EN/HEע/E

Moshe

Sources

Shemot 2:10שמות ב׳:י׳

The child grew, and she brought him to Pharaoh’s daughter, and he became her son. She named him Moses, and said, “Because I drew him out of the water.”

וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד וַתְּבִאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וַיְהִי לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ.

Shemot 2:11-12שמות ב׳:י״א-י״ב

(11) It happened in those days, when Moses had grown up, that he went out to his brothers, and looked at their burdens. He saw an Egyptian striking a Hebrew, one of his brothers. (12) He looked this way and that way, and when he saw that there was no one, he killed the Egyptian, and hid him in the sand.

(יא) וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. (יב) וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.

Shemot 2:16-21שמות ב׳:ט״ז-כ״א

(16) Now the priest of Midian had seven daughters. They came and drew water, and filled the troughs to water their father’s flock. (17) The shepherds came and drove them away; but Moses stood up and helped them, and watered their flock. (18) When they came to Reuel, their father, he said, “How is it that you have returned so early today?” (19) They said, “An Egyptian delivered us out of the hand of the shepherds, and moreover he drew water for us, and watered the flock.” (20) He said to his daughters, “Where is he? Why is it that you have left the man? Call him, that he may eat bread.” (21) Moses was content to dwell with the man. He gave Moses Zipporah, his daughter.

(טז) וּלְכֹהֵן מִדְיָן שֶׁבַע בָּנוֹת וַתָּבֹאנָה וַתִּדְלֶנָה וַתְּמַלֶּאנָה אֶת הָרְהָטִים לְהַשְׁקוֹת צֹאן אֲבִיהֶן. (יז) וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם וַיָּקׇם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם. (יח) וַתָּבֹאנָה אֶל רְעוּאֵל אֲבִיהֶן וַיֹּאמֶר מַדּוּעַ מִהַרְתֶּן בֹּא הַיּוֹם. (יט) וַתֹּאמַרְןָ אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים וְגַם דָּלֹה דָלָה לָנוּ וַיַּשְׁקְ אֶת הַצֹּאן. (כ) וַיֹּאמֶר אֶל בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם. (כא) וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ וַיִּתֵּן אֶת צִפֹּרָה בִתּוֹ לְמֹשֶׁה.

Shemot 3:1שמות ג׳:א׳

Now Moses was keeping the flock of Jethro, his father-in-law, the priest of Midian, and he led the flock to the back of the wilderness, and came to God’s mountain, to Horeb.

וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה.

Shemot 3:10-11שמות ג׳:י׳-י״א

(10) Come now therefore, and I will send you to Pharaoh, that you may bring my people, the children of Israel, out of Egypt.” (11) Moses said to God, “Who am I, that I should go to Pharaoh, and that I should bring the children of Israel out of Egypt?”

(י) וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם. (יא) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם.

Shemot 4:10-11שמות ד׳:י׳-י״א

(י) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' בִּי אֲדֹנָי לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם גַּם מֵאָז דַּבֶּרְךָ אֶל עַבְדֶּךָ כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי. (יא) וַיֹּאמֶר ה' אֵלָיו מִי שָׂם פֶּה לָאָדָם אוֹ מִי יָשׂוּם אִלֵּם אוֹ חֵרֵשׁ אוֹ פִקֵּחַ אוֹ עִוֵּר הֲלֹא אָנֹכִי ה'.

Shemot 4:14שמות ד׳:י״ד

The anger of Hashem was kindled against Moses, and he said, “What about Aaron, your brother, the Levite? I know that he can speak well. Also, behold, he comes out to meet you. When he sees you, he will be glad in his heart.

וַיִּחַר אַף י״י בְּמֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי כִּי דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ.

Shemot 4:18שמות ד׳:י״ח

Moses went and returned to Jethro his father-in-law, and said to him, “Please let me go and return to my brothers who are in Egypt, and see whether they are still alive.” Jethro said to Moses, “Go in peace.”

וַיֵּלֶךְ מֹשֶׁה וַיָּשׇׁב אֶל יֶתֶר חֹתְנוֹ וַיֹּאמֶר לוֹ אֵלְכָה נָּא וְאָשׁוּבָה אֶל אַחַי אֲשֶׁר בְּמִצְרַיִם וְאֶרְאֶה הַעוֹדָם חַיִּים וַיֹּאמֶר יִתְרוֹ לְמֹשֶׁה לֵךְ לְשָׁלוֹם.

Shemot 4:24-26שמות ד׳:כ״ד-כ״ו

(24) It happened on the way at a lodging place, that Hashem met Moses and wanted to kill him. (25) Then Zipporah took a flint, and cut off the foreskin of her son, and cast it at his feet; and she said, “Surely you are a bridegroom of blood to me.” (26) So he let him alone. Then she said, “You are a bridegroom of blood,” because of the circumcision.

(כד) וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן וַיִּפְגְּשֵׁהוּ י״י וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ. (כה) וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר וַתִּכְרֹת אֶת עׇרְלַת בְּנָהּ וַתַּגַּע לְרַגְלָיו וַתֹּאמֶר כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי. (כו) וַיִּרֶף מִמֶּנּוּ אָז אָמְרָה חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת.

Shemot 5:20-22שמות ה׳:כ׳-כ״ב

(20) They met Moses and Aaron, who stood in the way, as they came out from Pharaoh: (21) and they said to them, “May Hashem look at you, and judge, because you have made us a stench to be abhorred in the eyes of Pharaoh, and in the eyes of his servants, to put a sword in their hand to kill us.” (22) Moses returned to Hashem, and said, “Lord, why have you brought trouble on this people? Why is it that you have sent me?

(כ) וַיִּפְגְּעוּ אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן נִצָּבִים לִקְרָאתָם בְּצֵאתָם מֵאֵת פַּרְעֹה. (כא) וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם יֵרֶא י״י עֲלֵיכֶם וְיִשְׁפֹּט אֲשֶׁר הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו לָתֶת חֶרֶב בְּיָדָם לְהׇרְגֵנוּ. (כב) וַיָּשׇׁב מֹשֶׁה אֶל י״י וַיֹּאמַר אֲדֹנָי לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי.

Shemot 6:12שמות ו׳:י״ב

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' לֵאמֹר הֵן בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁמְעוּ אֵלַי וְאֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי פַרְעֹה וַאֲנִי עֲרַל שְׂפָתָיִם.

Shemot 6:30שמות ו׳:ל׳

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לִפְנֵי ה' הֵן אֲנִי עֲרַל שְׂפָתַיִם וְאֵיךְ יִשְׁמַע אֵלַי פַּרְעֹה.

Shemot 16:20שמות ט״ז:כ׳

וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל מֹשֶׁה וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ עַד בֹּקֶר וַיָּרֻם תּוֹלָעִים וַיִּבְאַשׁ וַיִּקְצֹף עֲלֵהֶם מֹשֶׁה.

Shemot 18:1-5שמות י״ח:א׳-ה׳

(1) Now Jethro, the priest of Midian, Moses’ father-in-law, heard of all that God had done for Moses, and for Israel his people, how that Hashem had brought Israel out of Egypt. (2) Jethro, Moses’ father-in-law, received Zipporah, Moses’ wife, after he had sent her away, (3) and her two sons. The name of one son was Gershom, for Moses said, “I have lived as a foreigner in a foreign land”. (4) The name of the other was Eliezer, for he said, “My father’s God was my help and delivered me from Pharaoh’s sword.” (5) Jethro, Moses’ father-in-law, came with his sons and his wife to Moses into the wilderness where he was encamped, at the Mountain of God.

(א) וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כׇּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹהִים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ כִּי הוֹצִיא י״י אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם. (ב) וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה אֶת צִפֹּרָה אֵשֶׁת מֹשֶׁה אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ. (ג) וְאֵת שְׁנֵי בָנֶיהָ אֲשֶׁר שֵׁם הָאֶחָד גֵּרְשֹׁם כִּי אָמַר גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נׇכְרִיָּה. (ד) וְשֵׁם הָאֶחָד אֱלִיעֶזֶר כִּי אֱלֹהֵי אָבִי בְּעֶזְרִי וַיַּצִּלֵנִי מֵחֶרֶב פַּרְעֹה. (ה) וַיָּבֹא יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ אֶל מֹשֶׁה אֶל הַמִּדְבָּר אֲשֶׁר הוּא חֹנֶה שָׁם הַר הָאֱלֹהִים.

Shemot 32:19שמות ל״ב:י״ט

It happened, as soon as he came near to the camp, that he saw the calf and the dancing: and Moses’ anger grew hot, and he threw the tablets out of his hands, and broke them beneath the mountain.

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר.

Vayikra 10:16ויקרא י׳:ט״ז

וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר.

Bemidbar 10:29במדבר י׳:כ״ט

Moses said to Hobab, the son of Reuel the Midianite, Moses’ father-in-law, “We are journeying to the place of which Hashem said, ‘I will give it to you.’ Come with us, and we will treat you well; for Hashem has spoken good concerning Israel.”

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר י״י אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי י״י דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל.

Bemidbar 11:18-23במדבר י״א:י״ח-כ״ג

(18) “Say to the people, ‘Sanctify yourselves against tomorrow, and you will eat flesh; for you have wept in the ears of Hashem, saying, “Who will give us flesh to eat? For it was well with us in Egypt.” Therefore Hashem will give you flesh, and you will eat. (19) You will not eat one day, nor two days, nor five days, neither ten days, nor twenty days, (20) but a whole month, until it come out at your nostrils, and it is loathsome to you; because that you have rejected Hashem who is among you, and have wept before him, saying, “Why did we come out of Egypt?”’” (21) Moses said, “The people, among whom I am, are six hundred thousand men on foot; and you have said, ‘I will give them flesh, that they may eat a whole month.’ (22) Shall flocks and herds be slaughtered for them, to be sufficient for them? Shall all the fish of the sea be gathered together for them, to be sufficient for them?” (23) Hashem said to Moses, “Has Hashem’s hand grown short? Now you will see whether my word will happen to you or not.”

(יח) וְאֶל הָעָם תֹּאמַר הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר כִּי בְּכִיתֶם בְּאׇזְנֵי י״י לֵאמֹר מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם וְנָתַן י״י לָכֶם בָּשָׂר וַאֲכַלְתֶּם. (יט) לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן וְלֹא יוֹמָיִם וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים וְלֹא עֶשְׂרִים יוֹם. (כ) עַד חֹדֶשׁ יָמִים עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת י״י אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם. (כא) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ וְאַתָּה אָמַרְתָּ בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים. (כב) הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם וּמָצָא לָהֶם אִם אֶת כׇּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם וּמָצָא לָהֶם. (כג) וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה הֲיַד י״י תִּקְצָר עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי אִם לֹא.

Bemidbar 12:1–8במדבר י״ב:י׳-ח׳

(א) וַתְּדַבֵּר מִרְיָם וְאַהֲרֹן בְּמֹשֶׁה עַל אֹדוֹת הָאִשָּׁה הַכֻּשִׁית אֲשֶׁר לָקָח כִּי אִשָּׁה כֻשִׁית לָקָח. (ב) וַיֹּאמְרוּ הֲרַק אַךְ בְּמֹשֶׁה דִּבֶּר ה' הֲלֹא גַּם בָּנוּ דִבֵּר וַיִּשְׁמַע ה'. (ג) וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. (ד) וַיֹּאמֶר ה' פִּתְאֹם אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל מִרְיָם צְאוּ שְׁלָשְׁתְּכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ שְׁלָשְׁתָּם. (ה) וַיֵּרֶד ה' בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וּמִרְיָם וַיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם. (ו) וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה' בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. (ז) לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. (ח) פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה' יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה.

Bemidbar 14:11-20במדבר י״ד:י״א-כ׳

(11) Hashem said to Moses, “How long will this people despise me? and how long will they not believe in me, for all the signs which I have worked among them? (12) I will strike them with the pestilence, and disinherit them, and will make of you a nation greater and mightier than they.” (13) Moses said to Hashem, “Then the Egyptians will hear it; for you brought up this people in your might from among them; (14) and they will tell it to the inhabitants of this land. They have heard that you Hashem are in the midst of this people; for you Hashem are seen face to face, and your cloud stands over them, and you go before them, in a pillar of cloud by day, and in a pillar of fire by night. (15) Now if you killed this people as one man, then the nations which have heard the fame of you will speak, saying, (16) ‘Because Hashem was not able to bring this people into the land which he swore to them, therefore he has slain them in the wilderness.’ (17) Now please let the power of the Lord be great, according as you have spoken, saying, (18) ‘Hashem is slow to anger, and abundant in loving kindness, forgiving iniquity and disobedience; and that will by no means clear the guilty, visiting the iniquity of the fathers on the children, on the third and on the fourth generation.’ (19) Please pardon the iniquity of this people according to the greatness of your loving kindness, and according as you have forgiven this people, from Egypt even until now.” (20) Hashem said, “I have pardoned according to your word:

(יא) וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה עַד אָנָה יְנַאֲצֻנִי הָעָם הַזֶּה וְעַד אָנָה לֹא יַאֲמִינוּ בִי בְּכֹל הָאֹתוֹת אֲשֶׁר עָשִׂיתִי בְּקִרְבּוֹ. (יב) אַכֶּנּוּ בַדֶּבֶר וְאוֹרִשֶׁנּוּ וְאֶעֱשֶׂה אֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם מִמֶּנּוּ. (יג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל י״י וְשָׁמְעוּ מִצְרַיִם כִּי הֶעֱלִיתָ בְכֹחֲךָ אֶת הָעָם הַזֶּה מִקִּרְבּוֹ. (יד) וְאָמְרוּ אֶל יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַזֹּאת שָׁמְעוּ כִּי אַתָּה י״י בְּקֶרֶב הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עַיִן בְּעַיִן נִרְאָה אַתָּה י״י וַעֲנָנְךָ עֹמֵד עֲלֵהֶם וּבְעַמֻּד עָנָן אַתָּה הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם וּבְעַמּוּד אֵשׁ לָיְלָה. (טו) וְהֵמַתָּה אֶת הָעָם הַזֶּה כְּאִישׁ אֶחָד וְאָמְרוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר שָׁמְעוּ אֶת שִׁמְעֲךָ לֵאמֹר. (טז) מִבִּלְתִּי יְכֹלֶת י״י לְהָבִיא אֶת הָעָם הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לָהֶם וַיִּשְׁחָטֵם בַּמִּדְבָּר. (יז) וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר. (יח) י״י אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד נֹשֵׂא עָוֺן וָפָשַׁע וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים. (יט) סְלַח נָא לַעֲוֺן הָעָם הַזֶּה כְּגֹדֶל חַסְדֶּךָ וְכַאֲשֶׁר נָשָׂאתָה לָעָם הַזֶּה מִמִּצְרַיִם וְעַד הֵנָּה. (כ) וַיֹּאמֶר י״י סָלַחְתִּי כִּדְבָרֶךָ.

Bemidbar 16:20-22במדבר ט״ז:כ׳-כ״ב

(20) Hashem spoke to Moses and to Aaron, saying, (21) “Separate yourselves from among this congregation, that I may consume them in a moment!” (22) They fell on their faces, and said, “God, the God of the spirits of all flesh, shall one man sin, and will you be angry with all the congregation?”

(כ) וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר. (כא) הִבָּדְלוּ מִתּוֹךְ הָעֵדָה הַזֹּאת וַאֲכַלֶּה אֹתָם כְּרָגַע. (כב) וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ אֵל אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכׇל בָּשָׂר הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא וְעַל כׇּל הָעֵדָה תִּקְצֹף.

Bemidbar 20:10-11במדבר כ׳:י׳-י״א

(10) Moses and Aaron gathered the assembly together before the rock, and he said to them, “Hear now, you rebels; shall we bring you water out of this rock for you?” (11) Moses lifted up his hand, and struck the rock with his rod twice: and water came forth abundantly, and the congregation drank, and their livestock.

(י) וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע וַיֹּאמֶר לָהֶם שִׁמְעוּ נָא הַמֹּרִים הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם. (יא) וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם.

Bemidbar 20:12במדבר כ׳:י״ב

Hashem said to Moses and Aaron, “Because you didn’t believe in me, to sanctify me in the eyes of the children of Israel, therefore you shall not bring this assembly into the land which I have given them.”

וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם.

Bemidbar 31:14במדבר ל״א:י״ד

וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל פְּקוּדֵי הֶחָיִל שָׂרֵי הָאֲלָפִים וְשָׂרֵי הַמֵּאוֹת הַבָּאִים מִצְּבָא הַמִּלְחָמָה.

Devarim 34:7דברים ל״ד:ז׳

וּמֹשֶׁה בֶּן מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ לֹא כָהֲתָה עֵינוֹ וְלֹא נָס לֵחֹה.

Devarim 34:10-12דברים ל״ד:י׳-י״ב

(10) There has not arisen a prophet since in Israel like Moses, whom Hashem knew face to face, (11) in all the signs and the wonders, which Hashem sent him to do in the land of Egypt, to Pharaoh, and to all his servants, and to all his land, (12) and in all the mighty hand, and in all the great terror, which Moses worked in the sight of all Israel.

(י) וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ י״י פָּנִים אֶל פָּנִים. (יא) לְכׇל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ י״י לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם לְפַרְעֹה וּלְכׇל עֲבָדָיו וּלְכׇל אַרְצוֹ. (יב) וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כׇּל יִשְׂרָאֵל.

Jubilees 47:12יובלים מ״ז:י״ב

and Amram thy father taught thee writing, and after thou hadst completed three weeks they brought thee into the royal court

ואביך עמרם הורה אותך במקרא ואחר כן במלאת לך שלושה שבועים הביא אותך אל חצר המלך.

Philo On the Life of Moses I 20-24פילון על חיי משה א כ׳-כ״ד

(20) Therefore the child being now thought worthy of a royal education and a royal attendance, was not, like a mere child, long delighted with toys and objects of laughter and amusement, even though those who had undertaken the care of him allowed him holidays and times for relaxation, and never behaved in any stern or morose way to him; but he himself exhibited a modest and dignified deportment in all his words and gestures, attending diligently to every lesson of every kind which could tend to the improvement of his mind. (21) And immediately he had all kinds of masters, one after another, some coming of their own accord from the neighbouring countries and the different districts of Egypt, and some being even procured from Greece by the temptation of large presents. But in a short time he surpassed all their knowledge, anticipating all their lessons by the excellent natural endowments of his own genius; so that everything in his case appeared to be a ecollecting rather than a learning, while he himself also, without any teacher, comprehended by his instinctive genius many difficult subjects; (22) for great abilities cut out for themselves many new roads to knowledge. And just as vigorous and healthy bodies which are active and quick in motion in all their parts, release their trainers from much care, giving them little or no trouble and anxiety, and as trees which are of a good sort, and which have a natural good growth, give no trouble to their cultivators, but grow finely and improve of themselves, so in the same manner the well disposed soul, going forward to meet the lessons which are imparted to it, is improved in reality by itself rather than by its teachers, and taking hold of some beginning or principle of knowledge, bounds, as the proverb has it, like a horse over the plain. (23) Accordingly he speedily learnt arithmetic, and geometry, and the whole science of rhythm and harmony and metre, and the whole of music, by means of the use of musical instruments, and by lectures on the different arts, and by explanations of each topic; and lessons on these subjects were given him by Egyptian philosophers, who also taught him the philosophy which is contained in symbols, which they exhibit in those sacred characters of hieroglyphics, as they are called, and also that philosophy which is conversant about that respect which they pay to animals which they invest with the honours due to God. And all the other branches of the encyclical education he learnt from Greeks; and the philosophers from the adjacent countries taught him Assyrian literature and the knowledge of the heavenly bodies so much studied by the Chaldaeans. (24) And this knowledge he derived also from the Egyptians, who study mathematics above all things, and he learnt with great accuracy the state of that art among both the Chaldaeans and Egyptians, making himself acquainted with the points in which they agree with and differ from each other--making himself master of all their disputes without encouraging any disputatious disposition in himself--but seeking the plain truth, since his mind was unable to admit any falsehood, as those are accustomed to do who contend violently for one particular side of a question; and who advocate any doctrine which is set before them, whatever it may be, not inquiring whether it deserves to be supported, but acting in the same manner as those lawyers who defend a cause for pay, and are wholly indifferent to the justice of their cause.

Josephus Antiquities of the Jews 2:9:6יוספוס קדמוניות היהודים ב׳:ט׳:ו׳

[228] That is how they gave him his name, from the fact of being placed in the river, for the Egyptians call water by the name of Mou, and those saved from it are called eses. Putting the two words together, they gave him this name. [229] As God foretold, he was recognised by all as the best of the Hebrews, for greatness of mind and for enduring hardships. Descended from Abraham seven generations back, Moses was the son of Amram, and Caath's father Levi was the son of Jacob, son of Isaac, son of Abraham. [230] Moses was intelligent beyond his age, and grew far beyond that again, and his deeds as a child gave promise of greater things when he came to manhood. Already when he was only three years old, God made him remarkably tall. [231] As to his beauty, on seeing Moses, there was nobody so unpolite as not to be touched by his fine appearance. Many who met him as he was carried along the road had to turn around for another look at the child, leaving what they were about to get a good look at him, his childhood charm was so remarkable that it held the viewers against their will.

Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 18:2מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:ב׳

"And Yithro, Moses' father-in-law, took Tzipporah, Moses' wife, after she had been sent": R. Yehoshua says: after she had parted from him with a divorce (a "get"). It is written here "sending," and elsewhere (Devarim 24:1) "sending." Just as there, with a get, so, here, with a get. R. Elazar says: after she parted from him with a ma'amar (i.e., by word of mouth). For when the Lord said to Moses: Go and take My people, the children of Israel, out of Egypt, viz. (Exodus 3:10) "Go and I will send you to Pharaoh, etc.", he took his wife and his two sons and brought them to Egypt, as it is written (Ibid. 4:20) "and Moses took his wife and his sons, and he rode them on the ass, and he returned to the land of Egypt." At that time He said to Aaron: Go to meet Moses. He went out to meet him and embraced him and kissed him. Aaron: Moses, where were you all these years? Moses: In Midian. Aaron: Who are these women and little ones with you? Moses: My wife and my sons. Aaron: Where are you taking them? Moses: To Egypt. Aaron: We are afflicted with the first ones, and now shall we be afflicted with these, too? At that time he said to Tzipporah: Go to your father's house. At that time she went to her father's house, taking her two sons — wherefore, "after she had been sent."

וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה אֶת צִפֹּרָה אֵשֶׁת מֹשֶׁה אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ – רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: אַחַר שֶׁנִּפְטְרָה מִמֶּנּוּ בְּגֵט. נֶאֱמַר כָּן ׳שִׁלּוּחַ׳ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן ׳שִׁלּוּחַ׳. מַה שִּׁלּוּחַ הָאָמוּר לְהַלָּן, גֵּט, אַף כָּן גֵּט. רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר: מֵאַחַר שֶׁנִּפְטְרָה מִמֶּנּוּ בְּמַאֲמָר, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאָמַר הַקֹּדֶשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה: ״לֵךְ! הוֹצֵא אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם!״ שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל פַּרְעֹה״ (שמות ג׳:י׳), בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, נָטַל אִשְׁתּוֹ וּשְׁנֵי בָנָיו, וְהָיָה מוֹלִיכָם לְמִצְרַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת אִשְׁתּוֹ וְאֶת בָּנָיו, וַיַּרְכִּבֵם עַל הַחֲמֹר, וַיָּשָׁב אַרְצָה מִצְרָיִם״ (שמות ד׳:כ׳). בְּאוֹתָהּ שָׁעָה, נֶאֱמַר לְאַהֲרֹן: ״לֵךְ לִקְרַאת מֹשֶׁה!״ (שמות ד׳:כ״ז) יָצָא לְקְרַאת מֹשֶׁה וְחִבְּקוֹ וּנְשָׁקוֹ. אָמַר לוֹ: ״מֹשֶׁה! הֵיכָן הָיִיתָ כָּל הַשָּׁנִים הַלָּלוּ?״ אָמַר לוֹ: ״בְּמִדְיָן.״ אָמַר לוֹ: ״מַה טַּף וְנָשִׁים אֵלּוּ עִמָּךְ?״ אָמַר לוֹ: ״אִשְׁתִּי וּבָנַי.״ אָמַר לוֹ: ״וּלְאָן אַתָּה מוֹלִיכָם?״ אָמַר לוֹ: ״לְמִצְרַיִם.״ אָמַר לוֹ: ״עַל הָרִאשׁוֹנִים אָנוּ מִצְטַעֲרִים, וְעַכְשָׁו נִצְטַעֵר גַּם בְּאֵלּוּ?״ בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר לְצִפֹּרָה: ״לְכִי לְבֵית אָבִיךְ!״ וּבְאוֹתָהּ שָׁעָה הָלְכָה לְבֵית אָבִיהָ, וּנְטָלָהּ שְׁנֵי בָנֶיהָ. לְכָךְ נֶאֱמַר: ״אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ״ (שמות י״ח:ב׳).

Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 18:3מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:ג'

(ג) וְאֵת שְׁנֵי בָנֶיהָ אֲשֶׁר שֵׁם הָאֶחָד גֵּרְשֹׁם כִּי אָמַר: גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה – ״נָכְרִיָּה.״ רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ אוֹמֵר: אֶרֶץ נָכְרִיָּה הָיְתָה לוֹ וַדַּי. רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר: ״בָּאָרֶץ נָכְרִיָּה״, נֵכַר יָהּ. אָמַר מֹשֶׁה: ״הוֹאִיל וְכָל הָעוֹלָם עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה, אֲנִי אֶעֱבֹד לְמִי שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעוֹלָם.״ שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁאָמַר מֹשֶׁה לְיִתְרוֹ: ״תֵּן לִי צִפֹּרָה בִתָּךְ לְאִשָּׁה!״ אָמַר לוֹ יִתְרוֹ: ״קַבֵּל עָלֶיךָ דָּבָר זֶה שֶׁאוֹמַר לָךְ, וַאֲנִי נוֹתְנָהּ לָךְ לְאִשָּׁה!״ אָמַר לוֹ: ״מַהוּ?״ אָמַר לוֹ: ״בֵּן שֶׁיִּהְיֶה לָךְ תְּחִלָּה, יִהְיֶה לָעֲבוֹדָה זָרָה! מִכָּן וְאֵילָךְ, לְשֵׁם שָׁמַיִם.״ וְקִבֵּל עָלָיו. אָמַר לוֹ: ״הִשָּׁבַע לִי!״ וַיִּשָּׁבַע לוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה״ (שמות ב׳:כ״א), אֵין אָלָה אֶלָּא לְשׁוֹן שְׁבוּעָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וַיֹּאֶל שָׁאוּל אֶת הָעָם לֵאמֹר״ (שמואל א י״ד:כ״ד) וּכְתִיב: ״וַיֹּאמֶר נַעֲמָן: הוֹאֵל קַח כִּכָּרָיִם!״ (מלכים ב ה׳:כ״ג) לְפִיכָךְ הִקְדִּים הַמַּלְאָךְ לַהֲרֹג אֶת מֹשֶׁה. מִיָּד, ״וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר, וַתִּכְרֹת אֶת עָרְלַת בְּנָהּ, וַתַּגַּע לְרַגְלָיו, וַתֹּאמֶר: כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי. וַיִּרֶף מִמֶּנּוּ, אָז אָמְרָה: חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת״ (שמות ד׳:כ״ה).

Sifra Shemini 2:12ספרא שמיני ב׳:י״ב

א"ר יהודה חנניה בן יהודה היה דורש כל ימיו קשה הקפדה שגרמה לו למשה לטעות אחר מיתתו הריני כמשיב על דבריו ומי גרם לו שהקפיד אלא (שבועה) [שטעה].

Sifre Bemidbar 12:1ספרי במדבר י״ב:א׳

"And Miriam and Aaron spoke against Moses": How did Miriam know that Moses had ceased from marital relations (with his wife Tzipporah)? Seeing that Tzipporah did not adorn herself as other (married) women did, she asked her for the cause and was told: "Your brother is not 'particular' about this thing" (intercourse, [being constantly "on call" for the word of G-d]). Thus Miriam learned of the matter. She apprised Aaron of it and they both spoke of it (as being a troublesome precedent for others.) Now does this not follow a fortiori, viz.: If Miriam, whose intent was not to berate her brother, but to praise him, and not to diminish propagation (in Israel), but to increase it, and who spoke thus privately — If she was thus punished, then one who intends to speak against his brother, in defamation and not in praise, and to diminish propagation and not to increase it, and in public — how much more so (is he to be punished!) Similarly, a fortiori from the instance of Uzziah (viz. II Chronicles 16-19) If King Uzziah, whose intent (in offering the incense) was not self-aggrandizement or personal honor but the glory of his Master, was thus punished, how much more so one who intends the opposite! (Bemidbar, Ibid.) "… Because of the Cushite woman": Scripture hereby apprises us that whoever beheld her attested to her beauty. And thus is it written (Bereshit 11:29) "… the father of Milkah and the father of Yiskah": Yiskah is Sarah: Why was she called "Yiskah"? For all gazed upon ("sochim") her beauty, as it is written (Ibid. 12:15) "And Pharaoh's officers saw her and praised her to Pharaoh." R. Eliezer the son of R. Yossi Haglili said: "Tzipporah" (Moses' wife) — Why was she called "Tzipporah"? "Tzfu ur'uh" ("Look and see") how beautiful this woman is! "the Cushite (Ethiopian) woman": Now was she an Ethiopian? Wasn't she a Midianite, viz. (Shemot 2:16) "And the priest of Midian had seven daughters, etc." What is the intent of "Cushite"? Just as a Cushite is exceptional in his skin, so Tzipporah was exceptional in her beauty — more so than all the women. Similarly, (Psalms 7:1) "A Shiggayon of David, which he sang to the Lord concerning Cush (Saul), a Benjaminite." Now was he a Cushite? (The intent is:) Just as a Cushite is exceptional in his skin, so Saul was exceptional in his appearance, as it is written of him (I Samuel 9:2) "… from his shoulder and upwards, taller than all of the people." Similarly, (Amos 9:7) "Are you not like Cushites to Me, O children of Israel?" Now were they Cushites? (The intent is:) Just as a Chushite is exceptional in his skin, so, is an Israelite exceptional in mitzvoth. Similarly, (Jeremiah 32:7) "And Eved-melech the Cushite heard": Now was he a Cushite? Was he not Baruch? But, just as a Cushite is exceptional in his skin, so, was Baruch ben Neriah exceptional in his deeds, more so than any of the others in the king's palace. (Bemidbar, Ibid.) "for he had taken a Cushite woman": Why is this written? Is it not written (immediately before) "about the Cushite woman that he had taken"? __ There are those who are beautiful in appearance, but not in deed; in deed, but not in appearance, viz. (Proverbs 11:22) "Like a golden ring in the snout of a pig is a beautiful woman lacking in sense. Tzipporah was beautiful in both — wherefore it is written "about the Cushite woman that he had taken, for he had taken a Cushite woman."

ותדבר מרים ואהרן במשה – מנין היתה מרים יודעת שפירש משה מפריה ורביה? אלא שראתה צפורה שאינה מתקשטת בתכשיטי נשים. אחרה לה: מה לך שאין את מתקשטת בתכשיטי נשים? אמרה לה: אין אחיך מקפיד בדבר. לכך ידעה מרים, ואמרה לאחיה, ושניהם דברו בו. [רבי נתן אמר: מרים היתה בצד צפורה בשעה שנאמר וירץ הנער כיון ששמעה צפורה אמרה אוי לנשותיהם של אלו, בכך ידעה מרים ואמרה לאחיה ושניהם דברו בו.] והרי דברים קל וחומר: ומה מרים, שלא נתכוונה לדבר באחיה לגנאי אלא לשבח, ולא למעט מפריה ורביה אלא לרבות, בינה לבין עצמה – כך נענשה, המתכוון לדבר בחבירו לגנאי ולא לשבח, ולמעט מפריה ורביה ולא לרבות, בינו לבין אחרים ולא בינו לבין עצמו – על אחת כמה וכמה. ודברים קל וחומר: עוזיה המלך, שלא נתכוון ליטול לו גדולה, ולא בשביל כבוד עצמו אלא בשביל קונו – כך נענש, והמתכוון ליטול לו גדולה בשביל כבוד עצמו, ולא בשביל קונו – על אחת כמה וכמה. על אודות האשה הכושית – מגיד הכתוב שכל מי שהוא רואה אותה – היה מודה בנויה. וכן הוא אומר אבי מלכה ואבי יסכה (בראשית י״א), אלא שהכל סוכים ביופיה, שנאמר ויראו אותה שרי פרעה ויהללו אותה אל פרעה (בראשית י״ב). רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר: צפורה צפו וראו מה נאה האשה. הכושית – וכי היתה? אלא מדיינית היתה, שנאמר ולכהן מדין שבע בנות (שמות ב׳), ומה תלמוד לומר: כושית? – מה כושי משונה בעורו, כך צפורה משונה בנויה יותר מכל הנשים.

Sifre Bemidbar 157ספרי במדבר קנ״ז

ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה זאת חקת התורה משה רבינו לפי שבא לכלל כעס בא לכלל טעות. ר' אלעזר בן עזריה אומר בשלשה מקומות בא משה לכלל כעס ובא לכלל טעות. כיוצא בו אתה אומר "ויקצוף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן הנותרים לאמר מהו אומר מדוע לא אכלתם את החטאת" וגו' (וי' י':י"ז). כיוצא בו אתה אומר "ויאמר להם שמעו נא המורים המן הסלע הזה נוציא לכם מים" מהו אומר "וירם משה את ידו ויך את הסלע במטהו פעמים" (במ' כ':י"א) אף כאן אתה אומר "ויקצוף משה על פקודי החיל שרי האלפים ושרי המאות הבאים מצבא המלחמה" מהו אומר "ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה זאת חקת התורה אשר צוה ה' את משה". משה רבינו לפי שבא לכלל כעס בא לכלל טעות ויש אומרים משה נתן לו רשות לאלעזר הכהן לדבר שכשיפטר משה מן העולם לא יהיו אומרים לו בחיי משה רבך לא הייתה מדבר עכשיו מה אתה מדבר. ר' יאשיה אומר שהיה אומר דבר בשם אומרו כענין שנאמר "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי" (אסתר ב':כ"ב)

Sifre Devarim 34:10ספרי דברים ל״ד:י׳

"And there shall not arise in Israel again a prophet such as Moses": But among the nations, there did arise. And who was he? Bilam the son of Beor. But there is a difference between the prophecy of Moses and the prophecy of Bilam. Moses did not know who was speaking to him, and Bilam did know, viz. (Bamidbar 24:16) "The speech of the hearer (Bilam) of the words of the Almighty." Moses did not know when He would speak to him until He did so. Bilam did know, viz. "and the knower of the knowledge of the Most High." Moses did not speak with Him unless he was standing, viz. (Devarim 5:28) "And you, here, stand with Me." And Bilam spoke with Him when he was fallen, viz. (Bamidbar 24:4) "The vision of the Almighty shall he see, fallen and his eyes uncovered." To whom may he be compared? To the king's cook, who knows the expenses of the royal table. "whom the Lord knew face to face": Because it is written (Shemoth 33:18) "And he said: Show me, I pray, Your glory," He said to him: In this world you cannot see it, it being compared to a "face," viz. (Ibid. 20) "You shall not be permitted to see My face." But you will see it in the world to come, where it is compared to a "back," viz. (Ibid. 23) "Then I shall remove My palm, and you shall see My back." When did He show it to him? Close to his death — whence we derive that close to death it can be seen.

ולא קם נביא בישראל כמשה – אבל באומות קם, ואיזה? [זה] בלעם בן בעור, אלא יש הפרש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם. משה לא היה יודע מי מדבר עמו, ובלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר: נאם שומע אמרי אל ויודע דעת עליון (במדבר כ״ד) משה לא היה יודע מי מדבר עמו עד שנדבר עמו. ובלעם היה יודע אימתי היה מדבר, שנאמר: וידע דעת עליון (שם). משה לא היה מדבר עמו עד שהוא עומד, שנאמר: ואתה פה עמוד עמדי (דברים ז׳). ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל, שנאמר: מחזה שדי יחזה נופל וגלוי עינים (במדבר כ״ד). משל למה הדבר דומה? לטבחו של מלך ויודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שולחנו. אשר ידעו י״י פנים אל פנים – למה נאמר? לפי שהוא אומר: ויאמר הראני נא את כבודך (שמות ל״ג). אמר לו: בעולם הזה אי אתה רואה שנמשל בפנים, שנאמר: לא תוכל לראות פני (שם), אבל אתה רואה בעולם הבא שנמשל כאחורים, שנאמר: והסירותי את כפי וראית את אחורי (שם) אימתי הראהו? סמוך למיתה, הא למדת שהמתים רואים.

Midrash Tannaim Devarim 34:10מדרש תנאים דברים ל״ד:י׳

ולא קם נביא עוד ביש' כמ' בישראל לא קם כמשה אבל קם באומות העולם ואיזה זה בלעם בן בעור: מה בין נבואתו שלמשה לנבואתו שלבלעם: בלעם מידבר עמו והוא נופל שנ' (במד' כד ד) נפל וג' עי' בלעם היה יודע אימתי המקום מדבר עמו שנ' (שם) מחזה שדי יחז': בלעם היה יודע מה עתיד לידבר עמו שנ' (שם כד טז) ויודע דע' על' מושלו מלה"ד לטבחו שלמלך שהיה יודע מה קרב על שלחנו שלמלך כך היה בלעם יודע מה עתיד לידבר עמו: מה בין נבואתו שלבלעם לנבואתו שלמשה משה מידבר עמו והוא עומד שנ' (ה כח) ואתה פה עמד עמדי: משה מידבר עמו פה אל פה ידבר שנ' (במד' יב ח) פה אל פה אד' בו: משה מידבר עמו פנים בפנים שנ' (ע' שמות לג יא) ודבר ה' אל משה פנים בפנים:

Yerushalmi Nedarim 3:9ירושלמי נדרים ג׳:ט׳

וע"י שנתעצל משה במילה ביקש המלאך להורגו הה"ד (שמות ד':כ"ד) ויפגשהו יי' ויבקש המיתו. א"ר יוסי חס ושלום לא נתעצל משה במילה אלא שהיה דן בעצמו ואומר אם לימול ולצאת סכנה היא. ואם לשהות הקדוש ברוך הוא אמר לו (שמות ד':י"ט) לך שוב מצרים. אלא ע"י שנתעצל בלינה קודם המילה הה"ד (שמות ד':כ"ד) ויהי בדרך במלון.

Bavli Pesachim 66bבבלי פסחים ס״ו:

ר"ל אמר כל אדם שכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו אם חכם הוא חכמתו מסתלקת ממנו ממשה דכתיב "ויקצוף משה על פקודי החיל" וגו' (במ' ל"א:י"ד) וכתיב "ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא הבאים למלחמה זאת חוקת התורה אשר צוה ה' את משה" וגו' (במ' ל"א:כ"א) מכלל דמשה איעלם מיניה אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו מאלישע דכתיב "לולי פני יהושפט מלך יהודה אני נושא אם אביט אליך ואם אראך" וגו' (מל"ב ג':י"ד) וכתיב "ועתה קחו לי מנגן והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ה'" וגו' (מל"ב ג':ט"ו).

Bavli Sotah 12a-bבבלי סוטה י״ב.-:

The verse is referring to Jochebed as “a daughter of Levi” (Exodus 2:1). The Gemara asks: Is it possible that this is Jochebed? Jochebed was then 130 years old and the verse still calls her a daughter? Jochebed’s age is established based on a tradition concerning the number of the descendants of Jacob who came to Egypt, as follows: While the verse states that Leah had thirty-three descendants (Genesis 46:15), only thirty-two were enumerated. This was explained as Rabbi Ḥama, son of Rabbi Ḥanina, says: The “daughter of Levi” is Jochebed, whose conception was on the road, as the family of Jacob descended to Egypt, and she was born between the walls, i.e., in Egypt, as it is stated: “And the name of Amram’s wife was Jochebed, the daughter of Levi, who was born to Levi in Egypt” (Numbers 26:59). This interpolation concerning her birth is interpreted: Her birth was in Egypt, but her conception was not in Egypt. Since the Jewish people were in Egypt for two hundred ten years and Moses was eighty years old at the time of the exodus, Jochebed was one hundred thirty years old when Moses was born. In light of this, the Gemara is asking how the verse can refer to her as a daughter. Rabbi Yehuda says: The signs of a young woman were born in her when her husband remarried her, and she became like a young girl again. § The verse states concerning Moses: “And the woman conceived, and bore a son; and when she saw him that he was a goodly child, she hid him three months” (Exodus 2:2). The Gemara asks: But Jochebed was pregnant with Moses for three months at the outset, before Amram remarried her, as will be explained further. Rav Yehuda bar Zevina said: The intention of the verse is to juxtapose her giving birth to her becoming pregnant. Just as her becoming pregnant was without pain, so too, her giving birth was without pain. From here it is derived concerning righteous women that they were not included in the verdict [pitkah] of Eve that a woman will suffer pain during childbirth (see Genesis 3:16). The verse states with regard to the birth of Moses: “And the woman conceived, and bore a son; and when she saw him that he was a goodly [tov] child, she hid him three months” (Exodus 2:2). It is taught in a baraita that Rabbi Meir says: “Tov” is his, Moses’, real name, as it was given to him by his parents when he was born. Rabbi Yehuda says: His name was Toviya. Rabbi Neḥemya says: They said he was good because they saw that he was fit for prophecy. Others say: They said he was good because he was born when he was already circumcised. And the Rabbis say: At the time when Moses was born, the entire house was filled with light, as it is written here: “And when she saw him that he was a goodly [tov] child,” and it is written there: “And God saw the light, that it was good [tov]” (Genesis 1:4). The verse continues: “And she hid him three months” (Exodus 2:2). The Gemara explains that she was able to hide him for three months because the Egyptians counted the nine months of her pregnancy only from the time her husband took her back, but she was pregnant with Moses for three months from the outset of her remarriage. The next verse states: “And when she could no longer hide him” (Exodus 2:3). The Gemara asks: Why couldn’t she hide him any longer? Let her continue to hide him. Rather, anywhere that the Egyptians heard that a baby was born and they wanted to locate the baby, they would bring another baby there in order that it could be heard crying, and the two babies would cry together, as it is written: “Take us the foxes, the little foxes, that spoil the vineyards; for our vineyards are in blossom” (Song of Songs 2:15). The infants who were used to uncover the hidden babies are referred to as little foxes. The verse states: “And when she could no longer hide him, she took for him an ark of bulrushes, and daubed it with bitumen and with pitch; and she put the child therein, and laid it in the willows by the river’s bank” (Exodus 2:3). The Gemara asks: What is different about bulrushes that she decided to use them? Rabbi Elazar says: From here it is derived concerning righteous people that their money is more precious to them than their bodies, as she took an inexpensive material to build the ark. And why do they care so much about their money? Because they do not stretch out their hands to partake of stolen property. Therefore, their own property is very precious to them. Rabbi Shmuel bar Naḥmani says an alternative reason for her taking bulrushes for the ark: She took a soft material like bulrush, which is able to withstand an impact both before a soft item and before a hard item. She feared that if she would have made the box from a hard material like wood, if it were to collide with a hard item in the water it might break. The verse continues: “And daubed it with bitumen and with pitch” (Exodus 2:3). A Sage teaches: She daubed bitumen on the interior and pitch on the exterior, so that righteous person, i.e., Moses, would not smell a foul odor, such as that of pitch. The verse continues: “And she put the child therein, and laid it in the willows [bassuf ]” (Exodus 2:3). Rabbi Elazar says: This means she placed him in the Suf Sea, i.e., the Red Sea. Rabbi Shmuel bar Naḥmani says: {12b} She placed him in a marsh, as it is written: “The reeds and willows [suf ] shall wither” (Isaiah 19:6). The verse states: “And the daughter of Pharaoh came down to bathe [lirḥotz] in the river” (Exodus 2:5). Rabbi Yoḥanan says in the name of Rabbi Shimon ben Yoḥai: This teaches that she came down to the river to cleanse herself from the impurity of her father’s idols, as she was immersing herself as part of the conversion process. And similarly it states: “When the Lord shall have washed [raḥatz] away the filth of the daughters of Zion, and shall have purged the blood of Jerusalem from the midst thereof, by the spirit of judgment, and by the spirit of destruction” (Isaiah 4:4). This washing clearly refers to the purging of spiritual sins, rather than bathing for the sake of cleanliness. The verse continues: “And her maidens walked along [holekhot] by the riverside” (Exodus 2:5). Rabbi Yoḥanan says: This walking is nothing other than the terminology of going toward death, and similarly it states: “Behold, I am going [holekh] to die” (Genesis 25:32). The verse continues: “And she saw the ark among the willows” (Exodus 2:5). Once her maidens saw that the daughter of Pharaoh was intending to save Moses, they said to her: Our mistress, the custom of the world is that when a king of flesh and blood decrees a decree, even if all the world does not fulfill it, at least his children and members of his household fulfill it, and yet you are violating the decree of your father. After the maidens tried to convince her not to save Moses, the angel Gabriel came and beat them to the ground and they died. The verse concludes: “And she sent amatah to take it” (Exodus 2:5). Rabbi Yehuda and Rabbi Neḥemya disagree as to the definition of the word “amatah.” One says that it means her arm, and one says that it means her maidservant. The Gemara explains: The one who says that it means her arm explained it in this manner, as it is written “amatah,” which denotes her forearm. And the one who says that it means her maidservant explained it in this manner because it does not explicitly write the more common term: Her hand [yadah]. Therefore, he understands that this is the alternative term for a maidservant, ama. The Gemara asks: And according to the one who says that it means her maidservant, didn’t you say earlier: Gabriel came and beat them to the ground and the maidservants died, so how could Pharaoh’s daughter send her? The Gemara answers: It must be that Gabriel left her one maidservant, as it is not proper that a princess should stand alone. The Gemara asks: And according to the one who says that it means her hand, let the Torah write explicitly: Her hand [yadah]. Why use the more unusual term amatah? The Gemara answers: This verse teaches us that her arm extended [ishtarbav] many cubits. As the Master said in another context: And similarly you find with regard to the hand of Pharaoh’s daughter that it extended, and similarly you find with regard to the teeth of evildoers, as it is written: “You have broken [shibbarta] the teeth of the wicked” (Psalms 3:8), and Reish Lakish said: Do not read the word as shibbarta, rather read it as sheribbavta, you have extended. The next verse states: “And she opened it and saw it [vatirehu], even the child” (Exodus 2:6). The Gemara comments: The verse states: “And she saw it”; it should have stated: And she saw. Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina, says: In addition to Moses, she saw the Divine Presence with him. This is indicated by the usage of “saw it.” The verse states: “And saw it, even the child [yeled]; and behold a lad [na’ar] that wept” (Exodus 2:6). The verse calls him “a child [yeled],” and the same verse calls him “a lad [na’ar].” A Sage teaches: He is the age of a child but his voice is as loud and deep as a lad; this is the statement of Rabbi Yehuda. Rabbi Neḥemya said to him: If that is so, you made Moses our teacher blemished, since his voice was unusually deep. Rather, this teaches that his mother made a canopy of youth, i.e., a small canopy, for him in the ark, as she said: Perhaps I will not merit to see his wedding canopy... The Gemara now discusses the next verse in Exodus: “Then said his sister to Pharaoh’s daughter: Shall I go and call you a nurse of the Hebrew women, that she may nurse the child for you?” (Exodus 2:7). The Gemara asks: And what is different that Pharaoh’s daughter would specifically want a nurse of the Hebrew women? The Gemara answers: This teaches that prior to this, they took Moses around to all the Egyptian wet nurses and he did not agree to nurse from any of them, as he said: Shall a mouth that in the future will speak with the Divine Presence actually nurse something impure? And this is as it is written: “Whom shall one teach knowledge? And whom shall one make understand the message?” (Isaiah 28:9). The prophet is asking: To whom shall God teach the knowledge of the Torah, and to whom shall God make to understand the message of the Torah? The answer is as the verse continues: “Them that are weaned from the milk, them that are drawn from the breasts” (Isaiah 28:9). The conclusion of the verse indicates that the Torah should be taught to the one who did not want to nurse from the milk of a gentile woman, i.e., Moses. The next verse states: “And Pharaoh’s daughter said to her: Go. And the maiden [ha’alma] went and called the child’s mother” (Exodus 2:8). Rabbi Elazar says: This teaches that she went quickly like a maiden, i.e., with the strength of one of marriageable age, and not as the young child that she was. Rabbi Shmuel bar Naḥmani says: The word ha’alma is related to the word meaning to hide [le’alem], for she hid her words and didn’t tell Pharaoh’s daughter that she was bringing the baby’s mother. The next verse states what Pharaoh’s daughter said to Jochebed: “And Pharaoh’s daughter said to her: Take this [heilikhi] child away, and nurse it for me, and I will give you your wages. And the woman took the child, and nursed it” (Exodus 2:9). Rabbi Ḥama, son of Rabbi Ḥanina, says: Pharaoh’s daughter is prophesying and she does not know what she is prophesying, as the word heilikhi means: This is yours [ha shellikhi], i.e., this is your child. The next part of the verse states: “And I will give you your wages.” Rabbi Ḥama, son of Rabbi Ḥanina, says: This teaches that with regard to righteous people, not only is it so that God arranges that their lost items are returned to them, but He also arranges that they get their wages, as the son of Jochebed was returned to her and she also received payment for nursing him. Elsewhere, the verse states with regard to Miriam: “And Miriam the prophetess, the sister of Aaron, took a timbrel in her hand; and all the women went out after her with timbrels and with dances” (Exodus 15:20). The Gemara asks: Why is Miriam referred to as “the sister of Aaron,” and not the sister of Moses? Rav Amram says that Rav says, and some say that Rav Naḥman says that Rav says: This teaches that Miriam already prophesied when she was still the sister of only Aaron, i.e., before Moses was born.

את בת לוי אפשר בת מאה ושלשים שנה הויא וקרי לה בת דא״ר חמא בר׳ חנינא זו יוכבד שהורתה בדרך ולידתה בין החומות שנאמר {במדבר כ״ו:נ״ט} אשר ילדה אותה ללוי במצרים. לידתה במצרים ואין הורתה במצרים א״ר יהודה שנולדו בה סימני נערות. {שמות ב׳:ב׳} ותהר האשה ותלד בן והא הות מיעברא ביה תלתא ירחי מעיקרא א״ר יהודה בר זבינא מקיש לידתה להורתה מה הורתה שלא בצער אף לידתה שלא בצער מכאן לנשים צדקניות שלא היו בפיתקה של חוה. {שמות ב׳:ב׳} ותרא אותו כי טוב הוא תניא ר״מ אומר טוב שמו ר׳ יהודה אומר טוביה שמו רבי נחמיה אומר הגון לנביאות אחרים אומרים נולד כשהוא מהול וחכמים אומרים בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור כתיב הכא ותרא אותו כי טוב הוא וכתיב התם {בראשית א׳:ד׳} וירא אלהים את האור כי טוב. {שמות ב׳:ב׳} ותצפנהו שלשה ירחים דלא מנו מצרים אלא משעה דאהדרה והיא הות מיעברא ביה תלתא ירחי מעיקרא. {שמות ב׳:ג׳} ולא יכלה עוד הצפינו אמאי תצפניה ותיזיל אלא כל היכא דהוו שמעי מצראי דמתיליד ינוקא ממטו ינוקא התם כי היכי דלישמעינהו ומעוי (בהדיהו) דכתיב {שיר השירים ב׳:ט״ו} אחזו לנו שועלים שועלים קטנים וגו׳. {שמות ב׳:ג׳} ותקח לו תבת גומא מאי שנא גומא א״ר אלעזר מוכן לצדיקים שממונם חביב עליהן יותר מגופן וכל כך למה לפי שאין פושטין ידיהן בגזל. רבי שמואל בר נחמני אמר דבר רך שיכול לעמוד בפני דבר רך ובפני דבר קשה. ותחמרה בחמר ובזפת תנא חמר מבפנים וזפת מבחוץ כדי שלא יריח אותו צדיק ריח רע. ותשם בה את הילד ותשם בסוף רבי אלעזר אומר ים סוף רבי שמואל בר נחמני אמר {12b} אגם כדכתיב {ישעיהו י״ט:ו׳} קנה וסוף קמלו. ותרד בת פרעה לרחוץ על היאור א״ר יוחנן משום ר׳ שמעון בן יוחי מלמד שירדה לרחוץ מגלולי אביה וכן הוא אומר {ישעיהו ד׳:ד׳} אם רחץ ה׳ את צואת בנות ציון וגו׳. ונערותיה הולכות וגו׳ א״ר יוחנן אין הליכה זו אלא לשון מיתה וכן הוא אומר {בראשית כ״ה:ל״ב} הנה אנכי הולך למות. {שמות ב׳:ה׳} ותרא את התיבה בתוך הסוף כיון דחזו דקא בעו לאצולי למשה אמרו לה גבירתנו מנהגו של עולם מלך בשר ודם גוזר גזירה אם כל העולם כולו אין מקיימין אותה בניו ובני ביתו מקיימין אותה ואת עוברת על גזירת אביך בא גבריאל וחבטן בקרקע. ותשלח את אמתה ותקחה ר׳ יהודה ור׳ נחמיה חד אמר ידה וחד אמר שפחתה מ״ד ידה דכתיב אמתה ומ״ד שפחתה מדלא כתיב ידה. ולמ״ד שפחתה הא אמרת בא גבריאל וחבטן בקרקע דשייר לה חדא דלאו אורחא דבת מלכא למיקם לחודה. ולמאן דאמר ידה ליכתוב ידה הא קמ״ל דאישתרבב אישתרבובי דאמר מר וכן אתה מוצא באמתה של בת פרעה וכן אתה מוצא בשיני רשעים דכתיב {תהלים ג׳:ח׳} שני רשעים שברת ואמר ריש לקיש אל תיקרי שברת אלא שריבבתה. ותפתח ותראהו את הילד ותרא מיבעי ליה א״ר יוסי ברבי חנינא שראתה שכינה עמו. והנה נער בכה קרי ליה ילד וקרי ליה נער תנא הוא ילד וקולו כנער דברי רבי יהודה אמר לו רבי נחמיה א״כ עשיתו למשה רבינו בעל מום אלא מלמד שעשתה לו אמו חופת נעורים בתיבה אמרה שמא לא אזכה לחופתו... ותאמר אחותו אל בת פרעה האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות ומאי שנא מעבריות. מלמד שהחזירוהו למשה על כל המצריות כולן ולא ינק אמר פה שעתיד לדבר עם השכינה יינק דבר טמא והיינו דכתיב {ישעיהו כ״ח:ט׳} את מי יורה דעה וגו׳ למי יורה דעה ולמי יבין שמועה לגמולי מחלב ולעתיקי משדים. ותאמר לה בת פרעה לכי וגו׳ א״ר אלעזר מלמד שהלכה בזריזות כעלמה ר׳ שמואל בר נחמני אמר העלמה שהעלימה את דבריה. ותאמר לה בת פרעה היליכי את הילד הזה אמר רבי חמא בר׳ חנינא מתנבאה ואינה יודעת מה מתנבאה היליכי הא שליכי ואני אתן את שכרך א״ר חמא בר׳ חנינא לא דיין לצדיקים שמחזירין להן אבידתן אלא שנותנין להן שכרן. {שמות ט״ו:כ׳} ותקח מרים הנביאה אחות אהרן וגו׳ אחות אהרן ולא אחות משה אמר רב עמרם אמר רב ואמרי לה אמר רב נחמן אמר רב מלמד שהיתה מתנבאה כשהיא אחות אהרן

Bavli Bava Batra 109bבבלי בבא בתרא ק״ט:

אמר רבי אלעזר: לעולם ידבק אדם בטובים, שהרי משה שנשא בת יתרו יצא ממנו יהונתן, אהרן שנשא בת עמינדב יצא ממנו פנחס.

Bavli Sanhedrin 111aבבלי סנהדרין קי״א.

§ It is taught in a baraita that Rabbi Elazar, son of Rabbi Yosei, says: One time I entered Alexandria of Egypt. I found one old man and he said to me: Come and I will show you what my ancestors, the Egyptians, did to your ancestors, the Jewish people. Some of them they drowned in the sea, some of them they killed with the sword, and some of them they crushed in the buildings. And it is over this matter, Moses’ protest of the afflictions suffered by the Jewish people, that Moses, our teacher, was punished, as it is stated: “For since I came to Pharaoh to speak in Your name, he has done evil to this people, neither have You delivered Your people at all” (Exodus 5:23). The Holy One, Blessed be He, said to Moses: Woe over those who are gone and are no longer found; as several times I revealed Myself to Abraham, Isaac, and Jacob as God Almighty [El Shaddai] and they did not question My attributes, and did not say to Me: What is Your name? I said to Abraham: “Arise, walk through the land in the length of it and in the breadth of it; for unto you I will give it” (Genesis 13:17). Ultimately, he sought a place to bury Sarah and did not find one until he purchased it for four hundred silver shekels, and he did not question My attributes and did not protest that I failed to fulfill My promise to give him the land. I said to Isaac: “Sojourn in this land, and I will be with you and will bless you” (Genesis 26:3). His servants sought water to drink and they did not find it until they started a quarrel, as it is stated: “And the herdsmen of Gerar quarreled with Isaac’s herdsmen saying: The water is ours” (Genesis 26:20), and he did not question My attributes. I said to Jacob: “The land upon which you lie, to you I will give it” (Genesis 28:13). He sought a place to pitch his tent and he did not find one until he purchased it for one hundred coins, and he did not question My attributes, and did not say to Me: What is Your name? And you, Moses, ask Me: What is Your name, initially, after witnessing My greatness more than they ever did. And now you say to Me: “Neither have You delivered Your people” (Exodus 5:23). The verse then states: “Now shall you see what I will do to Pharaoh” (Exodus 6:1). One can infer: The war with Pharaoh and his downfall you shall see, but you will not see the war with the thirty-one kings in Eretz Yisrael, as you will not be privileged to conquer Eretz Yisrael for the Jewish people.

תניא אמר ר׳ אלעזר ברבי יוסי פעם אחת נכנסתי לאלכסנדריא של מצרים מצאתי זקן אחד ואמר לי בא ואראך מה עשו אבותי לאבותיך מהם טבעו בים מהם הרגו בחרב מהם מעכו בבנין ועל דבר זה נענש משה רבינו שנא׳ {שמות ה׳:כ״ג} ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה. אמר לו הקב״ה חבל על דאבדין ולא משתכחין הרי כמה פעמים נגליתי על אברהם יצחק ויעקב באל שדי ולא הרהרו על מדותי ולא אמרו לי מה שמך אמרתי לאברהם {בראשית י״ג:י״ז} קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה בקש מקום לקבור את שרה ולא מצא עד שקנה בד׳ מאות שקל כסף ולא הרהר על מדותי. אמרתי ליצחק {בראשית כ״ו:ג׳} גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך בקשו עבדיו מים לשתות ולא מצאו עד שעשו מריבה שנאמר {בראשית כ״ו:כ׳} ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק לאמר לנו המים ולא הרהר אחר מדותי. אמרתי ליעקב {בראשית כ״ח:י״ג} הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ביקש מקום לנטוע אהלו ולא מצא עד שקנה במאה קשיטה ולא הרהר אחר מדותי ולא אמרו לי מה שמך ואתה אמרת לי מה שמך בתחלה ועכשיו אתה אומר לי {שמות ה׳:כ״ג} והצל לא הצלת את עמך {שמות ו׳:א׳} עתה תראה (את) אשר אעשה לפרעה במלחמת פרעה אתה רואה ואי אתה רואה במלחמת שלשים ואחד מלכים.

Vayikra Rabbah 13:1ויקרא רבה י״ג:א׳

מיד "ויקצף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן" (וי' י':ט"ז). וכיון שכעס נתעלמה הלכה ממנו. אמ' רבי הונא בשלשה מקומות כעס משה ונתעלמה הלכה ממנו. ואילו הן בשבת ובכלי מתכות ובאונן. בשבת מנ', "ויותירו אנשים ממנו עד בקר ויקצף עליהם משה" (שמ' ט"ז:כ'), וכיון שכעס שכח מלומר להן הלכות שבת. מה אמ' להן "אכלוהו היום כי שבת היום לה'" (שמ' ט"ז:כ"ה). ובכלי מתכות מנ', "ויקצף משה על פקודי החיל" (במ' ל"א:י"ד), וכיון שכעס נתעלמה הלכה ממנו, שכח מלומר להן הלכות כלי מתכות, וכיון שלא אמ' אמ' אלעזר הכהן תחתיו, "ויאמר אלעזר הכהן אל אנשי הצבא" (במ' ל"א:כ"א). אמ' להן למשה ר' צוה ואתי לא צוה. באונן מנ', "ויקצף על אלעזר ועל איתמר בני אהרן" (וי' י':ט"ז), וכיון שכעס שכח מלומר להן שהאונן אסור מלאכל בקדשים.

Shemot Rabbah 1:26שמות רבה א׳:כ״ו

וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד. עֶשְׂרִים וְאַרְבָּעָה חֹדֶשׁ הֱנִיקַתְהוּ, וְאַתָּה אוֹמֵר: וַיִּגְדַּל הַיֶּלֶד, אֶלָּא שֶׁהָיָה גָּדֵל שֶׁלֹא כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ. וַתְּבִאֵהוּ לְבַת פַּרְעֹה וגו׳. הָיְתָה בַת פַּרְעֹה מְנַשֶּׁקֶת וּמְחַבֶּקֶת וּמְחַבֶּבֶת אוֹתוֹ כְּאִלּוּ הוּא בְּנָהּ, וְלֹא הָיְתָה מוֹצִיאַתּוּ מִפַּלְטֵרִין שֶׁל מֶלֶךְ, וּלְפִי שֶׁהָיָה יָפֶה הַכֹּל מִתְאַוִּים לִרְאוֹתוֹ, מִי שֶׁהָיָה רוֹאֵהוּ לֹא הָיָה מַעֲבִיר עַצְמוֹ מֵעָלָיו. וְהָיָה פַּרְעֹה מְנַשְׁקוֹ וּמְחַבְּקוֹ, וְהוּא נוֹטֵל כִּתְרוֹ שֶׁל פַּרְעֹה וּמְשִׂימוֹ עַל רֹאשׁוֹ, כְּמוֹ שֶׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת לוֹ כְּשֶׁהָיָה גָּדוֹל. וְכֵן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָמַר לְחִירָם (יחזקאל כח, יח): וָאוֹצִא אֵשׁ מִתּוֹכְךָ הִיא וגו׳. וְכֵן בַּת פַּרְעֹה מְגַדֶּלֶת מִי שֶׁעָתִיד לִפָּרַע מֵאָבִיהָ. וְאַף מֶלֶךְ הַמָּשִׁיחַ שֶׁעָתִיד לִפָּרַע מֵאֱדוֹם יוֹשֵׁב עִמָּהֶם בַּמְּדִינָה, שֶׁנֶּאֱמַר (ישעיה כז, י): שָׁם יִרְעֶה עֵגֶל וְשָׁם יִרְבָּץ וגו׳. וְהָיוּ שָׁם יוֹשְׁבִין חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם, וְאָמְרוּ, מִתְיָרְאִין אָנוּ מִזֶּה שֶׁנּוֹטֵל כִּתְרְךָ וְנוֹתְנוֹ עַל רֹאשׁוֹ, שֶׁלֹא יִהְיֶה זֶה אוֹתוֹ שֶׁאָנוּ אוֹמְרִים שֶׁעָתִיד לִטֹּל מַלְכוּת מִמְּךָ. מֵהֶם אוֹמְרִים לְהָרְגוֹ, מֵהֶם אוֹמְרִים לְשָׂרְפוֹ, וְהָיָה יִתְרוֹ יוֹשֵׁב בֵּינֵיהֶן וְאוֹמֵר לָהֶם, הַנַּעַר הַזֶּה אֵין בּוֹ דַּעַת, אֶלָּא בַּחֲנוּ אוֹתוֹ, וְהָבִיאוּ לְפָנָיו בִּקְעָרָה זָהָב וְגַחֶלֶת, אִם יוֹשִׁיט יָדוֹ לַזָּהָב יֵשׁ בּוֹ דַּעַת וְהִרְגוּ אוֹתוֹ, וְאִם יוֹשִׁיט יָדוֹ לַגַּחֶלֶת אֵין בּוֹ דַּעַת וְאֵין עָלָיו מִשְׁפַּט מָוֶת. מִיָּד הֵבִיאוּ לְפָנָיו וְשָׁלַח יָדוֹ לִקַּח הַזָּהָב, וּבָא גַּבְרִיאֵל וְדָחָה אֶת יָדוֹ וְתָפַשׂ אֶת הַגַּחֶלֶת וְהִכְנִיס יָדוֹ עִם הַגַּחֶלֶת לְתוֹךְ פִּיו וְנִכְוָה לְשׁוֹנוֹ, וּמִמֶּנּוּ נַעֲשָׂה (שמות ד, י): כְּבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן.

Shemot Rabbah 1:28שמות רבה א׳:כ״ח

דָּבָר אַחֵר, וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם, רָאָה שֶׁאֵין לָהֶם מְנוּחָה, הָלַךְ וְאָמַר לְפַרְעֹה מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ עֶבֶד אִם אֵינוֹ נָח יוֹם אֶחָד בַּשָּׁבוּעַ הוּא מֵת, וְאֵלּוּ עֲבָדֶיךָ אִם אֵין אַתָּה מֵנִיחַ לָהֶם יוֹם אֶחָד בַּשָּׁבוּעַ הֵם מֵתִים. אָמַר לוֹ לֵךְ וַעֲשֵׂה לָהֶם כְּמוֹ שֶׁתֹּאמַר, הָלַךְ משֶׁה וְתִקֵּן לָהֶם אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לָנוּחַ. וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי, מָה רָאָה, אָמַר רַב הוּנָא בְּשֵׁם בַּר קַפָּרָא בִּשְׁבִיל אַרְבָּעָה דְבָרִים נִגְאֲלוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם, אֶחָד שֶׁלֹא שִׁנּוּ שְׁמוֹתָם [כמו שכתוב בשיר השירים רבה, ובויקרא רבה פרשה לב]. וּמִנַיִן שֶׁלֹא נֶחְשְׁדוּ עַל הָעֶרְוָה, שֶׁהֲרֵי אַחַת הָיְתָה וּפִרְסְמָהּ הַכָּתוּב, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כד, י יא): וְשֵׁם אִמּוֹ שְׁלוֹמִית בַּת דִּבְרִי וגו׳. אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה נוֹגְשִׂים הָיוּ מִן הַמִּצְרִיִּים וְשׁוֹטְרִים מִיִּשְׂרָאֵל, נוֹגֵשׂ מְמֻנֶּה עַל עֲשָׂרָה שׁוֹטְרִים. שׁוֹטֵר מְמֻנֶּה עַל עֲשָׂרָה מִיִּשְׂרָאֵל. וְהָיוּ הַנּוֹגְשִׂים הוֹלְכִים לְבָתֵּי הַשּׁוֹטְרִים בָּהַשְׁכָּמָה לְהוֹצִיאָן לִמְלַאכְתָּן לִקְרִיאַת הַגֶּבֶר, פַּעַם אַחַת הָלַךְ נוֹגֵשׂ מִצְרִי אֵצֶל שׁוֹטֵר יִשְׂרָאֵל וְנָתַן עֵינָיו בְּאִשְׁתּוֹ שֶׁהָיְתָה יְפַת תֹּאַר בְּלִי מוּם, עָמַד לִשְׁעַת קְרִיאַת הַגֶּבֶר וְהוֹצִיאוֹ מִבֵּיתוֹ, וְחָזַר הַמִּצְרִי וּבָא עַל אִשְׁתּוֹ וְהָיְתָה סְבוּרָה שֶׁהוּא בַּעֲלָהּ וְנִתְעַבְּרָה מִמֶּנּוּ, חָזַר בַּעֲלָהּ וּמָצָא הַמִּצְרִי יוֹצֵא מִבֵּיתוֹ שָׁאַל אוֹתָהּ שֶׁמָּא נָגַע בָּךְ, אָמְרָה לוֹ הֵן, וּסְבוּרָה אֲנִי שֶׁאַתָּה הוּא, כֵּיוָן שֶׁיָּדַע הַנּוֹגֵשׂ שֶׁהִרְגִּישׁ בּוֹ הֶחֱזִירוֹ לַעֲבוֹדַת הַפֶּרֶךְ וְהָיָה מַכֶּה אוֹתוֹ וּמְבַקֵּשׁ לְהָרְגוֹ. וְהָיָה משֶׁה רוֹאֶה אוֹתוֹ וּמַבִּיט בּוֹ וְרָאָה בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ מַה שֶּׁעָשָׂה בַּבַּיִת, וְרָאָה מַה שֶּׁעָתִיד לַעֲשׂוֹת לוֹ בַּשָֹּׂדֶה, אָמַר וַדַּאי זֶה חַיָּב מִיתָה, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב (ויקרא כד, כא): וּמַכֵּה אָדָם יוּמָת, וְלֹא עוֹד אֶלָּא שֶׁבָּא עַל אִשְׁתּוֹ שֶׁל דָּתָן, עַל כָּךְ חַיָּב הֲרִיגָה, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כ, י): מוֹת יוּמַת הַנֹּאֵף וְהַנֹּאָפֶת, וְהַיְנוּ דִּכְתִיב: וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וגו׳, רָאָה מֶה עָשָׂה לוֹ בַּבַּיִת וּמֶה עָשָׂה לוֹ בַּשָֹּׂדֶה.

Shemot Rabbah 5:2שמות רבה ה׳:ב׳

אָמַר רַבִּי חָמָא בֶּן שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה נִתְלַשׁ משֶׁה רַבֵּינוּ מִבֵּית אָבִיו, לָמָּה כֵן, שֶׁאִלּוּ גָּדַל בְּבֵית אָבִיו וּבָא וְאָמַר לָהֶן לְיִשְׂרָאֵל הַמַּעֲשִׂים לֹא הָיוּ מַאֲמִינִים בּוֹ, שֶׁהָיוּ אוֹמְרִים אָבִיו מְסָרָהּ לוֹ, לְפִי שֶׁיּוֹסֵף מְסָרָהּ לְלֵוִי וְלֵוִי לִקְהָת וּקְהָת לְעַמְרָם. וּלְכָךְ נִתְלַשׁ מִבֵּית אָבִיו, וּכְשֶׁהָלַךְ וְהִגִּיד לְיִשְׂרָאֵל כָּל הַדְּבָרִים, לְפִיכָךְ הֶאֱמִינוּ בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות ד, לא): וַיַּאֲמֵן הָעָם.

Shemot Rabbah 5:8שמות רבה ה׳:ח׳

וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן, חֲבִיבָה מִילָה שֶׁלֹא נִתְלָה משֶׁה עָלֶיהָ אֲפִלּוּ שָׁעָה אַחַת, לְפִיכָךְ כְּשֶׁהָיָה בַּדֶּרֶךְ וְנִתְעַסֵּק בַּמָּלוֹן וְנִתְעַצֵּל לָמוּל לֶאֱלִיעֶזֶר בְּנוֹ, מִיָּד וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה׳ וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ. אַתְּ מוֹצֵא מַלְאָךְ שֶׁל רַחֲמִים הָיָה וְאַף עַל פִּי כֵן וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ. וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר, וְכִי מִנַּיִן יָדְעָה צִפּוֹרָה שֶׁעַל עִסְקֵי מִילָה נִסְתַּכֵּן משֶׁה, אֶלָּא בָּא הַמַּלְאָךְ וּבָלַע לְמשֶׁה מֵרֹאשׁוֹ וְעַד הַמִּילָה. כֵּיוָן שֶׁרָאֲתָה צִפּוֹרָה שֶׁלֹא בָּלַע אוֹתוֹ אֶלָּא עַד הַמִּילָה הִכִּירָה שֶׁעַל עִסְקֵי הַמִּילָה הוּא נִיזֹּק, וְיָדְעָה כַּמָּה גָדוֹל כֹּחַ הַמִּילָה שֶׁלֹא הָיָה יָכוֹל לְבָלְעוֹ יוֹתֵר מִכָּאן, מִיָּד וַתִּכְרֹת אֶת עָרְלַת בְּנָהּ וַתַּגַּע לְרַגְלָיו, וַתֹּאמֶר כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי, אָמְרָה חֲתָנִי תִּהְיֶה אַתָּה נָתוּן לִי בִּזְכוּת דָּמִים הַלָּלוּ שֶׁל מִילָה, שֶׁהֲרֵי קִיַּמְתִּי הַמִּצְוָה, מִיָּד וַיִּרֶף הַמַּלְאָךְ מִמֶּנּוּ. אָז אָמְרָה חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת, אָמְרָה כַּמָּה גָּדוֹל כֹּחַ הַמִּילָה שֶׁחֲתָנִי הָיָה חַיָּב מִיתָה שֶׁנִּתְעַצֵּל בְּמִצְוַת הַמִּילָה לַעֲשׂוֹתָהּ, וְלוּלֵי הִיא לֹא נִצָּל.

Shemot Rabbah 5:19שמות רבה ה׳:י״ט

וַיֵּצְאוּ נֹגְשֵׂי הָעָם וְשֹׁטְרָיו, כֵּיוָן שֶׁגָּזַר כֵּן הָלַךְ משֶׁה לְמִדְיָן וְעָשָׂה שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים וְאַהֲרֹן הָיָה יוֹשֵׁב בְּמִצְרַיִם, וְאוֹתָהּ שָׁעָה הֶחֱזִיר משֶׁה אִשְׁתּוֹ וּבָנָיו [במדין] לְמִדְיָן.

Bemidbar Rabbah 14:20במדבר רבה י״ד:כ׳

וּבְבֹא משֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ (במדבר ז, פט), תָּנֵי (דברים לד, י): וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמשֶׁה, בְּיִשְׂרָאֵל לֹא קָם אֲבָל בְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם קָם, כְּדֵי שֶׁלֹא יְהֵא פִּתְחוֹן פֶּה לְאֻמּוֹת הָעוֹלָם לוֹמַר אִלּוּ הָיָה לָנוּ נָבִיא כְּמשֶׁה הָיִינוּ עוֹבְדִים לְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא. וְאֵיזֶה נָבִיא הָיָה לָהֶם כְּמשֶׁה זֶה בִּלְעָם בֶּן בְּעוֹר, אֶלָּא הֶפְרֵשׁ בֵּין נְבוּאָתוֹ שֶׁל משֶׁה לִנְבוּאָתוֹ שֶׁל בִּלְעָם, שָׁלשׁ מִדּוֹת הָיוּ בְּיַד משֶׁה מַה שֶׁלֹא הָיוּ בְּיַד בִּלְעָם. משֶׁה הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ עוֹמֵד, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ה, כח): וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי וַאֲדַבְּרָה אֵלֶיךָ וגו׳, וְעִם בִּלְעָם לֹא הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ אֶלָּא נוֹפֵל, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כד, ד): נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם. משֶׁה הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ פֶּה אֶל פֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יב, ח): פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֵּר בּוֹ, וּבְבִלְעָם (במדבר כד, ד): נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל, שֶׁלֹא הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ פֶּה אֶל פֶּה. משֶׁה הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ פָּנִים בְּפָנִים, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות לג, יא): וְדִבֶּר ה׳ אֶל משֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים, וְעִם בִּלְעָם לֹא הָיָה מְדַבֵּר כִּי אִם בִּמְשָׁלִים, כְּמָה דְתֵימָא (במדבר כג, ז): וַיִּשָֹּׂא מְשָׁלוֹ וַיֹּאמַר וגו׳. שָׁלשׁ מִדּוֹת הָיוּ בְּיַד בִּלְעָם מַה שֶׁלֹא הָיוּ בְּיַד משֶׁה, משֶׁה לֹא הָיָה יוֹדֵעַ מִי מְדַבֵּר עִמּוֹ, בִּלְעָם הָיָה יוֹדֵעַ מִי מְדַבֵּר עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה. משֶׁה לֹא הָיָה יוֹדֵעַ אֵימָתַי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְדַבֵּר עִמּוֹ, וּבִלְעָם הָיָה יוֹדֵעַ אֵימָתַי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְדַבֵּר עִמּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר כד, טז): וְיֹדֵעַ דַּעַת עֶלְיוֹן. מָשְׁלוּ מָשָׁל לְטַבָּחוֹ שֶׁל מֶלֶךְ שֶׁהוּא יוֹדֵעַ מָה הַמֶּלֶךְ מַקְרִיב עַל שֻׁלְחָנוֹ וְיוֹדֵעַ כַּמָּה הוֹצָאוֹת יוֹצְאוֹת לַמֶּלֶךְ עַל שֻׁלְּחָנוֹ, כָּךְ הָיָה בִּלְעָם יוֹדֵעַ מָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עָתִיד לְדַבֵּר עִמּוֹ. בִּלְעָם הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ בְּכָל שָׁעָה שֶׁיִּרְצֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם, הָיָה מִשְׁתַּטֵּחַ עַל פָּנָיו וּמִיָד הָיָה גְּלוּי עֵינָיִם עַל מַה שֶּׁשּׁוֹאֵל, וּמשֶׁה לֹא הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ בְּכָל שָׁעָה שֶׁיִּרְצֶה. רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר אַף משֶׁה הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ בְּכָל שָׁעָה שֶׁיִּרְצֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: וּבְבֹא משֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ, מִיָּד (במדבר ז, פט): וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו.

Tanchuma Shemot 9תנחומא פרשת שמות ט׳

וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי. מִי הָיָה אִישׁ מִצְרִי? אָבִיו שֶׁל מְגַדֵּף, שֶׁנֶּאֱמַר: וְהָיָה בֶּן אִישׁ מִצְרִי (ויקרא כד, י). מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי, בַּעְלָהּ שֶׁל שְׁלוֹמִית בַּת דִּבְרִי. כֵּיצַד? הָיָה אוֹתוֹ נוֹגֵשׂ עָשׂוּי עַל מֵאָה וְעֶשְׂרִים אֲנָשִׁים, וְהָיָה מוֹצִיא אוֹתָן לִמְלַאכְתָּן לִקְרִיאַת הַגֶּבֶר. וּמִתּוֹךְ שֶׁהָיָה רָגִיל לְהוֹצִיאָן, הָיָה נִכְנָס וְיוֹצֵא לְבָתֵּיהֶן. רָאָה לִשְׁלוֹמִית בַּת דִּבְרִי שֶׁהָיְתָה יְפַת תֹּאַר שְׁלֵמָה מִכָּל מוּם, נָתַן עֵינָיו בָּהּ. עָמַד בִּשְׁעַת קְרִיאַת הַגֶּבֶר וְהוֹצִיאוֹ מִבֵּיתוֹ, וְחָזַר אוֹתוֹ מִצְרִי וּבָא עַל אִשְׁתּוֹ, וְהִיא סְבוּרָה שֶׁהוּא בַּעְלָהּ. חָזַר בַּעְלָהּ מָצָא הַמִּצְרִי יוֹצֵא מִבֵּיתוֹ. שָׁאַל אוֹתָהּ וְאָמַר: שֶׁמָּא נָגַע בִּיךְ. אָמְרָה לוֹ: הֵן. וּסְבוּרָה הָיִיתִי שֶׁאַתָּה הוּא. כֵּיוָן שֶׁיָּדַע הַנּוֹגֵשׂ שֶׁהִרְגִּישׁ בַּדָּבָר, חָזַר לַעֲבוֹדַת פֶּרֶךְ, וְהָיָה מַכֶּה אוֹתוֹ. רָאָה מֹשֶׁה בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ מֶה עָשָׂה בְּאִשְׁתּוֹ, וְהֵיאַךְ הָיָה מַכֵּהוּ. אָמַר: לֹא דַּיְּךָ שֶׁאַתָּה עִנִּיתָ אֶת אִשְׁתּוֹ, אֶלָּא אַתָּה מַכֵּהוּ. כָּעַס עַל הַמִּצְרִי, וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה רָאָה שֶׁעִנָּה אִשְׁתּוֹ וְהָיָה חוֹזֵר וּמַכֶּה אֶת בַּעְלָהּ. וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ, שֶׁהוּא חַיָּב מִיתָה, וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי. בַּמֶּה הִכָּהוּ? יֵשׁ אוֹמְרִים: הַמַּגְרֵפָה שֶׁל טִיט נָטַל וְהוֹצִיא אֶת מֹחוֹ. וְיֵשׁ אוֹמְרִים: הִזְכִּיר עָלָיו אֶת הַשֵּׁם וַהֲרָגוֹ הַלְהָרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר. וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל, אָמַר לְיִשְׂרָאֵל: אַתֶּם מְשׁוּלִין כַּחוֹל. שֶׁהַחוֹל אָדָם נוֹטְלוֹ מִכָּאן וְנוֹתְנוֹ בְּכָאן וְאֵין קוֹלוֹ נִשְׁמָע, כָּךְ לֹא יֵצֵא דָּבָר זֶה מִפִּיכֶם. לְכָךְ כְּתִיב וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל.

Targum Yerushalmi (Yonatan) Shemot 2:1-2תרגום ירושלמי (יונתן) שמות ב׳:א׳-ב׳

(1) And Amram, a man of the tribe of Levi, went and returned to live in marriage with Jokeved his wife, whom he had put away on account of the decree of Pharoh. And she was the daughter of a hundred and thirty years when he returned to her; but a miracle was wrought in her, and she returned unto youth as she was, when in her minority she was called the daughter of Levi. (2) And the woman conceived and bare a son at the end of six months; and she saw him to be a child of steadfastness (or, of steadfast life), and hid him three months, which made the number nine.

(א) ואזל עמרם גברא דמשבט לוי ואותיב בכילתא וגנונא דהלולא ית יוכבד אינתתיה דתריך מן קדם גזירתא דפרעה והות ברת מאה ותלתין שנין כד אהדרה לותיה ואיתעביד לה ניסא והדרת לעלימותא כמה דהוות כד היא זעירתא מיקריא ברת לוי. (ב) ואיתעברת איתתא וילידת ביר בסוף שיתא ירחין וחמת יתיה ארום ברקייומי הוא ואטמרתיה תלת ירחין דסכומהון תשעא.

Targum Yonatan Shofetim 1:1תרגום יונתן שופטים א׳:א׳

וַהֲוָה בָּתַר דְמִית יְהוֹשֻׁעַ וּשְׁאִילוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמֵימְרָא דַייָ לְמֵימַר מַן יִסַק לָנָא לְוַת כְּנַעֲנָאָה בְּקַדְמֵיתָא לְאַגָחָא קְרָבָא בֵּיהּ.

Midrash Petirat Moshe [Otzar HaMidrashim (Eisenstein, p. 363)]מדרש פטירת משה [מובא באוצר המדרשים (אייזנשטיין עמ׳ 363)]

וכשהגיע יומו של מרע"ה ליפטר מן העולם א"ל הקדוש ברוך הוא הן קרבו ימיך למות, אמר לפניו רבש"ע אחר כל היגיעה שיגעתי תאמר לי שאמות, לא אמות כי אחיה וגו'...א"ל הקדוש ברוך הוא משה בן מי אתה? א"ל בן עמרם, א"ל ועמרם בן מי הוא א"ל בן יצהר, ויצהר בן מי הוא א"ל בן קהת, וקהת בן מי הוא א"ל בן לוי, א"ל וכולם ממי יצאו א"ל מן אדה"ר, א"ל נשאר מהם שום אדם חי? א"ל כולם מתו, א"ל הקדוש ברוך הוא ואתה רוצה לחיות? א"ל רבש"ע אדה"ר גנב ואכל מה שלא רצית וקנסת עליו מיתה ואני גנבתי כלום לפניך? וכבר כתבת עלי עבדי משה בכל ביתי נאמן הוא, א"ל הקדוש ברוך הוא למשה כלום אתה צדיק מאדה"ר ודורו? א"ל כן, אדה"ר וחוה פיתה אותם נחש ואני החייתי מתים בנחש, א"ל הקדוש ברוך הוא כלום אתה גדול מנח ודורו? א"ל כן, נח הבאת עליו ועל דורו מי המבול ונח לא בקש רחמים על דורו ואני אמרתי ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני נא מספרך אשר כתבת. א"ל כלום אתה גדול מאברהם שנסיתי אותו בעשרה נסיונות? א"ל יצא ממנו ישמעאל שיאבדו בניו את בניך וכו'. א"ל האתה גדול מיצחק? א"ל יצא מחלציו מי שיחריב את ביתך ובניו יהרגו את בניך כהניך ולויך, א"ל הקדוש ברוך הוא כלום אמרתי לך שתהרוג את המצרי? א"ל ואתה הרגת כל בכורי מצרים ואני אמות בשביל מצרי אחד? א"ל הקדוש ברוך הוא ואתה דומה אלי ממית ומחיה? כלום אתה יכול להחיות כמוני.

R. Saadia Gaon Mishlei 17:19פירוש רס״ג משלי י״ז:י״ט

כי המצה פעמים יצא ממנה מה שאינך רוצה, כמו שרצה משה רבנו להכות את האיש המצרי על שהכה את היהודי, והכהו ומת, שכך נאמר ויך את המצרי, וכאשר הזהיר אחד משני היהודים שלא יכה חברו השיבו הלהרגני אתה אומר, וישמע פרעה.

R. Saadia Gaon Commentary Shemot 30:11-15ר׳ סעדיה גאון פירוש שמות ל׳:י״א

זה שאמר כי תשא אין כוונתו מניין של בחירה; כלומר, בעת שיחפוץ המלך או הנשיא. אבל רוצה לומר מניין חובה, שנצטוו עליו, שבכל שנה יתנו מחצית השקל ובאמצעותו יוודע מניינם. ביאור זה, אע"פ שאינו מפורש בתורה, מצאנוהו מפורש במקרא בפרשת יהוידע. לפי שיהואש אמר לכהנים "צאו לערי יהודה וקבצו מכל ישראל כסף לחזק את בית אלהיכם מדי שנה בשנה". אפשר היה לומר כי ייתכן שמגבית זו היתה דבר שיהואש התנדב בו. אבל כאשר נזף בהם, כשגילו קוצר יש בקיבוץ הכסף, כאמרו "מדוע לא דרשת על הלויים להביא מיהודה ומירושלים את משאת משה עבד ה'" ידענו שכסף זה הוא אשר ציווה בו משה והוא בכל שנה ושנה. וכדי שלא נחשוב גם כן שהוא ציווה בעת של בחירה אמר בדבר המעשה ויתנו קול ביהודה ובירושלים להביא לה' משאת משה עבד האלהים על ישראל במדבר (שם כד ט) ונתאחר העניין. וידענו שהוא שנתנוהו במדבר והתקינו ממנו את האדנים כמו שנבאר. ואילו היה בחירה מהיכן היו עושים את האדנים? ואין מנוס מזה... ולא יהיה בהם נגף - אם לא יתנו מחצית השקל. ויש לנו לומר: לא מפני שדרך כל מניין בלא מתן כסף גורם לכך. אלא שזניחת מתן הכסף לצורכי המקדש הוא הגורם. כמו שאמר על אנשים ויסבו פניהם ממשכן ה' ויתנו עורף גם סגרו דלתות האולם ויכבו את הנרות וקטורת לא הקטירו וכו' (דהי"ב כט ו-ז). אח"כ סיפר מה שבא עליהם על זאת: והנה נפלו אבותינו בחרב ובנינו ובנותינו ונשינו בשבי על זאת (שם כט ט). ואם נכנס ניסן ולא נתנו כסף כפורים יפול בהם נגף, בין שמנה אותם מנהיגם ובין שלא מנה אותם. ואם מנה אותם מנהיגם שלא בניסן, לא יפול בהם נגף, בין ששקלו מחצית השקל בין שלא שקלו. המעשה אין הוא אלא על מניין של ציווי בזמנו, כוונתי לניסן, אבל לא על מניין של בחירה. ואם יאמר האומר הרי ראינו שדויד אומר הלא אני אמרתי למנות בעם ואני הוא אשר חטאתי (דהי"א כא יז), וזה מלמד שהמגפה באה בכל עת שמונים את העם אלא אם כן שקלו שקלם. על זה נאמר זוהי סברה של דוד שדימה כי החטא הוא בגלל המניין ואין הדבר כך, אבל הוא לסיבה שלא כאן המקום לפרשה והיא עזרתם לאבשלום... והנביא שלא במקום שליחות רשאי לסבור מה שאינו כסברתו. כמו שסבר שמואל ואמר נגד ה' משיחו (שמ"א טז ו). וכמו שסבר נתן ואמר לדויד כל אשר בלבבך לך עשה כי ה' עמך (שמ"ב ז ג) ולפני זה מה שאמר משה לבני גד ולבני ראובן ולמה תניאון את לב בני ישראל (במדבר לב ז). ומה שאמר ונתת אותו על עבודת אהל מועד כוונתו לקרבנות תמידין ומוספין. כמו שאמרו בני ראובן ובני גד לעבוד את עבודת ה' לפניו בעולותינו ובזבחינו ובשלמינו (יהושע כב כז) וכל חובות הציבור הנספחות לתמיד ומוסף מעין העומר ושתי הלחם ולחם הפנים, את כל אלו קונים ממחצית השקל כמו שאמרו האבות בימי עזרא והעמדנו עלינו מצוות לתת עלינו שלישית השקל בשנה לעבודת בית אלהינו ללחם המערכת ומנחת התמיד ולעולת התמיד השבתות והחדשים ולקדשים ולחטאות לכפר על כל ישראל וכל מלאכת בית אלהינו (נחמיה י לג-לד). משותפת לראיות היא השאלה כיצד התירו העם להפחית במחצית השקל ולהעמידה על שלישית השקל. על כך נאמר שיש מהם שלא הפחיתו אבל הוסיפו. וזה לפי שכשעלו העם בימי בית שני לא התקבצו עמם זולתי ארבעים וששה אלף ושלש מאות וששים כמאמר הכתוב כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפים שלש מאות וששים (שם ז סו). והקרבנות נשארו כמות שהיו לפי שש מאות אלף לא פחתו כלום. וחישבו העם עם עזרא כמה יספיק לו בעד הצרכים ומצאו חמש דאנק משקל הקודש, והוסיפו שלישית על מחצית השקל למען יושלמו ההוצאות על הצרכים. תשובתנו זאת יוצאת מלשון דבריהם, לפי שהכתוב אומר והעמדנו עלינו מצוות (שם י לג). ואם הכוונה לעיקר כסף הכפורים הרי הוא חובה המוטלת עליהם, ואין צורך שיחייב אותו וזהו פירוש על עבודה אהל מועד (ל טז).

Critique of the Writings of R. Saadia Gaon by R. Mubashir HaLevi p. 107ר׳ מבשר הלוי על רס״ג עמ׳ 107

ומה שנמצא אצלו ירחמהו השם, בפרשת וישמע יתרו, אמרו: כשאמר יתרו עתה ידעתי כי גדול ה' לא נתכוון לאמור שלפני זמן זה לא ידע את א-להים יתעלה, כי אלמלי כך, לא הי' משה רשאי להתחתן בזרעו. אמר מבשר: אין הדבר כמו שחשב שאלמלא הי' יתרו יודע את השם, לא הי' השליח רשאי להתחתן בבתו, כי כבר ראינו שנביאים וחסידים התחתנו בבנות הגויים. וכבר התיר לנו השם יתעלה החיתון עם השבוי' אחרי שאנו מגיירים אותה. וזה מראה לך שהחשוב בנשואי אשה הוא לא היות אביה מאמין, אלא היות היא מאמינה, יודעת את אלקים ודתו.

Critique of the Writings of R. Saadia Gaon by R. Mubashir HaLevi p. 109השגות ר׳ מבשר הלוי על רס״ג עמ׳ 109

אמר מבשר: כשם שאי אפשר שידמה הנביא דמיון שוא בענין השליחות ואם יטעה בענין השליחות לא יניחו רבון העולמים בטעותו, אלא יבאר לו רצונו בדבר ההוא כך אי אפשר שישגה בענין מצוה ויניחו השם במשוגתו.

Rashi Shemot 2:1-3רש״י שמות ב׳:א׳-ג׳

(1) ויקח את בת לוי AND HE HAD TAKEN TO WIFE A DAUGHTER OF LEVI – He had lived apart from her in consequence of Pharaoh's decree that the children should, on their birth, be drowned. Now he took her back and entered into a second marriage with her, and she also physically became young again. For really she was then 130 years old — for she was born "between the walls" when they were about to enter Egypt (cf. Rashi on Genesis 46:15) and they (the Israelites) remained there 210 years, and when they left Egypt Moses was 80 years old; consequently when she became pregnant with him she was 130 years old — and yet Scripture calls her בת לוי a young daughter of Levi (Sota 12a; Bava Batra 119b). (2) כי טוב הוא THAT HE WAS GOODLY – When he was born the whole house became filled with light (Sotah 12a). (3) ולא יכלה עוד הצפינו AND SHE COULD NO LONGER CONCEAL HIM, because the Egyptians calculated the period from when he (Amram) took her back. She, however, bore him after a term of six months and one day – for a woman who gives birth to a child in the seventh month may do so in incomplete months (i.e. the seventh month of pregnancy may not be completed) (Niddah 38b) — and they (the Egyptians) made enquiry regarding her at the end of nine months (the normal term of pregnancy, but in this case three months after the child's birth; therefore "she could no longer conceal him").

(א) ויקח את בת לוי – פרוש היה ממנה מפני גזירת פרעה, וחזר והחזירה, ועשה בה ליקוחין שניים. ואף היא נהפכה להיות נערה, ובת מאה ושלשים שנה הייתה, שנולדה בבואו למצרים בין החומות, ומאתים ועשר נשתהו שם, וכשיצאו היה משה בן שמונים שנה, כשנתעברה ממנו היתה בת מאה ושלשים, וקורא אותה: את בת לוי. (ב) כי טוב הוא – כשנולד, נתמלא כל הבית כולו אורה. (ג) ולא יכלה עוד הצפינו – שמנו לה המצריים מיום שהחזירה, והיא ילדתו לששה חדשים ויום אחד, שהיולדת לשבעה יולדת למקוטעים, והם בדקו אחריו לסוף תשעה.

Rashi Shemot 2:6-7רש״י שמות ב׳:ו׳-ז׳

(6) ותפתח ותראהו lit., AND SHE OPENED IT AND SHE SAW HIM – whom did she see? את הילד THE CHILD. This is the literal sense of the suffix in ותראהו. A Midrashic explanation is (taking את in the sense of "with"— she saw Him with the child): she saw the Shechina with him (cf. Sotah 12b). והנה נער בכה lit., AND BEHOLD A BOY WEEPING – Although he was a ילד, "a child", his voice was like that of a נער, a grown up boy (cf. Sotah 12b). (7) מן העבריות OF THE HEBREWS – She expressly said, "shall I call a nurse of the Hebrews?" because she (Pharaoh's daughter) had handed him to many Egyptian women to suckle him and he had refused to take suck — this was because he was destined to hold converse with the Shechina (Exodus Rabbah 1:21 and Sotah 12b).

(ו) ותפתח ותראהו – את מי ראתה, את הילד, זה פשוטו. ומדרשו: שראתה עמו שכינה. והנה נער בוכה – קולו כנער. (ז) מן העברית – שהחזירתו על מצריות הרבה ולא ינק, לפי שהיה עתיד לדבר עם שכינה.

Rashi Shemot 3:11רש״י שמות ג׳:י״א

מי אנכי WHO AM I? – Of what importance am I that I should speak with monarchs? וכי אוציא את בני ישראל AND THAT I SHOULD BRING FORTH THE CHILDREN OF ISRAEL – and even if I am of sufficient importance for this, how has Israel merited that a miracle should be wrought for them and that I should bring them forth from Egypt?

מי אנכי – מה אני חשוב לדבר עם המלכים. וכי אוציא את בני ישראל – ואף אם חשוב אני, מה זכו ישראל שיֵעָשה להם נס, ואוציאם ממצרים.

Rashi Shemot 18:2רש״י שמות י״ח:ב׳

אחר שלוחיה AFTER HIS HAVING SENT HER AWAY – When God said to him in Midian, (Exodus 4:19, 20) "Go, return to Egypt … and Moses took his wife and his sons etc…. and Aaron went forth towards him and met him at the Mount of God", he (Aaron) said to him, "Who are these?" He answered him, "This is my wife whom I married in Midian and these are my children". He, thereupon, asked him, "Whither are you taking them?" He replied, "To Egypt". Where-upon he said to him, "We have cause to grieve over the former ones (the Israelites already there), and you propose to add to their number!" Moses therefore said to her, "Return to your father's house" — she took her two sons and went away (Mekhilta d'Rabbi Yishmael 18:2).

אחר שילוחיה – כשאמר לו הקב״ה במדין: לך שוב מצרים (שמות ד׳:י״ט), ויקח משה את אשתו ואת בניו וגו׳ (שמות ד׳:כ׳), ויצא אהרן לקראתו ויפגשהו בהר וישק לו (שמות ד׳:כ״ז), אמר לו: מי הן הללו. אמר לו: זו אשתי שנשאתי במדין ואילו בניי. אמר לו: והיכן אתה מוליכן. אמר לו: במצרים. אמר לו: על הראשונים אנו מצטערים ואתה בא להוסיף עליהם. אמר לה: לכי לבית אביך. נטלה שני בניה והלכה לה.

Rashi Bemidbar 12:1רש״י במדבר י״ב:א׳

(1) ותדבר מרים ואהרן AND MIRIAM AND AARON SPAKE – She opened the conversation, therefore Scripture mentions her first. And whence did Miriam know that Moses had separated himself from his wife (for this was the statement she made; cf. Rashi below)? R. Nathan answered: "Miriam was beside Zipporah When it was told to Moses, 'Eldad and Medad are prophesying in the camp' (Numbers 11:17). When Zipporah heard this, she exclaimed, Woe to the wives of these if they have anything to do with prophecy, for they will separate from their wives just has my husband has separated from me!" It was from this that Miriam knew about it, and she told it to Aaron. Now what was the case with Miriam who had no intention to disparage him? She was punished thus severely! How much the more will this be so in the case of one who intentionally speaks in disparagement of this fellow"! (Sifrei Bamidbar 99). האשה הכשית THE CUSHITE WOMAN – This tells us that all agreed as to her beauty just as all agree as to the blackness of an Aethopian (cf. Sifrei Bamidbar 99). כושית – The numerical value of this word (736) is the same as that of יפת מראה, a woman of beautiful appearance. על אדות האשה BECAUSE OF THE [CUSHITE] WOMAN – because of her having been divorced by Moses (cf. Note on previous passage). כי אשה כשית לקח FOR HE HAD MARRIED A CUSHITE WOMAN – What is the force of this statement? (It appears superfluous; since על אדות וכו has been explained to refer to Moses having divorced his Cushite wife, it is unnecessary to state afterwards that he had married her)! But it is made to suggest the following: You may find a woman who is pleasant an account of her beauty but who is not pleasant by reason of her deeds (conduct); or one pleasant because of her conduct but not because of her beauty. This woman, however, was pleasant in every respect (Sifrei Bamidbar 99). האשה הכשית THE CUSHITE WOMAN – Because of her beauty-she was called, "the Aethiopian" just as a man calls his handsome son "Moor", in order that the evil eye should have no power over him (Midrash Tanchuma, Tzav 13). כי אשה כשית לקח THAT HE HAD MARRIED A CUSHITE (a beautiful) WOMAN, and had now divorced her.

(א) ותדבר מרים ואהרן – היא פתחה בדבר תחילה, לפיכך הקדימה הכתוב. ומניין היתה יודעת מרים שפירש משה מן האשה? ר׳ נתן אומר: מרים היתה בצד צפורה בשעה שנאמר למשה: אלדד ומידד מתנבאים במחנה. כיון ששמעה ציפורה, אמרה: אוי לנשותיהם של אילו, אם נזקקים בעליכן לנבואה יהו פורשין מנשותיהן כדרך שפירש בעלי ממני. משם ידעה מרים והגידה לאהרן. ומה מרים שלא נתכוונה לגנותו כך נענשה, קל וחומר למספר בגנותו של חברו. האשה הכושית – מגיד שהכל מודים ביופיה, כשם שהכל מודים בשחרוריתו של כושי. כושית – בגימטריא יפת מראה, חשבונו של זה כחשבון של זה. על אודות האשה – על אודות גירושיה. כי אשה כושית לקח – מה תלמ׳? אלא, יש לך אשה נאה ביופיה ואין נאה במעשיה, במעשיה ולא ביופיה. זו נאה בכל. האשה הכושית – על שם נוייה נקראת כושית, כאדם הקורא את בנו נאה כושי, שלא תשלוט בו עין. כי אשה כושית לקח – ועתה גירשה.

Rashi Bemidbar 20:11-12רש״י במדבר כ׳:י״א-י״ב

(11) פעמים [HE SMOTE THE ROCK] TWICE, because at the first attempt it did not bring forth more than a few drops, for God had not bidden him smite it, but He had said, (v. 8) "and ye shall speak to the rock". They had, indeed, spoken, but to a different rock (not that which God had intended) and it had not given forth water. They said, "Perhaps it is necessary to smite it as on the former occasion when it says, (Exodus 17:6) 'and ye shall smite the rock', and just that rock intended by God happened to be there and they smote it [but without full effect, and so they smote it a second time] (cf. Midrash Tanchuma, Chukat 9). (12) יען לא האמנתם בי BECAUSE YE BELIEVED ME NOT – Scripture discloses the fact that but for this sin alone, they would have entered the land of Canaan, in order that people should not say of them, "Even as the sin of the generation of the Wilderness (a term used of those who left Egypt) on whom it was decreed that they should not enter the Land was the sin of Moses and Aaron" (cf. Rashi on Numbers 27:13). But was not the doubting question (cf. Rashi on Numbers 11:22), "shall the sheep and oxen be slaughtered for them?" a more grievous lack of faith in God than this? But because that had been said in private (no Israelites being present and therefore it could have no evil influence upon them), Scripture (God) spared him (and did not make his lack of faith public by pronouncing punishment for it), but here, where all Israel were standing by, Scripture does not spare him because of the Hallowing of the Divine Name (cf. Midrash Tanchuma, Chukat 10). להקדישני TO SANCTIFY ME – For had you spoken to the rock and it had brought forth water I would have been sanctified before the whole congregation, for they would have said: What is the case with this rock which cannot speak and cannot hear and needs no maintenance? It fulfils the bidding of the Omnipresent God! How much more should we do so?

(יא) פעמים – לפי שבראשונה לא הוציא אלא טפים, לפי שלא צוה המקום להכותו, אלא ודברתם אל הסלע והם דברו לסלע אחר ולא הוציא. אמרו שמא צריך הוא להכות כבראשנה, שנאמר: והכית בצור (שמות י״ז:ו׳), ונזדמן להם אותו סלע והכוהו. (יב) להקדישני – שאילו דברתם אל הסלע והוציא, הייתי מקודש לעיני העדה, ואומרים מה סלע זה שאינו מדבר ושומע ואינו צריך לפרנסה, מקיים דברו של מקום, קל וחומר אנו.

Rashi Sanhedrin 82aרש״י סנהדרין פ״ב.

בת יתרו מי התירה לך משה קודם מתן תורה נשא וכשנתנה תורה כולן בני נח היו ונכנסו לכלל מצות והיא עמהם וגרים רבים של ערב רב.

Lekach Tov Shemot 3:11לקח טוב שמות ג׳:י״א

מי אנכי כי אלך אל פרעה. מפניו ברחתי ואני הולך אליו.

Lekach Tov Shemot 4:10לקח טוב שמות ד׳:י׳

כי כבד פה וכבד לשון. שלא היה לו צחות לשון לדבר בלשון פלטין כאהרן.

Rashbam Shemot 2:2רשב״ם שמות ב׳:ב׳

ותהר THE WOMAN CONCEIVED at the time of Pharaoh's decree to cast the males into the river, AND SHE BORE A SON. ותרא: SHE SAW THAT HE WAS GOOD AND SHE HID HIM: The explanation that she hid him because of [something special] that she saw in him is false. All babies elicit the compassion of their mothers. Rather one must explain [the verb] SHE SAW (ותרא) like in the verse (Gen. 1:31), "God saw (וירא) all that he had made and found it very good." There the phrase means that God] looked and examined all His works and His actions that He had done to see whether there was something to correct therein; everything was proper and correct. Here also, since Moses was born [prematurely] after [a pregnancy of only] six months – just as we find that Samuel was born [after a six month pregnancy, as it is written (I Sam. 1:20)] לתקופות הימים, i.e. after two tequfot and two [more] days. That is why she [=Moses' mother] was able to hide him for three months, for the Egyptians used to check the pregnant women [only at the anticipated end of a full term pregnancy] at the end of nine months. Accordingly, [since he was born so prematurely] she examined him when he was born to see whether he was a stillborn that need not be hidden. But she saw that he was fine and good looking, for his signs of maturity, which are his hair and fingernails – as we learned in Yevamot (80b) – were completed. So she knew that he was capable of surviving and therefore she hid him for three months – i.e. until the end of [what would have been a pregnancy of] nine months, which is the standard length of pregnancy for most women. When they came to check on her either she told them that the child had been a stillborn or that the Egyptians had already thrown him into the river.

ותהר האשה – בעת גזירת פרעה בהשליך הזכרים ליאר. ותלד בן ותרא אתו כי טוב הוא ותצפנהו – המפרש לפי שראתהו הטמינתהו – שקר הוא, שכל הוולדות אמותן מרחמות עליהן. אם כן צריך לפרש ותרא כמו: וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית א׳:ל״א), נסתכל והביט כל מעשיו וכל פעולותיו שעשה אם יש לתקן שום דבר בהם, והנה כולם יפים ומתוקנים. אף כאן, לפי שמשה נולד לסוף ששה חדשים, כמו שמצינו בשמואל שנולד לתקופת הימים (שמואל א א׳:כ׳), שני תקופות ושני ימים (בבלי נדה ל״ח:). ולפיכך יכלה להצפינו שלשה חדשים, שהמצריים היו מבקרים למעוברות לסוף תשעה חדשים. לכן נסתכלה בו בשעת לידה אם הוא נפל ולא תטרח בהטמנתו, וראתהו כי טוב ויפה הוא – כי גמרו סימניו שערו וציפורניו, כמו ששנינו ביבמות (בבלי יבמות פ׳:), וידעה שהוא בר קיימא. ותצפנהו שלשה ירחים – עד סוף ט׳ ירחים שהוא זמן לידת רוב נשים, וכשבאו לבודקה אמרה להם: נפל היה, או השליכוהו המצריים ביאר.

Rashbam Shemot 4:10רשב״ם שמות ד׳:י׳

כי כבד פה וכבד לשון אנכי: "I am not an expert in speaking the Egyptian language fluently, for I ran away from there when I was young and now I am eighty years old." So we find also in Ezekiel that such a phrase [as כבד לשון] is used to describe someone who does not speak the language of the realm well. It is written there (3:4-6): "Then He said to me, `Mortal, go to the house of Israel and repeat My very words to them. For you are sent not to a people of unintelligible speech and difficult language (כבדי לשון) .... Not to many peoples of unintelligible speech and difficult language (כבדי לשון), whose talk you cannot understand ...'." Could one imagine that a prophet whom God singled out, face to face and who received the Torah in his hands directly from God's hand used to stutter?! This [legend, about Moses stuttering,] is not to be found in the words of the tanna'im or the 'amora'im and no attention should be paid to apochryphal works.

כי כבד פה וכבד לשון אנכי – איני בקי בלשון מצרים בחיתוך לשון, כי בקטנותי ברחתי משם ועתה אני בן שמונים. וכן מצינו ביחזקאל שמי שאינו בקי בלשון המלכות קרוי כן, דכתיב: ויאמר אלי בן אדם לך בא אל בית ישראל ודברת {ב}דבריי אליהם, כי לא אל עם עמקי שפה וכבדי לשון אתה שלוח אל בית ישראל, לא אל עמים {רבים} עמקי שפה וכבדי לשון אשר לא תשמע דבריהם וגו׳ (יחזקאל ג׳:ד׳-ו׳). וכי איפשר נביא אשר ידעו השם פנים אל פנים וקיבל תורה מידו לידו היה מגמגם בלשונו. ואין דבר זה בדברי התנאים והאמוראים, ואין לחוש לספרים החיצונים.

Rashbam Shemot 4:14רשב״ם שמות ד׳:י״ד

ויחר אף THE LORD BECAME ANGRY: According to the plain meaning of Scripture, here also a perceivable effect ensued from God's anger, as it says below (vs. 24), "The LORD encountered him and sought to kill him," as I explained concerning the text when Jacob was limping on his hip. כי דבר ידבר הוא HE, I KNOW, SPEAKS READILY: He grew up there and he has good fluency in the Egyptian language.

ויחר אף י״י במשה – וחרון אף עשה רושם לפי הפשט, כאמור לפנינו: ויפגשהו י״י ויבקש המיתו (שמות ד׳:כ״ד), כשפירשתי אצל יעקב כשנעשה צולע על יריכו (רשב״ם בראשית ל״ב:כ״ט). כי דבר ידבר הוא – הוא נתגדל שם ויש לו חיתוך לשון מצרים.

Rashbam Shemot 4:24רשב״ם שמות ד׳:כ״ד

ויפגשהו THE LORD: I.e. the angel, ENCOUNTERED HIM [AND SOUGHT TO KILL HIM]. For he was dawdling on the way and taking his wife and children along.

ויפגשהו י״י – המלאך, כי היה מתעצל בהליכתו ומוליך אשתו ובניו.

Rashbam Bemidbar 12:1רשב״ם במדבר י״ב:א׳

הכושית THE CUSHITE WOMAN: From the descendants of Ham. כי אשה כושית לקח FOR HE HAD MARRIED A CUSHITE WOMAN: As it is written in Divre ha-yamim de-Moshe rabbenu. Moses reigned in the land of Cush for forty years and married a certain queen [from there]. He never had intercourse with her. So it is written there [in that midrashic work]. When they [Miriam and Aaron] spoke against him, they did not realize that he had never had intercourse with her. This is the true plain meaning of Scripture. For if they slandered Moses concerning [his marrying] Zipporah, why would the text have to add "for he had married a Cushite woman"? Did we not know already that Zipporah was a Midianite? And another argument [against seeing a reference to Zipporah here]: Zipporah was not a Cushite. For Cush was a descendant of Ham (Gen. 10:6), while Midian was [not a Hamite but a Semite,] a descendant of Keturah who had borne him to Abraham (Gen. 25:2).

כושית – שהיא ממשפחת חם. כי אשה כושית לקח – כדכתיב בדברי הימים דמשה רבנו: שמלך בארץ כוש ארבעים שנה, ולקח מלכה אחת, ולא שכב עמה, כמו שכתוב שם. והם לא ידעו כשדיברו בו, שלא נזקק לה. זהו עיקר פשוטו. שאם בשביל צפורה דיברו, מה צורך לפרש כי אשה כושית לקח? וכי {עד} עתה לא ידענו כי ציפורה מדיינית היא? ועוד תשובה: כי לא היתה כושית, כי כוש מבני חם הוא, ומדיין מבני קטורה אשר ילדה לאברהם.

Rashbam Bemidbar 20:10-12רשב״ם במדבר כ׳:י׳-י״ב

(10) ויאמר להם שמעו נא המורים HE SAID TO THEM, "LISTEN YOU REBELS: [for you are rebels,] just as this staff with the almonds on it proves, for it is (17:25) ‘to be kept as a lesson to the rebels’ SHALL WE GET WATER FOR YOU OUT OF THIS ROCK?" At the time when he lifted up his hand with the staff [to show it to the people,] HE HIT THE ROCK with it TWICE. Then, in anger and rage, he said to them, "Did you think that we would get water out of this rock for you?" [An alternate explanation:] Moses said those words because he had doubts. He was mistaken about the meaning of what God had said to him (vs. 8), "take the staff," [because] he did not trust that by talking to the rock he would succeed in getting water from it. Rather he thought that [he would have to] hit [the rock] with his staff, as he had done in Rephidim (Ex. 17:6). As for the fact that God had said to him (vs. 8), "Talk [to the rock]," he thought that talking to the rock meant hitting it. That is why he hit the rock twice – just like [a person who is acting] in anger and rage – for he was in doubt, and he reasoned, "If the rock gives forth water [after I hit it,] well and good. If not, I will talk to the rock afterwards." God supported Moses’ actions after the fact, [allowing] the water to flow from the rock when he hit it. Nevertheless, Moses was punished [for his error], for God is very strict with righteous people. That is the meaning of what God said (vs. 12), "Because you did not trust Me enough to make Me holy [before the people of Israel]," by speaking to the rock. For God is very strict with righteous people, even for [departing from expected behavior] by a hair’s breadth. Because I, the interpreter, know that Moses, our rabbi, could not have transgressed God’s word except inadvertently, that is why I have to interpret this way – that Moses, our teacher, was mistaken.

(י) ויאמר להם שמעו נא המורים – כמו שהמטה הזה שיש בו שקדים מוכיח שהוא למשמרת לאות לבני מרי. המן הסלע הזה נוציא לכם מים – בשעת הרמת ידו במטה ויך בו את הסלע פעמים, אז אמר להם דרך כעס וחימה: סבורים אתם שמן הסלע הזה נוציא לכם מים? ומספק אמר משה כן, שטעה במה שאמר לו הקב״ה קח את המטה (במדבר כ׳:ח׳), ולא האמין שבדבורו עם הסלע יוציא ממנו מים, אלא בהכאת המטה כמו שעשה ברפידים. ומה שאמר לו הקב״ה: ודברתם, היה סבור שזו היא {דבור} הסלע בהכאה במטה, ולכך הכה פעמים בסלע כעין חימה וכעס, ומספק אם יוציא מים הרי טוב ואם אין אדבר אל הסלע אחרי כן. (יא-יב) והקב״ה הסכים על ידי משה לצאת על ידי הכאתו, ואף על פי כן נענש, שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים. וזהו שאמר הקב״ה: יען לא האמנתם בי להקדישני – על ידי דיבוריכם אל הסלע, לפי שהוא מדקדק עם הצדיקים אפילו כחוט השערה. ולפי שידעתי אני המפרש שמשה רבינו לא היה כי אם שוגג לעבור על דברי הקב״ה, לפיכך אני זקוק לפרש כי משה רבינו טעה כמו שפרשתי (רשב״ם במדבר כ׳:י׳).

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 46:27אבן עזרא בראשית פירוש ראשון מ״ו:כ״ז

יש אומרים: כי מספר שבעים בעבור שהוא סך חשבון, כי ס״ט היו. וזה המפרש טעה, בעבור שמצאנו: כל נפש בניו ובנותיו שלשים ושלש (בראשית מ״ו:ט״ו), והם ל״ב. ובדרש: כי יוכבד נולדה בין החומות (בבלי סוטה י״ב.). גם זה תמה, למה לא הזכיר הכתוב הפלא שנעשה עמה שהולידה משה בת ק״ל שנה. ולמה הזכיר דבר שרה שהיתה בת צ׳. ולא די לנו זה הצער, עד שעשו פיטנים פיוטים ביום שמחת תורה: יוכבד אמי אחרי התנחמי, והנה היא בת ר״נ שנה. וכן אחיה חי כך וכך שנים (בבלי ב״ב קכ״א:), דרך הגדה או דברי יחיד.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 2:2אבן עזרא שמות פירוש ראשון ב׳:ב׳

ידענו כי אהרן גדול ממשה בשנים, ולא הזכירו הכתוב, כי לא אירע לו כלום כאשר אירע למשה בנעוריו. וכמוהו על בת שבע, שאמר הכתוב: {וי}קרא {את} שמו ידידיה (שמואל ב י״ב:כ״ה), והוא שלמה, וכבר נולדו לה קודם שלמה: שמוע ושובב ונתן (דברי הימים א ג׳:ה׳). כי טוב הוא – שהיה יפה מראה. שלשה ירחים – יש אומרים: כי בחדש השביעי מתחילת ההריון נולד. גם זה דרש, כי לא יוכלו המצרים לדעת מתי הרתה האשה.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 2:5-6אבן עזרא שמות פירוש ראשון ב׳:ה׳-ו׳

(ה) ותרד בת פרעה – כי לעולם מקום המים והים למטה הם. ונערותיה – הם אמהותיה שהיו משמשות אותה. ותשלח את אמתה – שלחה האחת מהן. כי אין מדרך הדקדוק להיות זרועה, כי המ״ם רפה, ומ״ם אמה ארכו (שמות ל׳:ב׳) – דגוש לעולם. גם אמה מדה היא, כי הזרוע לא תקרא אמה, ועוד מה טעם להזכיר בתחלה: ונערותיה. (ו) ותראהו את הילד – הוסיף לבאר.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 4:25אבן עזרא שמות פירוש ראשון ד׳:כ״ה

צור – דבר חד, כמו: חרבות צורים (יהושע ה׳:ב׳), אף תשיב צור חרבו (תהלים פ״ט:מ״ד) – הפוך, וזה וזה נכון. וחלילה להאמין כי משה הסכים עם צפורה, כדברי יחיד, שיהיה הבן האחד שלו וימול אותו, והשני לצפורה ולא ימול. ונביא לא יעשה כן, אף כי נביא הנביאים. אכן שלח השם מלאכו להזכירו במצות מילה, ויעזוב אשתו ובניו ולא יוליכם אל מצרים. וכן מצאנו שיתרו כי הביאם אליו אל מדבר סיני (שמות י״ח:ה׳). וכן אמר הכתוב: וישב ארצה מצרים (שמות ד׳:כ׳), הוא לבדו. ושב לספר מה שאירע בדרך, כמו: וילך חרנה (בראשית כ״ח:י׳). ותגע לרגליו – יש אומרים: לרגלי אליעזר. והקרוב אלי: להיות רגלי משה. ובפסח מצרים ארמוז לך סוד (ראב״ע שמות פירוש ראשון י״ב:ז׳). והמפרש שאמר: כי ויפגשהו – על אליעזר, הוא יפרש כי חתן דמים אתה לי – בעבור שהיה קרוב למיתה. והנשים קוראות לנער כאשר יכנס לברית: חתן. וכאשר סר החולי ממנו, אז אמרה: אין אתה חתן דמים, כי אם דם המילה. ועל דעתי: כי חתן דמים – פירושו, שאמרה לבנה: אתה חתן דמים, שעל ידך ימות בעלי.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 12:40אבן עזרא שמות פירוש ראשון י״ב:מ׳

ומושב בני ישראל – תירגמו הזקנים (בבלי מגילה ט׳.): אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות. ויש אומרים: כי ארץ כנען בימים ההם תחת יד מלך מצרים היתה, והם צריכין ראיה. והגאון אמר: כי פירושו עד סוף שלשים שנה וארבע מאות שנה, והם החשבון מיום צאת אברהם מחרן או מאור כשדים. ואנחנו נדע באמת: כי לא עמדו ישראל במצרים מיום רדת יעקב עד צאתם זה המספר. וזה לנו האות: כי הנה קהת מיורדי מצרים היה, ואם חשבנו שהיה בן חדש, ויהי אחיו מררי בן אם אחרת, ונאמר: כי הוליד קהת את עמרם בשנת מותו, גם כן עמרם עם משה. והנה חיי קהת שלש ושלשים ומאת שנה (שמות ו׳:י״ח), ושני עמרם מאה ושבע ושלשים (שמות ו׳:כ׳), ומשה בן שמונים שנה (שמות ז׳:ז׳), והנה חסרו שמונים. וכאשר הסתכלנו במקרא נמצא כאלה רבות. והנה אמר הנביא: ובעוד ששים וחמש שנה יחת אפרים (ישעיהו ז׳:ח׳), וזה היה במלכות אחז. ונאמר: כי בתחלת מלכותו היתה הנבואה הזאת, וכל מלכות אחז שש עשרה (מלכים ב ט״ז:ב׳), ובשנת שש לחזקיה גלתה שומרון (מלכים ב י״ח:י׳). ותחלת החשבון היה מיום הרעש (עמוס א׳:א׳). ובספר מלכים ובדברי הימים כאלה רבים. ולא ארצה להאריך, כי הייתי מביא ראיות מהכתוב, כי מה שהעתיקו לנו חכמינו (בראשית רבה צ״א:ב׳) שגלות מצרים היתה מאתים ועשר שנים, כן הוא. ודי לנו העתקתם, כי היא הראייה הגמורה. ותוספת שלשים שנה על קץ אברהם, מיום צאתו מארצו. וכן הפירוש שאמר השם לאברהם: ארבע מאות שנה (בראשית ט״ו:י״ג) – עד סוף ארבע מאות מהיום, וזה הפירוש של הגאון, נכון הוא. גם הוא אמר אין לנו צורך עמו שנאמר כי אברהם ויצחק נקראו בני ישראל.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 2:3אבן עזרא שמות פירוש שני ב׳:ג׳

ויוכבד עשתה זאת, כי אמרה אל אראה במות הילד. אולי אחותו התנבאה לעשות כן. ומחשבות השם עמקו, ומי יוכל לעמוד בסודו, ולו לבדו נתכנו עלילות. אולי סבב השם זה שיגדל משה בבית המלכות להיות נפשו העליונה בדרך מלכות והרגילות, ולא תהיה נפשו שפלה רגילה להיות בבית עבדים. הלא תראה, כי הרג המצרי בעבור שהוא עושה חמס. והושיע בנות מדין מהרועים, בעבור שהיו עושים חמס להשקות צאנם המים שדלו. ועוד דבר אחר: כי אלו היה גדל בין אחיו ויכירוהו בנעוריו, לא היו יראים ממנו, כי יחשבוהו כאחד מהם.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 4:20אבן עזרא שמות פירוש שני ד׳:כ׳

ויקח – לא ידענו אם נולד גרשום בימי בחורותיו בברחו אל מדין, או בזקנותו. ואל תסמוך אל דברי הימים של משה, כי הבל כל הכתוב בו. ובנו השני הוא אליעזר נולד עתה בהנבאו, וחשב להוליך אשתו ובניו אל מצרים, שיצאו יחדיו עם ישראל. ולא היתה עצה נכונה, כי הוא בא להוציא ישראל, והם יראו שבא עם אשתו ובניו לגור שם. ואל תתמה: איך יחשוב הנביא בדברי העולם דבר שאיננו נכון. כי הנה מצאנו: דוד שאל אל נתן הנביא היש ישר לבנות בית לשם, והוא השיב: כל אשר בלבבך עשה וי״י עמך (שמואל ב ז׳:ב׳-ג׳). ובלילה נאמר לו בנבואה לנתן: שיאמר אל דוד שלא יבנה הבית (שמואל ב ז׳:ד׳-ה׳). והוצרכו הזקנים (בבלי מגילה ט׳.) לתרגם על החמור – על נושא אדם, בעבור שהוא דרך גרעון שתרכב אשת הנביא על חמור אחד, היא ושני בניה. ויפת אמר: כי הוא שם המין, כמו: ויהי לי שור וחמור (בראשית ל״ב:ו׳). ולא דבר נכונה, כי אין זה מקום להזכיר שם המין. רק הוא כמשמעו, והחמורים שהם במצרים יקרים ונכבדים מהפרדים. ואין לתמוה אם רכב גרשם בנה אחריה, אולי קטן היה, והיה אליעזר בחיקה, כי עוד לא נמול. וטעם וישב ארצה מצרים – כי הוא לבדו שב, כי כאשר פגש השם את משה, נמול אליעזר, ובהתרפאו, שבה צפורה עם בניה אל אביה, ומשה הניחם ושב אל מצרים. ואמר על המטה: מטה האלהים – בעבור שנעשה בו האות. ומטה האלהים הוא מטה משה, והוא מטה אהרן, כי בידו היה כאשר עשה בו האותות.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 5:22-23אבן עזרא שמות פירוש שני ה׳:כ״ב-כ"ג

(כב-כג) וישב {משה} – הנה שאלה: אחר שהודיע השם למשה ואמר לו ואני ידעתי כי לא יתן אתכם מלך מצרים להלך (שמות ג׳:י״ט) עד שיעשה כל האותות אשר צוהו, אם כן למה יתרעם משה למה זה שלחתני, והצל לא הצלת. התשובה: חשב משה כי מעת דברו אל פרעה יקל מעליהם, והנה הוא הכביד העבודה עליהם. (כב) וטעם למה הרעתה – הפך מה שאמרת: ראה ראיתי את עני עמי (שמות ג׳:ז׳) וארד להצילו מיד מצרים (שמות ג׳:ח׳). ולמה זה שלחתני – להרע לישראל, והנה לא מצאתי תשובה להשיב לשוטרים.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 18:2אבן עזרא שמות פירוש שני י״ח:ב׳

ויקח – אמר הכתוב: אשת משה – ולא אמר: בתו, בעבור כי משה נכבד מבית אביה. יש אומרים: כי טעם שלוחיה – אחר שנתן לה רשות במלון ללכת לבית אביה בשובו לבדו אל ארץ מצרים. ויש אומרים: אחר שלוחיה – אחר ששלחה דורונות אליו, כמו: שלוחים לבתו (מלכים א ט׳:ט״ז).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 28:1אבן עזרא שמות פירוש שני כ״ח:א׳

ואתה – בעבור היות משה כהן הכהנים בתחלה, על כן טעם הקרב אליך. וכבר רמזתי לך (ראב״ע שמות פירוש שני ו׳:כ״ג), למה נבחר אהרן להקדישו לשם, בעבור כבוד משפחת נחשון, שיהיו כהנים מכפרים על בני ישראל. ואין לדבר על משה אדונינו, כי בורח היה, ומי יתן לו עברית. ועוד: שטורח כל ישראל עליו ללמדם המצות, ולדין כל דבר קשה.

R. Yosef Bekhor Shor Shemot 2:11ר׳ יוסף בכור שור שמות ב׳:י״א

וירא בסבלותם – שהיו סובלים עול קשה. ולא די בעול, אלא שאותו מצרי חובט ומכה אותו עברי. ויחם לבבו, כי נכמרו רחמיו אל אחיו.

R. Yosef Bekhor Shor Shemot 3:11ר׳ יוסף בכור שור שמות ג׳:י״א

מי אנכי כי אלך אל פרעה – איני ראוי לילך לפני פרעה, וכל שכן שאיני כדיי להוציא את ישראל.

R. Yosef Bekhor Shor Shemot 4:10-11ר׳ יוסף בכור שור שמות ד׳:י׳-י״א

(י) לא איש דברים אנכי – ולא אוכל לומר שליחותך. גם מתמול גם משלשום – כלומר: מעולם מום זה, ואינו מום עובר, כי מום קבוע. כי מאז דברך לא נתרפאתי. ולא אוכל לדבר כי כבד פה וכבד לשון אנכי – ומה יועילו לי אותות. (יא) מי שם פה לאדם – כלומר: אם הייתי רוצה, היית מדבר יפה. אבל איני רוצה, שזהו כבודי שאדם שאין לו לא פה ולא לשון יעשה שליחותי, וישלים חפצי, ויעשה על ידו דבר גדול כזה.

R. Yosef Bekhor Shor Bemidbar 11:21ר׳ יוסף בכור שור במדבר י״א:כ״א

ויאמר משה שש מאות אלף – הכי קאמר: איזה בשר תספיק להם, שאם אמרת: הנני ממטיר לכם בשר מן השמים כמו שאמרת במן, לא הייתי תוהא. אי אמרת: אביא להם בהמות וחיות אינו תימא, כי ידעתי כי כל תוכל. אבל אתה אומר: בשר אתן להם – משמע שהבשר כבר בעולם, והיכן הבשר בעולם שיספיק להם. ולכך לא הקפיד המקום, שהרי לא אמר שלא יוכל, אלא תמה היכן הוא בעולם.

R. Yosef Bekhor Shor Bemidbar 12:1-2ר׳ יוסף בכור שור במדבר י״ב:א׳-ב׳

(א-ב) ותדבר מרים ואהרון במשה – משפילא בלעז. לפי שנשים דברניות (בבלי ברכות מ״ח:), והחזיקה מרים בדבר יותר מאהרן, לכך הקדימה לאהרון, ולכך לקתה היא לבסוף. על דבר {ה}אשה {ה}כושית אשר לקח – לפי הפשט: שהיו אומרים: וכי לא מצא משה אשה מבנות ישראל שיקח לו לאשה, שהלך לקחת לו מבנות הכושים שהם ערלים. וכי בשביל שהקב״ה מדבר עמו מתגאה, שאינו רוצה לישא אשה מבנות ישראל שבקש אשה במרחק. הלא גם בנו דבר – ונשאנו מישראל, ולא נתגאנו בכך. כי אשה כושית לקח – לפי שלא מצינו במקום אחר שמשה לקח אשה כושית, הגיד לך הכתוב כי בודאי אשה כושית לקח. ועל צפורה לא דברו, שלא היתה מישראל, כי אז אנוס היה מפני שהיה בורח, ולא יכול לבא במצרים בתוך בני ישראל. {הרק} אך – דרך הפסוק לדבר כך, לכפול דבריו, כמו המבלי אין קברים (שמות י״ד:י״א). וישמע ה׳ – ותבע עלבונו.

R. Yosef Bekhor Shor Bemidbar 12:7-8ר׳ יוסף בכור שור במדבר י״ב:ז׳-ח׳

(ז-ח) לא כן עבדי משה – תרגום ירושלמי: בכל ביתי {נאמן הוא} בכל עמי כולם מחזיקים אותו כנאמן. כי אני מדבר עמו פה אל פה – במראה אני מראה לו הדבר ממש כמו שהוא, ולא על ידי חידה ומשל, וכולם מבינים מה שהוא אומר בשמי. והכל בא ממני, כי אני מגלה לו כל הסוד, כמו שאדם עושה שלוחו הנאמן לו, שמגלה לו כל סודו, ואומר: אמור לפלוני כך, כי כך וכך סוד ביני ובינו. ואם אין השליח נאמן לו, אומר לו: אמור לפלוני שיעשה אותו דבר שדברנו אני והוא, ואין השליח יודע איזו שליחות הוא עושה. ולפיכך כל באי עולם מחזיקין אותו בנאמן. וכן כתוב בשמואל: וידע כל ישראל {מדן ועד באר שבע} כי נאמן שמואל לנביא לה׳ (שמואל א ג׳:כ׳) – כי נאמנו דבריו. (ז) [בכל ביתי נאמן הוא – כאדם שאומר {פלוני} נאמן להיות נכנס בכל חדרי ובכל מקום סתר שבביתי. הגה״ה.] (ח) ובכאן נשברו זרועם של אומות העולם שאומרים על מה שאמר משה רבינו: אלגוריא הם, כלומר: חידה ומשל. ואינו מה שהוא אומר, ומהפכין הנבואה לדבר אחר, ומוציאין הדבר ממשמעותו לגמרי, ועליהם אמר דוד: מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום (תהלים קמ״ז:י״ט-כ׳). שאף על פי שהעתיקו את התורה מלשון הקודש ללשונם, לא נתן להם הקב״ה לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע, אלא מהפכין הדברים למה שאינם, כי אין רוצה וחפץ בהם שידבקו בתורתו. גם מבני עמינו שמעתי שמפקפקין על תפילין ומזוזות וכיסוי הדם, שאומרים״ והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך (שמות י״ג:ט״ז), וכתבתם על מזוזות ביתיך ובשעריך (דברים ו׳:ט׳), שהוא כמו שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך (שיר השירים ח׳:ו׳), שתזכרני תמיד, ואינו חותם על זרועו ולבו ממש, וכן אילו אינם ממש תפילין ומזוזות. וכן וכסהו בעפר (ויקרא י״ז:י״ג), כמו וכסינו את דמו (בראשית ל״ז:כ״ו), וכמו ארץ אל תכסי דמי (איוב ט״ז:י״ח), ואינו אומר כסוי הדם ממש. אוי להם מעלבונה של תורה, כי אף הם עתידים ליתן את הדין. וכי מה עניין משה אצל שאר נביאים, שמדברים על ידי חידה ומשל, אבל משה אינו מדבר על ידי חידה, כמו שהעיד הקב״ה שאינו מדבר עמו בחידות. בנביאים כתוב: כתבם על לוח לבך (משלי ג׳:ג׳), וזהו דבר שאינו מדבר בחידה. ועל כיסוי הדם לא שייך לשון כיסוי, אלא על חטא, וכמו וכסינו את דמו (בראשית ל״ז:כ״ו) – שנכסה החט{א} שנעשה בו, וכן ארץ אל תכסי דמי (איוב ט״ז:י״ח) – ש{י}היה פשעם נגלה, וכן אשרי נשוי פשע כסוי חטאה (תהלים ל״ב:א׳). אבל השוחט חיה ועוף – מה פשע, שאומר וכסהו בעפר. ועוד: וכסהו עפר היה לו לומר. אלא ודאי נתן הקב״ה מצוה זו שלא יאמרו מאי שנא חלב חיה דכשר, ומאי שנא דם חיה דאסור. כמו שאין החלב נקטר, כך הדם אינו נזרק, והדם אסור, כי הדם הוא הנפש (דברים י״ב:כ״ג), ואין ראוי לאכול הנפש, כדפריש קרא (דברים י״ב:כ״ג). וקבע בדם מצוה זו שיכסוהו, ולא יהא להם טענה לאכלו, כי צריך לכסותו, והוא היכר שאסור לאכלו. ותמונת ה׳ יביט – שהוא רואה באיספקלריא המאירה יותר מכל הנביאים, דכתיב ביה: וראית את אחורי (שמות ל״ג:כ״ג) שראה מה שלא ראה נביא מעולם. כי כל הנביאים אינם רואים, אלא שנראה להם שרואים, כאדם שחולם, שסבור לראות ואינו רואה, כדכתיב: וביד הנביאים אדמה (הושע י״ב:י״א), שדומה שהם רואים, ואינם רואים. ועתה תאמרו מדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה.

R. Yosef Bekhor Shor Devarim 1:37ר׳ יוסף בכור שור דברים א׳:ל״ז

בגללכם – לפי שאתם מקטני אמנה, והיה לי לפרש בפירוש שאוציא מים מן הסלע, ואמרתי: המן הסלע הזה נוציא לכם מים (במדבר כ׳:י׳), ואמרתם: לא היה סבור שיצא משם מים ומקרה הוא, ולכך הקפיד הקב״ה. ואילו פירשתם דברי כמו שהייתי רוצה לומר: וכי סבורים הייתם שיעשה לכם הקב״ה נס כזה, שנוציא לכם מן הסלע הזה מים, כמו שיעשה. אי נמי: וכי אנו יכולים להוציא מים מן הסלעים לא במצות הקב״ה, לא היה מקפיד. ובשביל שלא פירשתי כהוגן, הקפיד הקב״ה, והיינו בגללכם.

R. Yosef Bekhor Shor Devarim 34:10ר׳ יוסף בכור שור דברים ל״ד:י׳

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – אפילו בישראל. אבל באומות העולם לא צריכא למימר, שהרי ביקש מלפני הקב״ה שלא תשרה שכינה על האומות העולם, דכתיב: ונפלינו אני ועמך (שמות ל״ג:ט״ז). אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים – שהיה מודיע לו מה שהיה אומר לו, והיה מדבר עמובמראה ולא בחדות כשאר נביאים שהיה מדבר עמהם על ידי חלום וחזיון, כמו שאמר הקב״ה לאהרון ולמרים (במדבר י״ב:ו׳-ח׳).

R. Yosef Bekhor Shor Devarim 34:12ר׳ יוסף בכור שור דברים ל״ד:י״ב

אשר עשה משה לעיני כל ישראל – שאר נביאים מתנבאים ליחידים, כמו שעשה אליהו, שאמר לאשה: הקמח לא תכלה (מלכים א י״ז:י״ד). וכן אלישע שאמר: שאלי {לך} כלים ויצקת {על כל הכלים} ושלמי את נשייך, ואת ובנייך תחיי בנותר (מלכים ב ד׳:ג׳-ז׳). אבל כל מעשיו של משה לצורך כל ישראל, ולדורות הבאים, ובמעמד כל ישראל, ולעיניהם.

Rambam Shemonah Perakim chapter 4רמב״ם שמונה פרקים פרק ד'

ואתה יודע, כי אדון הראשונים והאחרונים, משה רבנו, כבר אמר לו יתעלה: (במדבר כ, יב) "יען לא האמנתם בי", (במדבר כ, כד) "על אשר מריתם", (דברים לב, נא) "על אשר לא קדשתם" - כל זה. וחטאו, עליו השלום, היה, שנטה אל אחד משני הקצוות במעלה ממעלות המידות, והיא הסבלנות, כאשר נטה אל הכעס, באומרו: (במדבר כ, י) "שמעו נא המורים". דקדק ה' עליו שיהיה איש כמוהו כועס בפני קהל ישראל, במקום שאין ראוי בו הכעס. וכגון זה בחוק האיש ההוא חלול השם, לפי שתנועותיו כולן ודיבוריו נלקחים למופת, ומקווים להגיע בהם להצלחת העולם הזה והעולם הבא, ואיך ייראה ממנו הכעס, והוא מפעולות הרע, כמו שבארנו, ולא יבוא אלא מתכונות רעות מתכונות הנפש? ואמנם אומרו בזה: (במדבר כז, יד) "מריתם פי" - הרי הוא כמו שנבאר. וזה, שהוא לא היה מדבר עם אנשים המוניים, ולא עם מי שאין להם מעלה, אלא עם אנשים שהקטנה שבנשיהם היתה כמו יחזקאל בן בוזי, כמו שזכרו החכמים, וכל מה שיעשה או יאמר - יבחנוהו. וכאשר ראוהו שכעס, אמרו שהוא עליו השלום אינו מי שיש לו פחיתות מידה, ואלמלא ידע שה' קצף עלינו בבקשת המים, ושאנו הכעסנוהו יתעלה - לא היה כועס. ולא מצאנו בדברי ה' יתעלה אליו בזה הענין לא כעס ולא קצף, אלא אמר: (במדבר כ, ח) "קח את המטה וכו' והשקית את העדה ואת בעירם". וכבר יצאנו מכוונת הפרק, אבל התרנו ספק מספקות התורה, שהרבה נאמר בו, והרבה יישאל: איזה חטא חטא? וערוך מה שאמרנוהו אנחנו אל מה שנאמר בו, והאמת תורה דרכה.

Moreh Nevukhim 2:33מורה נבוכים ב׳:ל״ג

IT is clear to me that what Moses experienced at the revelation on Mount Sinai was different from that which was experienced by all the other Israelites, for Moses alone was addressed by God, and for this reason the second person singular is used in the Ten Commandments; Moses then went down to the foot of the mount and told his fellow-men what he had heard. Comp., "I stood between the Lord and you at that time to tell you the word of the Lord" (Deut. 5:5). Again, "Moses spake, and God answered him with a loud voice" (Exod. 19:19). In the Mechilta our Sages say distinctly that he brought to them every word as he had heard it. Furthermore, the words, "In order that the people hear when I speak with thee" (Exod. 19:9), show that God spoke to Moses, and the people only heard the mighty sound, not distinct words. It is to the perception of this mighty sound that Scripture refers in the passage, "When ye hear the sound" (Deut. 5:20); again it is stated, "You heard a sound of words" (ibid. 4:12), and it is not said "You heard words"; and even where the hearing of the words is mentioned, only the perception of the sound is meant. It was only Moses that heard the words, and he reported them to the people. This is apparent from Scripture, and from the utterances of our Sages in general. There is, however, an opinion of our Sages frequently expressed in the Midrashim, and found also in the Talmud, to this effect: The Israelites heard the first and the second commandments from God, i.e., they learnt the truth of the principles contained in these two commandments in the same manner as Moses, and not through Moses. For these two principles, the existence of God and His Unity, can be arrived at by means of reasoning, and whatever can be established by proof is known by the prophet in the same way as by any other person; he has no advantage in this respect. These two principles were not known through prophecy alone. Comp., "Thou hast been shown to know that," etc. (Deut. 4:34). But the rest of the commandments are of an ethical and authoritative character, and do not contain [truths] perceived by the intellect. Notwithstanding all that has been said by our Sages on this subject, we infer from Scripture as well as from the words of our Sages, that the Israelites heard on that occasion a certain sound which Moses understood to proclaim the first two commandments, and through Moses all other Israelites learnt them when he in intelligible sounds repeated them to the people. Our Sages mention this view, and support it by the verse, "God hath spoken once; twice have I heard this" (Ps. 62:11). They state distinctly, in the beginning of Midrash Ḥazita, that the Israelites did not hear any other command directly from God; comp. "A loud voice, and it was not heard again" (Deut. 5:19). It was after this first sound was heard that the people were seized with the fear and terror described in Scripture, and that they said, "Behold the Lord our God has shown us, etc., and now why shall we die, etc. Come thou near," etc. Then Moses, the most distinguished of all mankind, came the second time, received successively the other commandments, and came down to the foot of the mountain to proclaim them to the people, whilst the mighty phenomena continued; they saw the fire, they heard the sounds, which were those of thunder and lightning during a storm, and the loud sound of the shofar: and all that is said of the many sounds heard at that time, e.g., in the verse, "and all the people perceived the sounds," etc., refers to the sound of the shofar, thunder, and similar sounds. But the voice of the Lord, that is, the voice created for that purpose, which was understood to include the diverse commandments, was only heard once, as is declared in the Law, and has been clearly stated by our Sages in the places which I have indicated to you. When the people heard this voice their soul left them; and in this voice they perceived the first two commandments. It must, however, be noticed that the people did not understand the voice in the same degree as Moses did. I will point out to you this important fact, and show you that it was a matter of tradition with the nation, and well known by our Sages. For, as a rule, Onkelos renders the word va-yedabber by u-mallel ("and God spake"); this is also the case with this word in the beginning of the twentieth chapter of Exodus, but the words ve-al yedabber immanu elohim, "let not God speak to us" (Exod. 20:19), addressed by the people to Moses, is rendered vela yitmallel immanu min kodam adonai ("Let not aught be spoken to us by the Lord"). Onkelos makes thus the same distinction which we made. You know that according to the Talmud Onkelos received all these excellent interpretations directly from R. Eliezer and R. Joshua, the wisest men in Israel. Note it, and remember it, for it is impossible for any person to expound the revelation on Mount Sinai more fully than our Sages have done, since it is one of the secrets of the Law. It is very difficult to have a true conception of the events, for there has never been before, nor will there ever be again, anything like it. Note it.

יתבאר לי שב׳מעמד הר סיני׳ לא היה כל המגיע למשה מגיע לכל ׳ישראל׳ אבל הדיבור - למשה לבדו. ולזה בא סיפור ׳עשר הדברות׳ כולו - סיפור היחיד הנפרד והוא ע״ה ירד לתחתית ההר ויגד לבני אדם מה ששמע - אמרה ה׳תורה׳ ״אנכי עומד בין יי וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר יי״; ואמר גם כן ״משה ידבר והאלוקים יעננו בקול״ - ובבאור אמרו ב׳מכילתא׳ כי ׳כל דיבור ודיבור׳ היה משיבו להם כמו ששמע; וכתוב ב׳תורה׳ גם כן בעבור ישמע העם בדברי עמך וגו׳״ - מורה כי הדיבור היה לו והם ישמעו הקול ההוא העצום. לא הבדל הדברים; ועל שמע הקול ההוא העצום אמר ״כשמעכם את הקול״ אמר ״קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול״ - ולא אמר ׳דברים אתם שומעים׳; וכל מה שבא משמע הדברים אמנם הנרצה בו שמע ה׳קול׳ ומשה הוא אשר ישמע הדברים ויספרם להם. זהו הנראה מן ה׳תורה׳ ומרוב דברי ה׳חכמים ז״ל׳: אלא שיש להם גם כן מאמר כתוב בהרבה מקומות מן ה׳מדרשות׳ והוא ב׳תלמו׳ גם כן והוא אמרם ״׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ - מפי הגבורה שמעום״ - רוצים בזה שהם הגיעו אליהם כמו שהגיעו ל׳משה רבינו׳ ולא היה ׳משה רבינו׳ מגיעם אליהם. וזה ששני אלו השרשים - רצוני לומר מציאות האלוה והיותו אחד - אמנם יושגו בעיון האנושי; וכל מה שיודע במופת משפט הנביא בו ומשפט כל מי שידעהו - שוה אין יתרון; ולא נודעו שני השרשים האלה מצד הנבואה לבד - אמרה ה׳תורה׳ ״אתה הראת לדעת וגו׳״. אמנם שאר ה׳דברות׳ הם מכת המפורסמות והמקובלות לא מכת המושכלות: ועם כל מה שזכרו גם כן מן הענין ההוא היוצא מן הכתובים ודברי ה׳חכמים׳ הוא - שלא שמעו כל ׳ישראל׳ ב׳מעמד׳ ההוא אלא ׳קול׳ אחד לבד פעם אחת והוא ה׳קול׳ אשר השיג משה וכל ׳ישראל׳ ממנו ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ והשמיעו להם משה בדברו בהבדל אותיות נשמעות. וכבר זכרו ה׳חכמים׳ זה וסמכוהו לאמרו ״אחת דיבר אלוקים זתים זו שמעתי״ - ובארו בראש ׳מדרש חזית׳ שהם לא שמעו ׳קול׳ אחר מאיתו ית׳ וכתוב ב׳תורה׳ ״קול גדול ולא יסף״. ואחר שמוע ה׳קול׳ ההוא הראשון היה מה שנזכר מיראתם מן הענין ופחדם הגדול מה שסופר מאמרם ״ותאמרו הן הראנו יי וגו׳ ועתה למה נמות וגו׳? קרב אתה ושמע וגו׳״ ובא הוא הנכבד מכל נולד שנית וקיבל שאר ה׳דברות׳ אחת אחת וירד למטה להר וישמיעם אותם במראה ההוא הגדול; והם יראו האש וישמעו הקולות - רצוני לומר הקולות ההם אשר הם ׳קולות וברקים׳ כראם ו׳קול שופר חזק׳; וכל מה שתמצאהו מזכרון שמע ׳קולות׳ רבים כמו שאמר ״וכל העם רואים את הקולות וגו׳״ אמנם הוא ׳קול שופר׳ ורעמים וכיוצא בהם. אמנם ׳קול יי׳ - רצוני לומר הקול הנברא אשר ממנו הובן ה׳דבור׳ - לא שמעוהו אלא פעם אחת לבד - כמו שאמרה ה׳תורה׳ וכמו שבארו ה׳חכמים׳ במקום אשר העירותיך עליו והוא ה׳קול׳ אשר ׳יצאה נשמתן בשמעו׳ והשיגו בו ׳שתי הדברות הראשונות׳: ודע שזה ה׳קול׳ גם כן אין מדרגתם בו שוה עם מדרגת ׳משה רבנו׳. ואנכי אעירך על זה הסוד ואודיעך שהוא - ענין מקובל באומה ידוע אצל חכמיה - וזה שכל מקום שתמצא ׳וידבר יי אל משה לאמר׳ - יתרגמהו אונקלוס ׳ומלל יי׳ (וכן ״וידבר אלוקים את כל הדברים״ - ומלל יי ית כל פתגמיא״); אמנם מאמר ׳ישראל׳ למשה ״ואל ידבר עמנו אלוקים״ - תרגמו ״ולא יתמלל עמנא מן קדם יי״ - הנה הבדיל לך עליו השלום הכלל אשר הבדילנוהו. ואלו הענינים הנפלאים הגדולים כבר ידעת שאונקלוס קבלם מפי רבי אליעזר ורבי יהושע אשר הם - ׳החכמים שבישראל׳ כמו שבארו: ודעהו וזכרהו שאי אפשר שיכניס אדם בעצמו ל׳מעמ׳ הר סיני׳ ביותר מזה השיעור אשר זכרוהו שהוא - מכלל ׳סתרי תורה׳. ואמיתת ההשגה ההיא ואיך היה הענין בה - נעלם ממנו מאד כי לא קדם כמותו ולא יתאחר. ודעהו:

Moreh Nevukhim 2:35מורה נבוכים ב׳:ל״ה

I HAVE already described the four points in which the prophecy of Moses our Teacher was distinguished from that of other prophets, in books accessible to every one, in the Commentary on the Mishnah (Sanhedrin 10:1) and in Mishneh-torah (S. Madd‘a I. 7:6); I have also adduced evidence for my explanation, and shown the correctness thereof. I need not repeat the subject here, nor is it included in the theme of this work. For I must tell you that whatever I say here of prophecy refers exclusively to the form of the prophecy of all prophets before and after Moses. But as to the prophecy of Moses I will not discuss it in this work with one single word, whether directly or indirectly, because, in my opinion, the term prophet is applied to Moses and other men homonymously. A similar distinction, I think, must be made between the miracles wrought by Moses and those wrought by other prophets, for his signs are not of the same class as the miracles of other prophets. That his prophecy was distinguished from that of all his predecessors is proved by the passage, "And I appeared to Abraham, etc., but by my name, the Lord, I was not known unto them" (Exod. 6:3). We thus learn that his prophetic perception was different from that of the Patriarchs, and excelled it; a fortiori it must have excelled that of other prophets before Moses. As to the distinction of Moses' prophecy from that of succeeding prophets, it is stated as a fact, "And there arose not a prophet since in Israel like unto Moses, whom the Lord knew face to face" (Deut. 34:10). It is thus clear that his prophetic perception was above that of later prophets in Israel, who are "a kingdom of priests and a holy nation," and "in whose midst is the Lord"; much more is it above that of prophets among other nations. The general distinction between the wonders of Moses and those of other prophets is this: The wonders wrought by prophets, or for them, are witnessed by a few individuals, e.g., the wonders wrought by Elijah and Elisha; the king of Israel is therefore surprised, and asked Gehazi to describe to him the miracles wrought by Elisha: "Tell me, I pray thee, all the great things that Elisha hath done. And it came to pass as he was telling, etc. And Gehazi said: 'My lord, O king, this is the woman, and this is her son, whom Elisha restored to life'" (2 Kings 8:4, 5). The same is the case with the signs of every other prophet, except Moses our Teacher. Scripture, therefore, declares that no prophet will ever, like Moses, do signs publicly in the presence of friend and enemy, of his followers and his opponents; this is the meaning of the words: "And there arose not a prophet since in Israel like unto Moses, etc., in all the signs and the wonders, etc., in the sight of all Israel." Two things are here mentioned together; namely, that there will not arise a prophet that will perceive as Moses perceived, or a prophet that will do as he did; then it is pointed out that the signs were made in the presence of Pharaoh, all his servants and all his land, the opponents of Moses, and also in the presence of all the Israelites, his followers. Comp. "In the sight of all Israel." This is a distinction not possessed by any prophet before Moses; nor, as is correctly foretold, will it ever be possessed by another prophet. We must not be misled by the account that the light of the sun stood still certain hours for Joshua, when "he said in the sight of Israel," etc. (Josh. 10:12); for it is not said there "in the sight of all Israel," as is said in reference to Moses. So also the miracle of Elijah, at Mount Carmel, was witnessed only by a few people. When I said above that the sun stood still certain hours, I explain the words "ka-jom tamim" to mean "the longest possible day," because tamim means "perfect," and indicates that that day appeared to the people at Gibeon as their longest day in the summer. Your mind must comprehend the distinction of the prophecy and the wonders of Moses, and understand that his greatness in prophetic perception was the same as his power of producing miracles. If you further assume that we are unable fully to comprehend the nature of this greatness, you will understand that when I speak, in the chapters which follow this, on prophecy and the different classes of prophets, I only refer to the prophets which have not attained the high degree that Moses attained. This is what I desired to explain in this chapter.

כבר בארתי לבני האדם כולם הארבעה הבדלים אשר נבדלה בהם נבואת ׳משה רבנו׳ מנבואת שאר הנביאים והבאתי ראיה על זה וגיליתיו בפרוש ה׳משנה׳ ו׳במשנה תורה׳ ואין צורך להשיבו ואינו מענין המאמר: ואשר אודיעך אותו - כי כל דבר שאומר אותו בנבואה בפרקי זה המאמר אמנם הוא בצורת נבואת כל הנביאים אשר לפני משה ואשר יבואו אחריו אמנם נבואת ׳משה רבנו׳ לא אדבר בה באלו הפרקים אפילו מלה אחת לא בבאור ולא ברמיזה. והוא ששם ׳נביא׳ אמנם יאמר אצלי על משה ועל זולתו בסיפוק. וכן הענין אצלי עוד בנפלאותיו ונפלאות זולתו כי אותותיו אינם מכת נפלאות שאר הנביאים: אמנם ראית התורה על היות נבואתו נבדלת מכל מי שקדמו היא אמרו ״וארא אל אברהם וגו׳ ושמי יי לא נודעתי להם״ - הנה כבר הודיענו שהשגתו אינה כהשגת ה׳אבות׳ אבל יותר גדולה - כל שכן השגת זולתם ממי שקדם. ואמנם הבדלה מנבואת כל מי שיתאחר הוא אמרו על צד ההגדה ״ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו יי פנים אל פנים״ - הנה כבר התבאר שהשגתו נבדלת מהשגת כל מי שיתאחר אחריו ב׳ישראל׳ אשר הם ״ממלכת כהנים וגוי קדוש״ ״ובתוכם יי״ - וכל שכן בשאר האומות. ואמנם הבדל מופתיו על הכלל ממופתי כל נביא על הכלל - כי כל הנפלאות אשר עשאום הנביאים או נעשו להם הגידו בהם יחידים מבני אדם כאותות אליהו ואלישע. והלא תראה ׳מלך ישראל׳ תמה מהם וישאל גחזי שיגידם לו כמו שאמר ״ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע; ויהי הוא מספר וגו׳ ויאמר גחזי אדוני המלך זאת - האשה וזה - בנה אשר החיה אלישע״ - וכן אותות כל נביא זולת ׳משה רבנו׳. ולזה הגידה התורה עליו גם כן שלא יקום נביא לעולם שיעשה אותות בפרהסיא לעיני הנאות לו והחולק עליו כמו שעשה משה - והוא אמרו ״ולא קם נביא עוד וגו׳ לכל האותות והמופתים וגו׳ לעיני כל ישראל״ - שהוא קשר הנה שני הענינים יחד שלא יקום מי שישיג כהשגתו ולא מי שיעשה כמעשיו; ואחר כן באר שהאותות ההם היו ״לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו״ החולקים עליו והיו גם כן בפני ׳כל ישראל׳ הנמשכים אחריו ׳לעיני כל ישראל׳ וזה - דבר לא נמצא לנביא לפניו; וכבר קדמה הגדתו הצודקת שלא יהיה זה לזולתו: ולא יטעך מה שבא מעמידת אור השמש ליהושע השעות ההם ״ויאמר לעיני ישראל״ - כי לא יאמר ׳כל ישראל׳ כמו שבא במשה. וכן אליהו ב׳הר הכרמל׳ בפני אנשים מועטים. (ואמנם אמרתי ׳השעות ההם׳ מפני שיראה לי באמרו ״כיום תמים״ שהוא - כיום הגדול שיהיה; כי ׳תמים׳ - שלם כאילו אמר שהיום ההוא היה אצלם בגבעון כגדול שבימי הבקיץ שם): ואחר שתבדיל לי בשכלך נבואת משה ומופתיו - שהפלגת ההשגה ההיא כהפלגת הפעולות ההם - ותאמין שזאת - מדרגה נקצר להשיגה על אמיתתה תשמע מאמרי באלו הפרקים כולם בנבואה ובמדרגות הנביאים בה - כל זה אחר זאת המדרגה. וזה היה ענין הפרק:

Moreh Nevukhim 2:45מורה נבוכים ב׳:מ״ה

AFTER having explained prophecy in accordance with reason and Scripture, I must now describe the different degrees of prophecy from these two points of view. Not all the degrees of prophecy which I will enumerate qualify a person for the office of a prophet. The first and the second degrees are only steps leading to prophecy, and a person possessing either of these two degrees does not belong to the class of prophets whose merits we have been discussing. When such a person is occasionally called prophet, the term is used in a wider sense, and is applied to him because he is almost a prophet. You must not be misled by the fact that according to the books of the Prophets, a certain prophet, after having been inspired with one kind of prophecy, is reported to have received prophecy in another form. For it is possible for a prophet to prophesy at one time in the form of one of the degrees which I am about to enumerate, and at another time in another form. In the same manner, as the prophet does not prophesy continuously, but is inspired at one time and not at another, so he may at one time prophesy in the form of a higher degree, and at another time in that of a lower degree; it may happen that the highest degree is reached by a prophet only once in his lifetime, and afterwards remains inaccessible to him, or that a prophet remains below the highest degree until he entirely loses the faculty: for ordinary prophets must cease to prophesy a shorter or longer period before their death. Comp. "And the word of the Lord ceased from Jeremiah" (Ezra 1:1); "And these are the last words of David" (2 Sam. 23:1). From these instances it can be inferred that the same is the case with all prophets. After this introduction and explanation, I will begin to enumerate the degrees of prophecy to which I have referred above. (1) The first degree of prophecy consists in the divine assistance which is given to a person, and induces and encourages him to do something good and grand, e.g., to deliver a congregation of good men from the hands of evildoers; to save one noble person, or to bring happiness to a large number of people; he finds in himself the cause that moves and urges him to this deed. This degree of divine influence is called "the spirit of the Lord"; and of the person who is under that influence we say that the spirit of the Lord came upon him, clothed him, or rested upon him, or the Lord was with him, and the like. All the judges of Israel possessed this degree, for the following general statement is made concerning them:--"The Lord raised up judges for them; and the Lord was with the judge, and he saved them" (Judges 2:18). Also all the noble chiefs of Israel belonged to this class. The same is distinctly stated concerning some of the judges and the kings:--"The spirit of the Lord came upon Jephthah" (ibid. 11:29); of Samson it is said, "The spirit of the Lord came upon him" (ibid. 14:19); "And the spirit of the Lord came upon Saul when he heard those words" (1 Sam. 11:6). When Amasa was moved by the holy spirit to assist David, "A spirit clothed Amasa, who was chief of the captains, and he said, Thine are we, David," etc.(1 Chron. 12:18). This faculty was always possessed by Moses from the time he had attained the age of manhood: it moved him to slay the Egyptian, and to prevent evil from the two men that quarrelled; it was so strong that, after he had fled from Egypt out of fear, and arrived in Midian, a trembling stranger, he could not restrain himself from interfering when he saw wrong being done; he could not bear it. Comp. "And Moses rose and saved them" (Exod. 2:17). David likewise was filled with this spirit, when he was anointed with the oil of anointing. Comp. "And the spirit of God came upon David from that day and upward" (1 Sam. 16:13). He thus conquered the lion and the bear and the Philistine, and accomplished similar tasks, by this very spirit. This faculty did not cause any of the above-named persons to speak on a certain subject, for it only aims at encouraging the person who possesses it to action; it does not encourage him to do everything, but only to help either a distinguished man or a whole congregation when oppressed, or to do something that leads to that end. just as not an who have a true dream are prophets, so it cannot be said of every one who is assisted in a certain undertaking, as in the acquisition of property, or of some other personal advantage, that the spirit of the Lord came upon him, or that the Lord was with him, or that he performed his actions by the holy spirit. We only apply such phrases to those who have accomplished something very good and grand, or something that leads to that end; e.g., the success of Joseph in the house of the Egyptian, which was the first cause leading evidently to great events that occurred subsequently. (2) The second degree is this: A person feels as if something came upon him, and as if he had received a new power that encourages him to speak. He treats of science, or composes hymns, exhorts his fellow-men, discusses political and theological problems; all this he does while awake, and in the full possession of his senses. Such a person is said to speak by the holy spirit. David composed the Psalms, and Solomon the Book of Proverbs, Ecclesiastes, and the Song of Solomon by this spirit; also Daniel, Job, Chronicles, and the rest of the Hagiographa were written in this holy spirit; therefore they are called ketubim (Writings, or Written), i.e., written by men inspired by the holy spirit. Our Sages mention this expressly concerning the Book of Esther. In reference to such holy spirit, David says: "The spirit of the Lord spoke in me, and his word is on my tongue" (2 Sam. 23:2); i.e., the spirit of the Lord caused him to utter these words. This class includes the seventy elders of whom it is said, "And it came to pass when the spirit rested upon them, that they prophesied, and did not cease" (Num. 11:25); also Eldad and Medad (ibid. ver. 26); furthermore, every high priest that inquired [of God] by the Urim and Tummim; on whom, as our Sages say, the divine glory rested, and who spoke by the holy spirit; Yahaziel, son of Zechariah, belongs likewise to this class. Comp. "The spirit of the Lord came upon him in the midst of the assembly, and he said, Listen, all Judah and inhabitants of Jerusalem, thus saith the Lord unto you," etc. (2 Chron. 20:14, 15); also Zechariah, son of Jehoiada the priest. Comp. "And he stood above the people and said unto them, Thus saith God" (ibid. 24:20); furthermore, Azariah, son of Oded; comp. "And Azariah, son of Oded, when the spirit of the Lord came upon him, went forth before Asa," etc. (ibid. 15:1, 2); and all who acted under similar circumstances. You must know that Balaam likewise belonged to this class, when he was good; this is indicated by the words, "And God put a word in the mouth of Balaam" (Num. 23:5), i.e., Balaam spoke by divine inspiration; he therefore says of himself, "Who heareth the words of God," etc. (ibid. 24:4) We must especially point out that David, Solomon, and Daniel belonged to this class, and not to the class of Isaiah, Jeremiah, Nathan the prophet, Elijah the Shilonite, and those like them. For David, Solomon, and Daniel spoke and wrote inspired by the holy spirit, and when David says, "The God of Israel spoke and said unto me, the rock of Israel" (2 Sam. 23:3), he meant to say that God promised him happiness through a prophet, through Nathan or another prophet. The phrase must here be interpreted in the same manner as in the following passages, "And God said to her" (Gen. 25:26); "And God said unto Solomon, Because this hath been in thy heart, and thou hast not kept my covenant," etc. (1 Kings 11:11). The latter passage undoubtedly contains a prophecy of Ahijah the Shilonite, or another prophet, who foretold Solomon that evil would befall him. The passage, "God appeared to Solomon at Gibeon in a dream by night, and God said" (ibid. 3:5), does not contain a real prophecy, such as is introduced by the words "The word of the Lord came to Abram in a vision, saying" (Gen. 15:1) or, "And God said to Israel in the visions of the night" (ibid. 46:2), or such as the prophecies of Isaiah and Jeremiah contain: in all these cases the prophets, though receiving the prophecy in a prophetic dream, are told that it is a prophecy, and that they have received prophetic inspiration. But in the case of Solomon, the account concludes, "And Solomon awoke, and behold it was a dream" (1 Kings 3:15); and in the account of the second divine appearance, it is said, "And God appeared to Solomon a second time, as he appeared to him at Gibeon" (ibid. 9:2); it was evidently a dream. This kind of prophecy is a degree below that of which Scripture says, "In a dream I will speak to him" (Num. 12:6). When prophets are inspired in a dream, they by no means call this a dream, although the prophecy reached them in a dream, but declare it decidedly to be a prophecy. Thus Jacob, our father, when awaking from a prophetic dream, did not say it was a dream, but declared, "Surely there is the Lord in this place," etc. (Gen. 28:16); "God the Almighty appeared to me in Luz, in the land of Canaan" (ibid. 48:3), expressing thereby that it was a prophecy. But in reference to Solomon we read And Solomon awoke, and behold it was a dream" (1 Kings 3:15). Similarly Daniel declares that he had a dream; although he sees an angel and hears his word, he speaks of the event as of a dream: even when he had received the information [concerning the dreams of Nebukadnezzar], he speaks of it in the following manner--"Then was the secret revealed to Daniel in a night vision (Dan. 2:19). On other occasions it is said, "He wrote down the dream" "I saw in the visions by night," etc.; "And the visions of my head confused me" (Dan. 7:1, 2, 15); "I was surprised at the vision, and none noticed it" (ibid. 8:27). There is no doubt that this is one degree below that form of prophecy to which the words, "In a dream I will speak to him," are applied. For this reason the nation desired to place the book of Daniel among the Hagiographa, and not among the Prophets. I have, therefore, pointed out to you, that the prophecy revealed to Daniel and Solomon, although they saw an angel in the dream, was not considered by them as a perfect prophecy, but as a dream containing correct information. They belonged to the class of men that spoke, inspired by the ruaḥ ha-kodesh, "the holy spirit." Also in the order of the holy writings, no distinction is made between the books of Proverbs, Ecclesiastes, Daniel, Psalms, Ruth, and Esther; they are all written by divine inspiration. The authors of all these books are called prophets in the more general sense of the term. (3) The third class is the lowest [class of actual prophets, i.e.] of those who introduce their speech by the phrase, "And the word of the Lord came unto me," or a similar phrase. The prophet sees an allegory in a dream--under those conditions which we have mentioned when speaking of real prophecy--and in the prophetic dream itself the allegory is interpreted. Such are most of the allegories of Zechariah. (4) The prophet hears in a prophetic dream something clearly and distinctly, but does not see the speaker. This was the case with Samuel in the beginning of his prophetic mission, as has been explained (chap. xliv.). (5) A person addresses the prophet in a dream, as was the case in some of the prophecies of Ezekiel. Comp. "And the man spake unto me, Son of man," etc. (Ezek. 40:4). (6) An angel speaks to him in a dream; this applies to most of the prophets: e.g., "And an angel of God said to me in a dream of night" (Gen. 31:11). (7) In a prophetic dream it appears to the prophet as if God spoke to him. Thus Isaiah says, "And I saw the Lord, and I heard the voice of the Lord saying, Whom shall I send, and who will go for us?" (Isa. 6:1, 8). Micaiah, son of Imla, said likewise, "I saw the Lord" (1 Kings 22:19). (8) Something presents itself to the prophet in a prophetic vision; he sees allegorical figures, such as were seen by Abraham in the vision "between the pieces" (Gen. 15:9, 10); for it was in a vision by daytime, as is distinctly stated. (9) The prophet hears words in a prophetic vision; as, e.g., is said in reference to Abraham, "And behold, the word came to him, saying, This shall not be thine heir" (ibid. 15:4). (10) The prophet sees a man that speaks to him in a prophetic vision: e.g., Abraham in the plain of Mamre (ibid. 18:1), and Joshua in Jericho (Josh. 5:13) (11) He sees an angel that speaks to him in the vision, as was the case when Abraham was addressed by an angel at the sacrifice of Isaac (Gen. 22:15). This I hold to be--if we except Moses--the highest degree a prophet can attain according to Scripture, provided he has, as reason demands, his rational faculties fully developed. But it appears to me improbable that a prophet should be able to perceive in a prophetic vision God speaking to him; the action of the imaginative faculty does not go so far, and therefore we do not notice this in the case of the ordinary prophets; Scripture says expressly, "In a vision I will make myself known, in a dream I will speak to him"; the speaking is here connected with dream, the influence and the action of the intellect is connected with vision; comp. In a vision I will make myself known to him" (etvadda‘, hitpael of yada‘, "to know" but it is not said here that in a vision anything is heard from God. When 1, therefore, met with statements in Scripture that a prophet heard words spoken to him, and that this took place in a vision, it occurred to me that the case in which God appears to address the prophet seems to be the only difference between a vision and a dream, according to the literal sense of the Scriptural text. But it is possible to explain the passages in which a prophet is reported to have heard in the course of a vision words spoken to him, in the following manner: at first he has had a vision, but subsequently he fell into a deep sleep, and the vision was changed into a dream. Thus we explained the words, "And a deep sleep fell upon Abram" (Gen. 15:12); and our Sages remark thereon, "This was a deep sleep of prophecy." According to this explanation. it is only in a dream that the prophet can hear words addressed to him; it makes no difference in what manner words are spoken. Scripture supports this theory, "In a dream I will speak to him." But in a prophetic vision only allegories are perceived, or rational truths are obtained, that lead to some knowledge in science, such as can be arrived at by reasoning. This is the meaning of the words, "In a vision I will make myself known unto him." According to this second explanation, the degrees of prophecy are reduced to eight, the highest of them being the prophetic vision, including all kinds of vision, even the case in which a man appears to address the prophet, as has been mentioned. You will perhaps ask this question: among the different degrees of prophecy there is one in which prophets, e.g., Isaiah, Micaiah, appear to hear God addressing them; how can this be reconciled with the principle that all prophets are prophetically addressed through an angel, except Moses our Teacher, in reference to whom Scripture says, "Mouth to mouth I speak to him" (Num. 12:8)? I answer, this is really the case, the medium here being the imaginative faculty that hears in a prophetic dream God speaking; but Moses heard the voice addressing him "from above the covering of the ark from between the two cherubim" (Exod. 25:22) without the medium of the imaginative faculty. In Mishne-torah we have given the characteristics of this kind of prophecy, and explained the meaning of the phrases, "Mouth to mouth I speak to him"; "As man speaketh to his neighbour" (Exod. 33:11), and the like. Study it there, and I need not repeat what has already been said.

ואחר מה שקדם מבאור אמיתת הנבואה לפי מה שחיבהו העיון עם מה שהתבאר בתורתנו צריך שאזכר לך מדרגות הנבואה לפי שני השורשים האלה. ואלו אשר אקראם מדרגות הנבואה אין כל מי שהוא במדרגה מהם - נביא אבל המדרגה הראשונה והשנית הם מעלות לנבואה; ולא ימנע מי שהגיע למעלה משתיהם נביא מכלל הנביאים אשר קדמו הדברים בהם - ואם יקרא בקצת העתים נביא - הוא לקצת כללות להיותו קרוב לנביאים מאד: ולא יטעך באלו המדרגות היותך מוצא בספרי הנבואה נביא באתהו הנבואה בצורה אחת מאלו המדרגות ויתבאר בנביא ההוא בעצמו שבאתהו הנבואה בצורת מדרגה אחרת; וזה שאלו המדרגות אשר אזכרם אפשר שיבוא קצת נבואת הנביא ההוא אליו לפי צורה אחת מהם ותבואהו נבואה אחרת בעת אחרת לפי מדרגה למטה ממדרגת הנבואה הראשונה. כי כמו שהנביא לא יתנבא כל ימיו בהדבקות אבל יתנבא על ותפרד ממנו הנבואה עתים - כן ינבא עת אחת בצורת מדרגה עליונה ואחר כן ינבא עת אחרת בצורת מדרגה למטה ממנה; או אולי לא יגיע למדרגה העליונה ההיא אלא פעם אחת בכל ימיו ואחר כן תשולל ממנו; ואולי ישאר על מדרגה למטה ממנה אל עת הפסק נבואתו - שאי אפשר מבלתי הפסק הנבואה משאר הנביאים קודם מותו אם בזמן מועט או גדול - כמו שהתבאר בירמיה ״לכלות דבר יי מפי ירמיה״ וכמו שהתבאר בדוד באמרו ״ואלה דברי האחרונים״ והוא ההקש בכל: ואחר הקדימי זאת ההקדמה והצעתה אתחיל בזכרון המדרגות הנרמז אליהם ואומר: המדרגה הראשונה. תחילת מדרגות הנבואה - שילוה לאיש עזר אלוקים שיניעהו ויזרזהו למעשה טוב גדול כהצלת קהל ישובים מקהל רעים או הציל חשוב וגדול או השפיע טוב על אנשים רבים וימצא מעצמו לזה מניע ומביא לעשות - וזאת תקרא ׳רוח יי׳ והאיש אשר ילוה אליו זה הענין יאמר עליו ש״צלחה עליו רוח יי״ או ״לבשה אותו רוח יי״ או ״נחה עליו רוח יי״ או ״היה יי עמו״ וכיוצא באלו השמות. וזאת היא מדרגת ׳שופטי ישראל׳ כולם אשר נאמר בהם על הכלל ״וכי הקים יי להם שופטים והיה יי עם השופט והושיעם. וזו היא גם כן מדרגת ׳משיחי ישראל׳ החשובים כולם. והתבאר זה בפרט בקצת ה׳שופטים׳ וה׳מלאכים׳ ״ותהי על יפתח רוח יי״ ונאמר בשמשון ״ותצלח עליו רוח יי״ ונאמר ותצלח רוח אלוקים על שאול כשמעו את הדברים״; וכן נאמר בעמשא כאשר הניעתהו ׳רוח הקודש׳ לעשור את דוד ״ורוח לבשה את עמשי ראש השלישים לך דויד ועמך בן ישי שלום וגו׳״. ודע שכמו זה הכח לא נבדל מ׳משה רבינו׳ מעת השיגו לגדר האנשים - ולזה התעורר להרוג את ה׳מצרי׳ ולמנוע הרשע משני הניצים; ומחוזק זה הכוח בו - עד שאחרי פחדו וברחו בהגיעו למדין והוא גר ירא כאשר ראה מאומה מן העול - לא משל בעצמו מהסירו ולא יכל לסבלו כמו שאמר ״ויקם משה ויושיען״. וכן נלוה אל דוד כמו זה הכח אחר ש׳נמשח בשמן המשחה׳ כמו שאמר הכתוב בו ״ותצלח רוח יי אל דוד מהיום ההוא ומעלה״ - ולזה התגבר אל ה׳ארי׳ וה׳דוב׳ וה׳פלישתי׳. וכיוצא ב׳רוח יי׳ זאת לא הביאה אחד מאלו לדבר בדבר אבל תכלית זה הכח - להעיר זה המחוזק לפועל אחד ולא לאי זה פועל שיזדמן אלא לעזור עשוק - אם אחד גדול או קהל או למה שמביא לזה. וכמו שאין כל מי שרואה חלום אמיתי - נביא כן אין כל מי שילוה אליו עזר לדבר אחד - אי זה דבר שנזדמן כקנות ממון או הגיע לענין מיוחד בו - יאמר עליו שהתחברה אליו ׳רוח יי׳ או ׳יי עמו׳ ושהוא עשה מה שעשה ב׳רוח הקודש׳. ואמנם נאמר זה המי שעשה טוב גדול מאד או מה שמביא אליו כ׳הצלחת יוסף בבית המצרי׳ אשר היתה סיבה ראשונה לענינים גדולים התחדשו אחר כן - כמו שהתבאר: המדרגה השניה היא - שימצא האדם כאילו ענין אחד חל עליו וכח אחר התחדש וישימהו לדבר וידבר בחכמות או בתשבחות או בדברי הזהרה מועילים או בענינים הנהגיים או אלוקיים וזה כולו בעת היקיצה והשתמש החושים על מנהגיהם - וזהו אשר יאמר עליו שהוא מדבר ב׳רוח הקודש׳. ובזה המין מ׳רוח הקודש׳ חיבר דוד תלים וחיבר שלמה משלי וקוהלת ושיר השירים; וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר ה׳כתובים׳ בזה המין מ׳רוח הקודש׳ חוברו - ולזה יקראום ׳כתובים׳ - רוצים לומר שהם ׳כתובים ברוח הקודש׳; ובבאור אמרו ״מגילת אסתר ברוח הקודש נאמרה״ ועל כיוצא ב׳רוח הקודש׳ הזה אמר דוד ״רוח יי דיבר בי ומלתו על לשוני״ - רצונו לומר שהיא הביאתהו לדבר באלו הדברים. ומזה הכת היו ׳שבעים זקנים׳ הנאמר עליהם ״ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יספו״; וכן אלדד ומידד וכן כל ׳כהן גדול הנשאל באורים ותומים׳ הוא מזה הכת - רצוני לומר שהוא כמו שזכרו ׳שכינה שורה עליו ומדבר ברוח הקודש׳. וכן יחזיאל בן זכריהו - מזה הכת והוא הנאמר עליו בדברי הימים ״היתה עליו רוח יי בתוך הקהל ויאמר הקשיבו כל יהודה ויושבי ירושלם והמלך יהושפט כה אמר יי לכם וגו׳״. וכן זכריהו בן יהוידע הכהן - מזה הכת שהנה נאמר בו ״ורוח אלוקים לבשה את זכריה בן יהוידע הכהן ויעמוד מעל לעם ויאמר להם כה אמר האלוקים״. וכן עזריהו בן עודד אשר נאמר בו ״ועזריהו בן עודד היתה עליו רוח אלוקים ויצא לפני אסא וגו׳״. וכן כל מי שבאהו כמו זה. ודע שבלעם גם כן מזה הכת היה בעת שהיה טוב - וזה הענין רוצה באמרו ״וישם יי דבר בפי בלעם״ - כאילו הוא אומר ש׳ברוח יי ידבר׳; ומזה הענין יאמר הוא על עצמו ״שומע אמרי אל״: וממה שצריך שנעורר עליו - שדוד ושלמה ודניאל הם מזה הכת ואינם מכת ישעיה וירמיה ונתן הנביא ואחיה השילוני וחבריהם שאלו - רצוני לומר דוד ושלמה ודניאל - אמנם דברו וזכרו מה שזכרו ב׳רוח הקודש׳. ואמנם מאמר דוד ״אמר אלוקי ישראל לי דבר צור ישראל״ - ענינו שהוא יעדו טוב על ידי נביא - אם נתן או זולתו - כמו ״ויאמר יי לה״ וכמו ״ויאמר יי לשלמה יען אשר היתה זאת עמך ולא שמרת בריתי״ אשר זה בלא ספק יעוד רע לו על ידי אחיה השילוני או זולתו. וכן אמרו בשלמה ״בגבעון נהראה יי אל שלמה בחלום הלילה ויאמר אלוקים וגו׳״ - אין זה נבואה גמורה לא כמו ״היה דבר יי אל אברם במחזה לאמר״ ולא כמו ״ויאמר אלוקים לישראל במראות הלילה״ ולא כנבואת ישעיה וירמיה כי כל אחד מהם - אף על פי שבאתהו הנבואה ׳בחלום׳ - הנבואה ההיא תודיעהו שהיא נבואה ושבאה לו הנבואה - ובזה הענין של שלמה אמר בסופו ״ויקץ שלמה והנה חלום״; וכן בענין השני אמר בו ״וירא יי אל שלמה שנית כאשר נראה אליו בגבעון״ אשר התבאר שהוא ׳חלום׳. וזאת - מעלה למטה מהמעלה הנאמר עליה ״בחלום אדבר בו״ כי אשר יתנבאו ׳בחלום׳ לא יקראוהו ׳חלום׳ בשום פנים אחר הגיע הנבואה אליהם ׳בחלום׳ אלא יפסקו לגמרי שהוא נבואה - כמו שאמר ׳יעקב אבינו׳ כי כאשר התעורר מ׳חלום הנבואה׳ ההוא לא אמר שזה ׳חלום׳ אבל פסק ואמר ״אכן יש יי במקום הזה וגו׳״ ואמר אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען״ ופסק שהוא נבואה. אמנם בשלמה אמר ״ויקץ שלמה והנה חלום״. וכן דניאל תמצאהו מתיר המאמר שהם חלומות - ואף על פי שהיה רואה בהם מלאך וישמע דבור - ויקראם חלומות ואפילו אחר דעתו מהם מה שידע - אמר ״אדין לדניאל בחזוא די ליליא רזא גלי״ ואמר עוד ״באדין חלמא כתב וגו׳ חזה הוית בחזוי עם ליליא וגו׳ וחזוי ראשי יבהלונני״ ואמר ״ואשתומם על המראה ואין מבין״ - ואין ספק שזאת מדרגה - למטה ממדרגת אשר נאמר בהם ״בחלום אדבר בו״; ולזה הסכימה האומה לסדר ׳ספר דניאל׳ מכלל ׳כתובים׳ לא מן ׳נביאים׳. ולזה העירותיך שזה המין מן הנבואה אשר לדניאל ושלמה - אף על פי שראו בו ׳מלאך בחלום׳ - לא מצאו בעצמם שהיא נבואה גמורה אבל ׳חלום׳ יודיע באמיתת ענינים - והוא מכת מי שידבר ב׳רוח הקודש׳. וזאת היא המדרגה השנית. וכן בסדר ׳כתבי הקודש׳ לא שמו הפרש בין משלי וקוהלת ודניאל ותילים ובין ׳מגילת רות׳ או ׳מגילת אסתר׳ - ׳הכל ברוח הקודש נכתבו׳. ואלו גם כן כולם יקראו נביאים בכלל: המדרגה השלישית - והיא תחילת מדרגות מי שיאמר ׳ויהי דבר יי אלי׳ - ומה שנוטה מן הלשונות אל זה הענין - הוא שיראה הנביא משל ׳בחלום׳ ובתנאים ההם כולם אשר קדמו באמיתת הנבואה ובגוף ה׳חלום׳ ההוא ׳של נבואה׳ יתבאר לו ענין המשל ההוא אי זה דבר נרצה בו - כרוב משלי זכריה כולם: המדרגה הרביעית - שישמע דבר ׳בחלום של נבואה׳ מפורש מבואר ולא יראה אומרו כמו שקרה לשמואל בתחילת נבואה שבאה אליו כפי מה שבארנו מענינו: המדרגה החמישית היא - שידבר עמו ׳איש בחלום׳ כמו שאמר בקצת נבואות יחזקאל ״וידבר אלי האיש בן אדם וגו׳״: המדרגה הששית - שידבר לו ׳מלאך בחלום׳; וזה - ענין רוב ה׳נביאים׳ כאמרו ״ויאמר אלי מלאך האלוקים בחלום וגו׳״: המדרגה השביעית - שיראה ׳בחלום של נבואה׳ כאילו הוא ית׳ ידבר עמו כמאמר ישעיה ״ראיתי את יי וגו׳ ויאמר את מי אשלח וגו׳״ וכמאמר מיכיהו בן ימלה ״ראיתי את יי וגו׳״: המדרגה השמינית - שיבואהו חזון ׳במראה הנבואה׳ ויראה משלים כאברהם ׳במראה בין הבתרים׳ - כי המשלים ההם היו ׳במראה׳ ביום כמו שהתבאר: המדרגה התשיעית - שישמע דברים ׳במראה׳ כמו שבא באברהם ״והנה דבר יי אליו לאמר לא יירשך זה״: המדרגה העשירית - שיראה ׳איש׳ ידבר עמו ׳במראה הנבואה׳ כאברהם גם כן באלוני ממרא וכיהושע ביריחו: המדרגה האחת עשרה - שיראה ׳מלאך׳ ידבר עמו ׳במראה׳ כאברהם ׳בשעת העקדה׳. וזאת אצלי - העליונה שבמדרגות הנביאים אשר העידו הספרים בענינם - מאחר אשר התישב מה שהתיישב משלמות דבריות האיש כפי מה שיחיבהו העיון ואחר ההתנות ב׳משה רבנו׳ אבל אם אפשר שיראה הנביא עוד ׳במראה הנבואה׳ כאילו האלוה ידבר עמו - הוא רחוק אצלי ולא יגיע כח פועל המדמה לזה ולא מצאנו זה הענין בשאר הנביאים. ולזה באר ב׳תורה׳ ואמר ״במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו״ - שם ה׳דיבור׳ ב׳חלום׳ לבד ושם ל׳מראה׳ הדבקות השכל והשפעתו - והוא אמרו ׳אליו אתודע׳ שהוא התפעל מן ׳ידוע׳ ולא באר שב׳מראה׳ - שמע דבר מהאלוה: וכאשר מצאתי כתובים יעידו בדבר שמעו הנביא ויבואר שהוא ב׳מראה׳ אמרתי על צד ההשערה שאפשר שיהיה זה הדבר אשר ישמע ׳בחלום׳ ולא יתכן כמותו ׳במראה׳ הוא שיהיה האלוה ידמה לו שהוא ידבר עמו - זה כולו על צד המשך אחר הנראה. ואפשר שיאמר האומר שכל ׳מראה׳ שתמצא בו שמע דיבור - יהיה תחילת הענין ההוא ׳מראה׳ ואחר כן הגיע להשתקע ושב ׳חלום׳ - כמו שבארנו באמרו ״ותרדמה נפלה על אברם״ ואמרו ״זו - תרדמה של נבואה״ - ויהיה כל דיבור שישמע על אי זה צד שישמע - ׳בחלום׳ כמו שבא הכתוב ״בחלום אדבר בו״. אבל ׳במראה הנבואה׳ לא יושג בו אלא משלים או השגות שכליות יגיעו בעבורם אל עניני חכמות כמו שיגיעו מן העיון כמו שבארנו - והוא אמרו ״במראה אליו אתודע״. ולפי זה הפרוש האחרון יהיה מדרגות הנבואה - שמונה מדרגות והעליונה שבהם והשלמה - שיתנבא ׳במראה׳ בכלל ואפילו דיבר עמו איש כמו שנזכר: ואולי תקשה עלי ותאמר כבר מנית במדרגות הנבואה - שיהיה הנביא שומע הדיבור מהאלוה ידבר עמו כישעיה ומיכיהו - ואיך יהיה זה ויסודנו - שכל נביא אמנם ישמע הדיבור באמצעות ׳מלאך׳ אלא ׳משה רבנו׳ אשר נאמר בו ״פה אל פה אדבר בו״? - דע כי הענין כן ושהאמצעי הנה הוא הכח המדמה שהוא אמנם ישמע שהאלוה דיבר אתו ׳בחלום של נבואה׳; ומשה רבנו ׳מעל הכפורת׳ ׳מבין שני הכרובים׳ מבלתי השתמש בכח המדמה. וכבר בארנו ב״משנה תורה״ הבדלי הנבואה ההיא ופרשנו ענין ״פה אל פה״ ו״כאשר ידבר איש אל רעהו״ וזולת זה. והבינהו משם ואין צריך להשיב מה שכבר נאמר:

Ramban Shemot 2:11רמב״ן שמות ב׳:י״א

ויגדל משה ויצא אל אחיו – שגדל והיה לאיש. כי מתחלה אמר: ויגדל הילד (שמות ב׳:י׳) – שגדל עד שלא היה צריך לגמלה אותו, ואז הביאתהו לבת פרעה ויהי לה לבן, כי לפני מלכים יתיצב, ואחרי כן גדל ויהי לאיש דעת. וטעם ויצא אל אחיו – כי הגידו לו אשר הוא יהודי, והיה חפץ לראותם בעבור שהם אחיו. והנה נסתכל בסבלותם ועמלם, ולא יכול לסבול ולכן הרג המצרי המכה הנלחץ.

Ramban Shemot 3:12רמב״ן שמות ג׳:י״ב

ויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות – רבו הפירושים במקרא הזה. והנכון על דרך הפשט: כי הקב״ה אמר למשה שני דברים, שירד להצילו מיד מצרים, והיה אפשר שיצילם מידם בארץ גושן עצמה או קרוב משם, אבל הבטיח עוד להעלותו מן הארץ ההיא כולה אל מקום הכנעני (שמות ג׳:ח׳). ומשה נתירא משתיהן, ואמר: מי אנכי כי אלך אל פרעה (שמות ג׳:י״א) – אני שפל אנשים רועה צאן, והוא מלך גדול, ואם אומר אליו לעזוב את העם כלו יהרגני, כענין שאמר: שמואל ושמע שאול והרגני (שמואל א ט״ז:ב׳). ואמר עוד: מי אנכי כי אוציא את בני ישראל מארץ מצרים (שמות ג׳:י״א) – כמו שאמרת לי להעלותם אל ארץ כנען, כי עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, ולא יחשבוני ללכת אחרי אל ארץ עמים גדולים ועצומים מהם, כאשר אמרת: להעלותו אל ארץ טובה ורחבה אל מקום הכנעני (שמות ג׳:ח׳). כי ההצלה מיד פרעה אינה תלויה בהם, אם ישמע פרעה יקל עולו מעליהם ויצילם, או יגרשם מארצו על כרחם, ועוד כי הם עצמם ישמעו אל כל אדם בזה, כי מי האדם שלא ירצה לצאת מעבודה קשה שאין כמוה, אבל העלייה לארץ הכנעני לא ישמעו בה. וכן היה הדבר שהיתה מלחמת העמים ההם קשה עליהם מתחילה ועד סוף ופחדתם ממנה במצרים ובמדבר. זאת יראתו של משה רבינו מפרעה, ופחדתו מהם. ועל שתיהן ענהו ה׳, אמר לו אל תירא מפרעה כי אני אהיה עמך להצילך, וזה לך האות אל העם כי אנכי שלחתיך אליהם, כי בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה, ומאז יקבלו עבודת השם ללכת אחרי מצותו, וגם בך יאמינו לעולם (שמות י״ט:ט׳), ואחריך ירוצו לכל מקום אשר תצום. והנה נגליתי לך בהר הזה בלבת אש, כי כן יהיה בעיני כל העם בעבדם אותי בהר הזה. והנה למשה אות במה שלא יפחד מפרעה כיון שהבטיחו להצילו, ולישראל יהיה להם אות שלא יפחדו מן העמים בבואם אל הר סיני, כי לצאת ממצרים ברצון פרעה אל מקום קרוב דרך ג׳ ימים לזבוח לאלהים בודאי ישמעו ויעשו כן, בין ברצונם בין שלא ברצונם. ועל דרך האמת, וזה לך האות – כמו זה לי עשרים שנה (בראשית ל״א:מ״א), ואמר כי אהיה עמך – והנה לך האות, אות הברית שאהיה עמך תמיד, כדרך: אני הנה בריתי אתך (בראשית י״ז:ד׳), כי אנכי השולח אותך שתעבדו את האלהים בהר הזה, ואז אעלה גם אנכי בקרב העם הזה אל המקום אשר הכינותי (שמות כ״ג:כ׳).

Ramban Shemot 32:16רמב״ן שמות ל״ב:ט״ז

והלחות מעשה אלהים המה – היה ראוי שיזכיר הכתוב כל מעשה הלוחות בפסוק: ויתן אל משה (שמות ל״א:י״ח), כאשר אמר: כתובים באצבע אלהים. אבל הזכירו בכאן לספר במעלתן, לומר כי לא נמנע משה בכל זה מלשבר אותם, כי חרה לו בראותו המעשה הרע ההוא, ולא יכול להתאפק. או כענין שהזכירו רבותינו שפרח הכתב עתה בבואו בגבול העגל במקום הטומאה והחטא (שמות רבה ט׳:י״א).

Ramban Bemidbar 16:21רמב״ן במדבר ט״ז:כ״א

הבדלו מתוך העדה הזאת – יש לשאול, אם ישראל לא חטאו ולא מרדו ברבם למה היה הקצף עליהם לאמר ואכלה אותם כרגע, ואם גם הם מרדו כקרח וכעדתו איך יאמרו משה ואהרן האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף. וכתב רבינו חננאל הבדלו מתוך העדה הזאת, עדת קרח ולא עדת בני ישראל, ויאמרו אלהי הרוחות לכל בשר וגו', מיד הודיע הקדוש ברוך הוא למשה כי לא כל עדת בני ישראל בקש לכלות אבל עדת קרח בלבד, לפיכך פירש לו זה שאמרתי "הבדלו" העלו מסביב למשכן קרח דתן ואבירם הוא שאמרתי לך. הזכיר להם "העלו מסביב", אולי כשיראו קרח ועדתו ישובו, אלו דבריו. ואינם נכונים, כי לא היה ראוי לומר על קרח דתן ואבירם שלשה אנשים "הבדלו מתוך העדה" כי אינם עדה. ואין ישראל בתוכם, ואהרן עם עדת מקריבי הקטורת היה בתוכם בבואם. ועוד כי "הבדלו" רמז למשה ואהרן בלבד, כמו הרומו (להלן יז י). וכן ואכלה אותם כרגע, רמז למגפה שתכלה עם רב ועצום כרגע. וחלילה שלא יבין משה נבואתו ויטעה בה. אבל הטעם, כי מתחלה היה לב העם אחרי משה ואהרן, וכאשר לקחו קרח ועדתו איש מחתתו וישימו עליהם קטרת ועמדו פתח אהל מועד עם משה ואהרן, אז קרא קרח לכל העדה ואמר להם כי בכבוד כולם הוא מקנא, וייטב הדבר בעיניהם ונקהלו כלם לראות אולי יישר בעיני האלהים ותשוב העבודה לבכוריהם, וזה טעם ויקהל עליהם קרח את כל העדה (פסוק יט). והנה נתחייבו כליה שהיו מהרהרים אחרי רבם, והם כמהרהרים אחרי השכינה ומוותרים על נבואת נביא בלבם וחייבין מיתה בידי שמים. ומשה ואהרן למדו עליהם זכות, שלא חטא במעשה אלא קרח, והוא הגורם והוא המפתה אותם, וראוי הוא שימות לבדו לפרסם ולהודיע ענשו לרבים. וזו דרך מבקשי רחמים שיקלו החטא מעל העם ונותנין אותו על היחיד הגורם, מפני שהוא חייב על כל פנים. וכן אמר דוד (ש"ב כד יז) הנה אנכי חטאתי ואנכי העויתי ואלה הצאן מה עשו תהי נא ידך בי ובבית אבי. והיה העונש ההוא על העם גם בחטאם, שהיה להם לתת השקלים מעצמם, אם העונש ההוא על זה כדברי רבותינו (ברכות סב ב). כי לא צוה אותם המלך שלא יתנו השקלים, כי הוא לדעת המנין בלבד היה חפץ, וענשם וענשו בזה שוה הוא. ועוד כי מלבד המנין היה עונש על העם מתחלת דבר, כדכתיב (ש"ב כד א) ויוסף אף ה' לחרות בישראל ויסת את דוד בהם. וכתב שם רש"י לא ידעתי על מה. ואני אומר בדרך סברא, שהיה עונש על ישראל בהתאחר בנין בית הבחירה, שהיה הארון הולך מאהל אל אהל כגר בארץ ואין השבטים מתעוררים לאמר נדרוש את ה' ונבנה הבית לשמו, כענין שנאמר (דברים יב ה) לשכנו תדרשו ובאת שמה, עד שנתעורר דוד לדבר מימים רבים ולזמן ארוך, שנאמר (ש"ב ז א ב) ויהי כי ישב המלך בביתו וה' הניח לו מסביב מכל אויביו ויאמר המלך אל נתן הנביא אנכי יושב בבית ארזים וארון האלהים יושב בתוך היריעה. והנה דוד מנעו השם יתברך מפני שאמר (דה"י א כב ח) כי דמים רבים שפכת ארצה לפני, ונתאחר עוד הבנין עד מלוך שלמה. ואלו היו ישראל חפצים בדבר ונתעוררו בו מתחלה היה נעשה בימי אחד מהשופטים או בימי שאול, או גם בימי דוד, כי אם שבטי ישראל היו מתעוררים בדבר לא היה הוא הבונה אבל ישראל הם היו הבונים. אבל כאשר העם לא השגיחו, ודוד הוא המשגיח והמתעורר והוא אשר הכין הכל היה הוא הבונה, והוא איש משפט ומחזיק במדת הדין ולא הוכשר בבית הרחמים, ועל כן נתאחר הבנין כל ימי דוד בפשיעת ישראל, ועל כן היה הקצף עליהם. ועל כן היה המקום אשר יבחר ה' לשום שמו שם נודע בענשם ובמגפתם. והכתוב ירמוז כל זה, שנאמר (ש"ב ז ו ז) כי לא ישבתי בבית למיום העלותי את בני ישראל ממצרים ועד היום הזה ואהיה מתהלך וגו' בכל אשר התהלכתי בכל בני ישראל הדבר דברתי את אחד שבטי ישראל אשר צויתי לרעות את עמי את ישראל לאמר למה לא בניתם לי בית ארזים. הרי יאשים הכתוב, כי השכינה מתהלכת בכל ישראל מאהל אל אהל וממשכן אל משכן ולא היה אחד בכל שופטי ישראל הרועים אותם מתעורר בדבר. ואמר הכתוב עוד, כי גם השם רחק מהם ולא דבר לאחד מכולם לבנות הבית, רק עתה שנתעוררת הטיבות כי היה עם לבבך, ואצוה עתה לבנותו על יד שלמה בנך שיהיה איש שלום. וטעם ויקהל עליהם קרח [את כל העדה] – את גדולי העם הנועדים תמיד אל פתח אהל מועד, או בכורי כל ישראל הראויים לעבודה. ולא הזכיר "העם" כמו בעגל ובמרגלים, כי אילו היו כל ישראל היה אומר "ואכלה אותם כרגע ואעשה אותך לגוי גדול". וכל זה שהזכרתי על הבכורים (לעיל פסוקים א ה) הוא על דרך רבותינו (זבחים קיב ב) שאומרים כי העבודה היתה לבכורות. אבל על דרך הפשט, היו כל ישראל תחלה ראויים לעבודת הקרבנות כי כן הוא הדין לעולם בבמות יחיד, ונבחר אהרן לעבודת המשכן והמקדש, והיה קרח טוען על הבחירה הזאת, ורוצה להחזיר העבודות לכל ישראל כי כל העדה כולם קדושים.

Ramban Bemidbar 20:8רמב״ן במדבר כ׳:ח׳

והקרוב מן הדברים שנאמרו בזה, והוא טוב לדחות השואל, הם דברי רבינו חננאל שכתב כי החטא הוא אמרם (פסוק י) המן הסלע הזה נוציא לכם מים, וראוי שיאמרו יוציא ה' לכם מים, כדרך שאמרו (שמות טז ח) בתת ה' לכם בערב בשר לאכול וגו', וכן בכל הנסים יודיעום כי ה' יעשה עמהם להפליא, ואולי חשבו העם כי משה ואהרן בחכמתם הוציאו להם מים מן הסלע הזה, וזהו לא קדשתם אותי (דברים לב נא). ומעשה הראשון בצור אמר (שמות יז ו) הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב, ושבעים הזקנים רואים עמוד הענן עומד על הצור והנס מתפרסם כי מעשה ה' הגדול הוא, אבל בכאן לא ראו דבר וטעו במאמר משה ואהרן. ויתכן שיאמר בזה "מעלתם בי" (דברים לב נא), כי הנהנה מן ההקדש נקרא מעילה. וכן "מריתם פי" (להלן כז יד), שהוא צוה ודברתם אל הסלע לעיניהם, והטעם שאתקדש לעיניהם, או שניתם דברי, מן ותמר את משפטי (יחזקאל ה ו), כי לא צויתי שתאמרו ככה. ויהיה "לא האמנתם בי" (פסוק יב) יוצא אל בני ישראל, או הוא לשון חזוק, לא התחזקתם להקדישני לעיניהם, מן ואמנה על המשוררים (נחמיה יא כג), היתד התקועה במקום נאמן (ישעיה כב כה).

Ramban Devarim 9:17רמב״ן דברים ט׳:י״ז

וטעם ואתפש בשני הלוחות – גם זה מן התוכחות. יאמר היה עונכם גדול מנשוא עד כי בראותי אתכם משחקים לפני העגל לא יכלתי להתאפק ושברתי הלוחות. והוצרך להזכיר זה בעבור שירצה להודיעם ענין הלוחות השניות כאשר יפרש. ויתכן שירמוז עוד לטובה שעשה עמהם, כי סכן בנפשו לשבור לוחות האלהים לטובתם כאשר אמרו רבותינו (שמות רבה מ״ג:א׳): מוטב תדון בפנויה ולא באשת איש.

Ramban Devarim 34:10-12רמב״ן דברים ל״ד:י׳-י״ב

(י) אשר ידעו י״י פנים אל פנים – שהיה לבו גס בו ומדבר אליו בכל שעה ושעה שירצה, כענין שנאמר: ועתה אעלה אל י״י (שמות ל״ב:ל׳), עמדו ואשמעה מה יצוה י״י לכם (במדבר ט׳:ח׳). לשון רש״י. ואיננו נכון, כי היה אומר: אשר ידע את השם פנים אל פנים. אבל הוא מלשון: ואדעך בשם (שמות ל״ג:י״ז), ואתה אמרת ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב). יאמר שלא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר גדלו השם להיות אליו פנים אל פנים בדבור. וכן: מה אדם ותדעהו (תהלים קמ״ד:ג׳) – שתעשה לו כבוד לשום דעתך עליו, כמו: מה אנוש כי תגדלנו (איוב ז׳:י״ז). ויתכן כי בעבור ששני אנשים המתראים פנים אל פנים נודעים זה לזה בראיה ההיא, אמר: ידעו י״י פנים אל פנים, כי לא רצה להזכיר שידעו משה כן לכבוד של מעלה. ואל תתמה במה שאמר בשבח משה: אשר ידעו י״י פנים אל פנים, ואמר: ודבר י״י אל משה פנים אל פנים (שמות ל״ג:י״א), ובכל ישראל נאמר גם כן: פנים בפנים דבר י״י עמכם (דברים ה׳:ד׳), כי שם באר: מתוך האש, לומר ששמעו קולו מתוך האש בלבד, ולא ראו הפנים, וכן פירש: ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד׳:ל״ו). ועל דרך האמת: שידעו השם פנים אל פנים – לדבקה בו בעת שתבוא הרוח במשה רבינו, וכן היה בעת מתן תורה. אבל לא השיגו הם אלא לקול מתוך האש. והנה באר שכל נבואותיו של משה כיום מתן תורה, ושאר הנביאים היתה עליהם יד י״י. והבן זה. (יא-יב) וטעם לכל האתת – דבק עם: ולא קם נביא עוד בישראל כמשה (דברים ל״ד:י׳) לכל האותות. או יאמר שידעו השם פנים אל פנים באותות ובמופתים שכולם נעשו בשמו הגדול, כמו שאמר: ויוציאך בפניו בכחו הגדול. וכבר פירשתי (רמב״ן דברים י״ג:ב׳) כי האותות הם הדברים שהזהיר בהם בתחלה, כמו: למחר יהיה האות הזה (שמות ח׳:י״ט), ויאמר על כל הדבר שיקדים הנביא לאמר כן יבוא ויאתה לעתיד. והמופתים הם הדברים שיעשו בשנוי התולדות, כמו המטה אשר נהפך לנחש (שמות ז׳:ט׳). והנה גם לשאר הנביאים נעשו אותות ומופתים כאליהו ואלישע שעשו מופתים רבים, אבל ההפלגה למשה רבינו בהם. אמרו במדרש כל הנביאים כולם היו עושים נסים על ידי תפלה, כחמה ליהושע, ובן הצרפית, ועצירת גשמים לאליהו, ובן השונמית לאלישע, אבל משה מיד היה עושה. ואין המדרש הזה ברור. והרב אמר במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ב׳:ל״ה) כי ההפלגה למשה רבינו הוא מה שאמר: לפרעה לכל עבדיו ולכל ארצו, ולעיני כל ישראל – כי היו לעיני החולקים עליו והמסכימים עמו, אבל שאר הנביאים יעשו אותם ליחידים מבני אדם, כענין שנאמר: ספרה נא לי את כל הגדולות אשר עשה אלישע (מלכים ב ח׳:ד׳). ואיננו נכון בעיני, כי עצירת הגשמים לאליהו העצירה והביאה נתפרסמו מאד, וגם היה בגזרה ממנו: חי י״י אם יהיה השנים האלה טל ומטר כי אם לפי דברי (מלכים א י״ז:א׳). [ובהמשך ענין שלש השנים נתגלה מאד ובגוים נשמע, וכתיב: אם יש גוי וממלכה אשר לא שלח אדני וגו׳. וסוף הענין ההוא מגולה ומפורסם לחולקים עליו ולמסכימים עמו במעמד אחד, דכתיב: שלח קבץ אלי את כל ישראל אל הר הכרמל ואת נביאי הבעל ארבע מאות וגו׳ (מלכים א י״ז:י״ט).] וכן עמידת השמש ליהושע היה באמת לעיני כל ישראל, וראו אותה כל מלכי כנען הנלחמים בו והנשארים. ורבותינו (בבלי ע״ז כ״ה) יזכירו כן שראו אותם מסוף העולם ועד סופו, והכתוב מפליג בו מאד: ולא היה כיום ההוא לפניו ואחריו לשמוע י״י בקול איש (יהושע י׳:י״ד). ובקריעת הירדן ובקריעת ים סוף לא נעשה ליחידים רק לכל ישראל. וכתוב בה עוד: ויהי כשמוע כל מלכי האמורי אשר בעבר הירדן ימה וכל מלכי הכנעני אשר הוביש י״י את מי הירדן (יהושע ה׳:א׳). אבל לפי פשוטו של מקרא הכל קשור ומחובר. יאמר שלא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו השם פנים אל פנים ולעשות אותות ומופתים ביד חזקה ומורא גדול כמשה. ואם עשו מקצת מהם לא הגיעו לרובם, ולא למעלה הגדולה שבהם, כי לא היה כיום סיני לפניו ואחריו. וכן לא הגיעו אותות הנביאים לזמן הגדול אשר הגיע הוא עליו השלום, כי אות המן תמידי ארבעים שנה, ועמוד האש והענן גם הבאר והשלו על דעת רבותינו (בבלי תענית ט׳), ולכתם המדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון אשר אין מים ולא חסרו דבר. ועל דרך האמת: יאמר כי אותותיו ומופתיו של משה היו פנים אל פנים כמו שפירשתי (רמב״ן דברים ל״ד:י׳). (יב) ולכל היד החזקה – קריעת ים סוף שנאמר בו: וירא ישראל את היד הגדולה (שמות י״ד:ל״א). ולכל המורא הגדול – מעמד הר סיני, שנאמר בו: לבעבור תהיה יראתו על פניכם (שמות כ׳:ט״ז). ולפיכך הזכיר באלו שנעשו לעיני כל ישראל, שכבר הזכיר כל הנעשה לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו. ובספרי (ספרי דברים ל״ד:י״ב) ולכל היד החזקה – זו מכת בכורות, שנאמר בו: כי ביד חזקה ישלחם (שמות ו׳:א׳). ולכל המורא הגדול – זו קריעת ים סוף. ד״א ולכל המורא הגדול – זו מתן תורה. ועל דרך האמת: היד החזקה – זו מדת הדין, כלשון: היתה עלי יד י״י (יחזקאל ל״ז:א׳), וכן: כי יד י״י עשתה זאת (ישעיהו מ״א:כ׳). ולכן יאמרו במשפט: כי יצאה בי יד י״י (רות א׳:י״ג). והמורא הגדול – מדת הרחמים, כענין שכתוב: אותו תקדישו והוא מוראכם (ישעיהו ח׳:י״ג). ולזה מתכוונים בספרי במכת בכורות ובקריעת ים סוף, כי כתוב בם: לעשות לך שם תפארת (ישעיהו ס״ג:י״ד). וטעם: אשר עשה משה – שהכין והראה זה לעיני כל העם, כלשון: ואת הנפש אשר עשו בחרן (בראשית י״ב:ה׳), וימהר לעשות אותו (בראשית י״ח:ז׳), לעשות את יום השבת (דברים ה׳:י״ד). כי משה לא עשה היד החזקה והמורא הגדול, רק הכין אותם, ובעבורו נעשו לעיני כל ישראל.

R. Bachya Shemot 4:10ר׳ בחיי שמות ד׳:י׳

Rabbeinu Chananel writes that the fact that Moses mentioned two facets of his handicap separately, i.e. כבד פה and כבד לשון is proof that he had difficulty enunciating the letters ז-ש-ר-ס-ץ all of which require one's teeth. Furthermore he mentioned the word כבד לשון to indicate that he also had difficulty with the letters involving the tongue, i.e. ק-ט-ל-נ-ת.

וכתב רבינו חננאל מה שהזכיר שני דברים כבד פה וכבד לשון יורה כי משה רבינו לא היה צח הדבור באותיות זשרס״ץ שהן אותיות השינים זהו שאמר כי כבד פה גם לא באותיות הלשון שהם אותיות דטלנ״ת וע״ז אמר וכבד לשון.

R. Yosef ibn Kaspi Shemot 4:24ר׳ יוסף אבן כספי שמות ד׳:כ״ד

ויהי בדרך במלון ויפגשהו י״י ויבקש המיתו – אל תטעון עלי איך יתכן שיחרד שלם כמוהו על זה אחר מצות השם, כי הענין נשגב ונפלא אין כמוהו, הלא תראה בנבואה הקודמת כמה טענות שטען משה עד שינצל מזה השליחות עד שחרה אף השם בו, עם שלא נאמר לו אז זה הענין החמור, רצוני שיצטרך לומר למלך שימות בנו אף בכורו, והנה ירמיה ויחזקאל היו מתגברים תכלית הגבורה באמרם כמו זה לישראל או למלכם, כל שכן שענין נשגב הוא לומר למלך מעם אחר, כ״ש וכ״ש בהיות משה עברי, שהוא וכל עמו עבדים לאותו מלך, ולכן אין לנו החסרים להפלא איך חרד משה, אבל יש לנו להפלא איך נתאמץ להשלים מהלכו, אבל זה ההפלא הוא נמשך ממה שנפלאת היא בעינינו חכמתו ושלמותו ובכלל כל מעשיו מה נפלאים.

R. Yosef ibn Kaspi Bemidbar 11:21ר׳ יוסף אבן כספי במדבר י״א:כ״א

ויאמר משה שש מאות אלף רגלי – כבר קדם לנו במראות הסנה, איך היה ראוי למשה החכם לטעון או לשאול על דברי השם, עד שיעמיד על הבנת אמתתם הבנה שלמה, ואין זה קוטן אמנה מאתו בשם ית׳, אבל קוטן אמנה ובטחון בעצמו, והיותו חושד שכלו פן יקצר מהבין.

R. Yosef ibn Kaspi Bemidbar 20:10ר׳ יוסף אבן כספי במדבר כ׳:י׳

שמעו נא המרים – וענין זה המאורע היה, כי השם צוהו להוציא להם מים מאחד הסלעים הנמצאים כאשר בחרו השם, כמו שבחר הצור, כענין הנזכר בפרשת בשלח, ושם צוה שיכהו ופה לא צוהו רק שידבר. ואף על פי שצוהו בלקיחת המטה, כי היה זה כדי שילך דרך קצין ומושל, בעבור שבאו אל אהל מועד מפני הקהל כדמות בורחים. ואין לשאול על השם למה צוה שם שיכה ופה שידבר, כי הכל כרצונו ית׳, ואין לתמוה על אמרו שם ויצאו ממנו מים ופה מימיו, כי הכל אחד בטעם, כי המים היוצאים ממנו הם מימיו לא מסלע אחר. ואמרו פה המן הסלע הזה נוציא לכם מים – אינו שיהיה נמנע, אבל שהוא אפשר רחוק אבל יעשה, וכן היקח מגבור מלקוח (ישעיהו מ״ט:כ״ד), וככר קדם לנו זה בספר הסוד. והנה בעבור שכעס משה עליהם עד שהוציא מפיו [מלים] בלתי ראוי במקום הזה, רצוני אמרו שמעו נא המורים, הפך כונת השם שהוא נותן להם המים בשמחה, דרך ישמח י״י במעשיו (תהלים ק״ד:ל״א), ורחמיו על כל מעשיו (תהלים קמ״ה:ט׳), חטא מעצמו מצד מה. ושכח ענינו עד שהיה שכלו בכח, מצד מה שהפנה שכלו אל הכעס והעסק בכבד הכעסני, עד שהכה הסלע. ולא די זה החטא רק פעמָים – שמורה יותר קוצר יד השם ית׳, לכן אמר השם להם יען לא האמנתם בי להקדישני לעיני בני ישראל. כי לא ציום רק שידברו והם הכו ופעמים.

Ralbag Vayikra 10:20רלב״ג ויקרא י׳:כ׳

וישמע משה וייטב בעיניו – רוצה לומר, שכבר ראה שמה שנעשה היה נעשה בדין. והנה הורה זה על רוב זריזות משה לקיים מצות ה' יתעלה, עד שזריזותו מנע ממנו ההתישבות על ענין זאת המצוה שבאתהו מאת ה' יתעלה באופן שיעמוד על ענינה אם היא נוהגת בקודשי שעה לבד, או תנהג גם כן בקודשי הדורות. עם שעוצם התבודדות שׂכל משה במושכלות היה מונע אותו מהשים מחשבתו באלו העניינים המעשיים הזמניים באופן שלם; הלא תראה שזה הענין היה מונע אותו מלסדר דבריו עם בני אדם באופן ראוי, ולזה היה אהרן לו למליץ, כמו שנזכר בפרשת ואלה שמות.

Ralbag Bemidbar 11:21רלב״ג במדבר י״א:כ״א

(כא-כב) וענה משה ואמר: הנה העם הזה רב מאד, ואיך תמצא להם בשר לאכול חודש ימים? האם צאן ובקר יִשָּׁחֵט להם, היספיק להם? או אם כל דגי הים יֵאָסֵף להם, היספיקו להם? והנה אמר בצאן ובקר ״שחיטה״, ובדגי הים ״אסיפה״, להעיר שהבהמה — תהיה השחיטה מתרת אותה, ואולם הדגים הנה אסיפתם היא המתרת אותם, כי תכף שיצאו מן המים ימותו. ולפי שהעוף הוא כמו ממוצע בין הבהמה והדגים היה ענינו ממוצע בזה ביניהם, ולזה למדו רבותינו ז״ל שהעוף הוא נִתָּר בשחיטת סימן אחד. יש למספק שיספק איך לא גינה ה׳ יתעלה משה על זה המאמר, שיִדמה ממנו שיהיה בלתי מאמין במה שייעד לו ה׳ יתעלה, ולא מצאנו שנחשב זה לעוון למשה; ומצאנו שנחשב לו לעוון ענין מי מריבה, עם היותו - לפי מה שיֵחָשֵׁב - למטה מזה הענין?! — ונאמר, שכבר אמרו בהיתר זה הספק כי ענין מי מריבה היה בפרהסיא, וזה המאמר היה בין משה ובין הקב״ה לבד. אלא שזה גם כן לא יספיק, כי איך ידעו העם שחטא משה כאשר הכה במטהו על הסלע, אולי יחשבו כי כן צווה מה׳ יתעלה. וכבר התירו זה הספק באופן אחר, ואמרו שלא רצה לומר משה שלא יהיה כח בה׳ יתעלה לתת להם ריבוי הבשר הצריך לזה, אבל רצה כי מפני רוע תכונתם לא יתפייסו בזה; וזהו אומרו ׳ומצא להם׳. אלא שלפי הפשט לא יִקָּשֵׁר לפי זאת הכונה מה שאמר תחילה ׳שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו׳. והנראה לנו בהיתר זה הספק, שיש מייעודי הנבואה הטובים אשר בכוחם תנאי, ואם לא נזכר. ולזה מצאנו שלא כעס ה׳ יתעלה על אברהם כשאמר ׳במה אדע כי אירשנה׳ (בראשית טו, ח), כי בזאת הירושה היה תנאי, כמו שביארנו שם, והוא שיהיו זרעו באופן מהשלמות שתדבק בהם ההשגחה האלהית בזה האופן הנפלא הצריך להם בענין ירושת הארץ; ולזה הרהר אברהם בזה, ולא נחשב לו לעוון. וכן מצאנו שהרהר משה במה שאמר לו ה׳ יתעלה שיהיה עם פיו, ולא נענש בזה, לפי שזה הייעוד יחוייב שיהיה בו תנאי, כמו שביארנו בפרשת ואלה שמות. וכן אפשר שנאמר בזה הייעוד, שיש בו תנאי, והוא שיהיה הנביא מוכן אל שיֵעָשֶׂה על ידו מופת כזה; כי נראה כי כל מה שהיתה מעלת הנביא יותר גבוהה אפשר שיֵעָשׂוּ על ידו מופתים יותר גבוהים, ולזה אמר: ׳ולא קם נביא עוד בישראל כמשה וגו׳, לכל האֹתות והמופתים וגו׳⁠ ⁠׳ (דברים לד, י-יא); ומזה הצד היה אפשר שיהרהר משה בזה המופת; עם ראותו שמצד ההשגחה על ישראל לא יתכן שיעשה זה המופת, כי זאת השאלה היתה מהם בסיבת מרי, כמו שזכרנו. ועוד, כי המופת יֵעָשֶׂה לתועלת־מה, וזה המופת לא היה תכליתו להועיל לישראל, אבל היה הענין בהפך באופן־מה. ולאלו הסיבות כולם היה חושב משה שהוא רחוק שיעשה על ידו כמו זה המופת הנפלא.

Ralbag Bemidbar 20:8רלב״ג במדבר כ׳:ח׳

ואפשר שכבר נתחברה לזה סיבה אחרת, והיא כי מפני שישראל לא היו באופן מן המעלה והחשיבות שיהיו ראויים שתנתן להם הארץ על יד משה רבינו, היה רצון ה' יתעלה שלא יביא אותם משה אל הארץ. וזהו אומרו בפרשת ואתחנן: 'ויתעבר ה' בי למענכם ולא שמע אלי וגו'' (דברים ג, כו). ואולם היה זה על צד העונש לישראל, כי לוּ היה זה על יד משה היה מכלה אותם האומות כרגע, לעוצם דבקותו בה' יתעלה, ולחריצותו להיטיב לישראל; ולזה תראה שכבר כילה במעט זמן אנשי הארץ אשר נתנה לנחלה לראובני ולגדי ולחצי שבט המנשי; ואמנם יהושע בן נון לא היה כוחו יפה כל כך, ונתעצל במלחמות ההם, כמו שנתבאר בספר יהושע, ולזה נשארו מהאומות ההם מה שהיה סיבה למכשול ישראל בתועבותיהם, ולהביא עליהם רעות גדולות, כמו שנתבאר בספר שופטים, כי ה' יתעלה השאירם לבעבור נסות בם את ישראל.

Ralbag Devarim 34:10-12רלב״ג דברים ל״ד:י׳-י״ב

(י) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – ידוע כי מדברי התורה שלא קם נביא תורה ולא יקום זולת משה כי שום נביא לא יאמן לחדש בה או לגרוע באופן שישימהו תורה נוהגת לדורות כל שכן שלא יאמן לשנותה ולהמירה באחרת וזה כלו מבואר ממה שקדם ולזה לא זכר כאן זה ההבדל נפלא שיש בין נבואת משה ובין נבואת זולתו אבל זכר מה שהובדל בו משה מכל נביא שיקום להתנבא בישראל ומזה יתבאר שהוא אפשר שיקום נביא כמהו להתנבא בישראל ובשאר האומות לאלו העניינים שזכר אחר זה ואם לא היה הענין כן היה אמרו בישראל תנאי לבטלה והנה זה הנביא שיתנבא בישראל ובשאר האומות הוא מלך המשיח כמו שזכרנו בפרשת בלעם והוא מי שאמר עליו הנביא והריחו ביראת י״י לא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח ועל ידי מופתיו ונפלאותיו יהפוך השם יתעלה אל העמים שפה ברורה לקרוא כלם בשם י״י ולעבדו שכם אחד כמו שלקח השם יתעלה את ישראל לעבודתו במופתים ונפלאות העצומות שהראה להם במצרים ועל הים ובמדבר והנה אחשוב שהמופת היותר נפלא שיעשה הוא תחיית המתים והוא יגלה ויראה בקצות הארץ ולזה יאמינו בו כל הגוים כי השם הוא האלהים ויאמרו ששקר נחלו אבותינו ואין בה מועיל והנה ההבדלים שזכר בזה המקום בין נבואת משה ובין נבואת זולתו ממי שהם נביאים בישראל לבד הם שלש. הראשון שהשם ידעו פנים אל פנים ולזה היתה נבואתו בהקיץ כי הוא משפע השכל לשכל לבד ולזה לא הוצרך בה התבודדות לדמיון כמו שיצטרך זה לשאר הנביאים שתבא להם הנבואה במראה או בחלום וזהו אמרו אם יהיה נביאכם י״י במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו. (יא-יב) והשני שלא נתפשטו אותותיהם ומופתיהם בכלל אומה גדולה במקום רחב מאד מהארץ כמו העניין באותות והמופתים שיעשו מהשם יתעלה על יד משה שנעשו לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו כמו שנתבאר בספר ואלה שמות. ואולם שאר הנביאים כשנתחדש מהם מופת אחד לכלל גדול מהאומה לא היה במקום רחב מהארץ כי ענין מות סנחריב דרך משל באופן הנפלא ההוא הנזכר בספר מלכים ובספר ישעיה היה בחלק קטן מהארץ ואולם משה הרבה אותות ומופתים אשר נתפשטו לכל העם ההוא בכל ארץ מצרים למדנו כי מצד הנביא יהיה מבא מה בגודל המופתים. והשלישי הוא שלא התמידו אותותיהם ומופתיהם לעיני כל ישראל כמו העניין במשה שהתמיד ירידת המן ארבעים שנה ועניין עמוד הענן ועמוד האש ודבור השם יתעלה עמו שהיה תמיד בעמוד ענן לעיני כל ישראל ובכלל רבו מלספור המופתים הנפלאים שעשה משה לעיני כל ישראל הנה משה נבדל מאלו העניינים משאר הנביאים באיכות ובכמות ולזה אמר לכל האותות והמופתים ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה והנה אחשוב שיהיה הרצון באותות מה שהמכוון בהמצאתו הוא להאמין בדברי הנביא כמו הפכת המטה לנחש וההפך מי היאור לדם וכאשר היו עם זה חוץ מהטבע כמו העניין באלו נקראים אותות ומופתים כי מצד מה שהם לסימן הם אותות ומצד מה שהם חוץ מהטבע הם מופתים וזה כי האותות יהיו אותות אף על פי שלא יהיה בהם דבר חוץ מהטבע כמו שנתבאר מהאותות שנתן שמואל לשאול לאמת שהוא יהיה מלך על ישראל. והיד החזקה הוא מה שהראה השם יתעלה חוזק ידו לעשות אשר יחפוץ כמו הענין בקריעת ים סוף שהיתה כלי לעבור ישראל בים ואל טביעת פרעה וחילו בים ובירידת המן ארבעים שנה ובשאר מה שדומה לזה מהנפלאות העצומות. והמורא הגדול. הם הנפלאות שעשה השם יתעלה כדי שייראו מלפניו. ובכאן נשלם הביאור במה שצריך בזאת הפרשה.

Ralbag Shemot Beur HaMilot 2:1-2רלב״ג שמות ביאור המילות ב׳:א׳-ב׳

חלק ב: וילך איש מבית לוי וגו׳ (ב, א) עד ויהי בימים הרבים ההם (ב, כג) ביאור המלות וקצת דברי זה הסיפור (א) ויקח את בת לוי – היא יוכבד, כמו שהתבאר בפרשת פנחס (במדבר כו, נח-נט), וזה האיש שנשא אותה הוא עמרם בן אחיה, כמו שנתבאר שם. והנה הרחקנו שתהיה לידת יוכבד בין החומות בהִכָּנֵס יעקב למצרים, שאם היה הדבר כן היה זה הפלא יותר עצום מהפלא שנעשה לשרה ולא שתקה התורה מלזכור זה בביאור, עם היות ממנהגה לפרסם ענין הפלאים. וזה, שהם כשיצאו ממצרים נשלמו ארבע מאות ושלושים שנה מעת נבואת בין הבתרים שהיתה אצל היות אברהם בן שמונים וחמש שנים, כמו שזכרנו בפרשת לך לך. והנה לפי זה החשבון תהיה יוכבד בת מאה וארבעים וחמש שנים כשנולד משה, וכשילדה אהרן היתה בת מאה וארבעים ושתים שנה, וזה כולו בתכלית הזרות. והנה אפשר שנולדה יוכבד ללוי בסוף ימיו, ושהיו ימי לוי כמו חמשים שנה בהכנסם למצרים, ולזה תהיה נולדת יוכבד כמו שמונים ושבע שנה אחר בואם למצרים, ותהיה יוכבד לפי זה החשבון כמו בת חמשים ושמונה שנה כאשר ילדה את משה, וזה איננו זר. ואפשר עם זה שכבר הגיעה לאברהם זאת הנבואה, אשר שׂמנו ממנה התחלת החשבון, קודם ענין הגר זמן־מה בלתי רחב מעשר שנים . וראוי שתדע כי מה שאמרו רבותינו ז״ל שנולדה בין החומות, אמרוהו דרך דרש, להועיל להמון וליסד בלבם עוצם יכולת ה׳ יתעלה לעשות הפלאים. (ב) ותרא אֹתו כי טוב הוא – יתכן שהיה יפה תואר וגדול הגוף יותר מן החוק; ואפשר שכבר ידעה יוכבד בנבואה שהוא יהיה מושיע ישראל ולזה השתדלה בהצלתו.

Ralbag Shemot Beur HaMilot 2:11רלב״ג שמות ביאור המילות ב׳:י״א

ויצא אל אחיו – יתכן שהיה מפורסם בבית פרעה כי משה היה עברי, ולזה ידע משה שהוא עברי, או הודיעה לו זה בת פרעה.

Ralbag Shemot Beur HaMilot 3:11רלב״ג שמות ביאור המילות ג׳:י״א

מי אנכי כי אלך אל פרעה – רצה בזה שאיננו ראוי ללכת אל פרעה שהוא מלך גדול, כי לא איש דברים הוא כמו שזכר אחר זה (ד, י). ועוד, שהוא היה שפל מאד לפי מחשבתו, ולזה לא יתכן שיבוא לפני מלך גדול כפרעה; וכבר היה זה המאמר מגודל ענות משה.

Ralbag Shemot Beur HaMilot 4:10רלב״ג שמות ביאור המילות ד׳:י׳

(י-יב) כי כבד פה וכבד לשון אנכי – רוצה לומר שהיה כבד פה — באופן שלא היה יכול להוציא הדיבור מפיו כי אם בקושי כמנהג העלגים; והיה כבד לשון — שהיה לוֹאֶה - כשהיה רוצה לדבר - לסדר דבריו באופן נאות, כי לא היה איש דברים; ולזה היה לו מהקושי העצום כשיוכרח לדבר לפני פרעה לשתי אלו הסיבות. והנה אמר לו ה׳ יתעלה על מה שאמר שהוא כבד פה - שהוא יהיה עם פיו — על דרך שאר המופתים — בעת שידבר לפני פרעה, באופן שלא יהיה אז כבד פה; ועל מה שאמר שהוא כבד לשון - אמר אליו ה׳ יתעלה שהוא יורנו אשר ידבר. והנה אפשר — והוא הנכון — שיהיה הרצון בכבד פה וכבד לשון כפל הענין במלות שונות; והרצון בזה, שכבר יִכְבַּד עליו לסדר דבריו באופן נאות. ואחשוב שתהיה הסיבה בזה - רוב התבודדותו בענינים האלהיים, ולזה אמר: גם מאז דברך אל עבדך, כי מן העת ההיא התחיל להיות בו כובד הלשון, לחשקו להשיג ה׳ יתעלה תמיד מפני מה שנגלה לו מעוצם מדרגתו.

Ralbag Shemot Toalot 2:5רלב״ג שמות תועלות ב׳:ה׳

(ה-י) התועלת השני הוא בדעות, והוא להודיע עוצם השגחת ה׳ יתעלה במושגחים ממנו, שהוא סיבב שתמצאהו בת פרעה ותחמול עליו להצילו, והיה זה סיבה אל שגדל בבית פרעה והתחכם שם עם חכמי מצרים, והיה זה כלי לו אל שהשיג חכמת הנמצאות והיה נביא; וזה, כי דעות חכמי מצרים, ואם היו משובשות, הנה העירוהו למצוא האמת. ועוד, כי מפני זה היתה לו נפש גבוהה, כי לא גדל בשפלות ובעבדות כמו הענין בשאר אחיו, והיה מפני זה יותר מוכן להיות מתגבר כנגד פרעה להוציא ישראל מארצו. הנה הרע שחשב פרעה לעשות כדי שלא יִמָּצֵא שָׁם בן לישראל מושיע אותם, שׂמהו ה׳ יתעלה כלי אל הַמְצָאָתוֹ.

Ralbag Shemot Toalot 3:11רלב״ג שמות תועלות ג׳:י״א

התועלת התשיעי הוא במידות, והוא שראוי לאדם שיתנהג במידת הענוה. הלא תראה כי משה רבינו ע״ה, עם רוב שלמוּתו, אמר: ׳מי אנכי כי אלך אל פרעה׳ (ג, יא), להורות על שהוא שפל מאד משילך אל מלך גדול כמוהו.

Ralbag Shemot Toalot 18:14-15רלב״ג שמות תועלות י״ח:י״ד-ט״ו

(יד) התועלת השנים עשר הוא במידות, והוא שראוי לַשָּׁלֵם שלא יקצר מהגעת השלמות, לפי מה שאפשר, בפעולות אשר יֵרָאֶה היותם בלתי שלמות, כי בזה ילך בדרכי ה׳ יתעלה שישתדל להגיע השלמות בכל אחד מהנמצאות בתכלית מה שאפשר. הלא תראה כי יתרו לא נמנע מפני עוצם מעלת משה מלגנות הפעולה הזאת אשר היה בה למשה ולישראל מהלֵאוּת הנפלא, והשתדל שתֵּעָשׂה זאת הפעולה באופן יותר שלם. אלא כי מפני היותו משער עוצם מעלת משה וחכמתו, רצה לדעת תחילה הסיבה אשר בעבורה הוכרח משה לעשות זה המעשה, כי אולי היה שלם הפועל אשר היה חושב היותו בלתי שלם. וכאשר נתברר לו שלא היתה שם סיבה תכריח על כל פנים שיעשה זה הפועל על זה האופן, אז הראה למשה שלא טוב הדבר אשר הוא עושה, וביאר לו זה באופן שלם, ונתן לו עצה איך יגיע התכלית שהיה משה מכוין אליו בזולת לֵאוּת לו ולישראל. (יג-כו) התועלת הארבעה עשר הוא להודיע עוצם שקידת משה בדבקות ה׳ יתעלה, עד שמרוב שקידתו בזה היה שוגה בשאר הדברים. ולזה סיפר כי משה, עם הפלגת חכמתו, לא הפנה לבו להתישב בענין שופטו את העם איך יִשְׁלַם זה באופן יותר נאות לו ולעם, עד שהיישירוֹ אל זה יתרו חותנו. ולזה בא זה הסיפור בזה המקום, לא לפחות מעלת משה, כי זה הוא הפך מה שכיונה אליו התורה, כי התורה פירסמה במקומות רבים עוצם מדרגת משה; והיה ראוי להיות כן כדי שיאמינו דבריו יותר.

Ralbag Vayikra Toalot 10רלב״ג ויקרא תועלות י׳

התועלת התשיעי הוא בדעות, והוא ללמדנו עוצם התבודדות שׂכל משה בשכליות, אשר בעבורו הגיע לזאת המדרגה הנפלאה שנתיחד בה מבין שאר הנביאים, עד שכבר טעה במה שכעס עליו על אלעזר ועל איתמר, עם היותו מקור אלו הדינין אשר בתורה בשפע השופע עליו מה' יתעלה; אך היה זה למיעוט השתמשותו באלו הפעולות, עד שגם דיבורו החיצוני לא היה יכול לסדרו באופן ראוי, כמו שנזכר בפרשת ואלה שמות. עם שהוֹרָנו בזה על רוב דקדוקו להתנהג במצות התורה, ולזה כעס תכף על מה שנראה לו בתחילת מחשבתו שיש בו נטייה ממצות ה' יתעלה, ולא נמנע מזה מפני מה שחל עליהם מזה המקרה הרע אשר מתו בו נדב ואביהוא; כאילו יאמר שאין להם מזה הצד התנצלות בזה, כי יחוייב להם ההתנהג במצות ה' יתעלה באופן שלא תמנעם מזה טרדת מחשבתם במה שחל עליהם מהרע, כי לכבוד ה' יתעלה יתחייבו לישב דעתם ולהסיר ממחשבתם זה הענין, באופן שיוכלו למלאות מצות ה' יתעלה בזאת העבודה הנכבדת.

Derashot HaRan 5דרשות הר״ן ה׳

"R. YONATHAN SAID: 'THE HOLY ONE BLESSED BE HE CAUSES HIS SHECHINAH TO COME TO REST ONLY UPON ONE WHO IS WISE, STRONG, WEALTHY, AND HUMBLE, MOSES SERVING AS THE PROTOTYPE FOR ALL OF THESE CRITERIA.'" (NEDARIM 38a) It is well known that the Blessed One, desiring to create this world for His honor, and its ultimate purpose being that mankind serve Him, it follows that there reach man from Him an effluence higher than intellect, the prophetic effluence, to perfect the soul so that it may glow in the Light of Life. Intellect alone does not suffice for this, for if we are ignorant of the essence and truth of something, we cannot know what is beneficial or detrimental to it. For example, if we are ignorant of man's nature, we cannot know which things will promote his equilibrium or restore him to it if it has been upset. First we must conceptualize his nature and grasp its truth as far as we are able, after which we can pursue the knowledge of which things are beneficial to it and which detrimental. It follows, then, in respect to the soul, whose truth we could never know through our researches, that we would perforce remain ignorant of those things which are inimical or salutary to it if there had not reached us a Divine prophetic effluence higher than intellect whereby there was made known to us those things which are desired by the Blessed One and which leave a positive impress upon the soul — those things being the mitzvoth of the Torah and its exhortations. Now there is no doubt that one who would receive this effluence [a prophet] would have to be perfect in the virtues of intellect and of character. For it does not befit the spirit of the L-rd to rest upon a man devoid of good character. "For the perverse man is the abomination of the L-rd" (Proverbs 3:32). And not only for this reason alone, but also because of the natural order of things, it being well known that all things, in point of the attraction of likes and the repulsion of opposites, draw close to what is similar to them in nature and away from what is dissimilar. Accordingly, one who devotes himself to intellect and the goodly virtues draws close to the separate intelligences and disposes himself to unification with them. For a man has two orientations, an upper orientation and a lower one; when he reflects upon and perfects himself in the realm of intellect and cultivates good character, he breaks away from the terrestrial and rises upwards; and when he leaves the realm of intellect and inclines to the material, he descends downwards. This is intimated in the visions of our father Jacob in the dream of the ladder, viz. (Genesis 28:12): "And, behold, the angels of God ascending and descending on it." It was revealed to him that that place was propitious for prophecy and that from it men could rise to perfect themselves, but that so long as they were alive it was impossible that this be a continuous, unbroken rising, but that, rather, they would rise so long as they occupied themselves with the needs of their souls and fall to the extent that they ceased from this to occupy themselves with the needs of their bodies. And the implication to be drawn from this was, as far as possible, to increase those things which abet rising and decrease those which compel falling. Now if this be true with respect to essential material needs, that it is impossible for one who occupies himself with them to be upwards-oriented, how much more so is it true that if one is steeped in evil impulsions, in luxurious lust for material things — how much more so is it true that it will be impossible for him to draw close to the separate intelligences and will, perforce, be far removed from them. This is the rationale for R. Yonathan's saying that the Holy One Blessed be He causes His Shechinah to come to rest only on one who is wise and humble, these traits epitomizing the virtues of intellect and those of character, respectively. What demands explanation, however, is why a prophet must also be strong and wealthy. Some interpret "strong" in this connection as asserting one's intellect over one's lusts, and "wealthy," as possessing the quality of contentment, likening R. Yonathan's categories to those mentioned by Ben Zoma (Avoth 4:1). They are obviously mistaken, however, for once "humble" is included it is no longer necessary to mention "strong" and "wealthy" [in the aforementioned sense], for our sages of blessed memory have said (Avodah Zarah 20b): "Humility is greater than all of the other traits." They explain that it is impossible to attain humility without having previously attained purity, holiness, fear of sin, and the other qualities mentioned there. This being so, it is obvious that the humble man rules his evil inclination and that he has achieved contentment; for if his inclination rules him and he is constantly anxious over what he has not acquired, it is impossible for him to have achieved the other qualities. And there is no doubt that these qualities [wisdom and humility] perfect the soul and free it from the terrestrial, causing it to cleave to the celestial until it is ready for prophecy. And if one deviates from wisdom and humility — the virtues of intellect and character — the bodily faculties within him will grow strong (his material element appertaining to the animal in him and not to the man) and will create a great gulf between him and the Blessed One. As the prophet has said (Isaiah 59:2): "Your transgressions have made a separation between you and your God…" Therefore, the prophet must divest himself of lowliness and embody the true perfections, wisdom and humility. Also posing a difficulty to their interpretation is the fact that "strong" is derived (Nedarim 38a) from its being written (Exodus 40:19): "And he spread the tent over the tabernacle," concerning which Rav said (Shabbath 92a): "Moses our teacher, may peace be upon him, did so," and it is written (Exodus 26:16): "The length of the beam shall be ten ells." And it is asked there (Nedarim, Ibid): "Perhaps he was tall and small [in strength]!" and it is answered: "[We know that he was strong] from the verse (Deuteronomy 9:17): 'And I took hold of the two tablets…,' and we learned that the tablets were six ells long, six ells broad, and three ells wide. We know that he was wealthy from the verse (Exodus 34:1): 'Hew for yourself two tablets of stone' — you may keep the chippings for yourself." And they also derived this from Jonah, as it is written (Jonah 1:3): "And he paid its hire," concerning which R. Yochanan said: "The hire of the whole ship." And R. Romnos said: "The hire of the whole ship was four thousand golden dinars." It is clear, then, that "strong" and "wealthy" are to be taken literally. Also posing a difficulty to their interpretation is (Shabbath 92a): "…Let us derive it from Moses Perhaps Moses is different, for the master said: 'The Shechinah comes to rest only upon one who is wise, strong, wealthy, and tall.'" Now there is no eminence of character or of intellect in being tall! It is obvious, then, that "strong" and "wealthy" are to be taken literally. It should be explained, however, why a prophet must be wealthy and tall. As far as his being strong, we can understand that one who is sent out to chastise a great multitude must be extremely courageous and turn back for nothing, as the Blessed One exhorts Jeremiah (Jeremiah 1:17): "Therefore, gird your loins, and arise, and speak to them all that I command you; do not be afraid of them, lest I make you afraid of them." But why must a prophet be wealthy and tall? The answer: If the prophet required prophecy only to perfect himself and for no other person, then it would stand to reason that he should prophesy in whom there was found those qualities which perfect the soul, whether his body be perfect or defective. But the prophet, in that he prophesies to the multitude and apprises them of what the Blessed One has commanded them, must be acceptable and desirable to all classes — the lovers of wisdom, the lovers of wealth, and the lovers of strength — and he must embody all of the goodly virtues. It is well known, as a matter of fact, that he is called a prophet [navi] only because he constantly communicates to the masses what the Blessed One commands him, a spokesman being referred to as a "navi," as it is written (Exodus 7:1): "And Aaron, your brother, will be your prophet [navi]." The intent is not that the divine effluence shall adhere to Aaron and the future be inquired of him, but rather that he communicate what Moses "places in his mouth." It is for this reason that the prophet of the baal is also called "navi," the word beinGoderived from "niv sefataim" [the expression of the lips]. The prophet must, therefore, possess the intellective and the social virtues. This is the reason for our sages' criterion of "tall," a tall person being more impressive to the masses, as they say (Bechoroth 45b): "How do we know that the Holy One Blessed be He glories in a tall person…" Accordingly only a tall person should address the masses, so that his words make a greater impact, as our sages have stated (Ta'anith 16a): "The rabbis taught: 'If an elder is present, he addresses them. If not, a sage addresses them. If neither an elder nor a sage is present, a man of imposing stature addresses them." And this is, likewise, the intent of (Jeremiah 1:6): "I do not know how to speak, for I am a youth." He does not say that he is not righteous or saintly, but that, though he is worthy of prophecy in point of spiritual perfection, since he does not know how to speak he should not be sent on the Blessed One's embassy and publicize what He has commanded him. There now presents itself the question of Moses, the "prince of the prophets," being a stammerer and requiring Aaron, his brother, to be his interpreter. And it cannot be answered that since this was his nature he was left to it, the Blessed One not wishing to make an exception in this regard. For it is well known that the entire "phenomenon" of Moses was supernatural, it being impossible for one to ascend to his plane in a natural manner, as it is written (Deuteronomy 34:10): "And there will not again arise a prophet like Moses." We have hereby been informed that the prophecy of Moses our teacher was supernatural, that the Blessed One, miraculously, brought him to a level of perfection which no human being can attain through natural means. For if he could, how could it be written: "And there will not again arise a prophet like Moses"? The Blessed One "does not withhold good from its proprietors" to keep them from an eminence which is attainable by them. The intent of the verse, rather, is to inform us that the phenomenon of Moses was in the category of miracle and wonder, an exception to the natural order. For though the investiture of a human being with the spirit of prophecy is a possibility within the realm of nature, when such an investiture does occur, one's bodily faculties wane to the point that his bodily activities are suspended. But for such an investiture to obtain while one is fully awake, standing on his feet, in full possession of his faculties "as when one speaks with his neighbor" — this is not within the province of nature. For one who has attained such a level has virtually become a human being and a separate intelligence at the same time. And, such a miraculous transformation occurring in his nature, it should have been relatively "easy" to give him lucid speech. As a matter of fact, we see Moses himself wondering why it was that if he was made a prophet his speech impediment was not removed, viz. (Exodus 4:10): "I am not a man of words; neither yesterday, nor the day before, nor since You have spoken to Your servant." There is no doubt that this last phrase is an expression of amazement, i.e., How is it possible that after You have spoken to Your servant my stammering still has not disappeared? And the only answer that the Blessed One gave him for this was (ibid 11): "Who makes a man's mouth…," which, seemingly does not dispel the wonder at all! And we have seen our sages taking great pains to negate the imputation of the least bodily defect to Moses, viz. (Sotah 12b): "And she beheld a youth crying and she pitied him; and she said: 'This is one of the Hebrew children' (Exodus 2:6): — first she calls him a youth and then a child! He was a child, but his voice was as that of a youth. R. Nechemiah countered: 'If so, you are imputing a defect to Moses!'" If this is cause for wonder, how can they not wonder about Scripture's calling him a stammerer! The answer: There being nothing of greater moment for mankind than the Torah and the receiving of it, it befits the nation that receives it to be given the strongest possible indications that the Torah is true and for all elements to be removed from those indications and from the event in general that might engender any doubts as to its Divine origin. This is the entire import of the exodus from Egypt. The Blessed One willed the origination of the wonders which marked that redemption (beyond a doubt, the prelude to the Torah) to demonstrate to all of Israel that what is withheld from nature is not withheld from the Blessed One. For this is the very cornerstone of our religion, and one who denies it denies his faith in general and completely dismisses the concept of reward and punishment. And since this is the pole upon which the Torah revolves, He desired that this become manifest in the land of Egypt, the land of diviners and necromancers. For what is there demonstrated as outside the realm of nature — necromancy, a branch of the natural arts, being impotent to perform it — what is there demonstrated as outside the realm of nature certainly lays claim to our belief as an act of God and as an incontrovertible demonstration that what is beyond the scope of nature is not beyond the powers of God. If these signs and wonders had been originated in a land devoid of the magic arts, the "cornerstone" would still be subject to an undermininGodoubt, the possibility remaining that people would ascribe all the signs to magic, regarding them all as possible within the scope of nature. This is the idea intimated by our sages of blessed memory (Menachoth 85a): "Yochni and Mamre said…," as explained in The Third Discourse. And for this reason Moses was invested with all the perfections of the prophet, to make manifest the Divinity of his calling, and divested, with deliberate intent, of lucid speech, so that it not be thought that it was his eloquence which made Israel and its leaders his followers. For men with glib tongues have been known to attract multitudes and to have their lies taken for truth. The very opposite, however, is the case with one whose speech is impaired. Even the truth he speaks will not be accepted unless it be absolutely transparent. It was for this reason that Moses was divested of lucid speech. His stammering was not an adventitious phenomenon. And this accounts for the answer to Moses' wonderment ("I am not a man of words…"), viz.: "Who makes a man's mouth or who makes one mute…?" The answer satisfies the question. For, in truth, the absence of something is not properly denoted by the terms "doing" and "making," [and muteness, being the absence of speech, is not properly designated by the term "making."] For the presence of something and its absence are not in the same conceptual category as two opposites. The latter are not accounted for by one cause, but each has a different cause, so that the verb of doing can be properly applied to each one of them. For example. In relation to whitening and blackening, one who whitens a black garment creates whiteness, for the cause of the whiteness is not simply the absence of the cause of the blackness, but a new cause — whitening. Each operation, therefore, is correctly referred to by a distinct verb of action. But this is not the case with presence and absence, for there the cause is one and the same. Therefore, it is the factor of presence which is designated by the verb of action and not that of absence, which is simply a function of the absence of causation. For example, the rising of the sun over the earth is referred to as the cause of light, the light resultinGodirectly from that cause; but darkness, which is the absence of light, does not result from a distinct cause of its own, but from the absence of the cause of light, so that the terms "making" and "creating" are not properly applied to it. The same is true of muteness, which is not a distinct state in itself, but the absence of speech. So that, grammatically speaking, it is incorrect to say that the Blessed One "makes" muteness, muteness resulting not from a cause, but from the absence of a cause. The sages have already written, however, that linguistic extension allows the suspension of the cause of presence to be referred to as the creation of absence, as in (Isaiah 45:7): "He forms light and creates darkness," where "creation" is not technically applicable to darkness, which is the absence of the cause of light. Similarly, we speak of one who has put out a lamp as having made it dark. However, even in linguistic extension there is a great difference between presence and absence, the first connoting the presence of intent, whether the act be Divine or human, and the second, not connoting intent (to be observed in the nature of the deed) on the part of the doer. For the ordered deed can come only from the intent of the doer, but the absence of a deed can stem from one of three causes: 1) deliberate intent that it be absent; 2) its not occurring to the potential doer, so that it remains absent; 3) its occurring to the potential doer, but his lacking the ability to perform it, so that it remains absent. This, however, applies only to the deeds of human beings. It is not so with those of the Blessed One. For just as His act is impossible without His intent, so is its absence impossible without His intent; and just as He is the cause of all manners of presence, so is He the cause of all manners of absence. This is the intent of "Who makes a man's mouth or who makes one mute…?" That is, how can you regard your absence of lucid speech as adventitious, for who makes, etc.? That is, just as speech, the presence of a faculty, is impossible without His intent, so is the absence of speech in the mute a function of His intent, there being nothing adventitious in His acts, neither in the presence of something nor in its absence. Everything is to be ascribed to Him, for all proceeds from Him with absolute intent. Moses was thereby apprised that his speech impairment had been "created" (for the reason mentioned above). Our sages of blessed memory expounded this (Exodus Rabbah 3:20): "'Who makes a man's mouth?' — The L-rd said to Moses: 'If you are not a man of speech, do not be concerned about it. Have I not created all the mouths in the world, and have I not made mute whom I willed? Have I not made some blind to sight and others receptive to sound? And had I willed that you be a man of speech, you would, indeed, have been so. But my desire is to perform a miracle through you. When you speak, your words will be distinct, for I will be with your mouth,' as it is written (Exodus 4:12): 'And now, go, and I will be with your mouth.'" It is hereby made clear that Moses' speech impediment was intended by the Blessed One, that it was not "decreed" by his nature but created by the Blessed One at the very outset. It is not that he was thus by nature and left, unaltered, to his nature; but Moses was a supernatural, absolutely miraculous phenomenon. For the level of prophecy attainable by a human being is either that of a dream or that of a vision, as it is written (Numbers 12:6): "I make Myself known to him in a vision; in a dream I speak to him." In both of these, the prophecy is imaged in parables and riddles, as in Yaakov's case, where it is written (Genesis 28:12): "And he dreamed, and, behold, a ladder set upon the earth and its top reaching to heaven, and, behold, angels of God ascending and descending on it." The purpose of this parable was to show him the superiority of the land of Israel to other lands, it being the ladder upon which the righteous, who are referred to as "angels of God," ascend to heaven. For if the intent were to teach him that everything was done in this land through the agency of angels, the parable consisting in the angels walking through the land and bringing word back to the L-rd, saying, "We have walked through the land," as in the case of the Satan (Job 1:8), it should have been written "angels of God descending and ascending on it," the first act preceding the second. "Angels of God" in this instance, then, allude to the righteous, who scale the ascents in the land of Israel. And for this reason it is written "ascending and descending on it," for it is impossible that the ascent of the righteous be an unbroken one, a man, as we have indicated, having two orientations, one upwards, the other, downwards. And it is impossible, so long as he has a body that he be exclusively upwards-oriented, but he must also be downwards-oriented towards the management of his body. This is what is alluded to in the parable of "angels of God ascending and descending on it." And the Blessed One revealed this to Jacob so that the land of Israel be precious in his eyes and so that he make it his destination after his marriage. And He informed him also that in leaving the land of Israel he required greater protection than when he was in the land. This is to be inferred from the verse (Genesis 28:16): "And I will be with you, and I will protect you wherever you go, and I will return you to this land; for I will not leave you until I have done what I have spoken to you." Every "until" in Scripture denotes one of two things: either the cessation of something at a particular time, as in (Exodus 24:14): "And to the elders he said: 'Wait for us here until we return to you,'" the implication being that they should not wait after their return (this being the sense of "until" in the preponderant number of instances in Scripture), or (in a case where something should more likely obtain beyond that particular time), the obtaining of that thing even up to that time (and needless to say, beyond that time, when it is more likely to obtain). Of this second variety is (Genesis 49:10): "The staff shall not depart from Judah, nor the scepter from between his feet, until Shiloh comes," in which the meaning is that even when the kingdom "hovers" between the tribes and it be dictated that the tribe of Judah have no kingship whatsoever, still, so long as there is a king in Israel, Judah's punishment will not be so great as to divest him entirely of the staff of kingdom — until Shiloh, the anointed king [Messiah] comes, at which time the kingdom will even more obviously not depart from him. And of this variety, likewise, is the "until" in "for I will not leave you until I have done…" For the meaning cannot be: I will not leave you until then, but afterwards I will leave you. The meaning, rather, is as follows: God informs Jacob that the union between the righteous and the Blessed One being stronger in the chosen land than outside it, it should follow that He leave him [now that Jacob is leaving the land], but his going being for the purpose of fulfilling his father's command, viz. (Genesis 28:6): "Do not take a wife from the daughters of Canaan," the Blessed One will protect him and be with him [even there], for one who cleaves to good people inclines his heart to service of the L-rd and one who does not do so causes his seed to be removed from Him. And though Lavan, the father of Rachel and Leah, was an idol-worshipper, Isaac preferred that Jacob choose a bride from Lavan's family rather than from the daughters of Canaan. The reason for all this is as follows: A man has free will and can choose whichever way he wishes, as it is written (Deuteronomy 30:15): "See, I have set before you today life and good, and death and evil — and choose life." If one denies this, it is as if he denies the entire Torah. And not only does he undermine the foundations of Torah, but he also denies the manifest nature of reality. For it is apparent that nature contains three categories: necessary, possible, and impossible, and that those things which are possible are as hidden to nature as they are to us. If it were not so, one would know what his neighbor would do momentarily or he would be just as ignorant of such deeds of his own as he was of his neighbor's. But the nature of reality plainly demonstrates otherwise — that a man's deeds are in his own hands, that he is not compelled or restrained. But notwithstanding this, it cannot be denied by any means that a man has certain natural predispositions which incline him towards certain good or bad characteristics respectively. And these predispositions are transferred from father to son, for they are inherent natural inclinations (though they do not constitute compulsions). Therefore, since the daughters of Canaan possessed these evil predispositions, our forefathers chose to keep far from them and to enter into unions with those who were not similarly predisposed, though they served idols. For the aforementioned predispositions are inherited by one's children and are in the category of those physical sicknesses referred to in the medical treatises as "hereditary illnesses." Now the mitzvoth and transgressions of the Torah fall into two classes. There are some that jointly affect body and soul, and others that affect only the soul alone. The latter effect, though it be extremely severe, is not transferred to the offspring, there being no ties of familial relationships between souls. But those transgressions which affect soul and body jointly for the bad perforce transfer these effects to the offspring. And the transgressions which thus affect both body and soul are those which border upon character traits, such as hatred, envy, cruelty, slander, and the like. These make an evil imprint on the soul in that they are both transgressions and evil characteristics. And, in addition to this, they make an evil imprint on the body, as I shall explain. It is clear and well known that just as the humors affect the traits, so the traits affect the humors. For just as it is dictated that one with hot, boiling blood be inclined to anger, so is it dictated that one who always becomes angry implant in his nature a predisposition to anger. The same is true of all personality traits. Therefore, one who habituates himself to these evil traits predisposes his nature to them, and, in most cases, the nature of the children is patterned after that of their parents. Accordingly, it followed that the evil characteristics of the men of Canaan be passed on to their children after them. (But though Lavan served idols it did not follow that his children's nature correspond to his in this respect at all.) For what demands the greatest circumspection are those things which border on the character traits and the influences attributable to the temper of one's heart, this being the beginning, the root, the spring, and the source of most of a man's characteristics, as our sages of blessed memory have said (Yerushalmi Berachoth 1:5): "Give Me your eyes and your heart and I shall know that you are Mine." Though the eyes are here conjoined with the heart, it is not by virtue of their possessing any special influence of their own, but by virtue of their transmitting impressions and perceptions to the heart. As Scripture states (Proverbs 4:23): "Of all watchings watch your heart, for from it are the issues of life." The commentators have explained that "from it" refers to the "watchings," the intent being to exhort one to take heed not to make light of any watchings," i.e., the gates and fences that were instituted by our sages; for though they may be insignificant in his eyes, the "issues of life" depend upon them. This is their understanding, and it is undoubtedly true, but it does not seem to be the intent of the verse. For if it were, it should not have been stated "your heart," the gates and fences being the province of act and not of heart. It would seem, then, that "from it" refers to the heart and not to the watchings and that it subsumes a wondrous idea and an extremely noble analogy, the analogy being in the realm of the material and the analogue in that of the spiritual, and both containing the same idea and with the same subject. This is the most perfect type of analogy possible and it achieves the optimum realization of the very purpose of analogies, as I shall explain. It is well known that intellect contemplates and perceives its rarefied objects in themselves; it does not require them to be clothed in material vestments. But the nature implanted in a human beinGodoes not accede to this, but requires that all of its percepts and concepts be material things that can be sensed by physical senses. Therefore, when intellect wishes to guide nature and to edify it with a subtle understanding, it must do so through the agency of a gross, perceptible analogy that is attuned to it and from which it can educe the intended teaching. Intellect follows, in this respect, the practice of the accomplished sage who desires to apprise his disciple of a subtlety beyond his understanding. First he trains him with ideas less subtle than the first but close to it in nature to habituate him to the type of thinking required. The same is true of intellect vis-à-vis nature, and this is the purpose of most analogies; but they vary, however, from subject [of analogy] to subject [of analogue]. Consider, for example, the following analogy of Solomon, may peace be upon him (Ecclesiastes 9:14): "There was a little city with few men within it. And a great king came against it and besieged it and built great siegeworks against it. Now there was found in it a poor wise man, and he saved the city through his wisdom, but no one remembered that poor man." This is an analogy to encourage and edify a man. For all of a man's senses and lusts are at the beck and call of the evil inclination, the "great king" of the analogy. And the helpers of a man's intellect are very few, so that at first glance it would seem too weak and frail to conquer this king, who has already built great siegeworks — man's senses and lusts. Still, as will be clearly seen, this poor man, who is held to be of no account, will save the city through his wisdom from the hands of this mighty king. So the intellect, though it seem no match for the evil inclination, can humble and reduce it, for a little truth can vanquish much falsehood as a little light vanquishes much darkness. Now this analogy, though corresponding to the analogue, differs from it in subject. And this is true of most of Solomon's analogies in The Book of Proverbs. Another case in point is his analogy for the ignorance to be found in one who is lax in his pursuit of wisdom, viz. (Proverbs 24:30): "I went by the field of a lazy man and by the vineyard of a man lacking a heart. And, behold, it was all grown over with thorns, and nettles had covered it over, and its stone wall was broken down." The intent here is that if one is not absolutely zealous in his pursuit of wisdom, most of its concepts will be foreign to him and ignorance will assert itself over him, as our sages have stated (Sifrei, Ha'azinu 306): "Let us sift through the halachoth so that they do not raise rust." Now all of these analogies are true and directed to one idea, but they vary in subject. It is very rare to find an analogy corresponding to the analogue in its very subject, and, at the same time, for the analogy to be in the realm of the material and the analogue in that of intellect — and our present analogy embodies both of these perfections! First, to explain something which is at the root of the analogy and the analogue. It is well known that an error which arises in the beginning of any analysis, though it be extremely slight, will lead to far greater deviations than will result from a far greater error which does not arise in the beginning. For example, imagine a great circle with many radii projecting from its center to its circumference. It is possible that the distance between the radii at the circumference be a mile or more, though they meet at one point in the center of the circle. Now if one finds himself at this center point and wishes to travel to a distant place along one of these radii, if he errs between one radius and another, the error, at that point, will be imperceptible. Notwithstanding this, however, that slight, initial error will cause him to stray much more than an error in the middle of the way, though the later error at the outset, involve a visibly greater movement from his path. For the beginning error perpetuates itself; not so, the later one. And this is the intent of "Of all watchings watch your heart, for from it are the issues of life." "From it" refers to the heart. Now this verse contains a "gross" material element — the analogy — and a subtle, intellectual element — the analogue. The analogy is clear. The heart is the source of life, from which all the faculties derive. For even according to those who hold that the faculties are three-fold — spiritual, vitalistic, and natural — all agree that their origin and prime material source is the spirit emanating from the heart. Therefore, nature is extremely solicitous in guarding the heart and in rejecting any elements inimical to it. For, being the beginning of things, the slightest injury to it does more damage than the greatest injury to any of the other organs. For this reason it does not tolerate abscessing, or disconnecting and rejoining, or great variations in climate. The analogy, then, is to protect the heart against anything which might injure it and to be extremely solicitous of its health, all the faculties deriving from it and the slightest mistake affecting it severely, as is the case, in general, with all mistakes affecting beginnings. This is the analogy, and it is true in its own right. The analogue, however, is of a more subtle, spiritual nature. And that is that the characteristics of the heart, which are referred to as the "spiritual affectors" are the root of all Divine service and the root of all transgressions. And it is for this reason that our forefathers did not enter into alliances with the daughters of Canaan, for the evil predispositions of their hearts were inheritable by their children after them, as we have explained (these predispositions affecting soul and body and being transferable in respect of the latter). However, to see the characteristics of the heart as the root of all Divine service requires close analysis. For the mitzvoth of the Torah are of three kinds. Some involve beliefs and ideas alone, such as the belief in the existence of the Blessed One, Divine providence, and reward and punishment. As far as these mitzvoth are concerned, there is no doubt that the heart is their beginning, root, and foundation, so much so that they almost do not depart from it but have in it their inception and culmination. This class of mitzvoth does not affect the body directly, but only adventitiously. The second class are the character-trait mitzvoth, such as charity and lovingkindness. These undoubtedly have their root and foundation in the heart. And because this class includes so many of the mitzvoth, our sages (Sabbath 31a) adduce the episode of the gentile, who, coming to Hillel and asking to be taught the entire torah on one foot, was answered: "'Love your neighbor as yourself' — the rest is commentary; go out and study." The intent here is that one who implants this goodly characteristic in his heart will find most of the mitzvoth easy. This class of mitzvoth affects soul and body alike, as do the act-oriented mitzvoth, which point to a particular thing warranting our belief, such as the eating of matzoh as a reminder of the exodus from Egypt, dwelling in sukkoth as a reminder of that past experience itself, and resting on the Sabbath as a reminder of the creation. These mitzvoth, though they are executed by organs other than the heart, since their ultimate intent is the imprint of their associated idea on the soul, the heart may be regarded as their beginning and their root. The third class are those mitzvoth whose reasons are not evident to the multitude and which are referred to as "statutes." These mitzvoth, though seemingly unreferrable to the heart, are not so; for they, too, must be performed with complete intent for the sake of Heaven, though their reasons not be apparent. The root and foundation of mitzvoth, then, is the heart, and it is there that they have their beginning. And since the slightest error occurring in the beginning causes greater deviations than a greater error occurring later, Solomon says "Of all watchings watch your heart…" That is, be extremely zealous in nurturing the characteristics of your heart until they have reached the point of perfection; and guard your heart form every evil characteristic, though it be the slightest of the slight. For "from it"; that is, from the heart "are the issues of life" for the soul. This being so, it must be scrupulously guarded against "beginning errors." It thus emerges that thought in Divine service and fulfillment of mitzvoth is the fruit of mitzvoth and the source of Divine service; and correspondingly, the thought root in transgression is the root of rebellion. This is the intent of the statement of our sages (Yoma 29a): "Thoughts of transgression are worse than the transgression itself" (and see The Sixth Discourse). And though the Rambam interprets this aptly in the Moreh Nevuchim to the effect that one who rebels against the Blessed One in his thoughts does so with the highest element of his being, while one who rebels against Him with his body does so with the lowest element, I understand this in yet another way: One who repeatedly falls into transgression must have in his heart a certain evil prompting and the root of an evil thought, for otherwise, how could he sacrifice something as precious as eternal reward for a worthless, transitory thing? To be capable of this there must perforce be in his heart a certain evil thought. And in this respect the wicked fall into different classes. There are some who are brought to this pass by denial of the existence of the Blessed One, as it is written (Psalms 14:1): "The wretch has said in his heart: 'There is no God.' They have corrupted themselves; they have performed abominations. There is none of them that does good." That is, the wretch, by saying in his heart that there is no God delivers himself up to all the transgressions. And there are others who are brought to this pass by denyinGodivine providence, as it is written (Psalms 10:13): "Why does the wicked man rebel against God? He says in his heart: 'You will not seek out…'" and (Ezekiel 8:12): "God has forsaken the land." And there are yet others who are brought to this pass by denying reward and punishment, inventing rationalizations in doing so, and thereby abandoning themselves to all the desires of their heart. This is the intent of the verse (Proverbs 26:9-10): "As a thorn enters into the hand of a drunkard, so does an aphorism into the mouth of a fool [viz.]: 'The Maker of all does greatly; He rewards the fool, and He rewards transgressors.'" That is, just as a drunkard standing among the roses sometimes intends to pick a rose but comes up with a thorn instead, in the same way a fool sometimes thinks to come up with instructive, soul-enriching aphorisms but comes up with a painful "thorn" instead, one of his favorites being that the Blessed One, the Maker of all, is so expansive in His acts that He does not discriminate between His servants and the transgressors of His will, but all are equal to Him and He rewards them all. It thus becomes clear that those who are given to transgressions are so because of certain evil thoughts in them in the realm of heresy. And this is the intent of "Thoughts of transgression are worse than the transgression itself." For the deed component of a transgression is but one transgression, whereas its thought component is denial of the roots of all the mitzvoth. For it is impossible that one be constantly drawn to transgression otherwise (unless he be a complete fool and ignoramus). And it is in this respect that our sages said (Sotah 3a): "An man does not transgress unless there enters into him a spirit of folly." Their meaning is as follows: It is impossible for one to transgress unless there be in his heart denial of the roots of the Torah, in which case he would not simply be referred to as a "transgressor" but as a "heretic." Therefore, one shunning this, it cannot be that he will transgress unless there enter into him a spirit of folly. It is clear, then, that the major element in mitzvoth and transgressions is intent. This being so, the thoughts of the heart are the root of Divine service and of rebellion. And this is the intent of "Of all watchings watch your heart…," for the promptings whose root and source is in the heart provide a great entrance for cleaving to God and drawing close to Him, even those promptings which do not constitute mitzvoth and transgressions, such as joy and sadness. As our sages have said (Pesachim 117a): "'A song of David' — first he sang and then the Shechinah came to rest upon him. This teaches us that the Shechinah comes to rest upon one not in the midst of lassitude or sadness or jesting or light-headedness or idle talk, but only in the midst of the joy of a mitzvah, as it is written (II Kings 3:15): 'And now, get for me a minstrel. And it was, when the minstrel played, that the hand of the L-rd was upon him.'" Now the greatest possible cleaving of a man to his Creator is his being invested with the Shechinah, and this cleaving must be generated by a prompting of the heart. The reason for this is that the prophetic faculty requires a bodily faculty, that of imagination, and this faculty is strengthened by pleasing and pleasurable sensations. And hereby is resolved a great question, namely: how could the Blessed One have desired that Isaac bless Jacob not knowing that he was Jacob but thinking he was Esau? For though the power of the blessing was not diminished thereby, as we have written [in The Second Discourse], still, it would have been more seemly, when Isaac was blessing Jacob, to know whom he was blessing. Furthermore, this caused the eternal hatred of Esau to Jacob, the latter having contrived to deprive him of his blessing, which would not have been the case had Isaac received a special spirit of prophecy to bless Jacob. The answer: Scripture makes it clear that Isaac loved Esau, undoubtedly not knowing of his evil deeds, as our sages have apprised us (Tanchuma, Toldoth 8). And if there had come to him a prophecy that he put aside his eldest son, whom he loved, and bless Jacob instead, there is no doubt that this would have saddened him; and this sadness would have prevented the spirit of the L-rd from coming to rest upon him in perfection. For this reason the Blessed One desired him to think that he was blessing his beloved son, Esau, so that his heart expand in joy and he attain the Godly spirit to the full extent of his powers. And this is, likewise, the reason for Isaac's saying to Esau (Genesis 27:4): "And make me savory food, as I love, and bring it to me and I will eat it, so that my soul bless you." That is, so that his soul expand and rejoice and the spirit of prophecy come to rest upon it. And it is because of this factor that the Blessed One desired that Jacob think he was blessing Esau when he was, in reality, blessing Jacob. Now if you will ask: Why should the blessing avail for Jacob, and why did Isaac say (Ibid 37): "But I have made him your lord, and I have given him all of his brothers as servants … and what shall I do now for you, my son!" How could he have made Jacob a lord if he had intended to give all to Esau! Did we not learn in respect to vows (Nedarim 11:5): "If his wife made a vow and he thought his daughter made it, or if his daughter made a vow and he thought his wife made it … he must annul it again," for what is said to one person on the assumption that he is a different person does not avail him at all. This being so, why should Isaac have said "and what shall I do now for you my son?" Furthermore, why did Esau not challenge the blessing itself instead of merely protesting (Ibid 38): "Do you have just one blessing, my father?" He should have said: "That blessing was given in error and will not avail him; give it to me!" The answer: The prophet does not exercise any choice in his prophecy, neither in its content nor in its words. He is simply a receptacle for it, comparable in this regard to a mirror that will reflect only in proportion to the sun's action upon it. The spirit of the Blessed One comes to the prophet with ordered, limited words; he does not supply the words for what he has perceived. This is what David intended in (II Samuel 23:2): "The spirit of the L-rd spoke in me, and His word upon my tongue." That is, that revelation came to him by the spirit of the Blessed One — and not just the idea, for which he had to frame the words; but the words, too, were placed by the L-rd upon his tongue. He exercised no choice in them at all, but simply served as a vessel through which the light of prophecy was seen and through which the words of Godly speech were heard. And this was the situation of Isaac vis-à-vis Jacob. For if the blessings had proceeded from Isaac himself, there is no question that they would have been of no avail to Jacob and that Esau could have challenged them, as indicated. But all of these blessings were stated by the spirit of God, Isaac merely serving as a vessel for that Divine power and speech, standing in the same relation to it as a trumpet to a man's breath. For this reason the value of the blessings was in no way diminished by Isaac's intent to bless Esau. For the blessings took effect not because of Isaac's intent but because of God's spirit coming to rest upon him to bless whoever was before him and between his hands. This has its parallel in nature. For example, if one wishes to sow barley but has wheat in his hand, there is no doubt that if he sows the wheat it will sprout wheat as if that were what he intended in the first place. In the same way, the prophet exercises no control over his prophecy, but is its vessel alone. And Isaac's words to Esau (Genesis 27:33) "And I ate of all before you came, and I blessed him, and he will be blessed, too" are not to be interpreted as signifying that Isaac would go back and confirm the blessing upon Jacob. For if this were its meaning then Esau would have great cause for complaint against his father and he did not give vent to such complaint at all. To the contrary, we find Isaac saying to him "and what shall I do now for you, my son?" the implication being: If I could fulfill your request I would gladly do so. And after being "filled with great trembling," how could Isaac confirm the blessing in the very midst of his shock, saying "and he will be blessed, too"? The meaning, rather, is "and I blessed him" unknowingly, but, in spite of this, "he will be blessed"; for the blessing proceeded not from Isaac, but from the spirit which rested upon him. (The "too" in "and he will be blessed, too" emphasizes the "trembling," viz. "Who is this that caused me to bless him, and who, perforce, will remain blessed?") It is clear, then, that the blessings themselves suffer in no way from Isaac's blessing Jacob and intending Esau, but that, to the contrary, they are magnified as a result of the greater expansion of Isaac's heart attendant upon his misapprehension. To this should be added the fact that the Blessed One, "who scans the actions of men and brings counsel from afar," wished to create animosity between the brothers, so that when the one sinned the other would be "the staff of His wrath and the rod of His anger" to chastise him. And He implanted this in the nature of these two brothers by making them opposites and generating therefrom all of their activities. The entire episode follows this theme. First it is written (Genesis 25:22): "And the children wrangled within her, and she said: 'If so, why am I thus?'" which our sages expounded (Genesis Rabbah 63:6) to the effect that when Rebeccah became conscious of the fetuses' strange movements, she asked the pregnant women if something like this had ever happened to them, and when answered in the negative said: "If so," this not being the way of nature, "why am I thus" placed in this strange situation which was never the lot of others? (Ibid): "And she went to inquire of the L-rd" — (that is, of a prophet) to be apprised why this was happening, and he answered her, viz. (Ibid 23): "And the L-rd said to her: 'There are two nations in your womb, and two peoples will separate themselves from your innards.'" He thereby informed her that these two fetuses would be the progenitors of different mighty nations and peoples, who would be entirely incompatible with each other and unable to co-exist in peace, but (Ibid): "One people will overpower the other." It was for this reason that the Blessed One implanted in these two fetuses natures of the very opposite extremes. This is evidenced both in their physical features and in their character traits. In their physical features — Esau was ruddy and hairy, attesting to his hot-blooded, passionate nature; whereas Jacob was smooth-skinned, attesting to his good, even-tempered nature. And their character traits paralleled their natures. For though character is not dictated by nature, it is undeniably predisposed by it. For this reason it is written (Ibid 27) that Esau "knew hunting" (his nature inclining to stratagems and subtleties, the like being employed in the trapping of animals) and that he was "a man of the field" (seeking movement, his feet not planted in his home). And Jacob possessed the opposite of these two tendencies. He was "a simple man," walking uprightly and "glorying in dwelling at home." Their physical features and their character traits, then, show them to be of diametrically opposed natures, the Blessed One having created them thus (but not having compelled them to be good or evil). And this is the natural reason, in my view, for the two fetuses being antagonistic to each other while yet in the womb. For I do not believe that these two fetuses were invested with a prophetic effluence which foreshadowed their destiny. In any event an explanation in terms of nature is called for, and that is that their antagonism stemmed from the Blessed One's having created them diametrically opposed in nature, so that their natures contended with each other in the womb itself (though they were not pre-determinedly good or evil). And because every natural force, when it encounters its opposite, either attempts to overpower it or flees before it, each one of those fetuses sought through its natural force to overpower the other or to escape it. This is the intent of "Vayitrotzatzu" ["and they wrangled"], which connotes both running and striking. And this was deliberately intended by the Blessed One so that each one be imbued with hatred and aversion towards the other. For similarity of natures produces similar character traits and invites love, whereas dissimilarity in natures produces a correspondinGodissimilarity in character traits and arouses hatred. (In my view, the serpent in Genesis is to be understood in the same manner, but this is not the place for it [see The First Discourse]). In sum, the brothers were implanted with diametrically opposite natures to create between them a root of hatred. And the Blessed One superadded to this the factor of primogeniture. For it is well known that the transference of legacies and the appropriation of what is due another by cause of it is often a strong cause of estrangement between brothers. And because this factor was not yet so pronounced (Esau having acceded in selling the birthright), the Blessed One superadded the factor of the blessing, engineering it in such a way that Esau would attempt to obtain it and Isaac intend to bless him, notwithstanding which it would be fully bequeathed to Jacob, as we have explained. This was a strong, enduring cause furthering the Blessed One's aim of generating hatred between the two brothers and between their children, a hatred that would last until the end of days. For the seed of Esau will not cease from nationhood until the days of the Messiah, as indicated in the words of Daniel. Daniel saw four creatures, three of which were interpreted to him as symbolizing Media, Persia, and Greece, respectively, as indicated there (Daniel 8:20-21), the fourth being identified by our sages as Amalek [=Edom=Esau]. And Daniel prophesied that Israel would be given over into his hands until the end of the time period alluded to there in five places. And, as seems to be indicated from the plain meaning of the verses, the time in question was not made clear even to Daniel's satisfaction. For in the first vision it is stated (Daniel 7:25): "And he [the fourth] shall wear out the holy ones of the most High and think to change times and laws. And they shall be given into his hand for a season, and seasons, and half a season." And Daniel did not understand this, as it is written (Ibid 28): "My thoughts greatly confounded me and my color changed, but I kept the matter in my heart." And in the second vision it is asked (Ibid 8:13): "How long shall be the vision concerning the daily sacrifice and the transgressions of desolation, to give both the sanctuary and the host to be trodden underfoot?" — and answered (Ibid 14): "For two thousand and three hundred evenings and mornings then the sanctuary shall be restored." And here, too, it is written (Ibid 27): "And I, Daniel, fainted and was sick for days … and I was astonished at the vision, but no one understood it." And at the end it is written (Ibid 12:6): "And one said to the man clothed in linen, who was above the waters of the river: 'How long shall it be until the end of the wonders?'" And he answered (Ibid 7): "For a time, times, and a half; and when the crushing of the power of the holy people shall have been completed, all these things shall be finished." And here, too, he says (Ibid 8): "And I heard, but I did not understand." And here, too, the response is (Ibid 9): "Go, Daniel, for the words are closed up and sealed until the time of the end." And it is no wonder that the words were concealed and closed up, there being two reasons for this: the first, the very nature of the matter, which warrants secrecy and concealment so that the populace not be confounded by its great duration; the second, the progressive diminution of prophecy at that time. It is well known that the criteria of prophecy are clarity or its relative absence. For example, the prophecy of the "prince of the prophets," Moses, was characterized by complete clarity, as it is written (Numbers 12:8): "…manifestly, and not in riddles." It follows from this that towards the close of the period of prophecy the visions be completely unclear. It is for this reason that the visions of Zechariah were of this nature, to the extent that the expositors are completely befuddled by them. And for this reason, too, it is no wonder that the "reckoners of the ends" of the exiles calculated and erred and "grew weary in searching for the door." This was the case with respect to the two exiles in which we were redeemed, though the times of the redemption were explicitly stated in Scripture. Of the redemption from Egypt it is written (Genesis 15:13): "For your children shall be strangers in a land that is not theirs and shall serve them; and they shall afflict them four hundred years," in spite of which the children of Ephraim calculated and erred and were premature in their attempted termination of the exile (Sanhedrin 92b). The same occurred with the second redemption, though its time was stated with relative clarity, viz. (Jeremiah 29:10): "After the completion of seventy years in Bavel, I shall remember you…" And concerning this our sages say (Megillah 11b-13a) that Belshazzar calculated and erred, Ahasheurus calculated and erred, and even Daniel calculated and erred. Now if this was the case with explicit prophecies designatinGodeterminate years, what should be the case with the redemption deliberately alluded to in veiled words — "season and seasons, and time and times, and two thousand and three hundred evenings and mornings"! In any event, it is clear from the words of Daniel that the fourth creature is Amalek. For he reckons those peoples symbolized by the creatures, each of which seized the reign from its neighbor, and it is known from the words of our sages that Amalek [Rome] seized the reign from Greece and asserted its power over her. And it is Amalek that exiled us from our land, which is the domicile of the Shechinah, as revealed to Jacob in his prophetic vision of the ladder and by the singling out of that place Beth-El [the house of God], for the vision. For He showed him when he left Lavan and returned to the land of Israel that that land possessed a great eminence over other lands and that the soul was there disposed to cleave to the Celestial Light, as it is written (Genesis 32:2): "And Jacob went on his way and angels of God met him." "met him" implies that angels always walk in that land and so are to be met by one who enters it. And it is for this reason that Jacob called that place Machanaim [camps]. For there are three levels of habitation: the habitation of the celestial encampment, the heavens; the habitation of the terrestrial encampment, the entire earth — with the exception of the land of Israel; and the land of Israel itself, which is both the habitation of the terrestrial encampment (human beings dwelling there) and the habitation of the celestial encampment ("for I have met there a camp of angels"). That place, then, was well worthy of the appellation "camps." And this is the intent of (Ibid 3): "And Jacob said when he saw them: 'This is the camp of God,' And he called that place Machanaim."

והנה יש כאן שאלה, היות משה אדון הנביאים ערל שפתים (שמות ו ל), עד שהוצרך אהרן אחיו להיות מתורגמנו (שם ז א - ב). ואין להשיב כי מאשר היה טבעו כך הניחו על ענינו ולא רצה לשנות טבעו למעט, שהרי כל ענין משה היה למעלה מן הטבע, כי מן הנמנע הוא שיעלה אדם למדרגה שעלה בה על דרך המנהג הטבעי, כאמרו (דברים לד י) ולא קם נביא עוד וכו', הודיענו כי נבואת משה רבינו הוא למעלה מן הטבע, ושהשלימו השם יתברך בענין נסיי, איננו אפשרי שישיגנו האדם כפי המנהג הטבעי, שאם היה כן איך אמר ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, והשם יתברך לא ימנע טוב מבעליו לבלתי ישיג האדם המעלה שהיא אפשרית, אבל ענין הפסוק הוא להודיע כי ענין משה עליו השלום הוא מכח הנסים והנפלאות, יצא מגדר הענינים הטבעיים, שעם היות שחול רוח הנבואה על האדם הוא ענין אפשרי כפי המנהג הטבעי, אמנם כאשר תחול בו ישקעו כוחות גופו עד שיתבטלו פעולותיו. אבל חול הנבואה עליו והוא ער עומד על רגליו שלם בכוחותיו כאשר ידבר איש אל רעהו, הוא נמנע בחוק הטבע, והמשיג זה כמעט שישיג היותו איש ושכל נבדל כאחד. ואחר שנשתנה טבעו על הענין הזה, יותר קל היה לשומו צח הדיבור.ומשה רבנו עליו השלום נפלא מזה, איך היה שאחר שנבחר לנביא לא הוסר כובד לשונו, והוא אמרו (שמות ד י) לא איש דברים אנכי גם מתמול גם משלשום גם מאז דברך אל עבדך. ואין ספק כי אמרו גם מאז דברך אל עבדך הוא כמתמיה על זה. ולא השיבו השם יתברך בזה, רק (שם יא) מי שם פה לאדם, ולפי הנראה אין התשובה על ענין (הטבע) [התימה] כלל. וראינו עוד לרבותינו ז"ל מרחיקים מאד שיהיה למשה מום גופני, אמרו בפרק המקנא (סוטה יב ב) והנה נער בוכה ותחמול עליו ותאמר מילדי העברים זה (שמות ב ו), קרי ליה ילד וקרי ליה נער, הוא ילד וקולו כנער, אמר ליה רבי נחמיה אם כן עשיתו למשה בעל מום. ולמה לא תמהו על המבואר בפסוק היותו כבד פה. והתשובה על זה כי מהיות התורה וקיבולה הדבר היותר גדול שאפשר שיהיה במין האנושי, ראוי לעם שיקבלו אותה, שינתנו להם הוראות חזקות שהתורה היא אמיתית, ושיוסר כל ספק מאותן ההוראות ומהענין ההוא בכללו שאינו בא כי אם בכח אלהי, ועל זה נמשך יציאת מצרים כולו. כי רצה השם יתברך שיתחדשו האותות בגאולה ההיא שהיא בלי ספק התחלת התורה, למען ידעו כל ישראל שהנמנעות בחק הטבע אינם נמנעות בחק השם יתברך, כי זאת הפינה היותר גדולה בדת, ומי שיכפור בה יכפור הדת בכללו ויבטל גמול ועונש לגמרי. ובהיות זה קוטב התורה אשר עליו תיסוב, רצה [ש]זה (ש)יתפרסם בארץ מצרים, לפי (שיהא) [שהיא] ארץ החרטומים והמכשפים, ומה שיבחן שם שהוא דבר נמנע בחק הטבע, וכי לא תספיק בו חכמת הכישוף אשר היא סעיף מסעיפי החכמה הטבעית, ראוי שנאמין שנעשה בכח אלהי בלי ספק, ושהנמנע בחק הטבע אינו נמנע בחק השם יתברך. ואילו נתחדשו האותות המופתים בארץ נעדרת החכמה היה נשאר ספק בפינה הזאת עדיין, כי אולי יחשבו האנשים כי כל האותות נתחדשו בחכמת הכישוף, ושהם כולם אפשריים בחק הטבע. וזהו ענין נרמז לרבותינו ז"ל במסכת מנחות (פה א) בפרק כל קרבנות הצבור אמרי ליה יוחני וממרא וכו', כאשר כתוב בדרוש החדש הזה (דרוש ג). ולזאת הסיבה נשלם משה בכל שלמות נביא, להאמין שענינו בכח אלהי, והוסר ממנו בהשגחה גמורה הדיבור הצח, יען לא יחשב שהיות ישראל וגדוליהם נמשכים אחריו, היה לצחות דברו כמו (שאמר) [שיאמר] על מי שהוא צח הדיבור שימשיך ההמון אחריו, ושהשקר ממנו יחשב אמת, והדבר בהפך למי שהוא כבד פה וכבד לשון, שהאמת לא יקובל ממנו רק לחוזק הגלותו, ולזה הוסר בהשגחה, לא היה דבר נופל במקרה.

Derashot HaRan 11דרשות הר״ן י״א

אבל יש כאן שאלה, שלאחר קריעת ים סוף מצינו כתוב (שמות יד לא) ויאמינו בה' ובמשה עבדו, ואם כן נראה שקודם זה לא היתה אמונתם שלמה עליהם. ויש לומר בזה, שתיכף שעשה משה האותות, האמינו בו אמונה גמורה, כמו שאמר ויאמן העם. כי לא האמינו בו יותר בקריעת ים סוף, ממה שהאמינו בו בכל האותות שעשה במצרים, שכולם היו יוצאים מטבעו של עולם ומנהגו. אבל הדבר הזה מבאר הרבה ספיקות גדולות ונופלות בענין יציאת מצרים. והוא, שמתחילה כשעשה האותות, האמינו בו אמונה שלמה, אבל לאחר מכאן, ראו בעיניהם דברים של תימה, שצריכין להתבאר. ראשונה, שאחר אשר פקד ה' את בני ישראל, ורצה להצילם מיד מצרים, ולהנחילם את הארץ, וצוה למשה שיאמר אל זקני ישראל כמו שאמר (שמות ג טז-יז) לך ואספת את זקני ישראל ואמרת אליהם וגו' פקוד פקדתי אתכם וגו' ואומר אעלה אתכם מעני מצרים וגו' אל ארץ זבת חלב ודבש וגו', מאי טעמא לגנוב דעתו של פרעה כלל, שיאמרו לו (שם יח) אלהי העברים נקרא עלינו ועתה נלכה נא דרך שלשת ימים, והנה זה דרך העבדים שאין ידם תקיפה, שרוצים לברוח, ומתנכלים על אדוניהם לברוח, ולמה משה ואהרן שהיו שלוחי ה', לא יאמרו אל פרעה ביד רמה, שהגיע קיצם של ישראל ליגאל, ושלא ישתעבד בהם עוד, היד ה' תקצר מהכניע לבו של פרעה להודות הדבר גם כי יאמרו אליו בפירוש, הלא אם לא יספיקו בזה עשר מכות, יוסיף עוד עליהם כהנה. וזה באמת ענין, שראוי שיספקו ממנו ישראל בשלמותו של משה, ואף על פי שהאמינו בו במשה בתחילה על פי האותות כמו שאמר ויאמן העם, שהיה להם לספק אם הוא שליח השם יתברך כמו שאמרנו, למה ירא מהגיד לפרעה הדבר כמו שהוא. וזה באמת ענין סתום צריך להתבאר. ואפילו אם נדחוק בזה, ונאמר שעשה כן כדי להראות קושי ערפו של פרעה, שגם בדבר הקל ימאן לשמוע בדבר השם יתברך, עדין נשאר לנו מקום ספק גדול, באמרו (שמות יא ב) דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו וגו' כלי כסף וכלי זהב. וזה באמת יראה ענין זר או תמוה מאד, שאף על פי שאנשי מצרים היו חייבים להם שכרן שנשתעבדו בהם כמו שאמרו בסנהדרין (צא א), לא היו ראוים לבא עליהם בעקבה ובדרכים של אנשי רמיה. שאפילו לא היתה ידם תקיפה עליהם, לא היה ראוי לעשות כן, וכל שכן אחר שיד ה' יתברך תקיפה וחזקה עליהם, למה הוצרכו לעשות כן, כי אם לומר תנו לנו שכרינו שנשתעבדתם בנו כך וכך ממון. והרי אמרו חכמינו ז"ל (ב"ק כז ב) אל תיכנס לחצר חברך ליטול את שלך שלא ברשות שלא תראה עליו כגנב, אלא שבור את שיניו ואמור לו שלי אני נוטל. וכל אלו הדברים מתמיהין בעצמם, וראוי שיפול ספק מצידן לישראל בנבואתו של משה. אבל היתר אלו שני הקשרים, הוא דבר אחד, שמדרכי השם יתברך הוא להביא עצות מרחוק להפיל (שונאתו) [שונאיו] בדינו ולקחת נקמתו מהם... וה' יתברך כיוון ורצה לדון כל המצריים בדבר אשר זדו על ישראל, כמאמר יתרו (שמות יח יא) עתה ידעתי כי גדול ה' וגו' כי בדבר אשר זדו עליהם, ורצה להביאם בענין שהם בבחירתם יכנסו במים וימותו שמה. ואילו הודיע משה לפרעה הענין בתחילה, שהגיע קיצם להגאל, אין ספק שהיה מסכים בכך מתוקף המצוה, ולא היה רודף אחריהם עוד, כי למה ירדפם אחרי שבעודם ברשותו פטרם ושלחם מאתו, [לפיכך] לא רצה השם יתברך שיאמר משה לפרעה הענין כאשר הוא, אבל שיאמר שהם הולכים דרך שלשת ימים לזבוח, שכאשר יגידו לו אחר כך כי ברח העם, יחשוב פרעה מה שחשב, וכן היה ראוי אליו לחשוב שכל מה שעשה משה רבינו עליו השלום לא בא מאת השם יתברך, אבל נעשה בעקבה וברמיה, כי לולא כן, למה יגנוב לבבו לאמר שאינם הולכים רק לזבוח. ולזאת הסיבה עצמה צוה וישאלו איש מאת רעהו, שעם היות שממונם היה מותר להם, ויכולין לקחתו, צוה שיבאו בעקבה, שאף על פי שיהיה זה לישראל דבר זר, וזה אמרו (שמות יא ב) דבר נא באזני העם, ואין נא אלא לשון בקשה (סנהדרין פט ב), והוא כאומר ידעתי שהם אנשי חיל שלא יחפצו במרמות ותוך, עם כל זה תחלה פניהם בשמי שיעשו ככה, ולא ישאלו למה. וכאשר הוגד למלך מצרים ולעמו שישראל בורחים, אין ספק שחשדום באנשי דמים ומרמה, שאם לא כן למה יתנכלו אליהם בדברים האלה, וכל זה הניעם בלי ספק לרדפם. שאילו אמר משה תחילה שישלחם ולא ירדפם עוד, ושיתנו להם שכרם גם כן, אין ספק שאחרי היות כן, לא היו זזים ממקומם. וכונת כל אלו הדברים, היתה נעלמת מישראל, ואולי גם ממשה. ולסיבת כל זה היה ראוי שיספקו ישראל בשליחותו של משה, אף על פי שהאמינו בו בתחילה. והוא שרמז ואמר (שמות יד לא) וירא ישראל את היד הגדולה וגו', כלומר אז הכירו שכל מה שהיו מופלאים ממנו תחילה ומסתפקים בו, לא היה, רק לסבב שמצריים עצמם יכנסו בים. ולזאת הסיבה בעצמה הוא שכתוב בקריעת ים סוף (שם כא) ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה וגו', ואין ספק כי הרוח הזה לא היה מספיק לקרוע את הים, אבל רצה השם יתברך להטעות פרעה, שיחשוב שהפעל ההוא היה טבעי לא נס, שאלולי היה חושב כן, לא היה רודף אחריהם. ואין להפליא, איך היה מדרכי ה' יתברך להטעותו בזה, שהוא הטעהו ביותר מזה, כשצוה שיחנו ישראל לפני פי החירות (שם ב), כדי שיאמרו יראתם תבעה עלבונם כמו שאמרו רבותינו ז"ל (מכילתא על הכתוב שם). והנה הותרו בזה ספיקות רבות, שראוי לכל משכיל שיספקו. והעולה מכל מה שכתבנו, הוא שמתחילה האמינו ישראל במשה על פי האותות, ואם כן כבר ידענו הדרך אשר ראוי שיאמן בו הנביא. ולזה הספיק אליו באמרו (דברים יח טו) נביא מקרבך מאחיך כמוני, כלומר שנתאמת נבואתו כאשר נתאמתה נבואתי. ומה שכתב בקריעת ים סוף (שמות יד לא) ויאמינו בה' ובמשה עבדו, הוא מה שהותרו מהם הספקות, ונתבררו להם המבוכות שנפלו באמצע, כי דרכי ה' נשגבים מאד, אשר אם יאמר החכם לדעת, לא יוכל למצוא. והנה אנו רואים בגאולה זו של מצרים, שבאותה עת בעצמו שהיתה הגאולה ובה היו רואים עצמם נגאלים, ועם כל זה היו רואים פעלים ומעשים שהם סיבת גאולתם, ואף על פי כן היו נלאים לעמוד על סיבתם עד שגילה ה' יתברך ענינם. כל שכן אנחנו, שראוי שנהיה סכלים יותר בגאולה עתידה. מפני זה כתב הרמב"ם ז"ל (מלכים י"ב:ב') שלא יודעו הדברים ההם איך יהיו עד שיהיו.

Akeidat Yitzchak Shemot Peirush 2:1עקדת יצחק שמות פירוש ב׳:א׳

ותרד בת פרעה וכו׳ ונערותיה הולכות וכו׳. אמר כן להודיע שלא נמצא עמה מי שימחה בידה מעשות זאת כי לא נשאר עמה רק השפחה המיוחדת לשירותה אשר אין לה רשות לפני גבירתה מטוב ועד רע. ולזה כשפתחה וראתה את הילד בוכה ותחמול עליו נגשה אחותו אל בת פרעה לדבר עליה אשר בלבבה ואין מכלים ואמרה מן העבריות כי מפני גזירת המלך להשליך בניהם אל היאור ימצאו רובם שכולות ובטלות ולזה תמהר להביא מהם יותר מזולתם.

Akeidat Yitzchak Bemidbar Peirush 32עקדת יצחק במדבר פירוש ל״ב

ותשובת דבר זה הוא שהשב מיראה הוא על שני פנים, יש שב מיראת העונש המוטל עליו, כעבד שהוא מתחנן לפני אדוניו בעוד שמלקה אותו, וכשיקל האדון מעליו שבט אפו ישוב למרוד בו כאשר בתחלה, כמו שהיה הענין בפרעה, שבהיות המכה עליו היה אומר ה' הצדיק וגו' (שמות ט' כ"ז), וכשהיתה הרוחה חזר להכביד את לבו כבתחלה, וזה בלי ספק היה מורה שהתשובה הראשונה היתה על צד ההכרח מאימות מות נפלו עליו וגו' ושלא היה פעל בחיריי, ועל כן אין ראוי שתחשב לו לתשובה כלל. ויש מי שהוא שב מפני פחד השם וענשיו ואף בשעת הרוחה פחד אלהים לנגד עיניו והוא ירא וחרד מאימת יסוריו, בהיותו מאמין שכל הדברים באים מהשם יתברך על צד הגמול והעונש, ולא ייחס הדברים אל הטבע והמקרה כמו שעשה פרעה שבסור המכה מעליו היה חוזר לקלקולו הראשון, ואף אחר מכת בכורות כשחשב שישראל נבוכים בארץ תלה כל האותות והמופתים שראה במקרה, ועל כן נתחזק לרדוף אחרי בני ישראל, ונתאמת שתשובתו הראשונה היתה באונס ומחמת המכות ולא בחיריית. ועל זה הדרך יתפרש מה שנמצא בכתוב שהשם יתברך מחזק לב הרשעים או מקשה ערפם ומונע מהם דרכי התשובה, וזה שהרשע בבא עליו המכה הוא מתחסד ושב אל השם מיראת עונש המוטל עליו, כמו שאמר פרעה חטאתי הפעם ה' הצדיק וגו', ובעבור שזה הפעל דומה לאונס ואינו בחיריי, הנה השם יתברך מחזק את לבו כשנותן לו צד או צדדין לתלות בהן המכה ולומר שבאה במקרה ולא על צד ההשגחה האלהית, וזה כדי שיסור מלבו המורך שקנה מחמת המכה וישאר על טבעו ובחירתו מבלי מכריח, ואז יבחן אם היתה תשובתו בחיריית, ומאשר בחירת פרעה כשסר מעליו עול המכה היתה לרע, אמר השם יתברך אני הכבדתי את לבו, כלומר כשהסירותי מלבו המורך שקנה מחמת המכה, וישאר על טבעו ובחירתו, והוא לרוע בחירתו בקש עלות ותואנות לתלות בהן ענין המכות ולומר שהיו במקרה. ועל זה אמר הכתוב ואם תלכו עמי קרי, כלומר שתיחסו דברים אל המקרה, והלכתי אף אני עמכם בחמת קרי וגו', ובזה הצד ננעלים שערי התשובה בפני הרשעים, לא שהשם יתברך ימנע מן האדם טוב בחירתו חלילה, אמר הכתוב כי לא אחפוץ במות הרשע כי אם בשובו מדרכיו וחיה, אלא שהשם יתברך משאירו על בחירתו בלבד מבלי מכריח מחוץ, והוא בוחר דרך לעצמו, וכן היה ענין סיחון שאמר עליו הכתוב כי הקשה ה' אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו, וזה כי לפי שסיחון נתחייב לשם מחמת רשעו אלא שהיה מתירא מפני פחד ה' להתגרות בישראל, הביא הקדוש ברוך הוא עצות מרחוק להסיר מלבו המורך שקנה מצד המופתים ששמע שנעשו לישראל, כדי להשאירו על בחירתו בלבד. וזה כשצוה למשה שישלח מלאכים אל מלך אדום לאמר לו נעברה נא בארצך, וכשלא אבה אבל יצא לקראת ישראל בעם כבד וביד חזקה (במדבר כ' י"ז), צוה השם לנטות מעליו, וכשראה זה סיחון, חשב מחשבות להתעולל עלילות ברשע ולומר שהצלחת ישראל לא היתה בהשגחה מהשם יתברך, אחר שראה אותם נוטים מעל מלך אדום ומעל מלך מואב כמו שבאר יפתח, ואז אמר בלבו לא נופל אנכי מאלו, ולזה נתחזק לבו ויצא לקראתם למלחמה, ויכהו ישראל לפי חרב ויירש את ארצו, ואלו לא שלח מלאכים אל מלך אדום לא היה סיחון מתחזק לצאת למלחמה לקראתם מפני פחד ה', והיו צריכים זמן רב לכבוש את כל ארצו, וזה היה ענין קושי הלב שכתוב עליו כי הקשה ה' וגו', למען תתו בידך. ועל דרך זה יתישב למה נכתב בתורה פרשת וישלח ישראל מלאכים אל מלך אדום (במדבר כ' י"ט), שלפי הנראה יש בה מהקלון לישראל מה שלא יעלם, שלפי מה שאמר ישראל אוכל בכסף תשבירני וגו' חשב מלך אדום שהיו חסרים לחם ומים עד שהיו אומרים לו שיתנו לו כסף בעבור המים, ועל כן שאל מהם ממון גם בעד המעבר, עד שהוצרך ישראל לומר ואם מימיך נשתה אני ומקני וגו' (במדבר כ' כ'), כלומר שקנית המים לא היה הכרחי להם ואם ישתו מהם יתנו מכרם, אבל לא אתן דבר בעבור שברגלי אעבורה, רוצה לומר בעד המעבר, ועל כן אמר מלך אדום לא תעבור ויצא לקראת ישראל בעם כבד וביד חזקה, ואז צוה השם יתברך לנטות מעליו, והיו משה וכל ישראל תמהין מזה, עד שכאשר צוה השם יתברך לשלוח מלאכים אל סיחון מלך חשבון ויצא לקראתם למלחמה ונלחמו עמו והכוהו, אז הבינו מחשבות השם יתברך כי עמקו, ושכל מה שצוה לשלוח מלאכים אל מלך אדום ואל מלך מואב ולנטות מעליהם, היה כדי לחזק לב סיחון כדי שיצא למלחמה ויכוהו ישראל ויירשו את ארצו בזמן מועט ולהראות רוע בחירתו.

Abarbanel Shemot 4:18אברבנאל שמות ד׳:י״ח

(א) והנה לפי שראה משה רבינו ע״ה שמץ מנהו בבני גד ובבני ראובן במה ששאלו נחלתן בעבר לירדן חשד אות׳ בחטא זה והוכיח׳ עליו הרבה כמו שיראה יפה מהספור הזה אשר נבאר אותו אחר שנתעורר אל מה שראוי שנתעורר עליו מהספקות תחלה אשר אליו כוונו חכמינו זכרם לברכה באותו מאמר שזכרנו בתחלה כאשר יתבאר אח״כ. וזה כי יש לעורר ספק עצום על דבריו של משה רבינו עמהם. והוא כי היה מהראוי שישאל להם בתחלה אם היה רצונם לעבור עמהם למלחמ׳ אם לאו ואם יאמרו לו מה שאמרוהו באחרונ׳ למה יחרפם על פניהם באמור להן כל אותן קינטורין וחרופין ולא נתקרר׳ דעתו עד ששלח יד לשונו באבותיהם ואמר והנה קמתם תחת אבותיכם תרבות אנשים חטאים לספות עוד על חרון אף ה׳ בישראל כי תשובון מאחריו וגו׳ (במדבר ל״ב).... אמנם הנראה בזה הוא כי הנה משה אדוננו עליו השלום בעוצם חכמתו עמד על אמות כוונתם ולבו לב חכם אשר לימינו וירה חצים שנונים אל כל אשר יהיה בלבם ולא יחטיא. וזה כי הוא דן בעצמו שמניעתן מבא אל ארץ נחלת ה׳ אשר בעבר הירדן והלאה לא תהיה כי אם לאחת משתי סבות. אם שנפל בהם מורך לבב לבא אל ארץ גוים גדולים ועצומים מהם עם גדול ורב ורם בני ענקים וערים גדולות ובצורות בשמים אשר שערו בזה מהסכנ׳ העצומ׳ אשר לא יכילם לבם. ולא נתפייסו ליטול חלקם מעבר הירדן והנה על דרך שאמר החכם טוב פת חרבה ושלוה בה מבית מלא זבחי ריב (משלי י״ז). או שלא נפל זה המורך בלבם ובדעתם היה ללכת עמהם לכל המלחמות ההנה רק שנמצאו להם שמץ מינות להתבזות בעיניהם ארץ חמדה ושלא לשער טוב תועלת׳ ועוצם תכלית׳ והיה הטפל עקר בעיניהם עד שבחרו לשבת חוצה לה להיות הארץ ההיא נאותה למקניהם כאלו תכלית הארץ ההיא לא היה אלא להיות להם מרעה שמן וכר נרחב להם ולרכושם. והוא רע ומר כי עדין נמצא בהם שורש פורה ראש ולענה לשוב מאחרי ה׳ כענין עון המרגלים וכל מתי מדבר וכאלו לא תמו כל הדור ההוא אשר מנע ה׳ מהם כניסתן בה כמו שנזכר.

Abarbanel Shemot 4:18אברבנאל שמות ד׳:י״ח

אבל תוכן הענין הוא שהנבואה היתה יורדת אל משה תמיד והיה צריך לעמוד תמיד בהתבודותו ומחשבתו בשליחותו. ולכן כשבא במלון ונתעסק בעסקי לינה כל אותו הלילה ולא התבודד בעניני שליחותו ונבואתו תחלה הנה כשחל עליו שמה השפע מצאו בלתי מוכן לנבואה וז"א ויפגשהו ה' רוצה לומר שבא' הנבואה עליו ולבו ומחשבותיו היו טרודים בעסקי לינתו ואשתו ובניו ומפני שנמצא בלתי מוכן לקבול השפע ההוא היה עליו הצער והסכנה ההיא ותפעם רוחו. וה"א ויבקש המיתו לא שהיה רוצה הש"י להמיתו כי חפץ חסד הוא אלא שפגש אותו השפע העליון בהיותו בלתי מוכן ולכן נסתכן והגיע לשערי מות וזהו מ"ש רבי יוסי (נדרים ל"ב) על שנתעסק במלון תחלה ר"ל שהיה לו להתבודד ראשונ' בנבואתו שיום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת באמצעותם.

Abarbanel Shemot 18אברבנאל שמות י״ח

השאלה הה׳: בעצת יתרו למשה במנוי השופטים כי הנה דברי יתרו היו טובים ונכוחים אבל קל שבקלים יבין וידע שהיתה עצה נבערה לעמוד אדם אחד מן הבקר עד הערב לשפוט כי בזה נבול יבול וילאה השופט והנשפטים ואיך משה רבינו וכל זקני ישראל לא נתנו לב לזה לדעת שאם ימנה שופטים על העם שיקל מעליו ומי לא ידע בכל אלה שראוי שיהיו השופטים אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בצע שהוצרך יתרו ללמדו לאדון הנביאים וגדול החכמים משה רבינו עד שנאמר וישמע משה לקול חותנו ויעש כל אשר אמר. וכבר רבים דברו על זה מאד כנגד אדון הנביאים שהיה חסר בהנהגה המדינית ומהם אמרו שמפני התבודדותו בנבואה היה בלתי מרגיש בחכמת המדות והוא שקר כי שלמות מדותיו יורו על חכמתו בהם והש״י איך לא למדו דעת ותבונה קלה כזאת.

Abarbanel Bemidbar 32אברבנאל במדבר ל״ב

השאלה הי״ג: במאמר השם הבדלו מתוך העדה ואכלה אותם כרגע כי איך חשב השם יתברך לעשות כזאת בהיות עול גמור וכמו שהשיבו מרע״ה האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף. והראב״ע פירש שלא היתה כוונתו לכלות אלא קרח ועדתו ושמשה לא הבין הכוונה האלהית ולכך השיבו כן והוא זר מאד:

Abarbanel Bemidbar 32אברבנאל במדבר ל״ב

והנה בני גד ובני ראובן פחד קראם ורעדה מדברי משה רבינו עליו השלום ורצו לומר לו שחוץ ממעלת תורתו לא הבין כונתם כי הם באמרם אל תעבירנו את הירדן לא כוונו שלא ילכו שמה עם אחיהם אלא לענין הירושה אמרו כן שלא יעבירם שמה להתנחל בארץ. ומפני כבודו נגשו אליו לומר באזניו אדונינו לא הבנת דברינו וכונתנו וזהו אמרו ויגשו אליו וכבר פירשתי בדרך הזה ויגש אליו יהודה במקומו והיה הענין כאן שאמרו לו אין אנחנו רוצים לשבת פה מעתה אבל גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו ואנחנו נחלץ חושים רוצה לומר נזדרז מהרה כי חושים הוא ממהרים מלשון מהרה חושה ונלך למלחמה עם אחינו וחייבו עצמם שלא ישובו אל ביתם עד שיכלו לכבוש את הארץ כלה וזהו עד אשר אם הביאונו' אל מקומם וגם עד שיחלקו את הארץ והוא אמרו לא נשוב אל בתינו עד התנחל בני ישראל איש נחלתו כדי שיהיו כל השבטים שוים בכבוש ובחלוקה וגם יהיה בזה תועלת רב לישראל שאם לא ישארו ראובן וגד מעבר הירדן יצטרכו להתנחל בארץ ויקצר המצע מהשתרע. אמנם בהיו' אחוזתם מעבר הירדן לא ינחלו בארץ כנען וריוח יעמוד לשאר השבטים....

Abarbanel Devarim 34:11אברבנאל דברים ל״ד:י״א

לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה׳ לעשות בארץ מצרים וגו׳. עד סוף הפרשה קיימו וקבלו חכמי המחברים הקדמה אחת מושלמת והיא שהאותות והמופתים שעשו הנביאים הם משיגים עצמיים בנבואתם ושלכן יתחייב שתהיה מדרגת הנביא בנבואתו כמדרגתו והביאם לזה מאמר התורה באלה הפסוקים ולא קם נביא עוד וגו׳ לכל האותות והמופתים וגו׳ ושזה מורה שהיתה נבואת מרע״ה על כל שאר הנביאים כמדרגת נבואתו וכמעלת נפלאותיו וההקדמה הזאת עם פי׳ הכתוב הזה במשה קבל הרב המורה בפ׳ ל״ה חלק ב׳ וכן קבלו אותה כל הנמשכים והבאים אחריו הרלב״ג והרבי חסדאי ושאר כל המפרשים בספריהם ומאשר מצאו בנביאים אחרים נפלאות כפי מעלת נושאם גדולים מהנפלאות שעשה משה רבינו עליו השלום כאלו תאמר עמידת השמש ליהושע ותחיית בן הצרפית לאליהו ובן השונמית לאלישע והסרת צל המעלות ע״י ישעיהו הוצרך הרב המורה והרלב״ג לגלות פנים בהם שלא כהלכה ולעשות פירושים בכתובים האלה לשלול שלא היה נס יהושע כי אם במהירות המלחמה לא בשתפסוק תנועת הגלגל וכן בהשבת הצל שלא היה הנס כי אם בצל עצמו מפני תנועת הגוון וגם בתחיית בן הצרפית והשונמית חשב שלא היה ענינם מיתה החלטית כי אם חולי השתוק שפעמים יתרפא וכמו שתראה מדבריו בפ׳ מ״ב חלק א׳ בשתוף חי רחמנא ליצלן מהדעות האלה ואני לא נקראתי במקום הזה להשיבך על דבריהם באותם הנסים וכבר כתבתי על זה בפירושי לספר יהושע ולספר מלכים ואין לי צורך בכאן כי אם לפרש פסוקי התורה ואומר שהרב המורה כתב שהיתה המעלה בנפלאות משה ממ״ש הכתוב לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו החולקים עליו ולכל בני ישראל המסכימים עמו אבל שאר הנביאים שעשו מופתים ליחידים מבני אדם כענין מה שאמר (מלכים ב׳ ח׳ ד׳) מלך ישראל לגחזי ספרה נא לי את הגדולות אשר עשה אלישע וכבר הקשה עליו הרמב״ן ממופתי אליהו בעצירת הגשמים ובהורדת האש על הבמה שהיו דברים מפורסמים מאד כי היה בגזרה ממנו חי ה׳ אם יהיה השנים האלה טל ומטר כ״א לפי דברי ובהמשך הענין כל אותו הזמן נתפרסם הדבר ובגוים נשמע כמ״ש אם יש גוי וממלכה אשר לא שלח וגומר וענין הר כרמל היה מפורסם מאד לעיני החולקים עליו נביאי הבעל ארבע מאות ונ׳ ונביאי האשרה ד׳ מאות איש ונגד כל ישראל וכן שמש בגבעון דום הוא לעיני כל ישראל. וחז״ל אמרו שראו אותו מסוף העולם ועד סופו והכתוב מפליג בו ולא היה כיום ההוא לפניו ולאחריו לשמוע ה׳ בקול איש וגו׳ וקריעת הירדן נעשה לכל ישראל לא ליחידים בלבד וכתוב בה ויהי כשמוע כל מלכי האמורי אשר בעבר הירדן ימה וכל מלכי כנען אשר הוביש ה׳ את מי הירדן וגומר וזה כלו ממה שיורה שדעת הרב המורה הזה בלתי מתאמת בכתובים והרב נחמני כתב בפירושם שהמקרא כלו קשור ומחובר יאמר שלא קם עוד נביא בישראל כמשה אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים ולעשות אותות ומופתים ויד חזקה ומורא גדול כמשה ואם עשו קצת מהם לא הגיעו לרובם ולא למעלה הגדולה שבהם כי לא היה כיום סיני לפניו ולאחריו וכן לא הגיעו אותות שאר הנביאים לזמן הגדול שהגיעו מופתי משה כי אותות המן התמיד מ׳ שנה ועמוד האש והענן והשלו על דעת חז״ל ולכתם במדבר הגדול והנורא נחש שרף ועקרב וצמאון ולא חסרו דבר ופי׳ לכל היד החזקה על קריעת ים סוף ולכל המורא הגדול על מעמד הר סיני שנ׳ ובעבור תהיה יראתו על פניכם וגו׳ ולפיכך הזכיר באלו אשר עשה משה לעיני כל ישראל ועם היות דבריו אמת הנה דעתו זה בלתי מספיק בהתר הספק כי על כל פנים לא יכחיש הרב שלא העמיד משה חמה ברקיע ולא החיה את המתים שהם נסים יותר עליונים בערך נושאיהם והרלב״ג הרכיב הדברים ואמר שנתעלו מופתי משה על מופתי שאר הנביאים ברבויים ובאיכותם ובהמשכותם ותמידותם ובהודאת הכת המנגדת ואמנם במופתים שיראו גדולים מהם כחוש החכם בהם כמו שזכרתי ואלו דברים רחוקים ממני מאד ודעתי בזה כי הוא היסוד אשר עליו בנו דעתם זהו בלתי אמת ואין לו העמדה לפי שמעלת כל נביא היא כפי מדרגתו בנבואה לא כפי הנסים אשר יעשו מימיו אחרי בחינתו כי הנסים שיעשו אותם הנביאים הם כפי צורך השעה ופעמים יהיה אדם מנבאה ובמדה יותר עליונה ולא יעשה נסים לפי שלא הביא הצורך לעשותם ונביא למטה ממנו יעשה נסים הרבה לפי שבימיו היה צורך אליהם הלא תראה אברהם אבינו ע״ה שהיה כחו גדול בנבואה ועשה נסים מועטים ואלישע עשה נסים הרבה ואולי היה במדרגת הנבואה למטה ממדרתו וגם הוא עשה נסים הרבה מאליהו רבו ולא היה שוה אליו במדרגת הנבואה וענינו ומראותיו ולקיחתו יוכיחו והנה הרב עצמו כתב בספר המדע בהלכות יסודי תורה פ״ח כמו שזכרתי למעלה מזה בבחינת הנביא ז״ל מרע״ה לא האמינו בו ישראל מפני האותות שהמאמין ע״פ האותות יש בלבו דופי שאפשר שיעשה האות בלהט ובכשוף אלא כל האותות שעשה במדבר לפי הצורך עשאן הוצרך להשקיע המצריים קרע לנו את הים והצלילן בתוכו הוצרכו למזון הוריד להם את המן צמאו למים בקע להם את האבן כפרו בו עדת קרח בלעה אותם הארץ וגו׳ הנה הסכים למה שאמרתי שהיו המופתים כפי צורך השעה ולא כפי מדרגת הנבואה ומפני זה תמצא נביאים רבים שעשו נסים מועטים או לא עשו נסים כלל כיצחק ויעקב שלא מצינו בכל אחד מהם כי אם נס אחד ונתן הנביא וגד החוזה ואחיה השילוני ויהוא בן חנני ועזריה בן עודד ושמעיה והושע ויואל ועמוס ועובדיה וירמיה ויחזקאל ומיכה ונחום וחבקוק וצפניה וחגי זכריה ומלאכי ונביאים אחרים היו לישראל שלא נזכר בכתוב שעשו נס כלל האם נאמר שאינם נביאים אבל הענין כמו שאמרתי שאין הנפלאות משיג עצמו בנבואה כי הם מעשים כפי הצורך ולכן אינו מן התימה שיהושע העמיד חמה ברקיע כפשוטו של כתוב שהוא האמת ואליהו ואלישע החיו את המתים בהחלט וכן שאר הנביאים עשו נסים מופלאים ולא עשה מרע״ה אותם הנסים ואין זה גרעון בחקו לפי שלא נמנע מהם לחסרון דבקותו ולמיעוט מדרגתו בנבואה כי אם שלא בא הצורך לעשות כמותם כי אין המופתים משיגים עצמיים בנבואה לשיהיה ענינם כענינה אבל הם כפי צורך השעה ואם בימי משה לא נלחמו ישראל באויביהם בערב סמוך לחשיכה ולא נצטרכו למאורות מהו הביטול שימשך מאמרנו שלא העמיד משה חמה ברקיע וכן בתחיית המתים אם היה שלא מתו באכסניותו של משה איך יחיים האם יעשה המופתים ההם בלי הכרח וצורך כלל כדי להגדיל נבואתו כ״ש שכבר כתבו חז״ל בפסיקתא שמשה ג״כ העמיד השמש ברקיע עם היות שלא זכרתו התורה והנה מצאנו מכת החשך ולכל בני ישראל היה אור במושבותם ולא עוד אלא שקבלו ז״ל שכל מקום שהיה יהודי נכנס עמו ואיך יצוייר הפלא הזה אם לא שהיה השמש מאיר לישראל ולא היה מאיר למצרים ע״ד האומר לחרס ולא יזרח ובעד ככבים יחתום ויהיה זה א״כ ממין עמידת השמש ברקיע או שהיה עובר בו נצוץ השמש למצריים והיה אור לישראל ולא יצוייר נס גדול מזה גם מכת בכורות ומכת הדבר במקנה מצרים וממקנה ישראל לא מת א׳ ואם נתחדש שמה באויר עפוש ממית המקנה כולו או כל בכור במצרים איך היה שבכורות ישראל ומקניהם לא מתו האם לא היתה תחיית המתים או דבר מטבעה ומינה ולהעיד על אמתת כל זה אמרה תורה ולא קם נביא עוד וגו׳ לכל האותות המופתים וגומר ואין פירושו שתהיה מעלתו כמעלת המופתים ההם שאם היתה הכונה כן היה לו לומר ככל האותות והמופתים לא לכל האותות בלמ״ד אבל בא להודיע בזה דרוש נכבד והוא שענין הנביאים אצל האותות והמופתים הוא על אחד משני פנים: הא׳ הוא שיעשה הנביא האות והמופת מכח התפעלותו אם מהכעס והקנאה ואם מהמיית הרחמים שיתעורר הנביא או לגזור על הנובע לעשות מופת וזה אינו אליו ביחוד במה שהוא נביא כ״א במה שהוא חסיד וקדוש לאלהיו ולכן היו עושין הנביאים המופתים ההם על ידי תפלה ותחנונים ומזה המין היו מופתי אליהו ואלישע ושמואל ויהושע וזולתם שלא עשו אותם מדרך נבואתם במצות הש״י אבל היו הם בעצמם מתעוררים לעשות מפאת חסידותם ע״י תפלה ותחנונים להש״י: והמין הב׳ מהמופתים הוא שיעשה אותם הנביא בדבר ה׳ ומצותו והוא המיוחד לנביא במה שהוא נביא ומזה המין היה רוב מופתי משה אדונינו ומענו ממופתי שאר הנביאים ועל זה אמר המשורר משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו ר״ל שמשה ואהרן הם הנגשים אל ה׳ במדרגת הדבקות העליון אשר לא יצטרכו במעשיהם לתפלה ותחנונים אמנם שמואל היה מקוראי שמו כלומר מהמין האחר מהנביאים שיעשו פעולותיהם על ידי תפלה ותחנה כמו שהיה במצפה שנאמר ואתפלל בעדכם אל ה׳ ובגלגל הלא קציר חטים היום אקרא אל ה׳ וכאלה רבים עמו לכך נאמר ושמואל בקוראי שמו כי הוא היה ראש למתפללים על הנפלאות ואין ספק שבעשותם המופתים בזה האופן היה אצלם יראה וחשש אולי לא יקיים הש״י את דבריהם כמו שתמצא באליהו בהר הכרמל שהוצרך להתחזק בתפלתו אל האלהים שיענהו באש שנאמר ה׳ אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע וגומר ענני ה׳ ענני וגומר וגם בבן הצרפית נאמר ויקרא אל ה׳ ויאמר ה׳ אלהי הגם על האלמנה וגומר ויתמודד על הילד ג׳ פעמים ויקרא ויאמר אל ה׳ ויאמר ה׳ אלהי תשב נא את נפש הילד הזה אל קרבו וכן אלישע בבן השונמית ויתפלל אל ה׳ וגו׳ וכל זה מורה שהיה בלבם צער על קיום הדברים ההם אבל הש״י רצון יריאיו יעשה ואת שועתם ישמע וכמאמר הנביא מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים אמנם המופתים הנעשים ע״י מרע״ה לפי שקדמה לו ידיעה מהש״י עליהם והיה עושה אותם במצותו לא הוצרך לתפלה ותחנונים עליהם ולא היה אצלו שום ספק בקיומם והוצאתם לפועל לפי שהיה מגיע אליו הדבור על כל מכה ומכה בהיותו במצרים כמו שמבואר בכתובים האמנם התפלל בקצת העתים לא לעשות מופת כ״א להסיר המכה כמ״ש ויצעק משה אל ה׳ ע״ד הצפרדעים ובברד ויפרוש כפיו אל ה׳ ויחדלו שהיה זה תפלה לשם ית׳ שישוב מחרון אפו באותה המכה ויסיר אותה כי היתה הסרת המכה דבר נסיי במציאותה וכן מצינו במרה ויצעק משה אל ה׳ ויורהו ה׳ עץ עשה תפלה לה׳ שיצילהו מהעם ויתן צרכם. ואמנם בענין קרח שאמר אם כמות כל האדם ימותון כבר קדמתהו ההודעה האלהית כמו שאמר בזאת תדעון כי ה׳ שלחני וגו׳ והנה ענין יהושע ומופתיו ע״י תפלה היה והוא אמרו אז ידבר יהושע וגומר שמש בגבעון דום. שאינו גזרה אבל תפלה שידום ולכן אמר הכתוב עליו ולא היה כיום ההוא לפניו ולאחריו לשמוע ה׳ בקול איש ר״ל שישדד ה׳ מערכות השמים לתפילת נביא שיתפלל עליו בעצמו. או שלא מלאהו לבו לבקש דבר נפלא אשר כזה אמנם על הדרך האחר שישולח נביא מאת ה׳ לעשות דבר כבר קדמו שנוי מעשה בראשית בימי נח בענין המבול ודברים אחרים יותר זרים הנה התבאר מזה שגם במשה נמצאו מהמופתים ע״י תפלה אבל על המעט ורוב פליאותיו היו במצות הש״י ושאר הנביאים רוב מופתיהם או כלם היו מתעוררים אליהם מעצמם ונעשים על ידי תפלה: ואמנם מב׳ המינים מהמופתים מי הוא היותר משובח אם מה שיעשה על ידי תפלה או מה שיעשה במאמר ה׳ וצוויו מבואר הוא שהמין הא׳ הוא היותר משובח לאין שיעור לפי שהא׳ הוא פעל אנושי מקדוש אלהים שיתפלל אל הש״י ויעשה נס בעבורו כי הוא העושה נפלאות גדולות לבדו כמו שעשה לחנניה מישאל ועזריה כשנשלכו לכבשן האש ולדניאל בגובא די אריותא: אמנם המין הב׳ והוא פועל אלהי ושלמות הנביא ומדרגתו תלויה כשילווהו ההנהגה והדבקות האלהי בכל עניניו ולזה היו מופתי משה אדונינו במצרי׳ נכבדים מכל שאר המופתים לפי שהיו נעשי׳ ע״פ השם ומצותו הפרטית ומפני שהיו כל המופתים המיוחדים למרע״ה מהמין הזה אמר לו השם על הים מה תצעק אלי דבר אל בני ישראל ויסעו כי מאחר שהיה שרביטו של מלך בידו ודבר ה׳ אתו בכל מה שהיה עתיד להיות לא היה צריך לתפילה ולזה נתיחד מכל שאר הנביאי׳ בשהיה מטה האלהים בידו מה שלא נמצא בנביא אחר להיותו מורה שכל אשר הוא עושה היה במצותו של מלך כנאמן ביתו וזה כלו גלה הכתוב באמרו לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה׳ לעשות בארץ מצרים ר״ל שהיתה מעלת מדרגתו בשידעו ה׳ פנים אל פנים התודעות עליון מבלי אמצעי לא בלבד בדברי׳ האלהיי׳ כמו במעמד הר סיני אבל גם כן לענין האותות והמופתים שנעשו במצרים לפי ההכרח וצורך השעה ידעו ה׳ פנים אל פנים כי הוא שלחו לעשותם ואף על פי שהיתה ארץ מצרים מלאה גלולים בלתי מופת להדבק בה השפע האלהי כמו שאמר כצאתי את העיר אפרוש את כפי הנה בחמלת ה׳ על משה נתיחד אליו הדבור האלהי שמה כשהיה שולחו לעשות האותות והמופתים אשר שלחו לעשות לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו וזה היה תכלית המעלה והדבקות וכמו שאמר אשר שלחו ה׳ לעשות בארץ מצרים תדע ותשכיל שאם לא עשה משה רבינו ע״ה מופתים אחרים לא היה זה לקוטן מעלתו כי אם שלא שלחו ה׳ לעשות אותם כי הוא ע״ה לא עשה דבר מעצמו כאליהו ואלישע ויהושע כ״א מה ששלחו ה׳ לעשות ואמרו עוד ולכל היד החזקה וגומר הוא להעיד שכבר היו במופתי משה אחרים שכפי נושאם היו גדולי המעלה מעמידת השמש שהעמיד יהושע ברקיע ומתחיית המתים שעשו אליהו ואלישע וזה היה בדבקות השכינה בעם כי אם היה הנס בגרם השמימיי׳ יותר גדול משאר הנסים למעלת נושאו הנה דבקות השכינה האלהית בקרב ישראל היה נס יותר עצום כפי הנושא לא תראה מה שאמרו בבבא בתרא פרק יש נוחלין גם סוכה דף כ״ח פ׳ תלמידי׳ היו לו להלל הזקן ל׳ מהם ראויים שתשרה עליהם שכינה כמרע״ה ול׳ מהם ראויים שתעמוד להם חמה כיהושע שהעידו בזה היות דבקות השכינה מעלה יותר עליונה מעמידת השמש ברקיע לאין תכלית כמו שהיתה מעלת משה גדולה ממעלת יהושע ועל זה אמר ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל והסתכל שלא אמר ביד החזקה ובמורא הגדול אשר שלחו ה׳ כמו שאמר במופתי מצרים אבל אמר אשר עשה משה ולא אמרו במופתי מצרים. וידוע שאלו ואלו שלחו ה׳ לעשותם כי לא מלבו ושכלו עשה משה כמות זה כן זה ולמה אם כן הבדיל ביניהם באמרו במופתי מצרים אשר שלחו ה׳ ובמופתי המדבר אמר אשר עשה משה אבל היה ענינו כמו שאמרתי שמופתי מצרים שלחו ה׳ לעשותם כפי צורך השעה אבל דבקות השכינה בעם אחרי מעשה העגל ושלא ילך המלאך עמהם לא שלחו ה׳ את משה לעשותו כי הוא ית׳ אמר לשלוח מלאך לפניה׳ שנא׳ כי לא אעלה בקרבך ומשה הפציר בדבר עד שחזר השם משליחו׳ המלאך והלכה שכינתו עמהם וכמ״ש לו על זה נגד כל עמך אעשה נפלאות וגומ׳ וכאלו גזר השם גזרה ובא משה ובטלה ועל הפליאה העצומה אמרה תורה באמת ולכל היד החזקה וגומ׳ להגיד שמשה בכחו עשה שיהיה המורא גדול ההוא לעיני כל ישראל וכבר דרשו חז״ל ובמורא גדול זה גלוי שכינה ויהי אם כן פירוש הכתוב שעשה משה שהשכינה האלהית תהיה מגולה ונראית לעיני כל ישראל כי זהו מה שעשה משה מעצמו ועליו נאמר וכבוד ה׳ מלא את המשכן והיו כל ישראל רואין כמ״ש והיה כבא משה האהלה ירד עמוד הענן וגו׳ וראה כל העם את עמוד הענן וגו׳ ודבר ה׳ פא״פ וגו׳ שהיו כל ישראל רואים כבוד השכינה חונה על האהל ומדבר עם משה כאשר ידבר איש אל רעהו שזו היא באמת המדרגה היותר עליונה שזכה אליה ילוד אשה אשרי ואשריו שלכך זכה ואפשר עוד לפרש ולכל היד החזקה על מעמד הר סיני וכן דרשו אותו בספרי והמורה גדול יפורש על אותו דבקות השכינה בעם אחרי העגל ויאמר הכתוב וכל היד החזקה שהיא הנבואה שבאה לישראל על הר סיני כי הנבואה תקרא יד ה׳ וזהו עשה משה לפי שבזכותו ובאמצעות מדרגתו שם העם לאותה מעלה וכן לכל המורא הגדול שהוא הליכת השכינה עמהם אחרי מעשה העגל שעשאו משה ג״כ בתפלתו הנה יתבארו כתבי הקדש האלה על בורים והותר הספק הי״ו ואמנם בהתר הספק הי״ז האחרון אין צורך ברוב דברים כי מכח מה שדברתי עד הנה יותר הספק ההוא מעיקרו: גם נוכל לומר עוד שהנסים אשר עשו שאר הנביאים דוגמת נסי משה לא היו שוים במעלתם כי הנה נס קריעת ים סוף לא ישתוה אליו נס קריעת הירדן כי היה ים סוף עמוק מהירדן לאין ערך עד שיעקב אמר כי במקלי עברתי את הירדן הזה בים סוף נטבעו המצרים באותה שעה עצמה שהיו ישראל הולכים ביבשה וכמו שארז״ל י׳ נסים נעשו על הים ועם זה ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל ולא היה דבר מזה בבקיעת הירדן וכן ישיבת משה בהר מ׳ יום ומ׳ לילה. ובא בנקרת הצור וראה הכבוד לחם לא אכל ומים לא שתה אין ראוי שיחשוב אדם שתגיע מעלת אליהו למדרגתו כי הנה משה עמד בהר ארבעים יום ומ׳ לילה נח ועמד בהתבודדותו ונכנס בנקרת הצור במאמר הש״י ובמצותו כמ״ש ונצבת על הצור והיה זה ביום המעמד הנבחר בהיות השכינה שורה שמה אמנם אליהו לא עמד באותו ההר כי אם לילה אחת כי המ׳ יום שנזכרו בו היו במסעות הדרך מעת שדבר אליו המלאך קום אכול כי רב ממך הדרך עד שובו ונכנס במערה מדעתו ולא במצות ה׳ ולא היה שמה אז כבוד ה׳ ושכינתו ובמקום שצוה ה׳ את משה שיבא ויתיצב באותו מקום צוה אליהו שיצא משם כי לא היה הוא הגון וראוי לאותו מקום והוא אמרו מה לך פה אליהו צא ועמדת בהר וכמו שפירשתי שם גם אין ראוי לחשוב שאמרו באליהו וילך בכח האכילה ההיא שוה למה שנאמר במשה לחם לא אכל ומים לא שתה כי יש הפרש עצום בין שני המאמרי׳ האלה לפי שבמשה נאמר בשלילה מוחלטת לחם לא אכל ומים לא שתה אבל באליהו לא שלל ממנו המשקה כי הכתוב אמר וילך בכח האכילה ההיא ולא בכח המשקה ההוא לפי שבאותן הימים לא נעדר ממנו משקה ולכן נמצא שאמר לו המלאך קום אכול ולא אמר שתה להיות שם לחם ומים לפי שהמשקה לא נעדר ממנו כמו שנעדר ממשה שנאמר בו בביאור ומים לא שתה וגם באכילה במשה נאמר בהחלט לחם לא אכל ולא נאמר כן באליהו כי לא שלל ממנו האכילה כל אותו הזמן כמו ששללו ממשה אבל אמר וילך בכח האכילה ההיא וענינו אצלי שאליהו היה זקן וחלש לבו נפל בקרבו ואימות מות נפלו עליו וביום הראשון שהלך במדבר ענה הדרך כחו וישאל את נפשו למות ולכן היה בלתי אפשר כפי חלשתו שיתמיד להלוך עוד לרגלו כל כך מהדרך מ׳ יום ומ׳ לילה אף על פי שיאכל וישתה ומפני זה הוצרך ית׳ להאכילו לחם אבירים אותה עוגת רצפים וצפחת מים שהיה לחם מן השמים והמים ממעייני הישועה כי היה זה דבר אלהי לא טבעי להוליד בו אמיץ רב באופן שיעלה אבר כנשרים להתמיד דרכו לאכלו ולסבול ענוי הדרך ועמלו המתחייב לו מפני חולשת זקנתו ותוגותיו וזהו שאמר וילך בכח האכילה ההיא כי לא אמר שלא אכל אחר כן כי אם שקנה מאותו המאכל שנתן לו המלאך כח מופלג בו ירוץ ולא ייעף מה שלא היה עושה אם לא היה אוכל אותו המזון האלהי אע״פ שהיה אוכל המאכל הטבעי הנהוג כי כמה מהאנשי׳ יאכלו וישתו כמנהגם ולא יוכלו ללכת ברגליהם דרך רב כ״ש הזקנים ומפני זה הודיענו הכתוב שקנה אליהו מאותו מאכל כח ואומץ רב שהלך לרגלו מ׳ יום ומ׳ לילה מבלי הפסק וזה לא ישלול היותו אוכל באותו זמן מאכלו הטבעי כמנהגו כי עם היות הליכתו במדבר הנה כבר ימצאו במקומות ממנו מאכל ומים לעוברים ואמנם ירידת הענן והכבוד במשכן שנאמר כמוהו בבית אשר בנה שלמה לא היתה ג״כ מדרגת הנס שוה כי הנה במשה נאמר כי ענן השם על המשכן יומם ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל ובבית שלמה נזכר הענן אבל לא האש גם כי הענן היה במשכן בתוך המשכן. ועל המשכן מבית ומחוץ כמ״ש וכבוד ה׳ מלא את המשכן. אמנם בבית שלמה נאמר והענן מלא חת בית ה׳ אבל לא היה על הבית גם שבמשה נאמר שבהיות הענן מלא את המשכן ויקרא אל משה וידבר ה׳ אליו כי היה משה נכנס לפני ולפנים ושומע את הקול מתוך הענן מה שלא היה כן בבית שבנה שלמה וכן כשתחפש בשאר הנסים שעשו הנביאים דוגמת נסי משה תדע ותשכיל גודל ההפרש שביניהם אבל שאר הנסים שעשו שאר הנביאים שלא עשה משה כבר זכרתי שהיו מפאת הצורך ואם בימי משה לא נצטרכו לו אינו מהבטל שלא יעשה משה אותם ואמנם עליית אליהו בסערה השמים אף שנבין אותה כפשוטה שעלה בגרמי׳ השמימיים יותר נפלא הוא מה שנאמר במשה שעלה בחייו אל האלהים המניע והבורא את השמים. כ״ש שכבר אז״ל בפ״ק דסוטה שלא עלה אליהו לשמים אלא למטה מעשר וכפי קבלתם ז״ל נשאו רוח סערה והניחו בג״ע אשר בארץ. אמנם משה נגנז בבטן הארץ כמה שנגנז ארון האלהים ושל״ה והמנורה ושאר כלי המקדש שעשה משה ולא גזר השם שישאם רוח סערה אבל נגנזו כמו שנגנז גוף משה: סוף דבר שכאשר תחפש בנסי אדונינו משה תראם שעשה מהם ביסוד הארץ כמכת הכנים. ופתיחת פי האדמה לבלע עדת קרח. ומהם ביסוד המים כדם. וצפרדעים. וקריאת ים סוף. ומהם ביסוד האויר כברד. והחשך. ורוח ים. ורוח קדים עזה. וזולתם. ומהם ביסוד האש כסנה. ועמוד האש. והאש שירדה מן השמים אל המזבח וזולתם. ומהם בדברים המתילדים באויר כעמוד הענן. וכמן. וכברקים. וכקול השופר. ומהם בדוממים כצור חורב. והסלע. ומי מריבה. והלוחות. ומהם שהיו במתכות בנחש הנחשת. ומהם בצומח כסנה איננו אוכל. ומטה אהרן שפרח ויצץ ציץ ויגמול שקדים. ומהם בבעלי חיים אם השח כצפרדעים. והדגה אשר ביאור מתה. ואם במעופף כארבה. וכשליו. ואם בשרצים כנחשים השרפים. שנשכו את העם ואם בהולך על ד׳ כערוב ויד ה׳ שהיתה בסוסים ובחמורים ואם במין האדם כמכת בכורות. וטביעת המצרים. ועונש המתאונני׳ והמתאוים בשר. וצרעת מרים וזולתם ומהם שהיו בכוכבים ובמזלות. כי הנה ביציאת מצרים נאמר ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים ואמרו חז״ל בשמות רבה שמזל טלה לקה. ומהם שהיו בשכלים הנבדלים כי הנה נראה אליו מלאך ה׳ בלבת אש ועל מעמד הר סיני נאמר ואתא מרבבות קדש. וגם עשה נסים בשכינת האלהים שנראת על הר סיני והשרות השכינה וגם אחרי עון העגל וגם הקב״ה עצמו אם בדברו לישראל פנים אל פנים בהר סיני. ולמשה פעמים רבות ואם שקבר אותו בגיא הנה א״כ כללו נפלאותיו כל מדרגות שנמצאים למיניהם איש לא נעדר. ג״כ בעצמו עשה משה נסים הרבה כהצלתו ממימי היאור ועמידתו בהר ארבעים יום וארבעים לילה שלש פעמים לחם לא אכל ומים לא שתה וקירון פניו וראייתו הארץ ומיתתו וקבורתו. וזה כלו ממה שיוכיח שכאשר נתעלה אדונינו זה במדרגת נבואתו על כל שאר הנביאים שהיו לפניו ולאחריו ככה נתעלתה ג״כ מדרגתו במעשה הנסים והנפלאות. וצדקו א״כ דברי התורה באמת שאמרה לא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה׳ פנים אל פנים לכל האותות והמופתים אשר שלחו ה׳ לעשות בארץ מצרים לפרעה ולכל עבדיו ולכל ארצו ולכל היד החזקה ולכל המורא הגדול אשר עשה משה לעיני כל ישראל: ובזה נשלם מה שראיתי לבאר מלאכת ה׳ את פי׳ ספר אלה הדברים והיתה השלמתו בעיר מנופל״י אשר במחוז הפולי״א מלכות נא״פולי אשר נסתרתי שם מפני חמת המציק כי יגורתי מפני האף והחמה צרת האויבים הצרפתים הנלחמים בכל הארץ והיה זה ביום כ׳ לחדש שבט שנת רנ״ו שמים כי עשר ה׳ מהאלף הששי כפי חשבוננו האמתי מיצירת העולם והתהלה לאל המרומם ע״כ ברכה ותהלה:

Tzeror HaMor Shemot 2:11צרור המור שמות ב׳:י״א

ויגדל משה ויצא אל אחיו להצטער בצרתם. וזהו וירא בסבלותם. והבין בדבר וראה דבר זר מאד. איש מצרי מבני חם העבדים מושל באיש עברי. וזהו תחת עבד כי ימלוך וכו׳. ועוד היות מאחיו קרובים למלכות. ובגודל לבו וגבורתו ויפן כה וכה וירא כי אין איש. מהמצריים. ויך את המצרי ויטמנהו בחול. כי לא פחד מאחיו העברים שיגידו דבר כזה. ואחר ששם עצמו בסכנה לטובתם. ולזה רמזו ז״ל באומרם ויטמנהו בחול. אלו ישראל שנמשלו לחול שנאמר ושמתי את זרעך כחול הים. מה החול גדר לים כך ישראל גדר לעולם. ומה החול אינו משמיע קול אם ימלא אדם כלי ממנו כמו שעושים האבנים או העצמות. כך ישראל הם בעלי סוד. ולכן אמר שטמן הדבר בתוך אחיו. וכמו שפירשתי למעלה במאמר ולא גלו מסתורים שלהם. אבל הרשעים אינם בכלל ישראל ולכן גילו הדבר ואמרו. הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי. ובזה גלו סוד אחר שהיה טמון בין ישראל. מהריגת המצרי בשם המפורש כאומרם ז״ל הלהרגני אתה אומר מכאן אנו למדים שהרגו בשם המפורש. כי התורה רצתה לגלות לנו זה הסוד וזהו אנו למדין. אבל כל העולם היו חושבים שהרגו בחרב כדעת החולק עם ת״ק דאמר בדפוס של לבנים הכהו. והאמת שהרגו בשם המפורש. וזה הדבר היה בסוד בין היחידים ועכ״ז גילו הדבר. וזה תמצאהו רמוז בפרשה ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי. הוא המצרי שהרג משה כתיב וירא איש מצרי מכה איש עברי והוא בעלה של שלומית בת דברי. וזהו בן הישראלית כמאמרם ז״ל אחת היתה ופרסמה הכתוב. וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי. ולזה ויקוב בן האשה הישראלית. ומה טעם שיקוב את השם בעבור המחלוקת שהיה זה עם זה. אבל חכמי האמת גלו הדבר ואמרו כי בן המצרי ידע זה הסוד. איך הרג משה את אביו בשם המפורש. ואולי איש הישראלי אמר זה בתוך המחלוקת. כי באפם הרגו איש ולא יעלימו דבר. וזה מצוי בינינו בעונותינו. ולכן כשא״ל שנהרג אביו בשם. ויקוב בן האשה הישראלית את השם ויקלל הוא השם שהרגו משה בו. כי אמר השם הוא לרחם אבל לא להרוג ובכלל זה יובן שיקלל ג״כ למשה. כי זה בכלל ויקוב את השם. בהפוך אותיות הוא משה. ולכן אמר ויקוב את השם ויקלל למשה ושם הארכתי. ולכן אמר בכאן הלהרגני אתה אומר. ואז נתירא ואמר נודע הדבר מצד ישראל. ולא די זה אלא שהלשינוהו. ולכן ויברח וישב על הבאר. כמו יעקב שעמד על הבאר. וכן אליעזר עבד אברהם. ובעבור זה הצליחו דרכם לפי שדבקו בבאר מים חיים. וכן משה בטח בה׳ אלהיו שיצילהו ויצליח דרכו. ולפי שמשה בשני הימים שיצא עשה שני גבורות ושם נפשו בכפו בעבור צאנו. בענין שהיה ראוי להיות רועה ישראל. ולפי שידוע דבתלתא זימני הויא חזקה. לזה סיפר בכאן ענין בנות מדין שהושיען מן הרועים. וכן סמך זה לכאן לפי שלא נאמר. שמה שעשה היה בשביל קנאת אחיו. שהיה איש מצרי מכה איש עברי. אבל אם היה מעם אחר לא היה מצילו. לזה אמר כי טבע האמת יחייבהו. והעד בנות מדין שהיו מעם אחר. לפי שראה הגזל שהיו עושין להם הרועים ויושיען וישק את צאנם. ומה שאמרו איש מצרי הצילנו. כי הן חשבו שהיה איש מצרי. ומשה לא הוצרך לומר שהיה עברי לפי שלא שאלו לו. ובמדרש הרגישו זה ואמר איש מצרי הצילנו. כי המצרי שהרג משה הצילם. לפי שבסיבתו ברח משה ובא למדין והושיען:

Sforno Bemidbar 12:6ספורנו במדבר י״ב:ו׳

אם יהיה נביאכם, if Moses were a prophet on the same spiritual level as you presumed when you said: “God spoke to us also,” ה' במראה אליו אתודע, God would have had to reveal Himself to him in a mirror-like vision, (feminine version of the word mareh). He would not have revealed Himself to Moses while the latter was awake, as for instance in the case of Isaiah of whom it is written in Isaiah 6,1 ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא, or as in the case of Michyahu who claimed to have seen God sitting on His throne. (Kings I 29,19) These prophets experienced their prophetic visions while they were asleep, certainly not while they were awake. Also Bileam, even though he was addressed by God while awake, was not addressed by the Essence of God but by one of His attributes, he himself only hoping that God as Hashem would address him (Numbers 23,3). He never attained that level of prophecy, but in response to the wish expressed in above mentioned verse we find ויקר אלוקים אל בלעם, that the attribute Elokim encountered Bileam.

אם יהיה נביאכם – אם היה משה נביא באותה המדרגה שחשבתם באמרכם ״הלא גם בנו דבר ה׳⁠ ⁠״ (פסוק ב׳). ה׳ במראה אליו אתודע – לא הייתי נודע לו ונגלה עליו בזה השם אלא במראה, לשון נקבה, ולא בהקיץ, כמו שהיה הענין בישעיהו באמרו ״ואראה את ה׳ ישב על כסא רם ונשא״ (ישעיהו ו׳:א׳), וכן במיכיהו ״ראיתי את ה׳ ישב על כסאו״ (מלכים א כ״ב:י״ט). וכל זה במראה הנבואה בלי ספק, לא בהקיץ. וגם בלעם אף על פי שהיה הדבור אליו בהקיץ, לא היה לו בשם המיוחד, כאשר חשב הוא באמרו ״אולי יקרה ה׳ לקראתי״ (במדבר כ״ג:ג׳). כי זה אמנם לא עלה לידו, אבל נאמר בו ״ויקר אלהים אל בלעם״ (שם ד׳).

Sforno Bemidbar 14:13,20ספורנו במדבר י״ד:י״ג,כ׳

(13) ושמעו מצרים, Moses thought that when God had said: “I will smite them with pestilence” that He had in mind to strike all of them immediately, simultaneously. He therefore felt impelled to question what would this do to God’s great name? Surely, he argued, the Egyptians would ascribe this to God’s impotence in making good on His promise to this people, 'מבלתי יכולת ה' להביא את העם וגו, they would claim that God’s power did not include dealing with the Canaanites. Seeing that the Egyptians are aware of the effort You expended in liberating them from slavery in Egypt, and they are further aware that You have made the seat of Your residence on earth in their Tabernacle, the mere thought that You would now kill them on account of a sin would never occur to them (20) סלחתי כדברך. As you said when I mentioned smiting them all with pestilence. Even when I said this, I had not intended to smite them all simultaneously; I had intended to let them all die, little by little, in the desert, preventing them from crossing to the land of Canaan.

(יג-טז) ושמעו מצרים – חשב משה שכשאמר האל יתברך ״אכנו בדבר״ (פסוק י״ב) יהיה הרצון להכות תיכף את כולם, והתעורר לשאול מה יעשה לשמו הגדול. ואמר הנה ישמעו מצרים תיכף שהרגת את אלה פתאום, ויאמרו שעשית מבלתי יכולת בידך על יושבי הארץ הזאת. וזה כי אמנם ראו כי העלית בכחך את העם הזה מקרבו, ועם זה שמעו כי אתה ה׳ בקרב העם הזה, ולא יחשבו שתהיה תקלתם בשביל שעזבת אותם בעונם אשר עין בעין נראה, שכבר נראה בעין עין השגחתך עליהם אתה ה׳, ועננך עומד עליהם –בהווה, כאמרו: ״כי ענן ה׳ על המשכן יומם, ואש תהיה לילה בו לעיני כל בית ישראל בכל מסעיהם״ (שמות מ׳:ל״ח). (כ) סלחתי כדברך – כשאמרתי ״אכנו בדבר״ (פסוק י״ב), כבר סלחתי בזה האופן שאתה אומר, כי לא היתה הכוונה שאמית את כולם יחדיו, אבל שאמית את כולם מעט מעט במדבר, ולא יכנס איש מהם לארץ.

Sforno Bemidbar 16:22,24,26ספורנו במדבר ט״ז:כ״ב,כ״ד,כ״ו

(כב) האיש אחד יחטא – שהוא עשה שנקהלה עלינו העדה כאמרו ויקהל עליהם קרח את כל העדה. (כד) דבר אל העדה לאמר העלו מסביב – פירש שמה שאמר הבדלו מתוך העדה לא אמר אלא על עדת קרח. (כו) פן תספו – שאינכם ראוים להנצל אם תהיו עמהם כשילקו.

Sforno Bemidbar 20:8ספורנו במדבר כ׳:ח׳

The type of miracle we had described as category three earlier is described here with the words והוצאת להם מין מן הסלע, what Moses and Aaron agreed to do was the lesser level of miracle as they were not sure God meant to perform the third category of miracle, i.e. not involving any action such as striking the rock. The reason why they doubted that God was going to perform the latter miracle was that they did not considered the Israelites worthy at the time to experience this kind of miracle seeing they had acted in a rebellious manner, Moses himself having addressed them as ממרים, rebels. By performing the second category of miracle, the one which demonstrates only the elevated stature of the messenger, while failing to perform the third category of miracle which would also have demonstrated the exalted nature of the One Who had instructed them as His emissary they committed a serious error. This is the reason the Torah writes לא האמנתם, “you did not have faith enough” (verse 12). The meaning is not that they considered God incapable of producing water from the rock by their merely speaking to it, but they did not believe that the circumstances at the time warranted that God would put Himself out to such an extent for these people. Deuteronomy 32,51 makes clear that their sin of omission constituted a desecration of God’s honour.

והנה משה ואהרן הסכימו לעשות המין הב׳ מן הנסים, ולהגיר המים אל הסלע ממקום אחר, כמו שעשו ברפידים, כאמרו ״והכית בצור ויצאו ממנו מים״ (שמות י״ז:ו׳), כי לא בטחו שיקיים האל יתברך את דברו לעשות לישראל המין הג׳ מן הנסים, בחשבם את ישראל אז ממרים מאד עד שיהיו בלתי ראויים אליו, ושינחם ה׳ על הטובה. ובכן עשו את דרך מין הב׳ מן הנסים במטה, אשר בו הודיע מעלת השליח, ולא עשו את דרך המין הג׳, אשר בו יודיעו לישראל מעלת המשלח וטובו. ולזה נכתב עליהם ״לא האמנתם בי״ (פסוק י״ב), שהרצון בו: לא בטחתם בי שאעשה מה שאמרתי, ״ומעלתם בי״ (דברים ל״ב:נ״א) שחיללתם כבודי ולא הראיתם למריבים את סכלותם, ו״מריתם פי״ (פסוק כ״ד) בשלא שמרתם מצוותי.

Sforno Devarim 34:11-12ספורנו דברים ל״ד:י״א-י״ב

(11) לכל האותות, the occasion when Moses experienced this type of communication from God described as פנים אל פנים occurred when he was called upon to perform the many supernatural miracles in Egypt. Clearly, his experience at the burning bush had not been of that calibre. Otherwise, why would the Torah have told us that he was afraid to look at the spectacle? (Exodus 3,6) This had been the very opposite of what God told Miriam and Aaron about his quality of prophecy in Numbers 12,8 i.e. that Moses can look without hesitation at visual images God shows him. (12) ולכל היד, and when God demonstrated His power over immanent parts of the universe such as the Sea of Reeds, when He split it, or the earth when He made it open a crevice to swallow Korach and his cohorts, or when the manna descended from heaven on a regular basis. ולכל המורא הגדול, the revelation at Mount Sinai; אשר עשה משה לעיני כל בני ישראל, when they were afraid and stood at a distance, whereas Moses approached the mountain which was wrapped in a dark cloud, while it was flaming. During such experiences Moses had acquired the status of a prophet with whom God communicates פנים אל פנים At that time God also endowed Moses with a kind of awesomeness when He made his forehead emit rays of light. לעיני כל ישראל, compare Exodus 34,30 when even Aaron recoiled when he saw Moses.

(יא) לכל האתת – וזאת הידיעה בו ׳פנים בפנים׳ הגיעתהו כאשר ״שלחו ה׳ לעשות אותות ומופתים במצרים״. כי אמנם המראה שנגלית עליו בסנה לא היתה באופן זה, כאמרו ״כי ירא מהביט אל האלהים״ (שמות ג׳:ו׳), על היפך ״ותמונת ה׳ יביט״ (במדבר י״ב:ח׳). (יב) ולכל היד – שפעל האל על ידו בבלתי נפסדים לשנות טבעם, כענין בקיעת הים, ופתיחת פי הארץ, והורדת המן מן השמים, וזולתם. ולכל המורא הגדול – של מתן תורה. אשר עשה משה לעיני כל ישראל – כשיראו ועמדו מרחוק במתן תורה, ומשה נגש אל הערפל (שמות כ׳:י״ח), כי אז קנה המדרגה העליונה בנבואת ״פנים אל פנים״, ועשה את משה אז נורא בקרני הוד. לעיני כל ישראל – כאמרו ״וירא אהרן וכל בני ישראל את משה כי קרן עור פניו, וייראו מגשת אליו״ (שמות ל״ד:ל׳).

Minchah Belulah Bemidbar 20:12מנחה בלולה במדבר כ׳:י״ב

ואני אומר אחרי בקשת המחילה מכל המפרשים, שחטא משה מפורסם בפסוק ויבא משה ואהרן מפני הקהל אל פתח אוהל מועד, כי תמורת שהיה להם להוכיח את ישראל ולעמוד בפרץ באמור להם מדוע תריבו את ה', הידו תקצר, וכאלה רבות, נסתרו אל פתח אוהל מועד כמו בורחים; ובאלה יתיישבו כל הפסוקים, כי אילו עמדו בפרץ היה שם שמים מתקדש; ולפי דעת כל המפרשים יהיה קשה, מה היה חטא אהרן, ועל פי דרכנו יהיה מתורץ הכל.

Shadal Shemot 2:10שד״ל שמות ב׳:י׳

and she named him Moses… Abravanel interprets “and she named him” to mean that it was his mother who named him, not Pharaoh’s daughter, and he interprets meshitihu (מְשִׁיתִהוּ) [here translated as “I saved him”] as the equivalent of mashit oto, “you (f.) saved him,” similar to yolidtini, “you have borne me” (Jer. 15:10), or libbavtini, “you have ravished my heart” (Songs 4:9). As proof he cites the lack of a yod after the tav [in meshitihu, which seems to argue against the first-person “I saved him”]. However, since the boy had become the son of Pharaoh’s daughter, who did not know that the nurse was his [real] mother, the correct explanation is that Pharaoh’s daughter named him. In any case, his name was Mosheh (and not some other name such as Monios, as was Ibn Ezra’s opinion), for mo in Egyptian means “water,” and ushe means “saved,” and thus Mosheh means “saved from water.” It is for this reason that the Alexandrian translator always writes Mosheh as “Moyses,” since the original form was Mo-ishe. Similarly, Josephus Flavius [Antiquities 2:9] wrote that the word was compounded from Mo-yses, meaning “saved from water” (Jablonski, Rosenmueller, and Gesenius). Also, Clement of Alexandria (Stromata, Book I) wrote that the Egyptians gave the name “Moisheh” to anyone who came out of the water alive. It seems to me that the Hebrew verb mashah (“to pull out”) was derived from the name Mosheh, and this root is found only in the sense of saving from water: “He drew me out [yamsheni] of many waters” (2 Sam. 22:17, Ps. 18:17); “So that He caused to remember the ancient times, the times of the one who drew His people out of the water [mosheh ammo]” (Isa. 63:11), after which it is specified [in the next phrase], “Where is he [Moses] now who brought them up out of the sea?” Not that the verb was derived from the name of Moses our teacher [himself]; rather, I say that anyone who fell into the water and was rescued was called Mosheh by the Egyptians, and the Israelites, having learned of this while they were in Egypt, constructed a verb mashah to refer to rescue from the water. My student, Rabbi Mordecai Mortara, maintains that they said mashah because they already had the verb mashakh (“to draw”), which is similar in meaning to the verb mashah; this is correct. Thus it resulted that the Hebrew mashah does not exclusively mean rescue from water, but “pulling out” in general, and therefore Scripture specifies, “For from the water I saved him [meshitihu],” and, “He drew me out [yamsheni] of many waters.” The Korem adopts Abravanel’s position [that it was Moses’ mother who named him], and he adds that Moses grew up not with Pharaoh’s daughter, but with his mother; he interprets the phrase va-y’hi lah le-ven (“who kept him as a child”) to refer back to “his mother,” who did not receive wages as a nurse, but instead asked Pharaoh’s daughter to return the baby to her. This is quite illogical, for in that case it should have said not va-y’hi lah le-ven, but va-teshivehu el immo (“and she returned him to his mother”) or something similar. Furthermore, the subsequent statement, “He went out to his brothers” (next v.) indicates that he had not been with his brothers. For from the water I saved him. She said this in Egyptian, but Scripture records it in Hebrew, using the verb mashah in a play on words.

ותקרא שמו משה ותאמר וגו׳ – דון יצחק מפרש ותקרא שמו שאמו קראה לו שם, לא בת פרעה, ומפרש משיתיהו משית אותו (כמו יְלִדְתִנִי {ירמיה ט״ו:י׳}, לִבַבְתִנִי {שיר השירים ד׳:ט׳}) ומביא ראיה לזה מחסרון היו״ד אחר הת״ו. ואמנם אחר שהיה לְבֵן לְבַת פרעה, ושהיא לא ידעה כי המינקת היתה אמו, הנכון כי בת פרעה קראה לו שם. ומ״מ משה היה שמו (ולא שם אחר כגון מוניוס כדברי ראב״ע), כי mo בלשון מצרי מים, usee מֻצָּל, והנה משה ענינו מֻצָּל ממים. ומזה היה כי המתרגם האלכסנדרי במקום משה כותב תמיד Mωυσής (Mo-yses)‎ להיות תחלה גזרתו (Mo-isee), וכן יוסף פלאויוס כתב כי המלה מורכבת מן Mo-yses, שענינו מֻצָל ממים (Jablonsky וראזנמילר וגיזניוס). גם Strom. L. I) Clemens Alexandrinus) כתב כי המצרים קוראים מוישה לכל העולה מן המים וחי. ול״נ כי פעל מָשָה בעברי משם משה נגזר, והשרש הזה לא נמצא אלא להוראת ההצלה מן המים, ימשני ממים רבים (שמואל ב כ״ב:י״ז, ותהלים י״ח:י״ז), ויזכור ימי עולם משה עמו (ישעיהו ס״ג:י״א), ופירש אח״כ איה המעלֵם מים. ולא שנגזר הפועל משמו של מרע״ה, אלא אומר אני כי כל מי שהיה נופל אל המים וניצול היו המצרים קוראים לו משה, ומזה למדו גם בני ישראל בהיותם במצרים ובנו להם פעל משה להוראת ההצלה מן המים. ותלמידי מוהר״ר מ״מ אומר כי אמרו מָשָה מפני שכבר היה להם פעל מָשַךְ שגם הוא קרוב בהוראתו לפעל מָשָה; וזה נכון. ומזה היה כי פעל משה בלשון הקודש אין הוראתו הצלה מן המים דווקא, אלא משיכה בעלמא, ולפיכך אמר כי מן המים משיתיהו, ימשני ממים. והכורם אומר כדון יצחק, והוא מוסיף כי לא נתגדל משה אצל בת פרעה, אלא אצל אמו, ומפרש ויהי לה לבן לאמו, כי לא קבלה שכר היניקה, אבל בקשה שתחזיר לה בנה. וזה רחוק מן הדעת מאד, שיאמר ויהי לה לבן על אמו, והיל״ל ותשיבהו לאמו, או ויהי עם אמו, וכיוצא בזה; גם מ״ש אח״כ ויצא אל אחיו, משמע שלא היה אצל אחיו. כי מן המים משיתהו – היא אמרה בלשון מצרי, והכתוב אמר בלשון הקודש, והזכיר פעל משה להיותו לשון הנופל על הלשון.

Shadal Shemot 2:11שד״ל שמות ב׳:י״א

he went out to his brothers – For he had been told about his kindred, and he wished to see his brothers (Mendelssohn). Perhaps this was because his mother, who had nursed him, used to come every so often to see about the boy’s welfare, as nurses customarily do; when he had grown up a little, perhaps she told him that he was an Israelite and she was his mother. and he observed their burdens (va-yar be-sivlotam) – The preposition be- indicates that he “looked upon” their sufferings with a compassionate eye; cf. “Yes, the Lord has seen my misery (ra’ah… be-onyi)” (Gen. 29:32). Similarly, the Midrash [Shemot Rabbah 1:32] and Rashi say that he set his eyes and his heart to feel distressed over them.

ויצא אל אחיו – כי הגידו לו את מולדתו והיה חפץ לראות את אחיו (רמבמ״ן), אולי כי אמו אשר היניקתו היתה הולכת כפעם בפעם לראות את שלום הנער כדרך המיניקות, וכשגדל מעט הגידה לו שהוא יהודי ושהיא אמו. וירא בסבלתם – טעם הבי״ת שנסתכל בענויָם בעין החמלה, כמו כי ראה ה׳ בעניי (בראשית כ״ט:ל״ב); וכן במדרש {שמות רבה א׳:ל״ב} וברש״י נתן עיניו ולבו להיות מצר עליהם.

Shadal Shemot 4:23שד״ל שמות ד׳:כ״ג

Behold, I will kill your firstborn son – One might ask, this was to be the last of the plagues, and Moses did not mention it to Pharaoh until the end, so why should it be mentioned now? The way I see it is this: since Moses said to Jethro, “Let me… see if they are still alive” [above, v. 18], this proves that Moses did not tell him anything about God’s mission, but said only that he longed to see his relatives. If so, when he took with him his wife and sons, who knew nothing about the mission, there is no doubt that his wife and older son—upon seeing that he was to go before the king of Egypt to tell him to set Israel free—would seek to deter him from performing his mission, out of fear that Pharaoh would kill him. God knew this and disapproved of his taking his wife and sons with him, especially since Moses had already been unduly swayed by his wife in that he delayed the circumcision of his [younger] son after the passage of eight days, for if [his departure] had been within eight days of his son’s birth, his wife would not likely have accompanied him on the journey. Thus, it seems that he heeded her advice to perform the circumcision at the age of 13, in conformance with the practice of the Ishmaelites and Midianites (as noted by Deyling and before him Gussetius). It was for this reason that God made this statement to him, so that he should understand that if he were to fail to fulfill his mission so as to impede Israel’s exodus from Egypt, he himself would be subject to such a punishment—God would kill Moses’ firstborn. Thus it occurred that when they were at a lodging place, and it displeased God that Moses was journeying with his wife and sons, “the Lord assailed him, and He threatened to make him die” [next v.]. I say this means “to make his firstborn son die,” the term “firstborn son” having been mentioned twice [immediately] above [in v. 22 and the present verse]. Then Moses told Tsipporah that this had happened to them because they had delayed the circumcision of their younger son, whereupon Tsipporah hastened without hesitation to circumcise her son—not the sick son alluded to by the words hamito (“to make him die”) and va-yifgeshehu (“assailed him”), for he was the older son who was already circumcised, but rather the younger son, who was not yet 13 but had remained uncircumcised. She made the blood reach Moses’ feet, and she said, referring to Moses, “A bloodstained bridegroom you are to me—it is your fault and not mine that our older son is sick, and you are the cause of his death.” Perhaps she thought that the exertion of the journey was the cause of his sickness. Then, when she saw that her son was immediately cured, she said, “A bloodstained bridegroom for the circumcision.” Since they were still close to Midian, Tsipporah returned with her sons to her father’s house and Moses went on alone; this was God’s will, so that Moses should have no impediment in performing his mission. This is what is meant by the phrase “after he had sent her back” (below, 18:2), for at this time he sent her back to her father’s house.

הנה אנכי הרג את בנך בכורך – יקשה כי הנה זאת היא האחרונה שבמכות, ומשה לא הזכירה לפרעה אלא לבסוף, ולמה יזכירה לו כאן? ואשר אני אחזה לי כי הנה משה אמר ליתרו ואראה העודם חיים, מוכח מזה שלא הגיד לו דבר משליחות ה׳, רק אמר כי נכסף לראות בית אביו, א״כ בהוליכו עמו את אשתו ואת בניו שלא ידעו דבר מענין השליחות, אין ספק כי אשתו ובנו הגדול כשיראו שילך לפני מלך מצרים לדבר לו לשלח את ישראל, יניאו את לבו ויעכבוהו מעשות שליחותו, מיראתם שמא פרעה ימיתהו, וה׳ ידע זאת ורע בעיניו על שהוליך אשתו ובניו עמו, ובפרט כי משה כבר נפתה אחר עצת אשתו והיה שומע לעצתה יותר מן הראוי, כי אֵחַר מילת בנו, אחר עבור שמונת ימים, שאם היה בתוך שמונת ימים ללידתו לא יתכן שיצא אשתו עמו לדרך, א״כ נראה ששמע בקולה למול אותו בן י״ג שנה כמשפט הישמעאלים והמדינים (וכמו שהעיר Deyling ולפניו גוסעציוס); על כן אמר לו ה׳ כדבר הזה, למען יבין כי גם הוא אם לא יעשה שליחותו באופן שיהיה סבה לעכוב יציאת ישראל ממצרים, גם הוא כך יהיה ענשו, שיהרוג ה׳ את בנו בכורו, וכן היה כי בהיותם במלון, והיה רע בעיני ה׳ כי הולך הוא עם אשתו ובניו, ויפגשהו ה׳ ויבקש המיתו, אומר אני שהכוונה להמית את בנו בכורו הנזכר למעלה שתי פעמים; ואז אמר משה לצפורה שאירע להם זה על שאחרו למול את בנם הקטון, ואז צפורה חשה ולא התמהמהה ומלה את ערלת בנה, לא הבן החולה הנרמז בכנוי המיתו ובכנוי ויפגשהו, שהוא היה הבן הגדול שכבר נימול, אלא מלה את הקטון שלא הגיע לי״ג שנה ולא מלוהו, ותגע לרגליו של משה, ותאמר כנגד משה חתן דמים אתה לי, בַעֲוֹנך ולא בְעֲוֹני בננו הגדול חולה, ואתה סבת מיתתו, אולי חשבה כי טורח הדרך היה סבת חליו; וכשראתה כי מיד רפה החולי ממנו, אמרה חתן דמים למולות. ולהיות כי עדיין קרובים היו למדין, חזרה צפורה עם בניה לבית אביה, ומשה הלך לבדו, וזה היה רצון האל, כדי שלא יהיה למשה מעכב לעשות שליחותו. וזה טעם אחר שלוחיה (למטה י״ח:ב׳), כי כאן שִלְּחָהּ והלכה אל בית אביה.

Shadal Devarim 34:10-12שד״ל דברים ל״ד:י׳-י״ב

(י) אשר ידעו ה׳ – הבדילו מכל האדם (כטעם מה אדם ותדעהו {תהלים קמ״ד:ג׳}, ידעתיך בשם {שמות ל״ג:י״ב}) ע״י שדבר עמו פנים אל פנים. אשר ידעו ה׳ – הוא מאמר מוסגר, והטעם ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, לכל האותות והמופתים ולכל היד החזקה. (יב) ולכל היד וכו׳ – מלת כל נאמרת בבחינה על המספר, והנה אע״פ שיהושע העמיד השמש, הנה לא רבו על ידו המופתים כמו על יד משה, וכן הדבר בשאר הנביאים כלם.

R. S.R. Hirsch Shemot 3:11רש״ר הירש שמות ג׳:י״א

ויאמר משה אל האלקים – ״הטלת עלי שני תפקידים גדולים ועצומים כאחד: להכניע את פרעה ולהנהיג את ישראל. אך אני חש שאין בי את הכח או הכשרון המועטים ביותר, לאף אחד מן התפקידים האלה״. אדם שהוטל עליו תפקיד כזה, יתכן ויבחן עצמו שוב ושוב, לראות אם הוא אכן מתאים לתפקידו. אם היה הדבר נוגע רק לגורלו האישי, אולי יקבל על עצמו את הסכנה הכרוכה בתפקיד, אך כאן הרי תלוי עתיד כלל האומה בהצלחת שליחותו. משה – שהיה ״ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה״ (במדבר יב, ג) – ידע היטב שאין בו מאומה מהחומר, אשר מלהיבי המונים, מנהיגים, מפקדי צבאות, גיבורים ושליטים, נוצָרים ממנו. היה זה אך טבעי שאדם כזה יהסס מלקבל על עצמו שליחות כזאת, אף על פי שהקריאה באה מה׳ בעצמו. האם אין צד שהשליחות כולה תבוא לידי כשלון, מכיון שהוא עלול להיות חסר אונים בפני פרעה, בשל אי־התאמתו וחוסר יכולתו להתמודד עם עוצמת פרעה; ובמקרה כזה, האם לא ימיט אך ורק אסון כפול ומכופל על ראש אחיו? וכי לא היה רשאי להיות מסופק, אם יש לאישיותו את הכח המרשים והכובש את לב האחרים, הנדרש בכדי להפוך אומה של עבדים לעם ה׳?

Malbim Shemot 2:22מלבי״ם שמות ב׳:כ״ב

I HAVE BEEN A STRANGER. Stressed is that Midian remained for him an alien land, and his life there was a stranger's sojourn and a dislocation. For notwithstanding that he had settled in Midian and married a local woman, and that in relation to Mizraim he was a fugitive who had been betrayed by a fellow Israelite, he did not forget his love for his people, and his eyes and heart were forever there, intent upon returning and helping them.

גר הייתי – יודיע שהגם שנתישב במדין ונשא שם אשה והגם שברח ממצרים מפני מלשינות איש ישראל בכ״ז לא שכח אהבת עמו, והיה עינו ולבו שם כל הימים לשוב אליהם ולהושיעם, ומדין היתה ארץ נכריה בעירו, וישיבתו שם כגרות וטלטול:

R. David Zvi Hoffmann Shemot 2:12ר׳ דוד צבי הופמן שמות ב׳:י״ב

ויך את המצרי – יהיה זה אי-צדק, אם נדון במעשה זה מנקודת-מבטו של המשפט הרגיל, היבש, ונעורר את השאלה, אם אמנם רשאי היה משה להעניש את המצרי ולהכותו מוות על שום שעינה בן-ישראל. ובוודאי אין צריך לומר כרי״צ מעקלענבורג, על-פי המדרש, שמצרי זה ביקש לענות בן-ישראל זה עד מוות, ועל כן ״אמר משה, ודאי זה חייב מיתה, כמו שנאמר ׳ומכה אדם יומת׳⁠ ⁠״. כל כוונתו של משה כאן לא היתה אלא לעמוד לימין אחיו המעונה, וזאת לא יכול היה לעשות אלא על ידי המתת המצרי, שכן מניעה זמנית של מעשה עינוי רק היתה מגרה מצרי בלתי-אנושי זה לכפול את אכזריותו בעתיד. וכלום יש מקום לשאול את פי-המשפט, במקום שכל זכויות האדם נרמסות ברגל-גאווה?

R. David Zvi Hoffmann Shemot 20:1ר׳ דוד צבי הופמן שמות כ׳:א׳

אם נרצה להגיע למסקנה באשר לדרך מסירתו של דבר ה׳ בסיני על פי הכתובים ודבריהם ז״ל, נגיע לדברים אלה: לדעת חז״ל (ברכות מה. וירושלמי מגילה ד, א – דף עד, ד) היחס בין ה׳ ב״ה ובין משה רבנו ע״ה בשעת מתן תורה הוא זה: ה׳ הוא הקורא, ומשה הוא המתרגם. ובירושלמי שם משה אף נקרא סרסור בין ה׳ לישראל, בהסתמך על הכתוב ׳אנכי עומד׳ וגו׳ (דברים ה׳:ה׳), בעוד שבבבלי נסמכת דעה זו על הכתוב ׳משה ידבר׳ (שמות י״ט:י״ט), והגמרא בברכות אף מסבירה, לשם מה נחוץ היה מתווך-סרסור שכזה – בני ישראל לא הורשו לעלות על ההר, כי לא היו קדושים במידה מספקת כדי להיות בקירבת אלוקים, ועל כן אמנם שמעו קול ה׳ המדבר אליהם מתוך האש, אך ממקום עומדם המרוחק לא יכלו להבין כל זה – ׳קול דברים אתם שומעים׳. רק משה אשר עמד על ההר הבין קול ה׳ זה, והוא היה המתורגמן אשר חזר בפני העם על דבר ה׳ ואף הסבירו. נמצינו למדים שבני ישראל אמנם שמעו את עשרת הדיברות מפי הגבורה אך נזקקו להבהרתם-הסברתם על ידי משה. ׳אנכי עומד בין ה׳ וביניכם בעת ההיא (דברים ה׳:ה׳). ואולם על פי דברי ר׳ יהושע בן לוי שמעו בני ישראל רק את שני הדברים הראשונים ואותם אף הבינו, אך יתר הדברות – כמו כל התורה כולה נאמרו להם על ידי משה. ומובן מאליו שפשוטו של מקרא כדברי החכמים. עשרת הדברות ניתנים לנו בתורה בשתי גרסאות. עד למצוות שבת זהות שתיהן, להוציא השינוי הקל מן ׳פסל וכל תמונה׳ (שמות כ׳:ג׳) ל׳פסל כל תמונה׳ (דברים ה׳:ז׳), ואולי עוד הקרי-כתיב שבסוף הדיבר הראשון, במקום ׳מצותי׳ בדברות הראשונים. אך ממצוות השבת ואילך מרובים השינויים: במקום ׳זכור׳ (שמות) בא בס׳ דברים ׳שמור׳ ושם התוספת ׳כאשר צוך ה׳ אלהיך׳. במקום ׳בהמתך וגרך אשר בשעריך׳ באות המלים ׳ושורך וחמורך וכל בהמתך וגרך אשר בשעריך׳, והתוספת ׳למען ינוח עבדך ואמתך כמוך׳. במקום ׳כי ששת ימים עשה ה׳⁠ ⁠׳ (שמות) כתוב בדברים ׳וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים׳ וגו׳. במצוות כיבוד אב ואם יש בדברים שתי תוספות: ׳כאשר צוך ה׳ אלהיך׳ ו׳למען ייטב לך׳. המצוות הבאות (׳לא תרצח׳ וגו׳) מחוברות שם זו אל זו בוי״ו החיבור, ושלא כבס׳ שמות. במצוות ׳לא תענה׳ נאמר בשמות ׳⁠ ⁠׳עד שקר׳ בעוד שבס׳ דברים נאמר ׳עד שוא׳. במקום ׳לא תחמד׳ השני בשמות בא בדברים ׳לא תתאוה׳. בס׳ שמות נאסר תחילה חימוד בית ורק אחר כך חימוד אשה, ואילו בדברים הסדר הפוך – תחילה אשה ואחר כך ׳בית׳, ועוד יש שם אחר ׳בית רעך התוספת ׳שדהו׳. ונראים דברי ראב״ע כאן שהדברות שנאמרו בסיני בנוסח שבס׳ שמות נאמרו, וכאשר משה רבנו ע״ה חזר עליהם בס׳ דברים, לא חזר עליהם באורח מילולי מדויק, אלא באורח ענייני, תוך כדי עריכת שינויים מספר והוספת אי-אלה הוספות, ונשתדל למצוא לכל אלה טעמים כאשר נדון בפרטי המצוות. ומכל מקום אפשר להוכיח בנקל שאכן הטקסט שבס׳ שמות הוא המקורי, שהרי התוספות ׳כאשר צוך ה׳ אלהיך׳ (דברים ה׳:י״א,ט״ו) עצמן רומזות לזה שבס׳ שמות. אף אין להניח, שבמקור חוברו מצוות אחדות בוי״ו-החיבור. על כל פנים, עשרת הדברים המוזכרים להלן (שמות ל״ד:כ״ח) אינם – לדעת רוב המפרשים – שום דבר אחר מאשר עשרת הדברים שלפנינו. הכל מודים שגם דברי ה׳ הבאים כאן מחולקים לעשרה דברות, והשאלה אינה אלא באשר לאופן החלוקה. הכל מסכימים, שמ׳לא תשא׳ (פסוק ז) ועד ׳לא תענה׳ (טז) מנויות שבע מצוות: לא תשא, זכור, כבד, לא תרצח, לא תנאף, לא תגנב ולא תענה. והשאלה אינה אפוא אלא כיצד לחלק את הקטע ׳אנכי – מצותי׳ (פסוקים ב׳-ו׳) ופסוק יז לשלוש מצוות. והנה בשאלה זו יש מקום לדעות שונות. אפשר לראות בפסוקים ב-ו מצוה אחת ולחלק את פסוק יז לשתי מצוות ׳לא תחמד׳, וגם אפשר לומר היפוכו של דבר, דהיינו פסוקים ב-ו שתי מצוות ופסוק יז מצוה אחת. אם נקבל את החלוקה הראשונה, דהיינו שעד ׳מצותי׳ ישנן שתי מצוות, יש עוד לשאול, עד היכן מגיעה הראשונה, ומתחילה השניה. אצלנו מקובל להתחיל את המצוה השניה במלים ׳לא יהיה׳, אך עלינו לבדוק, כיצד חילקו אבותינו את עשרת הדברות בימי קדם, ובמלים אחרות – מהי החלוקה הראשונית. יש מי שסובר, שבעלי המסורה הראשונים משכו את המצוה הראשונה עד ׳מצותי׳ וחילקו את איסור החימוד לשניים. בעד חלוקה זו מדבר סימון הפרשיות, שהרי בעוד שהפסוקים ב-ו מהווים פרשה אחת בלי הפסקה, מחולק הפסוק יד על ידי סתומה לשתי פרשיות. והנה בדין כבר הטילו ספק בטענה-הקביעה שסימן פרשה אכן משמש תמיד סימן הפרדה, שהרי מצינו סימונים כאלה בין משפט-רישא למשפט-סיפא וגם אי-שם באמצע פסוק. כלומר, ייתכן שיש משמע אחר – לא הפרדה – לסתומה שבפסוק יד. ואולם לא יהיה די בכך, שהרי על כל פנים, על פי רוב משמשים סימני פתוחה וסתומה כסימני הפרדה, ומכאן שסביר יותר, שלפחות בימי קדם (סימני הפרשה הם קדומים ביותר, וקרוב לוודאי שהם מסיני) איסור חימוד חולק לשתי מצוות. והנה גם אותה הסתומה עצמה שבאיסור חימוד בעייתית מאד, וכבר הטילו ספק גם בה, שכן מתוך כ-600 כתבי יד שנבדקו, היא אינה מופיעה ב-234 בס׳ שמות וב-184 בס׳ דברים. ר״ו היידנהיים מעיד ב׳עין סופר׳ שבכל ספרי תורה שבבית הכנסת מצויה סתומה באמצעה של המצוה האחרונה שבעשרת הדברות, הן בס׳ שמות והן בס׳ דברים. והנה לפי רמב״ם המונה את הפתוחות והסתומות על פי כתב-היד של בן-אשר אמנם יש סתומה זו בס׳ דברים אך איננה בס׳ שמות, ואין זו יכולה להיות שגיאה אצל רמב״ם. מותר אפוא להניח שבתחילה היתה סתומה רק בס׳ דברים בין ׳לא תחמד׳ לבין ׳ולא תתאוה׳, בעוד שבין ׳לא תחמד בית רעך׳ לבין ׳לא תחמד אשת רעך׳ שבס׳ שמות לא היתה כזאת, ובכך יתבהרו כל התופעות כולן – אותם הספרים שהחסירו את הסתומה בשני המקומות, תיקנו את הדברות שבס׳ דברים על פי הדברות שבס׳ שמות, בעוד שאלה שמקיימים אותה בשני המקומות עשו להפך, כלומר תיקנו ס׳ שמות על פי ס׳ דברים, ועם זאת הוצרכו הללו להחסיר את הסתומה שם (דברים ח׳:א׳), והיא זו שניתן לוותר עליה קל יותר מכל השאר, שאם לא כן תהיה אחת יותר מדי. והנה, אם אמנם לא היתה סתומה בין שני איסורי החימוד שבס׳ שמות, הרי נאמר בכך מצד אחד שאין הסתומה בס׳ דברים רוצה לחלק את איסור החימוד לשתי מצוות נפרדות, ומאידך גיסא גם נאמר בזה שהעדר סתומה בקטע ׳אנכי... מצותי׳ אינו נותן מקום להסיק שמדובר שם במצוה אחת ויחידה, שאילו היה כן, היתה צריכה להיות סתומה בין שני ה׳לא תחמד׳ שבס׳ שמות. מכאן מסתבר, שלסתומות שבעשרת הדברות יש טעם אחר, ואמנם בנקל ניתן למצוא טעם כזה. זה שבאמצע המצוה האחרונה בס׳ דברים ישנה סתומה, ואילו בס׳ שמות אין, אינו יכול להיות אלא משום שבס׳ דברים יש שני איסורים נפרדים שונים זה מזה, דהיינו ׳לא תחמד׳ ו׳לא תתאוה׳ בעוד שבס׳ שמות כתוב פעמיים ׳לא תחמד׳. וכבר שנינו במכילתא ע״א: ״לא תחמד, ולהלן הוא אומר ׳לא תתאוה׳, לחייב על תאוה בפני עצמה וחמדה בפני עצמה; רבי אומר, כתוב אחד אומר ׳לא תחמד׳ וכתוב אחד אומר ׳לא תתאוה׳, כיצד יתקיימו שני המקראות הללו? לומר לך, שאם התאוה סופו לחמוד, שנאמר ׳לא תתאוה... ולא תחמד׳⁠ ⁠״. הרי לך ש׳לא תחמד׳ ו׳לא תתאוה׳ שני איסורים נפרדים הם, וכדי להבליט זאת, הוכנס סימן הפרדה בין השניים ומהאי טעמא אכן הם נחשבים לשני דברות. ואולם יש לשאול, כלום באמת ׳לא תחמד׳ ו׳לא תתאוה׳ שני איסורים נפרדים הם? התשובה היא שלילית. הרי אילו היה כך, היו גם ׳לא תחמד׳ ו׳לא תחמד׳ שבס׳ שמות צריכים להיות שני איסורים, ואין ממפרשי התורה היהודיים – ובוודאי לא במכילתא – מי שיסבור כך, וממילא גם ׳לא תחמד׳ ו׳לא תתאוה׳ אינם שני דיברות. וצריך לומר, שאין מספר הדברות חייב להיות זהה עם מספר המצוות הכלולות בהם. אפשר שיהיה דיבר שאינו מכיל כל מצוה שהיא, ואפשר שדיבר אחד יכיל כמה מצוות שהן קרובות זו לזו. ואכן יש לפי רמב״ם בדיבר השני ארבע מצוות ובדיבר הרביעי – ׳זכור׳ – שתיים. ומצוות אלה אינן נפרדות זו מזו על ידי סתומה משום שהן שייכות לקטגוריה אחת, ועם זאת ניתן להבחין בכך שהן שתיים (או ארבע) גם בלא כל סימן חיצוני. ואולם ב׳לא תתאוה׳ היה צריך ליתן סימן שכזה משום שהיינו סבורים, על פי הלשון שבס׳ שמות, שחמדה ותאוה אחת הן. ובכך יש גם תשובה לשאלה, מדוע אין סתומה בין שני הדברות הראשונים. אמנם נחשב הדיבר הראשון – ׳אנכי׳ – על פי רמב״ם למצוה, ואולם בעל הלכות גדולות סובר שאינו מצוה, והוא מסתייע במכילתא שזה לשונה: ״⁠ ⁠׳לא יהיה לך אלהים אחרים על פני׳ למה נאמר? לפי שנאמר ׳אנכי ה׳ אלהיך׳. משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו, גזור עליהם גזרות. אמר להם לאו, כשיקבלו את מלכותי, אגזור עליהם גזרות, שאם מלכותי לא יקבלו, גזרותי לא יקבלו. כך אמר המקום לישראל, ׳אנכי ה׳ אלהיך. לא יהיה לך׳. אני הוא, שקיבלתם מלכותי עליכם במצרים? אמרו לו, כן. וכשם שקבלתם מלכותי, קבלו גזרותי: ׳לא יהיה לך אלהים אחרים על פני׳⁠ ⁠״. והדברים ברורים ביותר – לדברי המכילתא ׳אנכי׳ הוא מעין מבוא ולא מצוה. ורבי שמעון בן יוחאי מביא כמקבילה את הכתוב ׳קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳ אלהיכם (ויקרא י״ט:ב׳) אני הוא שקיבלתם מלכותי בסיני, קבלו גזרותי״. לפיכך ׳אנכי׳ אינו אלא מבוא לכל המצוות ולא מצוה בפני עצמה, כאמור, וגם זאת הוא דיבר, כי המשפט המשמש מבוא ויסוד לכל המשפטים הבאים אחריו, יכול אף הוא להיחשב לדיבר. אבל עם זאת לא היה מקום להפרידו מן ההמשך. אדרבה, הוא צריך להיות מחובר אליו היטב, כמו משפט-סיפא למשפט-רישא. ועל כן לא הפרידו בעלי המסורה ׳אנכי׳ ו׳לא יהיה לך׳ על ידי סתומה, משום שאינו מצוה כי אם יסוד לכל הבא אחריו, ואולם הפרידו בסתומה בין ׳ולא תחמד׳ ולבין ׳ולא תתאוה׳ כדי לציין שיש כאן שתי מצוות. זאת ועוד. לא יכול להיות כל ספק ביחס לדעתם אודות חלוקתם של עשרת הדברות כבר מן הטעם הפשוט שבס׳ שמות לא חילקום כי אם לתשע פרשיות, והרי זה מוכיח שהפרשה הראשונה מכילה שני דברות. אי-אפשר אפוא להשתמש בהפרדת הפרשיות כנגד החלוקה המקובלת אצל מפרשנינו, וראה עוד להלן באשר לאנכי ולא יהיה לך בסוף פרק זה.