת אותם ולשמיר ולשית היו. ויתכן כי המנהג בישראל שהכרם אשר הוא בתה לא יזמר ולא יעבד ועלה שמיר ושית, יקראו לו: נזיר, כלומר שהוא כרם הנזיר מפני שהנזיר אסור ביין וענבים לחים ויבשים, ואינו עובד כרמו, כי כן יקראו השער הארוך על שם הנזיר: גזי נזרך והשליכי (ירמיהו ז':כ"ט). וזה טעם: ענבי נזירך. והכלל: שהם הצומחים מבלי עבודת הכרם. והנה אמר הכתוב כי הספיח הנולד מאיליו בשדה – לא יקצור אותו, והענבים הצומחים בכרם מבלי עבודה – לא יבצור אותם. ופירוש הלאוין: לא תקצור אותם אתה לבדך לצורך עצמך, ולא תבצור אותם לעצמך, אבל תהיה שנת שבתון לארץ מן הזריעה והזמירה. ותהיה שבת הארץ, כל אשר תוציא בשביתתה מן הספיח והנזיר, לכולכם יחד לאכלה, לך ולעניים ולחיה ולבהמה. ועכשיו אשוב לפרש הבריתות השנויות בתורת כהנים בענין הזה לפי שהם מטעות. שנו שם (ספרא ויקרא כ"ה:כ') בפסוק: הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו (ויקרא כ"ה:כ') – אם אין זורעין מה אוספין, אמר רבי עקיבא מכאן סמכו לספיחין שהן אסורין בשביעית, וישנה לזו בגמרא בפרק מקום שנהגו (בבלי פסחים נ"א). וקא תני בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ה:כ'): וחכמים אומרים: אין ספיחין אסורין מדברי תורה אלא מדברי סופרים, אם כן למה נאמר: הן לא נזרע ולא נאסוף, אמרת לנו לא תזרעו, מה אנו אוספין ואין מכניסין לקיום אמרת לנו בערוהו, מה אנו אוכלין מן הביעור ואילך. עד כאן. הרי לדברי חכמים אין איסור הספיחים אלא מדבריהם, כלומר שגזרו בהם לאסרם לגמרי משום חשד שלא יזרעו ויאמרו ספיחין הן. ולכך אמרו בירושלמי (ירושלמי ב"ב ה':א'): אמר רבי ינאי כל הספיחין אסורין חוץ מן העולין בשדה בור, ובשדה ניר, בשדה כרם, בשדה זרע, שדה בור – דלא משגח עליה, שדה ניר – דהוא בעי מתקנה חקליה, שדה כרם – שלא לאסור כרמו, שדה זרע – שאינו רוצה. ומן המחלוקת הזו שנו שם בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ה:כ'): את ספיח קצירך לא תקצור – מכאן סמכו לספיחין שיהו אסורין בשביעית. שנו משנתם כדברי רבי עקיבא דלא תקצור כלל, אבל כדברי חכמים שלא תעשה אותם קציר לעצמך, ולא תעשה אותם בציר לעצמך, אלא נהוג בהם מנהג הפקר. וכן: ולא נאסוף את תבואתנו (ויקרא כ"ה:כ') – שלא נאסוף אל בתינו פירות האילן והספיחין כי בהפקרם לעניים ולחיה ולבהמה ובביעור לא נוכל לחיות בהם. והספיחים האלו האסורין, הם הגדלים בזמן האיסור, בתבואה – כל שהביאה שליש בשביעית, וכן הירקות – כל שצמחו בשביעית אסורין מן התורה כדברי רבי עקיבא, ולדברי חכמים אסורין מדברי סופרים חוץ מן העולין באותן שדות שהזכירו בירושלמי שכתבנו למעלה. אבל הירקות שצמחו בששית ונלקטו בשביעית, יש בהם משום קדושת שביעית לכל דיניה להפסד ולקרבנות ולסחורה ולביעור, אף על פי שגדלו לגמרי בששית, מפני שאנו הולכין בירק אחר לקיטה בין למעשר בין לשביעית, אבל אין בהן משום ספיחין שאינן ספיחי שביעית, שהרי בשישי צמחו, ואפילו הוסיפו בשביעית אין בהן דין ספיחין. ובהם שנינו (משנה שביעית ח':ד'): האומר לפועל הילך איסר זה ולקט לי ירק היום וכו'. וכן שנינו (משנה שביעית ז':ג'): לא יהא לוקט ירקות שבה ומוכר בשוק, אבל לוקט הוא ובנו מוכר על ידו. ותנן נמי (משנה שביעית ט':א'): הפיגס והירבוזין וכולה מתניתין עד וניקחין מכל אדם בשביעית שאין כיוצא בהן נשמר. ויש אומרים: שאלו הנזכרים וכל שכיוצא בהם, שאין דרך בני אדם לזורען אבל הם מאיליהן יוצאים בהרים ובנהרות, אין בהם איסור ספיחים כלל, אף על פי שצמחו בשביעית, שלא גזרו אלא בנזרעים כדי שלא יבאו לזורעם. וכן נראה זה מן הגמרא הירושלמית, זהו ענין הספיחים שהזכירו חכמים בכל מקום. וכן מן התורה שלא יהא אדם שומר שדהו ונועל בפני עניים בשביעית, ואפילו רוצה להפקיר אותו בשעת לקיטה, אלא יהא השדה כל השנה מזומן ומופקר לעניים. כך שנו במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל כ"ג:י"א): ואכלו אביוני עמך (שמות כ"ג:י"א) – וכי מפני מה אמרה תורה, לא שיאכלו אותה עניים, הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים, תלמוד לומר: והשביעית תשמטנה ונטשתה (שמות כ"ג:י"א), מגיד שהוא פורץ בה פרצות, אלא שגדרו חכמים מפני תיקון העולם. והגדר שגדרו חכמים שלא יפרצו פרצות בשדה ובכרם, אבל לא שיהא הוא משמר שדהו ומכניס פירותיו לעבור על דברי תורה. ולא עוד, אלא שגזרו שלא ליקח פירות מן המשמר ולא מן החשוד בכך, זהו ששנינו (משנה שביעית ט':א'): ונלקחין מכל אדם בשביעית שאין כיוצא בהן נשמר. ואמרו במסכת סוכה (בבלי סוכה ל"ט): שאין מוסרין דמי פירות שביעית לעם הארץ יותר ממזון שלש סעודות, במה דברים אמורים, בלוקח מן המופקר, אבל בלוקח מן המשומר אפילו כחצי איסר אסור. והטעם: מפני שהלוקח מן המופקר, כלומר דברים שדרך בני אדם להביאן מן ההפקר, או שידע שהביאם מן המקום המופקר, בהיתר הוא לוקח ממנו, אלא שאם ירבה לו בדמים יותר מסעודתו לבו ביום ולמשכים חוששין בעם הארץ שמא יעשה בהם סחורה. אבל לוקח דברים שדרכן להשמר, אפילו כחצי איסר חוששין שמא שמרן, ואסור ליקח ממנו. הא בלוקח בפרוטה ופחות מכחצי איסר לא גזרו, מפני שדרך בני אדם ללקטן בכל מקום, ואפילו בשאר שני שבוע. וזהו שאמרו (בבלי יבמות קכ"ב): גוי שהיה מוכר פירות בשוק, ואמר פירות הללו של ערלה הן, של עזקה הן, לא אמר כלום, לא נתכוון זה אלא להשביח מקחו. ופירש רבינו שלמה בשם הראשונים: מפרדס מעוזק וגדר לו סביב, והיא שנה שביעית, ואם היו מאמינים לו היה אסור ליקח ממנו בעיר שרובה ישראל, שמא הוא אריס לישראל ומשמר לו שדהו, או חוששין שמא משל ישראל לקט ומוכר או שהפירות של ישראל ומוכר על ידו. או שמא ומכל מקום לא אסרו חכמים פירות השדה המשומר לכל אדם, אלא שלא יקחו אותן מן המשמר. ולכך שנו בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ה:ה'): ואת ענבי נזירך לא תבצור – מן השמור בארץ אין אתה בוצר, אבל בוצר אתה מן המופקר. לא תבצור – כדרך הבוצרים, מכאן אמרו: תאנים של שביעית אין קוצצין אותן במוקצה; אין דורכין ענבים בגת, אבל דורך הוא בעריבה. ופירושה: מדלא כתיב ענבי הנזיר לא תבצור, וכתיב: נזיריך – ידרש: לא תבצור אותם כדרך נזיר שלך, אבל תבצור אותם עם העניים כדרך שהם בוצרין, לומר שלא ישמרם לעצמו אבל ילקוט אותם עם העניים בהפקר, וינהוג בהם גם כן כדרך שהעניים נוהגין לדרכם בעריבה. וקא תני התם (ספרא ויקרא כ"ה:ו'): והיתה שבת הארץ לכם לאכלה (ויקרא כ"ה:ה') – מן השבות בארץ אתה אוכל, אין אתה אוכל מן השמור. מכאן אמרו (משנה שביעית ד':ב'): שדה שנטייבה, בית שמאי אומרים: אין אוכלין פירותיה בשביעית, ובית הלל אומרים: אוכלין. כלומר, כיון שאמרה תורה שיהא השבות לנו לאכלה ולא השמור, אמרו בית שמאי שהפירות עצמן נאסרין, ובית הלל סוברין שאין הפירות נאסרין, שלא בא הכתוב אלא לאסור לנו שלא נשמור ויהיו לנו הפירות מן השבות. וכן הענין שאמרו שאין קוצצין התאנים במוקצה ולא דורכין הענבים בגת, גדר ואסמכתא מדבריהם כדי שלא יבאו לידי שימור ואסיפת הפירות ויגזלו אותם מן העניים. זהו ענין השנוי בכאן בבריתות הללו, והוא דרך טוב ומחוור בסוגיות שבגמרא בבלית וירושלמית, והחכם הבקי ישכיל וימצא. |
|
| ויקרא כ"ה:ז' (×2) | ולבהמתך ולחיה – אם חיה אוכלת, בהמה לא כל שכן שמזונותיה עליך, ומה תלמוד לומר: ולבהמתך, הקיש בהמה לחיה, כל זמן שחיה אוכלת מן השדה אתה מאכיל לבהמתך מן הבית, כלה לחיה מן השדה כלה לבהמתך מן הבית. לשון רבינו שלמה מתורת כהנים (ספרא ויקרא כ"ה:ז'). והכילוי הזה לא פירש הרב מהו. וענינו: שיכלה הפירות אחר זמן מביתו להפקירם, והוא ביעור שביעית שהזכירו חכמים בכל מקום. ואין הענין שיהו הפירות אחר זמן הביעור אסורין בהנאה או באכילה, ויהא מחוייב לאבדם, ולא מנו חכמים במשנה: פירות שביעית מן הנשרפין ולא מן הנקברין, ואינו אלא שהוא צריך לבערם מרשותו ולהפקירם לעניים ולכל אדם, כענין: בערתי הקדש מן הבית (דברים כ"ו:י"ג). וכן שנינו (משנה שביעית ט':ח'): העניים אוכלין אחר הביעור, אבל לא העשירים – דברי ר' יהודה. רבי יוסי אומר: אחד עניים ואחד עשירים אוכלין אחר הביעור. ופירוש עניים – כל שלקטו הפירות משדות של אחרים מן ההפקר, ועשירים – בעלי השדות עצמן שלקטו אותן מן השדות שלהם בהפקירם. ורבי יהודה אסרם להם מדבריהם מפני חשד, ורבי יוסי מתיר, והלכה כדבריו. ושנו בתוספתא (תוספתא שביעית ח':א'-ד'): בראשונה היו שלוחי בית דין מחזרין על פתחי עירות, כל מי שמביא פירות לתוך ידו היו נוטלין אותן ממנו ונותנין לו מזון שלש סעודות, והשאר מכניסין אותו לאוצר שבעיר. הגיע זמן תאנים, שלוחי בית דין שוכרין פועלים ועודרין אותן ועושים אותן דבלה וכו'. הגיע זמן זתים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין ומוסקין אותן ועוטנין אותן בבית הבד וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן באוצר שבעיר, ומחלק מהן ערבי שבתות כל אחד ואחד לפי ביתו. הגיע שעת הביעור, עניים אוכלין אחר הביעור, אבל לא עשירים – דברי ר' יהודה, ר' יוסי אומר: אחד עניים ואחד עשירים אוכלין אחר הביעור. ר' שמעון אומר: עשירים אוכלין מן האוצר אחר הביעור. מי שיש לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור מחלק מהן לשכניו ולקרוביו ולמיודעיו, ומוציא ומניח על פתח ביתו ואומר: אחינו בית ישראל כל מי שצריך ליטול יבא ויטול, וחוזר ומכניס לתוך ביתו ואוכל והולך עד שעה שיכלו. כל זה שנוי בתוספתא. ולמדנו מפורש שאין ביעור שביעית אלא לבער הפירות מרשותו ולהפקירם, ועשו להם תקנות מדבריהם. בראשונה היו בית דין עושין אוצר בכל עיר ועיר. ומתחלת יציאת הפירות היו נוטלין אותן מיד מביאיהן ומכניסין אותן לאוצר, ולכשיבא זמן לקיטת כל אותו המין, כגון שבא זמן קציר ועת הבציר הגיע, בית דין שוכרין פועלים ובוצרין ומוסקין ולוקטין כל אותו המין, ודורכים ומוסקין בגת ובבית הבד כדרך שאר השנים, ונותנין לאוצר שלהם. ואלו הפירות המכונסין באוצר בית דין אינן צריכין ביעור אחר, שכבר מבוערים הם מן הבית, ואחד עניים ואחד עשירים מותרין אחר הביעור לקבל מהן מיד בית דין ולאוכלן. וכל זו התקנה והטורח של בית דין מפני חשד שלא יבאו לעכבם או לעשות בהן סחורה. וכשאין אוצר בעיר ולא בית דין, והפירות ביד המלקט אותן מן ההפקר, הוא צריך לבערם מן הבית בשעת הביעור, ומפקירם על פתח ביתו, ואוכלין והולכין לעולם. וזו היא שביעית שאוסרת במינה במשהו לביעור כמו שמוזכר במסכת נדרים (בבלי נדרים נ"ח): מפני שיש לה היתר בביעור מביתו. ומצאתי לרבינו שלמה שכתב במסכת פסחים (רש"י פסחים נ"ב: "משום"): וזהו ביעורן – שמפקירן במקום דריסת רגלי אדם ובהמה. אולי חשב הרב שצריך שיהא מפקירם גם לחיה ולבהמה, לקיים בהם: ואכלו אביוני עמך (שמות כ"ג:י"א), ולבהמתך ולחיה אשר בארצך, והפליג. ומכל מקום אינן נאסרין באכילה כלל. וכבר שנו בתוספתא (תוספתא שביעית ז':ג') שביעור שביעית כביעור מעשר שני, לא שיהא בהם חילוק באיסור אכילה. והרב רבי משה (רמב"ם הלכות שמיטה ויובל ז':ג') והרבה מן החכמים סבורים שהביעור אוסר לגמרי, וטעונין שריפה או מפרר וזורה לרוח או מטיל לים. ואינו כן, כמו שנתבאר. אבל אם עכבם בביתו אחר הביעור כדי לאכלם, אסורין הן באכילה לגמרי, וזו היא שביעית שאוסרת בנותן טעם לאחר הביעור (משנה שביעית ז':ז'), שאין לה מתירין. ואיפשר שהאיסור הזה מדבריהם הוא, ואולי אפילו הביעור כולו חומר מדברי סופרים, והבריתות השנויות בתורת כהנים בענין הביעור אסמכתא מדרבנן. ועל דרך זו תתפרש יפה משנת הכובש שלשה כבשים בחבית אחת וכו' (משנה שביעית ט':ה'), וכן משנת שלש ארצות לשביעית (משנה שביעית ו':א') דקא תני: כל שהחזיקו עולי בבל, ארץ ישראל עד כזיב, לא נאכל ולא נעבד. כל שהחזיקו עולי מצרים, מכזיב ועד הנהר ועד אמנה, נאכל אבל לא נעבד. הקלו באכילה לאחר הביעור יותר מן העבודה. והוזכר בירושלמי (ירושלמי שביעית ט':ו'): חד בר נש הוה חשיד על שמיטתא, אמר לאיתתיה: אפקין חלתא. אמרה ליה: ההוא גברא חשיד על שמיטתא, ואמרת אפקין חלתא. אמר לה: חלה דבר תורה, שביעית מן רבן גמליאל וחביריו. אותו ריקה היה חשוד לעכב פירות שביעית ולאכלם אחר הביעור, ואמר שאיסור אכילת הטבל מן התורה, והביעור ואיסור אכילת פירות שביעית אחרי הביעור מן ר"ג וחביריו, או שהביעור מן התורה ואיסור האכילה מדבריהם, ולא היה חושש אלא שלא יאכל איסורי תורה, וכיון שהזכירו חכמים דבריו נראה שהוא אמת. או שמא אותו רשע כדברי רבי שמעון דאמר (בבלי מו"ק ב':): בשתי שמיטות הכתוב מדבר, ושביעית בזמן הזה דרבנן אף על פי שחלה דאוריתא. |
|
| ויקרא כ"ז:כ"ט (×3) | כל חרם אשר יחרם מן האדם – היוצא ליהרג, ואמר אחד: ערכו עלי, לא אמר כלום. מות יומת – הרי הוא הולך למות, לפיכך לא יפדה, אין לו דמים ולא ערך. לשון רבינו שלמה. ורבותינו נחלקו בדבר (בבלי ערכין ו'), ויש מהם אומרים שהיא אזהרה לחייבי מיתות שאין לוקחין מהן כופר לפטרן. ויתכן שהזכיר זה בכאן לומר שלא יתן ממון לשם כשאר החרמים ויפטר. ועל דרך הפשט: יאמר הכתוב כי כל המחרים משלו, בין אדם בין בהמה ושדה אחוזתו, הוא קדש לשם, שהן חרמי כהנים, ואין להם פדיון, אבל המחרים מן האדם שאינו שלו, כגון הנלחמים על איביהם ונודרים נדר: אם נתון תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם (במדבר כ"א:ב') – ימיתו כל האדם הנמצא בהם. והטעם: שאין דעת הנודר כן לתתו לכהנים, רק שיהיה הכל אסור בהנאה, כי נתכוון להכרית האויבים ולכלותם. ומצינו באנשי יבש גלעד שעברו על שבועת הקהל ולא באו אל המצפה, וכתיב: וישלחו שם העדה שנים עשר אלף איש, לכו והכיתם את יושבי יבש גלעד לפי חרב (שופטים כ"א:י'). ואין הסברא נותנת שעשו כל העדה רעה כזאת, להמית אנשים רבים מישראל שאינם חייבים מיתה, ופינחס היה שם ועל פיו נעשה כל הענין ההוא, אלא ודאי נתחייבו מיתה בשביל שעברו על החרם. ועוד מצאתי באגדה בילמדנו: תניא רבי עקיבא אומר: החרם הוא השבועה, והשבועה הוא החרם, אנשי יבש גלעד עברו על החרם ונתחייבו מיתה. ולכך אני אומר כי מן הכתוב הזה יוצא להם הדין הזה, שכל מלך בישראל או סנהדרי גדולה במעמד כל ישראל שיש להם רשות במשפטים, ואם יחרימו על עיר בהלחם עליה, וכן אם יחרימו על דבר העובר עליו, חייב מיתה, והוא חיובן של אנשי יבש גלעד ושל יהונתן שאמר לו אביו: כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף כי מות תמות יונתן (שמואל א י"ד:מ"ד), ומהיכן נתחייבו אלו מיתה מן הדין חוץ מן הכתוב הזה. וזה היה טעותו של יפתח בבתו, כי חשב כאשר חרם נגיד ישראל חל וקיים להמית אנשים, או העובר על חרמו חייב מיתה, כן אם נדר בעת מלחמתו לעשות מאיש או אנשים זבח שיחול הנדר. ולא ידע כי חרם המלך והסנהדרין חל על המורדים לכלותם או על העובר על גזרתם ותקנתם, אבל לחול נדר לעשות עולה מדבר שאיננו ראוי לשם חס ושלום. ולכך אמר בבראשית רבה (בראשית רבה ס':ג') שאפילו הקדש דמים לא היה חייב, ונענש בדמה. ואל תהיה נפתה בהבלי ר' אברהם האומר כי פירוש והעליתיהו עולה (שופטים י"א:ל"א) – או העליתיהו עולה, לומר אם יהיה היוצא מדלתי ביתי איש או אשה והיה לי"י קדש – שיהיה פרוש מדרכי העולם לעמוד לשרת בשם י"י בתפלה והודות לאלהים, ואם יהיה דבר הראוי ליקרב אעלה אותו עולה. ויפתח עשה בית לבתו מחוץ לעיר, והתבודדה שם, וכלכלה כל ימיה, ואיש לא ידעה, והיתה צרורה שם. ואלה דברי רוח, כי אם נדר שיהיה לי"י איננו שיהיה פרוש, אבל יהיה כמו שמואל שאמרה אמו: ונתתיו לי"י (שמואל א א':י"א), והיה משרת בבית השם, לא פרוש. וכפי משפטי התורה אין ביד אדם שידור ביוצאי פתח ביתו שיהיו פרושים, כאשר אין בידו להעלותם עולה. ואם הדבר כן, היתה בתו הבוכה על בתוליה ורעותיה עמה כזונות לקלס אתנן, וחס ושלום שתהיה חוק בישראל לתנות לבת יפתח ארבעת ימים בשנה מפני שלא נשאת לבעל והיתה עובדת את השם בטהרה. אבל הדבר כפשוטו וטעותו היה ממה שאמרתי. ולדעת רבותינו יתכן שיהיה הכתוב הזה כולל דברים רבים כמו: לא תאכלו על הדם (ויקרא י"ט:כ"ו), וכמו: לא יומתו אבות על בנים (דברים כ"ד:ט"ז), שהם דורשים אותו בפסול עדות הקרובים (בבלי סנהדרין כ"ז), והכתוב אומר בו עוד: רק את בניהם לא המית ככתוב בספר תורת משה אשר צוה י"י לאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות (מלכים ב י"ד:ו'). וכן זה יכלול דין המעריך מחוייבי מיתה, ודין מי שמחרימין אותו בעת הכבוש כמו שאמרנו, והעובר על החרם של בית דין הגדול או של מלך ישראל כענין מעשה שאול, וזהו שנאמר שם: ויפדו העם (שמואל א י"ד:מ"ה) – כי כלפי שאמרה בו תורה: לא יפדה מות יומת, אמר שם: ויפדו העם את יונתן ולא מת, כי בעבור שאירע נס על ידו ידעו כי בשוגג עשה, וזה טעם: אשר עשה הישועה הגדולה הזאת בישראל (שמואל א י"ד:מ"ה). וכן תרגם יונתן בן עוזיאל (תרגום יונתן שמואל א י"ד:מ"ה): ארי קדם י"י גלי דבשלו עבד יומא דין ופרקו עמא ית יונתן. |
|