EN/HEע/E

Literary Devices – Bereshit 4

Sources

R. S.R. Hirsch Bereshit 4:7רש״ר הירש בראשית ד׳:ז׳

הלוא אם תיטיב וגו׳ – מפיסוק טעמי המקרא למדנו, ש״רובץ״ מסיים משפט, ואילו ״ואליך״ מתחיל משפט שני; אך יתכן שיש קשר בין שני המשפטים. עוד למדנו מפיסוק הטעמים, שתיבות ״לפתח חטאת רובץ״, אינן קשורות ל״ואם לא תיטיב״, יותר משהן קשורות ל״אם תיטיב״. ומהטעם של ״אם תיטיב״ למדנו שתיבת ״שאת״ הוא מושא, ואינו תואר הפועל של ״תיטיב״. והנה, מכיון ש״נשא מנחה״ הוא ביטוי מצוי בכתובים, אפשר לפרש ״אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רובץ״ כדלהלן: בין אם תביא מנחה טובה ובין אם לא תביא מנחה טובה – החטא רובץ אצל הפתח. אמנם בהמשך נוכיח שתיבות ״לפתח חטאת רובץ״ אינן מתייחסות לסכנה שהיא תוצאת החטא, אלא להיפוכו של דבר. אם כן נפרש הענין כך: מצאנו ״שאת״ במובן של כבוד ומעמד חשוב, כפי שאמר יעקב על ראובן ״יתר שאת״ (להלן מט, ג). גם שם מתייחס ״שאת״ למעלת הבכורה, בדיוק ברגע בו היא ניטלת מהבכור. וכן הדבר גם כאן. קין, במעמדו כבכור, הביא את ״קרבן השנה״ (״מקץ ימים״). קרבן זה יכל לייצג גם את הבל; אך הבל ״הביא גם הוא״, כיון שלא ראה בקרבנו של קין ביטוי לרגשותיו הרוחניים; משום כך הביא גם הוא מנחה, אך הוא בחר את הראשית והמעולה, ובכך נתן ביטוי לרגשותיו השונים משל קין. מעשה זה היה מחאה בלי מילים נגד זכותו של קין לבכורה, והקב״ה, בפנייתו אל הבל ולא אל קין, אישר בכך את מעלתו של הבל ופחיתותו של קין. כן מצאנו בעת מאוחרת יותר, כאשר אישר ה׳ את בחירת אהרן נגד טענות קרח ועדתו (במדבר יז, טז–כד). דבר זה חרה לקין והוא נפל לייאוש. אך ה׳ אמר לו: ״למה חרה לך, ולמה נפלו פניך?״ פנייתי אל הבל ולא אליך הייתה רק לפי שעה (כפי שהערנו כבר שלא נאמר ״ויפן״ אלא ״וישע ה׳⁠ ⁠״), הדבר עדיין בידיך. אתה עדיין בגדולתך, בזכות הבכורה ובזכות מעמדך הרם (עבודת האדמה היא אכן תפקיד חשוב יותר, ומתאים יותר לייעוד האדם). ״אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב״: הכל תלוי בכך – אם תנצל את מעמדך לטוב, אם לאו. גם מי שאינו מפרש כך, ידחה את הפירוש המשובש של ״לפתח חטאת רובץ ואליך תשוקתו״ וגו׳. ישנם חוגים מסויימים שיחסו למילים אלה דעות כוזבות, ונגדם חובה עלינו למחות. הם מביאים מכאן ראיה למציאותה של ״סיטרא אחרא״, האורב לאדם כחיה טורפת, ושכל תשוקתו להתגבר על האדם ולהכשילו בחטא. אך עיון מיושב ויסודי יוכיח מהפסוק את ההיפך הגמור. כשאנו בוחנים את כל המקראות שמופיע בהם ״רבץ״ בקשר לבעל חי, איננו מוצאים אפילו פעם אחת שמשמעותו ״לארוב״. אדרבה, לאורך כל המקרא ללא יוצא מן הכלל, ה״רובץ״ שוכן בשלום ובשלווה, במנוחת השקט ובטח. גם ״תשוקה״ אינה מציינת איבה רותחת, אלא מורה בכל מקום על השתוקקות, כיסופים נעלים וגעגועי אהבה, כנאמר בשיר השירים: ״אֲנִי לְדוֹדִי וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ״ (שיר השירים ז, יא). יתירה מכך, כמה פסוקים קודם לכן, בפרק הקודם, מצאנו את אותם הביטויים ממש, במשפט דומה: ״ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך״ (ג, טז), המתאר את יחס האשה אל בעלה. ודאי שאין הכוונה שם, שיהיה ביניהם מצב של מלחמה מתמדת – כאילו האשה אורבת תמיד לבעלה ומבקשת להתגבר עליו, אולם הוא יותר חזק ולכן מנצח. אלא הפסוק מתאר כיסופים של אשה אוהבת, המוצאת השלמה לקיומה בהתמסרות כנועה לשאיפות בעלה, ובקבלת הנהגתו. כלום יתכן שלאחר עשרה פסוקים בלבד, יביע אותו מטבע לשון את ההיפך הגמור? אין להעלות זאת על הדעת! והנה, ״חטאת״, תאוַות החושים, נאמרה כאן בלשון זכר (״רובץ״), הרומזת לכחה הרב. יש בידה את הכח למשול בך; אך למרות זאת היא רובצת בשקט אצל הפתח, ולא תכנס מעצמה פנימה בלי נטילת רשות. אם בכל זאת תזמין את התאווה לשבת על שולחנך, היא תרגיש אצלך כבתוך שלה ותהיה לאדוניך. אולם אם לא תעורר אותה, היא תרבץ בשקט ליד הפתח; ולא רק זאת, אלא שכל תשוקתה היא שאתה תמשול בה ותנהיג אותה. ה׳ ברא את כח התאווה, לא כדי שהוא ימשול בך, אלא כדי שאתה תמשול בו. אין עליך לדכאו או להרגו, אלא ״ואתה תמשל בו״ ותנהיג אותו. זוהי כל תכליתו וייעודו. בשעה שאתה מושל בתאוותך, היא משיגה את ייעודה, ולכן ״ואליך תשוקתו״. אין תכונה אנושית שהיא טובה או רעה כשלעצמה; הכל תלוי בשימוש המוסרי. יש אכן ברכה מרובה בכח התאווה, ובלעדיו אי אפשר להשיג את מעלות הנפש. אילו הטוב היה תמיד מתוק, והרע לעולם מר, הייתה בטלה כל מעלת האדם; כיון שהיה מוכרח מחמת גזירת טבעו לעשות מעשים טובים. אולם האדם נברא כדי למשול בנטיותיו הטבעיות ולהשתמש בהן בדרך הנכונה. לפיכך, דומה היחס שבין האדם לכח תאוותו, ליחס שבין בעל לאשתו. על האדם להיות מוכן לקרב את התאווה, וליצור ביחד איתה אישיות אחת; אך עליו למשול בה בדרך חירות, ובעזרתה להשיג כל מטרה נעלה. מטעם זה הקיש הכתוב בין שני היחסים האלה, ותאוות החושים הושוותה לאשה. אם כן אפשר לפרש את הפסוק כך: בין אם תקבל את כח תאוותך לטוב ובין אם לרע – לשם כך מחכה כח זה אצל הפתח, וכל תשוקתו אליך שתמשול בו. ומצאנו אכן ״נשא״ במובן ״לקבל״, כדוגמת ״לא חמור אחד מהם נשאתי״ (במדבר טז, טו). יתירה מכך, ״נשא״ מורה בייחוד על הבאת הכלה הביתה על ידי נישואין, כדוגמת ״וַיִּשְׂאוּ לָהֶם נָשִׁים מֹאֲבִיּוֹת״ (רות א, ד) ועוד. תשוקת תאוות החושים להשיג את ייעודה תוך כדי השתעבדות לאדם, מובעת בחז״ל באימרה נאה: ״יורד ומתעה ועולה ומרגיז״ (בבא בתרא טז.). התאווה נשלחה למטה מאת הקב״ה לפתות בני אדם, ומשהם נכנעים לפיתויה היא עולה וקובלת לפני הקב״ה. שכן היא לא פיתתה אותם כדי שייכנעו לה, אלא כדי שיתגברו עליה וימשלו בה דרך חירות! דעה זו עצמה נאמרה על ידי ר׳ סימון בבראשית רבה (כב, ו) על פסוקנו: ״אם בא יצרך להשחיקך שמחהו בדברי תורה שנאמר ׳יצר סמוך תצור שלום׳ (ישעיהו כו, ג), ואם עשית כן מעלה אני עליך כאילו בראת את שני העולמות, ׳תצור שלום׳ אין כתוב כאן אלא ׳שלום שלום׳, ואם תאמר שאינו ברשותך כבר הכתבתי בתורה ואליך תשוקתו״ וגו׳. כלומר: אם באה התאווה להסית אותך לחטוא, תענג אותה בדברי תורה, כמו שאמר הכתוב: ׳בתאוותך כאשר היא תחת שליטה, תצור שלום׳, כלומר, תשמור על השלום. ואם תעשה כך, נחשב כאילו בראת את שני העולמות. שכן ״שלום״ כתוב כאן לא פעם אלא פעמיים. ואל תאמר שדבר זה הוא מעבר לכחך, הרי פסוקנו מכריז שכל תשוקתה היא שאתה תמשול בה. ואתה תמשל בו – המשמעות הבסיסית של ״משל״ היא: לבטא את מהותו של דבר, לומר מה טיבו ומה ייעודו; ובהרחבה פירושו: ״לשלוט״. ה״מושל״ מכוון כל אחד למה שעליו להיות, ולמה שעליו לעשות. מכאן, ש״משל״ אינו שם נרדף ל״כבש״ המורה על כפייה ושעבוד; אלא משמעותו העיקרית היא להדריך ולהנהיג. כך גם ״משלי שלמה״ הם מאמרים המלמדים אותנו על מהותם ותכליתם של הברואים. ומכאן משמעותו המיוחדת של ״משל״, דהיינו מאמר או משפט שאין אמורים להבינו במובנו המילולי; ושנקודתו הפנימית האמיתית אינה הדברים הנזכרים בו, אלא לימוד כללי כלשהו, המצטייר על ידי אותם דברים. המשל מתייחס לדברים שלא נזכרו בו, כדי לציין את טיבם ואת ייעודם.