Difference between revisions of "Mystery at the Malon/2/he"

From AlHaTorah.org
Jump to navigation Jump to search
m (Text replacement - "Seforno" to "Sforno")
 
(67 intermediate revisions by 2 users not shown)
Line 3: Line 3:
 
<page type="Approaches">
 
<page type="Approaches">
 
<h1>תעלומת סיפור המלון</h1>
 
<h1>תעלומת סיפור המלון</h1>
−
 
+
<div><b><center><span class="highlighted-notice">תרגום זה עדיין לא עבר ביקורת עורך</span></center></b></div>
 
<div class="overview">
 
<div class="overview">
 
<h2>סקירה</h2>
 
<h2>סקירה</h2>
−
בנסיונותיהם להבין את האירוע במלון, פרשנים מוצאים עצמם במבוכה. מצד אחד, נראה שהפסוק אומר שה' ביקש להמית את משה או את בנו, ומשתמע מכך שנעשה חטא חמור כלשהו. מצד שני, המקרא מכיל מעט מאוד רמזים המעידים על עבירה כזו, ולייחס מעשה נורא למשה היה הופך אותו לבלתי ראוי להיות שליח ה'. הפרשן נותר, אם כן, במלכוד, כאשר ככל שמחפים יותר על פעולותיו של משה, אלה של ה' נראים צודקים פחות, וכן להיפך.<br/><continue>הגישה הרווחת ביותר מציעה שמשה אכן נענש על חטא כלשהו. מקורות תנאיים, שנקודת מוצאם היא מברית המילה שבמסקנת הסיפור, מציעים שמשה כנראה התרשל במילת בנו. חלק עושים מאמץ לצמצם את אשמתו של משה בכך שהם מסבירים שהיתה רק התעכבות קלה כתוצאה מהמסע, ור' סעדיה גאון אפילו מסיר את כל האחריות ממשה בכך שהוא מניח שהוא לא היה נוכח במשך המאורע כולו. בניגוד לכך, ר' אלעזר המודעי מנסה למצוא עבירה מתאימה יותר לתגובה הקשה של ה', והוא מציע שמשה חתם הסכם עם יתרו שאחד מבניו לעולם לא יהיה נימול.<br/> אחרים מסתכלים במקום זאת על ההקשר הרחב יותר של סיפורנו, ומציעים שתגובה א-לוהית חמורה כל כך היא כנראה תוצאה של בעיתיות בשליחות הלאומית של משה שגרמה להשלכות הרבה יותר נרחבות. פרשנים אלה צריכים להסביר מדוע ברית המילה שאינה קשורה לכאורה הצליחה להשקיט את רוגזו של ה'. רשב"ם מסביר שמשה התמהמה בביצוע משימתו, וברית המילה היתה קרבן כפרה על כך. ראב"ע רואה את העובדה שמשה צירף את משפחתו למסע, לא כחטא, אלא כטעות טקטית שהיתה עלולה לגרום להורדת מורל העם. תגובת ה' היתה אם כן מכוונת רק לתיקון הטעות הזו ולוודא שהמשפחה נותרה מאחור. לבסוף, אבן כספי מציע שלא היה שום חטא או אפילו טעות מצדו של משה; אלא שחרדתו הגדולה של משה מאימת משימתו גרמה לו לחלות אנושות.</continue></div>
+
בניסיונותיהם להבין את האירוע במלון, פרשנים מוצאים עצמם במבוכה. מצד אחד, נראה שהפסוק אומר שה' ביקש להמית את משה או את בנו, ומשתמע מכך שנעשה חטא חמור כלשהו. מצד שני, המקרא מכיל מעט מאוד רמזים המעידים על עבירה כזו, ולייחס מעשה נורא למשה היה הופך אותו לבלתי ראוי להיות שליח ה'. הפרשן נותר, אם כן, במלכוד, כאשר ככל שמחפים יותר על פעולותיו של משה, אלה של ה' נראים צודקים פחות, וכן להיפך.<br/><continue>הגישה הרווחת ביותר מציעה שמשה אכן נענש על חטא כלשהו. מקורות בספרות תנאים, שנקודת מוצאם היא מברית המילה שבמסקנת הסיפור, מציעים שמשה כנראה התרשל במילת בנו. חלקם עושים מאמץ לצמצם את אשמתו של משה בהסברם שהייתה רק התעכבות קלה כתוצאה מהמסע, ור' סעדיה גאון אפילו מסיר את כל האחריות ממשה בכך שהוא מניח שהוא לא היה נוכח במשך המאורע כולו. בניגוד לכך, ר' אלעזר המודעי מנסה למצוא עבירה שמתאימה יותר לתגובה הקשה של ה', והוא מציע שמשה חתם הסכם עם יתרו שאחד מבניו לעולם לא יהיה נימול.<br/> אחרים מסתכלים במקום זאת על ההקשר הרחב יותר של סיפורנו, ומציעים שתגובה א-לוהית חמורה כל כך היא כנראה תוצאה של בעייתיות בשליחות הלאומית של משה שגרמה להשלכות הרבה יותר נרחבות. פרשנים אלה צריכים להסביר מדוע ברית המילה שאינה קשורה לכאורה הצליחה להשקיט את רוגזו של ה'. רשב"ם מסביר שמשה התמהמה בביצוע משימתו, וברית המילה הייתה קרבן כפרה על כך. ראב"ע רואה את העובדה שמשה צירף את משפחתו למסע, לא כחטא, אלא כטעות טקטית שהייתה עלולה לגרום להורדת מורל העם. תגובת ה' הייתה אם כן מכוונת רק לתיקון הטעות הזו ולוודא שהמשפחה נותרה מאחור. לבסוף, אבן כספי מציע שלא היה שום חטא או אפילו טעות מצדו של משה; אלא שחרדתו הגדולה של משה מאימת משימתו גרמה לו לחלות אנושות.</continue></div>
−
<p>בהערכת פעולותיו של משה ותגובותיו של הקב"ה בפרשה זו, מציעים הפרשנים ספקטרום של גישות. אלה מתחלקות לשלוש קטגוריות מרכזיות:</p>
+
<p>בהערכת פעולותיו של משה ותגובותיו של הקב"ה בפרשה זו, מציעים הפרשנים קשת של דעות. אלה מתחלקות לשלוש קטגוריות מרכזיות:</p>
 +
<approaches>
  
−
<approaches>
+
<category>חטא ועונשו
−
undefined
 
−
<category name="">חטא ועונשו
 
 
<p>משה או ציפורה חטאו והיו ראויים לעונש. פרשנים אלה מציעים אפשרויות שונות לגבי אופי ההתנהגות הפסולה:</p>
 
<p>משה או ציפורה חטאו והיו ראויים לעונש. פרשנים אלה מציעים אפשרויות שונות לגבי אופי ההתנהגות הפסולה:</p>
−
<opinion name="">בן שלא נימול
+
<opinion>בן שלא נימול
−
<p>משה או ציפורה חטאו בכך שלא מלו את אחד מבניהם. המניע הברור לגישה זו היא שהמילה היא מה שמונע את האסון. הוריאציות של עמדה זו חולקות ביחס לשאלה מדוע לא התבצעה המילה עד כה:</p>
+
<p>משה או ציפורה חטאו בכך שלא מלו את אחד מבניהם. המניע הברור לגישה זו היא שהמילה היא מה שמונע את האסון.<fn>לברית מילה יש גם מספר מאפיינים ייחודיים שהופכים אותה למועמד אידיאלי להוות את החטא. היא אחת המצוות היחידות שהיו קיימות כבר בשלב זה, והיא נושאת עונש חמור של כרת למי שעובר עליה. מצד שני, היא גם ניתנת לתיקון בקלות ואינה מותירה כתם של שחיתות מוסרית.</fn> הווריאציות של עמדה זו חולקות ביחס לשאלה מדוע לא התבצעה המילה עד כה:</p>
−
<subopinion name="">משה התעכב בגלל המסע
+
<subopinion>משה התעכב בגלל המסע
 
<p>זו אולי הקריאה הפשוטה ביותר של הטקסט מכיוון שהיא דורשת את המספר הקטן ביותר של הנחות נוספות. אולם, היא נתקלת בקשיים בהצדקת חומרת העונש.</p>
 
<p>זו אולי הקריאה הפשוטה ביותר של הטקסט מכיוון שהיא דורשת את המספר הקטן ביותר של הנחות נוספות. אולם, היא נתקלת בקשיים בהצדקת חומרת העונש.</p>
−
<mekorot>ר' יהושע בן קרחה, רבי, ר' יוסי, ור' שמעון בן גמליאל ב<multilink><a href="MishnaNedarim3-11" data-aht="source">משנה נדרים</a><a href="MishnaNedarim3-11" data-aht="source">Nedarim 3:11</a><a href="משנה נדרים" data-aht="parshan">אודות משנה נדרים</a></multilink>, <multilink><a href="MekhiltaAmalek1" data-aht="source">מכילתא דרבי ישמעאל</a><a href="MekhiltaAmalek1" data-aht="source">Yitro Amalek 1</a><a href="Mekhilta DeRabbi Yishmael" data-aht="parshan">About the Mekhilta DeRabbi Yishmael</a></multilink>, <multilink><a href="YerushalmiNedarim3-9" data-aht="source">ירושלמי נדרים</a><a href="YerushalmiNedarim3-9" data-aht="source">Nedarim 3:9</a><a href="Yerushalmi" data-aht="parshan">About the Yerushalmi</a></multilink>, ו<multilink><a href="Nedarim31b" data-aht="source">בבלי נדרים</a><a href="Nedarim31b" data-aht="source">Nedarim 31b-32a</a><a href="Talmud Bavli" data-aht="parshan">אודות בבלי נדרים</a></multilink>, <multilink><a href="ShemotRabbah5-8" data-aht="source">שמות רבה</a><a href="ShemotRabbah5-8" data-aht="source">5:8</a><a href="Shemot Rabbah" data-aht="parshan">אודות Shemot Rabbah</a></multilink>, <multilink><a href="RashiShemot4-24" data-aht="source">רש"י</a><a href="RashiShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:24-26</a><a href="R. Shelomo Yitzchaki (Rashi)" data-aht="parshan">אודות ר' שלמה יצחקי</a></multilink>, <multilink><a href="RalbagShemot4-24" data-aht="source">רלב"ג</a><a href="RalbagShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:24-26</a><a href="R. Levi b. Gershon (Ralbag)" data-aht="parshan">אודות ר' לוי בן גרשון</a></multilink>, <multilink><a href="SefornoShemot4-24" data-aht="source">ספורנו</a><a href="SefornoShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:24-26</a><a href="R. Ovadyah Seforno" data-aht="parshan">אודות ר' עובדיה ספורנו</a></multilink></mekorot>
+
<mekorot>ר' יהושע בן קרחה, רבי, ר' יוסי, ור' שמעון בן גמליאל ב<multilink><a href="MishnaNedarim3-11" data-aht="source">משנה נדרים</a><a href="MishnaNedarim3-11" data-aht="source">משנה נדרים ג':י"א</a><a href="Mishna" data-aht="parshan">אודות המשנה</a></multilink>, <multilink><a href="MekhiltaAmalek1" data-aht="source">מכילתא דרבי ישמעאל</a><a href="MekhiltaAmalek1" data-aht="source">יתרו עמלק א'</a><a href="Mekhilta DeRabbi Yishmael" data-aht="parshan">אודות מכילתא דרבי ישמעאל</a></multilink>,&#160;<multilink><a href="YerushalmiNedarim3-9" data-aht="source">ירושלמי נדרים</a><a href="YerushalmiNedarim3-9" data-aht="source">ירושלמי נדרים ג':ט'</a><a href="Talmud Yerushalmi" data-aht="parshan">אודות הירושלמי</a></multilink>, ו<multilink><a href="Nedarim31b" data-aht="source">בבלי נדרים</a><a href="Nedarim31b" data-aht="source">בבלי נדרים ל"א:-ל"ב.</a><a href="Talmud Bavli" data-aht="parshan">אודות הבבלי</a></multilink>, <multilink><a href="ShemotRabbah5-8" data-aht="source">שמות רבה</a><a href="ShemotRabbah5-8" data-aht="source">ה':ח'</a><a href="Shemot Rabbah" data-aht="parshan">אודות שמות רבה</a></multilink>, <multilink><a href="RashiShemot4-24" data-aht="source">רש"י</a><a href="RashiShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד-כ"ו</a><a href="R. Shelomo Yitzchaki (Rashi)" data-aht="parshan">אודות ר' שלמה יצחקי</a></multilink>, <multilink><a href="RalbagShemot4-24" data-aht="source">רלב"ג</a><a href="RalbagShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד-כ"ו</a><a href="R. Levi b. Gershom (Ralbag, Gersonides)" data-aht="parshan">אודות ר' לוי בן גרשום</a></multilink>, <multilink><a href="SfornoShemot4-24" data-aht="source">ספורנו</a><a href="SfornoShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד-כ"ו</a><a href="R. Ovadyah Sforno" data-aht="parshan">אודות ר' עובדיה ספורנו</a></multilink></mekorot>
−
<point><b>Moshe's sin</b> – Rabbi in the Mekhilta DeRabbi Yishmael and R. Yehoshua b. Korcha in the Bavli say that Moshe was lax or negligent in performing the commandment of circumcision. R. Yosi<fn>This is the opinion of R. Yosi in the Mekhilta DeRabbi Yishmael, Yerushalmi, and most textual witnesses of the Bavli (the printed editions read merely Rabbi).</fn> tries to minimize the infraction, suggesting that Moshe's only sin was busying himself with lodging arrangements before circumcising his son.<fn>Minimizing the sin portrays Moshe in a more favorable light, but makes the punishment less comprehensible. R. Yosi's position also raises the question of why Moshe was expected to circumcise his son immediately upon arrival at the inn, given that they were still in the midst of a dangerous journey which (according to R. Yosi himself) would normally mandate a delay of the circumcision. Rashi Nedarim 32a attempts to answer that the inn was very near to Egypt, and thus there would have been no danger. However, from the continuation of the story it would appear that they met Aharon at Mt. Sinai after this episode, implying that they were still quite a distance from Egypt. See also the Shitah in the Shitah Mekubetzet Nedarim 32a which offers an alternative answer.</fn></point>
+
<point><b>חטאו של משה</b> – רבי במכילתא דרבי ישמעאל ור' יהושע בן קרחה בבבלי אומרים שמשה לא נזהר כמו שצריך או התרשל בביצוע מצוות מילה. ר' יוסי<fn>זוהי דעתו של ר' יוסי במכילתא דרבי ישמעאל, ירושלמי, ורוב עדי הנוסח של הבבלי. בדפוס וילנא מובאים הדברים בשם רבי.</fn> מנסה לצמצם את העבירה, ומציע שחטאו היחיד של משה היה שהתעסק בסידורי לינה לפני שמל את בנו.<fn>הקטנת ממדי החטא מציגה את משה באור חיובי יותר, אך הופכת את העונש למובן פחות. עמדתו של ר' יוסי גם מעלה את השאלה מדוע היה מצופה ממשה למול את בנו מיד בהגעתו למלון, אם הם עוד היו באמצע מסע מסוכן שבדרך כלל (לדעת ר' יוסי עצמו) הייתה מחייבת עיכוב של המילה. רש"י בנדרים ל"ב. מנסה לתרץ שהמלון היה קרוב מאוד למצרים, ולכן לא הייתה נשקפת סכנה. אולם, מהמשך הסיפור נראה כי הם פגשו את אהרן בהר סיני לאחר מאורע זה, ומשתמע מזה שהם עוד היו במרחק ניכר ממצרים. ראה גם את השיטה המובאת בשיטה מקובצת נדרים ל"ב. שמציעה תשובה חילופית.</fn></point>
−
<point><b>Which son was uncircumcised and why not?</b> Shemot Rabbah and Rashi identify the uncircumcised son as the newly born Eliezer.<fn>Although Eliezer has not yet been mentioned in the text, the plural form of "בָּנָיו" in verse 20 suggests that he has already been born. <multilink><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">Ibn Ezra</a><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">Short Commentary Shemot 4:24</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">About R. Avraham ibn Ezra</a></multilink> further explains that the lack of mention might be due simply to the fact that he had not yet received a name. See, though, <multilink><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">Ramban</a><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">Shemot 4:20</a><a href="Ramban" data-aht="parshan">About R. Moshe Nachmanides</a></multilink>, who suggests that the plural form is not conclusive, comparing it to a similar plural in Bemidbar 26:8 where there is only one son.</fn> Had it been Gershom, Moshe's delay would have been more incomprehensible, and one would have expected Hashem to punish Moshe earlier rather than wait until sending him on his mission to Egypt.</point>
+
<point><b>איזה בן לא נימול ומדוע לא?</b> שמות רבה ורש"י מזהים את הבן שלא נימול עם אליעזר שזה עתה נולד.<fn>למרות שאליעזר עוד לא הוזכר בפסוקים, צורת הריבוי של "בָּנָיו" בפסוק כ' מרמזת שהוא כבר נולד.&#160;<multilink><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">אבן עזרא</a><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">הפירוש הקצר שמות ד':כ"ד</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">אודות ר' אברהם אבן עזרא</a></multilink> מוסיף ומסביר שהיעדר האיזכור יכול להיזקף לעובדה הפשוטה שעוד לא נתנו לו שם. ראה, לעומת זאת, את <multilink><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">רמב"ן</a><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">שמות ד':י"ט-כ'</a><a href="R. Moshe b. Nachman (Ramban, Nachmanides)" data-aht="parshan">אודות ר' משה בן נחמן</a></multilink> שמציע שצורת הריבוי אינה מכריעה, ומשווה אותה לצורת רבים דומה בבמדבר כ"ו:ח' שם ישנו רק בן אחד.</fn> אילו היה זה גרשום, ההתעכבות של משה הייתה פחות מובנת, ואפשר היה לצפות מה' להעניש את משה מוקדם יותר ולא לחכות עד שישלח אותו למשימתו במצרים.</point>
−
<point><b>Who was at the lodging place?</b> According to this approach, the entire family was at the inn, including Moshe, Zipporah, and both of their sons.</point>
+
<point><b>מי היה במקום הלינה?</b> לגישה זו, המשפחה כולה הייתה במלון, כולל משה, ציפורה, ושני בניהם.</point>
−
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'&#8207;"</b> – Most of these commentators suggest that Hashem sent an angel to do the killing.<fn>Often a messenger is referred to by the name of his sender. For other cases where "ה'&#8207;" may refer to an angel, see Ibn Ezra below and see <a href="DIC05$" data-aht="page">here</a>.</fn> R. Shimon b. Gamliel goes a step further and identifies the angel as the Satan.<fn>This is how he is cited in the Bavli (both printed versions and manuscripts); in the Mekhilta DeRabbi Yishmael and Yerushalmi (and see also the gloss in the margin of the printed Bavli) he simply says "angel" (cf. LXX and Onkelos). See also Neofiti, Targum Pseudo-Jonathan, and Targumic fragments from the Genizah which refer to a "מַלְאָךְ חֲבָּלָא", as opposed to Shemot Rabbah which speaks of a "מלאך של רחמים". R. Yehuda b. Bizna in the Bavli attributes the event to the destructive powers of "אף וחימה". See also <multilink><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">Midrash Aggadah (Buber)</a><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">Shemot 4:24</a><a href="Midrash Aggadah (Buber)" data-aht="parshan">About Midrash Aggadah (Buber)</a></multilink> which speaks of Uriel in the guise of a snake, and Midrash Vayosha which has a "שטן" in the form of a snake.</fn> The most ancient and extreme formulation of this position is found in <multilink><a href="Jubilees48" data-aht="source">Jubilees</a><a href="Jubilees48" data-aht="source">Ch. 48</a><a href="Jubilees" data-aht="parshan">About Jubilees</a></multilink> which suggests that Mastema (a Satanic figure) was attempting to kill Moshe to prevent him from punishing the Egyptians.<fn>According to Jubilees, Moshe may not have committed any sin – see below. Jubilees appears to be motivated by the difficulty in Hashem Himself deciding to kill His messenger. However, this solution creates a different problem of how Mastema could act against Hashem's will, and how Zipporah's action helped. For other cases where Jubilees attempts to circumvent difficulties by attributing perplexing events to Mastema, see <a href="Hardened Hearts" data-aht="page">Hardened Hearts</a> and <a href="Jubilees" data-aht="parshan">About Jubilees</a>.</fn> Ralbag, however, says that the verse refers merely to a severe illness.</point>
+
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'&#8207;"</b> – רוב הפרשנים האלו מציעים שה' שלח מלאך כדי לבצע את ההריגה.<fn>לעיתים קרובות שליח מכונה על שם שולחו. למקרים נוספים בהם ה' מתייחס אולי למלאך, ראה ראב"ע להלן וראה <a href="ה'" data-aht="page">ה'</a>.</fn> ר' שמעון בן גמליאל לוקח צעד נוסף קדימה ומזהה את המלאך בתור השטן.<fn>כך הוא מצוטט בבבלי (גם בנוסחים המודפסים וגם בכתבי היד); במכילתא דרבי ישמעאל ובירושלמי (וראה גם את ההערה במסורת הש"ס בבבלי המודפס) הוא אומר בפשטות "מלאך" (השווה תרגום השבעים ואונקלוס). ראה גם תרגום ירושלמי (ניאופיטי), תרגום ירושלמי (יונתן), וקטעים מתרגומי המקרא מהגניזה שמתייחסים ל"מַלְאָךְ חֲבָּלָא" בניגוד לשמות רבה שמדבר על "מלאך של רחמים". ר' יהודה בן ביזנא בבבלי זוקף את האירוע לכוחות ההרס של "אף וחימה". ראה גם&#160;<multilink><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">מדרש אגדה (בובר)</a><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד</a><a href="Aggadah18-3" data-aht="source">שמות י"ח:ג'</a><a href="Midrash Aggadah (Buber)" data-aht="parshan">אודות מדרש אגדה (בובר)</a></multilink> שמדבר על אוריאל בדמות נחש, ומדרש ויושע שיש בו "שטן" בצורת נחש.</fn> הניסוח הקדום והקיצוני ביותר של עמדה זו נמצאת ב<multilink><a href="Jubilees48" data-aht="source">ספר היובלים</a><a href="Jubilees48" data-aht="source">מ"ח:א'-ה'</a><a href="Jubilees" data-aht="parshan">אודות יובלים</a></multilink> שמציע שמשטמה (דמות שטנית) ניסתה להרוג את משה בכדי למנוע ממנו להעניש את המצרים.<fn>לשיטת ספר היובלים, אפשרי שמשה לא עשה אף חטא – ראה להלן. נראה שספר היובלים מוּנע מהקושי שבהחלטת ה' עצמו להרוג את שלוחו. אולם, פתרון זה יוצר בעיה נפרדת של כיצד משטמה יכולה לפעול כנגד רצון ה', ואיך המעשה של ציפורה הועיל. למקרים נוספים בהם ספר היובלים עושה ניסיון לעקוף קשיים באמצעות ייחוס אירועים מתמיהים למשטמה, ראה&#160;<a href="Hardened Hearts" data-aht="page">הקשיית לבבות</a> ו<a href="Commentators:Jubilees" data-aht="page">אודות ספר היובלים</a>.</fn> רלב"ג, לעומת זאת, אומר שהפסוק מתייחס רק למחלה אנושה.</point>
−
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – Who was near death?</b> Most assume that Moshe was the one in danger, presumably because he is the one who sinned.<fn>This would also explain why it is Zipporah rather than Moshe who performs the circumcision.</fn> R. Shimon b. Gamliel, though, disagrees and asserts that the baby was the endangered one as he is the one referred to as "חֲתַן דָּמִים"&#8206;.<fn>Not all agree how to understand this phrase, or that it is referring to the baby. See other explanations below.</fn> R. Shimon b. Gamliel is likely also motivated by the problem of why Hashem would attempt to kill His messenger immediately after sending him on a mission.<fn>See R. Shemuel b. Chofni Gaon, quoted by <multilink><a href="IbnEzraShemotLong4-24" data-aht="source">Ibn Ezra</a><a href="IbnEzraShemotLong4-24" data-aht="source">Long Commentary Shemot 4:24</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">About R. Avraham ibn Ezra</a></multilink> who says explicitly: "חלילה להיות השם מבקש להמית משה שהולך בשליחותו להוציא עמו, רק בקש להמית אליעזר".</fn></point>
+
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" –&#160;מי כמעט מת?</b> רוב המפרשים מניחים כי משה הוא זה שהיה בסכנה, כנראה מכיוון שהוא זה שחטא.<fn>דבר זה גם יסביר למה ציפורה ולא משה היא זו שמבצעת את המילה.</fn> ר' שמעון בן גמליאל, לעומת זאת, חולק וטוען שהתינוק הוא זה שהיה בסכנה והוא זה שאליו התייחסו במילים "חֲתַן דָּמִים".<fn>לא כולם מסכימים לגבי מובנו של ביטוי זה, ובכלל האם הוא מתייחס לתינוק. ראה עוד הסברים להלן.</fn> סביר שר' שמעון בן גמליאל גם מוּנע מהבעיה מדוע ה' ינסה להרוג את שלוחו מיד אחרי ששלח אותו למשימה.<fn>ראה ר' שמואל בן חופני גאון (מצוטט על ידי <multilink><a href="IbnEzraShemotLong4-23" data-aht="source">ראב"ע</a><a href="IbnEzraShemotLong4-23" data-aht="source">הפירוש הארוך שמות ד':כ"ד</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">אודות ר' אברהם אבן עזרא</a></multilink>) שאומר בפירוש: "חלילה להיות השם מבקש להמית משה שהולך בשליחותו להוציא עמו, רק בקש להמית אליעזר".</fn></point>
−
<point><b>Disproportionate punishment?</b> One of the difficulties with this approach is that the potential punishment seems to be disproportionate to the crime.<fn>Ralbag responds that Hashem held Moshe to a higher standard, as he would later serve as an example for the entire nation. See also the <multilink><a href="ToledotYitzchakShemot4-24" data-aht="source">Toledot Yitzchak</a><a href="ToledotYitzchakShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:24</a><a href="R. Yitzchak Karo" data-aht="parshan">About R. Yitzchak Karo</a></multilink>, after an extensive analysis which attempts to understand the logic behind the actions of both Hashem and Moshe, sums up: "סוף סוף החטא קטן מאד ואם כן למה בקש המיתו, יספיק עונש קטן, ועוד שאין עונש מי שלא מל בנו אפילו שיהיה במזיד אלא כרת, וגם זה לו עצמו כשהגדיל ולא לאב". He answers (similar to Ralbag) that Hashem is more exacting in judging the righteous.</fn></point>
+
<point><b>עונש לא מידתי?</b> אחד הקשיים בגישה זו הוא שהעונש הפוטנציאלי נראה לא מידתי ביחס לפשע.<fn>רלב"ג משיב שה' ציפה ממשה ליותר, מכיוון שמאוחר יותר הוא ישמש דוגמא לעם כולו. ראה גם את ה<multilink><a href="ToledotYitzchakShemot4-24" data-aht="source">תולדות יצחק</a><a href="ToledotYitzchakShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד-כ"ה</a><a href="R. Yitzchak Karo" data-aht="parshan">אודות ר' יצחק קארו</a></multilink>, שאחרי ניתוח ארוך בו הוא מנסה להבין את ההיגיון מאחורי פעולותיהם גם של ה' וגם של משה, מסכם: "סוף סוף החטא קטן מאד ואם כן למה בקש המיתו, יספיק עונש קטן, ועוד שאין עונש מי שלא מל בנו אפילו שיהיה במזיד אלא כרת, וגם זה לו עצמו כשהגדיל ולא לאב". הוא משיב (בדומה לרלב"ג) שה' מדקדק יותר בשפיטת צדיקים.</fn></point>
−
<point><b>Circumcision is the solution</b> – Since the lack of circumcision is the problem, it is the obvious way to rectify the situation.</point>
+
<point><b>מילה היא הפתרון</b> – מכיוון שהיעדר המילה היא הבעיה, זו גם הדרך הברורה מאליה לתקן את המצב.</point>
−
<point><b>Why Zipporah and not Moshe?</b> Those commentators who maintain that Moshe was endangered and incapacitated can thereby explain why Zipporah had to perform the circumcision.</point>
+
<point><b>מדוע ציפורה ולא משה?</b> הפרשנים שמחזיקים בדעה שמשה היה בסכנה ומשותק יכולים אם כן להסביר מדוע ציפורה הוצרכה לבצע את המילה.</point>
−
<point><b>How did Zipporah know the solution?</b> R. Yehuda b. Bizna in the Bavli and Shemot Rabbah explain that Moshe was being swallowed until the place of his circumcision,<fn>For Ancient Near Eastern parallels, see the commentary of Olam HaTanakh on Shemot (Tel Aviv, 1993): 49-50.</fn> and thus Zipporah understood the cause of the problem.<fn>According to R. Shimon b. Gamliel that the baby was being attacked, it would be even more obvious. Cf. R. Chananel below.</fn></point>
+
<point><b>איך ציפורה ידעה מהו הפתרון?</b> ר' יהודה בן ביזנא בבבלי ובשמות רבה מסביר שמשה נבלע עד למקום המילה,<fn>להקבלות מהמזרח התיכון הקדום, ראה פירוש עולם התנ"ך על שמות (תל אביב, 1993): 49-50.</fn> וכך ציפורה הבינה את הגורם לבעיה.<fn>לשיטת ר' שמעון בן גמליאל שהתינוק הוא זה שהותקף, זה אפילו יותר ברור. השווה ר' חננאל להלן.</fn></point>
−
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – Whose legs?</b> The Yerushalmi brings three opinions – Moshe's, the angel's, or the son's legs. Rashi chooses the position that it was Moshe's legs,<fn>As Moshe was being swallowed until the place of his circumcision, "לְרַגְלָיו" may be a euphemism for genitals (cf. R"Y Kimchi and <multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Chizkuni</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:25</a><a href="Chizkuni" data-aht="parshan">About R. Chizkiyah b. Manoach</a></multilink>).</fn> while Ralbag adopts the option that it was the son's legs.<fn>Ralbag explains that Zipporah was unskilled at circumcision and did not know how to stanch the bleeding, until Moshe recovered enough to tell her. According to him, the subject of "וַתַּגַּע" is not Zipporah, but rather the (yet unmentioned) blood which flowed all the way down the baby's legs. [Blood (דם), though, generally takes a masculine form of the verb.] Ralbag, as per his usual tendencies, attempts to minimize the supernatural and superstitious aspects of the story – see <a href="Ralbag" data-aht="parshan">About Ralbag</a>.</fn></point>
+
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי?</b> הירושלמי מביא שלוש דעות – רגליו של משה, המלאך, או הבן. רש"י בוחר בעמדה שהיו אלה רגלי משה,<fn>מכיוון שמשה נבלע עד למקום המילה, "לְרַגְלָיו" זהו אולי כינוי בלשון נקיה לאיברי הזכרות (השווה ר"י קמחי ו<multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">חזקוני</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד-כ"ו</a><a href="R. Chizkiyah b. Manoach (Chizkuni)" data-aht="parshan">אודות ר' חזקיה בן מנוח</a></multilink>).</fn> בעוד שרלב"ג מאמץ את הדעה שהיו אלה רגלי הבן.<fn>רלב"ג מסביר שציפורה לא הייתה מיומנת במילה ולא ידעה איך לעצור את הדימום, עד שמשה התאושש מספיק כדי לומר לה. לשיטתו, הנושא של "וַתַּגַּע" הוא לא ציפורה, אלא הדם (שלא הוזכר) שזרם במורד רגלי התינוק. [אולם, דם בדרך כלל בא עם צורת הזכר של הפועל.] רלב"ג, כהרגלו, עושה ניסיון להקטין את הממדים של הצדדים העל-טבעיים והקשורים לאמונות תפלות בסיפור – ראה <a href="Ralbag" data-aht="parshan">אודות רלב"ג</a>.</fn></point>
−
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – R. Shimon b. Gamliel assumes that the phrase is referring to the bloodied baby,<fn>R. Shimon b. Gamliel may be influenced by the fact that in the Torah a חתן never refers to the husband but rather to the son-in-law. See Maharsha Nedarim 32a (Chiddushei Aggadot s.v. "מי"), and see <a href="Dictionary:חֹתֵן – חֹתֶנֶת" data-aht="page">חתן</a>. Ralbag agrees, but explains that Zipporah is referring to the circumcision of the child being a first time experience for her.</fn> while Shemot Rabbah and Seforno say that it refers to Moshe, who was saved by the blood from the foreskin.<fn>Seforno writes that Zipporah was defending Moshe's conduct to the attacking angel by pointing out that Moshe had conditioned their marriage on circumcising their sons.</fn> Rashi combines the possibilities, suggesting that Zipporah is in fact speaking to the baby, but saying that he almost caused her groom to be killed.<fn>According to Rashi the words "אַתָּה לִי" should be understood as "you almost caused for me."</fn></point>
+
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – ר' שמעון בן גמליאל מניח שביטוי זה מתייחס לתינוק המדמם,<fn>ר' שמעון בן גמליאל מושפע אולי מהעובדה שבתורה המילה "חתן" אינה מתייחסת אף פעם לבעל אלא לבעלה של הבת. ראה מהרש"א נדרים ל"ב. (חידושי אגדות ד"ה "מי"), וראה ערכים <a href="Dictionary:חָתָן" data-aht="page">חָתָן</a> ו<a href="Dictionary:חֹתֵן_–_חֹתֶנֶת" data-aht="page">חתן</a>. רלב"ג מסכים, אך מסביר שציפורה מתייחסת לכך שזו הפעם הראשונה שהיא חווה ברית מילה.</fn> בעוד ששמות רבה וספורנו אומרים שהוא מתייחס למשה, שניצל על ידי דם הערלה.<fn>ספורנו כותב שציפורה הגנה על התנהלותו של משה בפני המלאך התוקף בכך שהצביעה על כך שמשה התנה את נישואיהם במילת בניהם.</fn> רש"י מאחד את האפשרויות בכך שהוא מציע שציפורה למעשה מדברת אל התינוק, אך אומרת שכמעט גרם לחתנה – בעלה – להיהרג.<fn>לשיטת רש"י, את המילים "אַתָּה לִי" צריך להבין בתור "אתה כמעט גרמת לי".</fn></point>
−
<point><b>Context</b> – One of the disadvantages of this approach is that there is no obvious connection between this episode and the verses which precede it.</point>
+
<point><b>הקשר</b> – אחד החסרונות של גישה זו היא שאין קשר ברור בין הפרשה הזו לפסוקים שקודמים לה.</point>
−
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ"</b> – Shemot Rabbah and Rashi think that originally Zipporah was returning with Moshe to Egypt, and that she only later returned to Midyan. Seforno, though, suggests that the incident at the inn occurred while Moshe was accompanying his family back to Yitro in Midyan. For further analysis, see <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">When Did Zipporah Return to Midyan</a>.</point>
+
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ"</b> – שמות רבה ורש"י חושבים שבשלב הראשון ציפורה הייתה בדרך חזרה למצרים עם משה, ורק לאחר מכן חזרה למדיין. ספורנו, לעומת זאת, מציע שהמאורע במלון התרחש בזמן שמשה ליווה את משפחתו חזרה ליתרו במדיין. לניתוח נוסף, ראה <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">מתי ציפורה חזרה למדין</a>.</point>
 
</subopinion>
 
</subopinion>
−
<subopinion name="">ציפורה התעכבה בגלל המסע
+
<subopinion>ציפורה התעכבה בגלל המסע
 
<p>משה לא היה נוכח במלון, וציפורה נשאה באחריות מלאה למאורע כולו. גם עמדה זו אינה מסבירה את הצורך בעונש כל כך דרמטי.</p>
 
<p>משה לא היה נוכח במלון, וציפורה נשאה באחריות מלאה למאורע כולו. גם עמדה זו אינה מסבירה את הצורך בעונש כל כך דרמטי.</p>
−
<mekorot><multilink><a href="TafsirShemot4-20" data-aht="source">R. Saadia</a><a href="TafsirShemot4-20" data-aht="source">Tafsir Shemot 4:20</a><a href="TafsirShemot4-24" data-aht="source">Tafsir Shemot 4:24-26</a><a href="IbnJanach" data-aht="source">Cited by R. Yonah ibn Janach s.v. שלח</a><a href="RAvrahamShemot4-24" data-aht="source">Cited by R. Avraham b. HaRambam Shemot 4:24</a><a href="RAvrahamShemot18-2" data-aht="source">Cited by R. Avraham b. HaRambam Shemot 18:2</a><a href="R. Saadia Gaon" data-aht="parshan">About R. Saadia Gaon</a></multilink>,<fn>R. Saadia is apparently the "master" whom R. Avraham b. HaRambam is citing in Shemot 4:24.</fn> <multilink><a href="RChananel" data-aht="source">R. Chananel</a><a href="RChananelYoma85b" data-aht="source">R. Chananel Yoma 85b</a><a href="RChananel" data-aht="source">Cited by R. Bachya Shemot 4:24</a><a href="R. Chananel" data-aht="parshan">About R. Chananel</a></multilink></mekorot>
+
<mekorot><multilink><a href="IbnJanach" data-aht="source">ר' סעדיה גאון</a><a href="TafsirShemot4-20" data-aht="source">תפסיר רס"ג שמות ד':כ'</a><a href="TafsirShemot4-24" data-aht="source">תפסיר רס"ג שמות ד':כ"ד-כ"ו</a><a href="IbnJanach" data-aht="source">רס"ג מובא בר' יונה אבן ג'נאח ספר השורשים "שלח"</a><a href="RAvrahamShemot4-24" data-aht="source">רס"ג מובא בר' אברהם בן הרמב"ם שמות ד':כ"ד</a><a href="RAvrahamShemot18-2" data-aht="source">רס"ג מובא בר' אברהם בן הרמב"ם שמות י"ח:ב'</a><a href="R. Saadia Gaon" data-aht="parshan">אודות ר' סעדיה גאון</a></multilink>,<fn>ר' סעדיה הוא ככל הנראה ה"אדון" שר' אברהם בן הרמב"ם מצטט בשמות ד':כ"ד.</fn> <multilink><a href="RChananel" data-aht="source">ר' חננאל</a><a href="RChananelYoma85b" data-aht="source">ר' חננאל סוטה פ"ה:</a><a href="RChananel" data-aht="source">ר' חננאל מובא בר' בחיי שמות ד':כ"ד</a><a href="R. Chananel b. Chushiel" data-aht="parshan">אודות ר' חננאל בן חושיאל</a></multilink></mekorot>
−
<point><b>Did Moshe sin?</b> This approach avoids attributing any sin or blame to Moshe.<fn>R. Saadia here is consistent with his general tendency to neutralize apparent sins of prophets. For elaboration, see <a href="R. Saadia Gaon" data-aht="parshan">About R. Saadia Gaon</a>.</fn></point>
+
<point><b>האם משה חטא?</b> גישה זו נמנעת מלייחס חטא או אשמה כלשהי למשה.<fn>ר' סעדיה כאן עקבי עם נטייתו הכללית למתן חטאים לכאורה של נביאים. להרחבה, ראה <a href="R. Saadia Gaon" data-aht="parshan">ר' סעדיה גאון</a>.</fn></point>
−
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" and who was at the lodging place?</b> R. Saadia explains that, at some point after departing for Egypt, Moshe decided to send Zipporah with their children back home to Midyan while he continued alone to Egypt.<fn>This explains the shift from the plural "וַיַּרְכִּבֵם" to the singular "וַיָּשָׁב", as well as "אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" (in Shemot 18:2). R. Chananel similarly writes that Moshe "sent [his family] ahead of him," but it is unclear if he means that Moshe sent them back to Midyan or ahead to Egypt.</fn> For further analysis, see <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">When Did Zipporah Return to Midyan</a>. Thus, only Zipporah and her sons were present at the inn.<fn>Cf. Seforno above who also suggests that the incident happened when Zipporah was returning home to Midyan, but has Moshe accompanying them and on the scene for the entire episode.</fn></point>
+
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" ומי היה נוכח במקום הלינה?</b> ר' סעדיה מסביר שבשלב כלשהו לאחר היציאה למצרים, משה החליט לשלוח את ציפורה יחד עם ילדיהם חזרה לביתם במדיין בזמן שהוא המשיך לבדו לכיוון מצרים.<fn>דבר זה מסביר את המעבר מצורת הריבוי "וַיַּרְכִּבֵם" לצורת היחיד "וַיָּשָׁב", וכמו כן את "אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" (בשמות י"ח:ב'). ר' חננאל כותב באופן דומה שמשה "שלח אותם לפניו", אך לא ברור אם הוא מתכוון לכך שמשה שלח אותם חזרה למדין או קדימה למצרים.</fn> לניתוח נוסף, ראה <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">מתי ציפורה חזרה למדין</a>. לכן, רק ציפורה ובניה היו נוכחים במלון.<fn>השווה ספורנו לעיל שגם כן מציע שהמאורע התרחש בעת שציפורה הייתה בדרך חזרה למדיין, אך לדעתו משה ליווה אותם ונמצא במקום במשך האירוע כולו.</fn></point>
−
<point><b>Context</b> – According to R. Saadia, Shemot 4:20 serves as a dual introduction, telling the reader where each of Zipporah and Moshe were headed. The text then continues as a split screen, first recounting the prophecy received by Moshe as he embarked on his mission, and then relating the simultaneous incident which occurred to Zipporah at the lodge.</point>
+
<point><b>הקשר</b> – לדעת ר' סעדיה, שמות ד':כ' משמש כפתיחה כפולה, שמספרת לקורא לאיזה כיוון הלכו משה וציפורה, כל אחד לחוד. המקרא אז ממשיך בצורת מסך מפוצל, ראשית הוא מספר על הנבואה שהתקבלה על ידי משה בזמן שיצא למשימתו, ולאחר מכן מתייחס לאירוע שקרה בו זמנית לציפורה במלון.</point>
−
<point><b>Which son was uncircumcised and why not?</b> The newly born Eliezer is the uncircumcised son. According to R. Saadia, Zipporah was either negligent or thought it could wait until she arrived home.</point>
+
<point><b>איזה בן לא נימול ומדוע לא?</b> אליעזר שזה עתה נולד הוא הבן הערל. לדעת ר' סעדיה, ציפורה הייתה רשלנית או שחשבה שניתן לחכות עד שתחזור לביתה.</point>
−
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'&#8207;"</b> – R. Saadia and R. Chananel both explain that this was an angel, with R. Chananel suggesting like the Midrash above that the angel was in the guise of a snake and was swallowing the baby until the point of his circumcision.<fn>According to R. Yehuda b. Bizna and Shemot Rabbah above, Moshe was being swallowed, not the baby.</fn></point>
+
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'&#8207;"</b> – ר' סעדיה ור' חננאל מסבירים שמדובר במלאך, ור' חננאל מציע כמו המדרש לעיל שהמלאך היה בדמות נחש ובלע את התינוק עד למקום המילה.<fn>לשיטת ר' יהודה בן ביזנא ושמות רבה לעיל, משה הוא זה שנבלע, ולא התינוק.</fn></point>
−
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – Who was near death?</b> As Moshe is not present, it can only be his son (Eliezer) who is endangered. This opinion thus avoids the question of why Hashem would endanger His messenger.</point>
+
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" –&#160;מי כמעט מת?</b> מכיוון שמשה לא נוכח, זה יכול להיות רק בנו (אליעזר) שנמצא בסכנה. דעה זו אם כן מתחמקת מהשאלה מדוע שה' יסכן את שליחו.</point>
−
<point><b>Disproportionate punishment?</b> It is difficult to understand why Hashem would want to kill Moshe's baby merely because his circumcision had been slightly delayed.</point>
+
<point><b>עונש לא מידתי?</b> קשה להבין מדוע ה' ירצה להרוג את בנו של משה, רק משום שמילתו התעכבה במקצת.</point>
−
<point><b>Circumcision is the solution</b> – As circumcision was the cause of the situation, it was also the obvious way to solve the problem.</point>
+
<point><b>מילה היא הפתרון</b> – מכיוון שעיכוב המילה היה הגורם לבעיה, מובן שביצוע המילה היה הפתרון.</point>
−
<point><b>Why Zipporah and not Moshe?</b> One readily understands that Zipporah performs the circumcision as Moshe was not there. In fact, this is R. Chananel's point of departure.</point>
+
<point><b>מדוע ציפורה ולא משה?</b> בנקל ניתן להבין למה ציפורה מלה את בנה, שהרי משה לא היה נוכח.&#160; אכן, זו נקודת המוצא של ר' חננאל.</point>
−
<point><b>How did Zipporah know the solution?</b> According to R. Saadia, Zipporah received heavenly inspiration. For R. Chananel who adapts the Midrash that a snake was swallowing the baby until the point of his circumcision, this provided a clear signal as to the nature of the problem.</point>
+
<point><b>איך ציפורה ידעה מהו הפתרון?</b> לפי רס"ג, ציפורה קיבלה "השפעה א-לוהית".&#160; ר' חננאל, מאידך, המעבד את המדרש שנחש בלע את התינוק עד מקום המילה, זה היווה סימן ברור למהות הבעיה.</point>
−
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – Whose legs?</b> This approach could maintain that it was the baby's legs, but R. Saadia may understand that Zipporah presented the foreskin in front of the angel.</point>
+
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי?</b> גישה זו יכולה לטעון שמדובר ברגלי התינוק, אך ייתכן שרס"ג מפרש שציפורה הגישה את הערלה לפני המלאך.</point>
−
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – R. Saadia and R. Chananel explain that Zipporah is referring to the baby who was almost killed.</point>
+
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – ר' סעדיה ור' חננאל מפרשים שדברי ציפורה מוסבים על התינוק שכמעט מת.</point>
 
</subopinion>
 
</subopinion>
−
<subopinion name="">ברית עם יתרו שלא למול
+
<subopinion>ברית עם יתרו שלא למול
−
<p>כדי שיוכל לשאת את ציפורה, משה ערך הסכם קדם-נישואי הזוי עם יתרו שאחד מבניו "יהיה מיועד לעבודה זרה".</p>
+
<p>כדי שיוכל לשאת את ציפורה, משה ערך הסכם קדם-נישואים הזוי עם יתרו<fn>לשיטת גרסת המדרש שמצטט <multilink><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">אבן עזרא</a><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">הפירוש הקצר שמות ד':כ"ד-כ"ו</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">אודות ר' אברהם אבן עזרא</a></multilink>, ההסכם הושג עם ציפורה. השווה פירושו של אפרים הסורי על שמות ב':ח' שטוען באופן דומה שציפורה לא אפשרה למשה למול את בנם מכיוון ש"היא הייתה גאה באביה ובאחיה, ולמרות שהיא הסכימה להיות אשתו של משה, היא לא חפצה לאמץ את דתו".</fn> שאחד מבניו יהיה מיועד לעבודה זרה<fn>משמעות&#160; דבר זה אולי היא שהוא יהיה כהן ע"ז, כמו סבו מצד האם יתרו. ראה <a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">זהותו הדתית של יתרו</a>.</fn> ואחד לה'.<fn>זהו לשון הבבלי. הניסוח במדרש אגדה (בובר) הוא פחות צורם, ואומר בפשטות שבן אחד יהיה נימול והבן השני לא יהיה. ראה&#160;<multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">חזקוני</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד-כ"ו</a><a href="R. Chizkiyah b. Manoach (Chizkuni)" data-aht="parshan">אודות ר' חזקיה בן מנוח</a></multilink> שמעיר שרק הניסוח האחרון עקבי עם המדרש שיתרו זנח את עבודת האלילים לפני הגעתו של משה למדין. לעיון נוסף, ראה <a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">זהותו הדתית של יתרו</a>.</fn></p>
−
<mekorot>R. Elazar HaModai in <multilink><a href="MekhiltaAmalek1" data-aht="source">Mekhilta DeRabbi Yishmael</a><a href="MekhiltaAmalek1" data-aht="source">Yitro Amalek 1</a><a href="Mekhilta DeRabbi Yishmael" data-aht="parshan">About the Mekhilta DeRabbi Yishmael</a></multilink>,  
+
<mekorot>ר' אלעזר המודעי ב<multilink><a href="MekhiltaAmalek1" data-aht="source">מכילתא דרבי ישמעאל</a><a href="MekhiltaAmalek1" data-aht="source">יתרו עמלק א'</a><a href="Mekhilta DeRabbi Yishmael" data-aht="parshan">אודות מכילתא דרבי ישמעאל</a></multilink>, <multilink><a href="PsJShemot4-24" data-aht="source">תרגום ירושלמי (יונתן)</a><a href="PsJShemot4-24" data-aht="source">שמות ד׳:כ״ד-כ״ו</a><a href="Targum Yerushalmi (Yonatan)" data-aht="parshan">אודות תרגום ירושלמי (יונתן)</a></multilink>, <multilink><a href="Aggadah18-3" data-aht="source">מדרש אגדה (בובר)</a><a href="Aggadah18-3" data-aht="source">שמות י"ח:ג'</a><a href="Midrash Aggadah (Buber)" data-aht="parshan">אודות מדרש אגדה (בובר)</a></multilink>,<fn>ראה גם את ה"דבר אחר" ב<multilink><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">מדרש אגדה (בובר)</a><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד</a><a href="Midrash Aggadah (Buber)" data-aht="parshan">אודות מדרש אגדה (בובר)</a></multilink>.</fn> <multilink><a href="MidrashVayosha" data-aht="source">מדרש ויושע</a><a href="MidrashVayosha" data-aht="source">[אוצר המדרשים (אייזנשטיין, עמוד ק"נ)]</a><a href="Midrash Vayosha" data-aht="parshan">אודות מדרש ויושע</a></multilink></mekorot>
−
<multilink><a href="PsJShemot4-24" data-aht="source">Targum Pseudo-Jonathan</a><a href="PsJShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:24-26</a><a href="Targum Pseudo-Jonathan" data-aht="parshan">About Targum Pseudo-Jonathan</a></multilink>,
+
<point><b>חטאו של משה ועונש מידתי</b> – באמצעות נתינת רקע רחב יותר לאי-ביצוע המילה והעצמה של השלכותיו הבעייתיות, גישה זו הופכת את חומרת העונש הפוטנציאלי למובנת יותר.</point>
−
<multilink><a href="Aggadah18-3" data-aht="source">Midrash Aggadah (Buber)</a><a href="Aggadah18-3" data-aht="source">Shemot 18:3</a><a href="Midrash Aggadah (Buber)" data-aht="parshan">About Midrash Aggadah (Buber)</a></multilink>,<fn>See also the דבר אחר in <a href="Aggadah4-24" data-aht="source">Midrash Aggadah (Buber) Shemot 4:24</a>.</fn>
+
<point><b>כיצד היה יכול משה לעשות כזה הסכם?</b> ראב"ע שולל את הגישה הזאת כולה, בטענה שזה בלתי אפשרי שמשה רבינו היה מסכים לתנאים כאלה "ונביא לא יעשה כן. אף כי נביא הנביאים". אחרים חולקים, בניסיון להגן על או לפחות להבין את מעשיו של משה:
−
<multilink><a href="MidrashVayosha" data-aht="source">Midrash Vayosha</a><a href="MidrashVayosha" data-aht="source">Otzar HaMidrashim (Eisenstein p.150)</a><a href="Midrash Vayosha" data-aht="parshan">About Midrash Vayosha</a></multilink></mekorot>
+
<ul>
−
<point><b>Moshe's sin and proportionate punishment</b> – By providing a broader backdrop for the lack of circumcision and amplifying its problematic ramifications, this approach makes the severity of the potential punishment more understandable.</point>
+
<li>מדרש ויושע אומר שלמעשה, למשה לא הייתה כוונה כלל לקיים את הצד שלו בהסכם. לכן, ברגע שאליעזר נולד, הוא עזב למצרים, בתכנון למול את הילד שם.<fn>הטור גם כן מגן על משה, אך מציע שמשה הסכים רק מכיוון שהוא ידע שיביא בהמשך לכך שיתרו יזנח את עבודת האלילים. לעיון נוסף בנושא האם ומתי יתרו זנח את עבודת האלילים, ראה <a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">זהותו הדתית של יתרו</a>.</fn></li>
−
<point><b>How could Moshe make such a deal?</b> <multilink><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">Ibn Ezra</a><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">Short Commentary Shemot 4:25</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">About R. Avraham ibn Ezra</a></multilink> dismisses this entire approach, claiming that it is impossible that Moshe Rabbeinu would have agreed to such terms "ונביא לא יעשה כן. ואף כי נביא הנביאים". Others disagree, attempting to either defend or at least understand Moshe's actions:
+
<li>אפשרי שלמשה, שמצא מקלט מפרעה בביתו של יתרו, לא הייתה ברירה אלא לקבל את התנאים שהציב יתרו או למצוא את עצמו שוב במנוסה.<fn>ראה&#160;<a href="Moshe's Killing of the Egyptian" data-aht="page">הריגת משה את המצרי</a> ודיון בעמדה של ר' דן ב<a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">זהותו הדתית של יתרו</a> להרחבה על התפקוד של בית הכהן של יתרו כ"עיר מקלט" למשה לאחר שהרג את המצרי.</fn></li>
−
<ul>
+
<li>יש לשקול גם את האפשרות שבשלב זה של סיפורינו, מכיוון שמשה גדל בארמון פרעה, זהותו היהודית של משה לא הייתה מפותחת לגמרי, ולא היו לו נקיפות מצפון בקבלת הבקשה של יתרו. להרחבה, ראה <a href="Moshe" data-aht="page">דמותו של משה</a>.<fn>לאפשרות ההפוכה, שהעיכוב של משה באמת נבע מרצונו לשמר את זהותו היהודית של התינוק, ראה את מאמרו של ר' יואל בן נון "מאבק הזהות של משה – איזה בן לא נימול ומדוע" מגדים נ' (תשס"ט):21-38. ראה גם&#160;<a href="TzitzEliezer" data-aht="source">שו"ת ציץ אליעזר י"ח:נ"ה</a> שמצטט את הקריאה המרתקת של הנחלת בנימין את המדרש, שמקבילה לזו של מרכבת המשנה על המכילתא דרבי ישמעאל. הם מציעים שלמרות שמשה אכן היה דתי, יתרו, שהתגייר לאחרונה, היה חשדני כלפי הזר ה"מצרי", וחשב שהוא עובד אלילים. ברצונו העז שנכדיו יעבדו את ה', הוא גרם להם להישבע שלמרות שאחד הבנים (זה של משה!) אולי מיועד לע"ז, הבן השני (זה של יתרו) יהיה לה'. רק לאחר שבועה ("וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה"), האמין יתרו להתעקשותו של משה שהוא למעשה ירא ה'. קריאה זו מעלה שאלות חשובות בנוגע לאופי הדתי גם של משה וגם של יתרו. לדיון נוסף, ראה <a href="Moshe" data-aht="page">דמותו של משה</a>,&#160;<a href="Moshe's Family Life" data-aht="page">נישואי משה וציפורה</a> (בנוגע למחלוקת בין ר' סעדיה ור' מבשר הלוי), ו<a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">זהותו הדתית של יתרו</a>. ראה גם&#160;<a href="Yosef's Character" data-aht="page">דמותו של יוסף</a> לשאלות מקבילות בהבנת סיפורי יוסף.</fn></li>
−
<li>Midrash Vayosha says that Moshe actually had no intention of keeping his side of the bargain. Thus, as soon as Eliezer was born, he left for Egypt, planning to circumcise the boy there.<fn>The Tur also defends Moshe, but he suggests that Moshe only agreed since he knew that he would eventually bring Yitro to forsake idolatry. For more on whether and when Yitro abandoned idolatry, see <a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">Yitro's Religious Identity</a>.</fn></li>
+
</ul></point>
−
<li>It is possible that Moshe, having found refuge from Paroh in Yitro's home, had no choice but to accept the conditions set by Yitro or find himself once again on the run.<fn>See <a href="Was Moshe a Murderer" data-aht="page">Was Moshe a Murderer</a> and discussion of R. Dan's position in <a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">Yitro's Religious Identity</a> for more about Yitro's priestly estate acting as a "city of refuge" for Moshe after he killed the Egyptian.</fn></li>
+
<point><b>ביסוס מקראי</b> – אחד החסרונות המרכזיים בגישה זו הוא שאין כל אזכור להסכם כזה בספר שמות. אף על פי כן, ישנם מספר רמזים אפשריים שאולי שימשו את המדרשים כעדות מקראית לקיומו של הסכם כזה.<fn>ההקשר המידי של פסוקים כ"ג-כ"ד אולי גם השפיע על המדרש – ראה להלן.</fn> אלה כוללים:<br/>
−
<li>One must also consider the possibility that at this stage of our story, having grown up in Paroh's palace, Moshe's Jewish identity was not fully developed, and he had no qualms about accepting Yitro's request. For more, see <a href="Moshe" data-aht="page">Moshe's Character</a>.<fn>For the opposite possibility, that Moshe's delay really stemmed from his desire to preserve the baby's Jewish identity, see R. Yoel Bin-Nun's article, &#8207;"מאבק הזהות של משה – איזה בן לא נמול ומדוע," מגדים נ (תשס"ט):21-38. See also <a href="TzitzEliezer" data-aht="source">Shut Tzitz Eliezer 18:53</a> who cites the נחלת בנימין's fascinating read of the Midrash, which parallels that of the Mirkevet HaMishneh on the Mekhilta DeRabbi Yishmael. They suggest that though Moshe actually was observant, Yitro, a recent convert, was suspicious of the "Egyptian" stranger, thinking him to be an idolater. In his desire that his grandchildren worship Hashem, he thus made him swear that though one son (Moshe's!) might be for idolatry, the other son (Yitro's) would be for Hashem. Only after swearing ("וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה"), did Yitro believe Moshe's insistence that he was in fact God-fearing. This reading raises important questions of the nature of both Moshe and Yitro's religiosity. For further discussions, see <a href="Moshe" data-aht="page">Moshe's Character</a>, <a href="Moshe's Family Life" data-aht="page">Moshe and Zipporah's Marriage</a> (regarding the debate between R. Saadia and R. Mubashir HaLevi), and <a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">Yitro's Religious Identity</a>. See also <a href="Yosef's Character" data-aht="page">Yosef's Character</a> for parallel questions in understanding the Yosef narratives.</fn></li>
+
<ul>
−
</ul></point>
+
<li>ר' אלעזר המודעי מעיר שהנימוק המקראי לשמו של גרשום ("גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה") מרמז על היותו "נכר יה" (נכרי לה').</li>
−
<point><b>Textual basis</b> – One of the main disadvantages of this approach is that there is no mention of any such agreement in the book of Shemot. Nonetheless, there are a number of possible hints which may have served the Midrashim as textual hooks for the existence of such a contract.<fn>The immediate context of verses 23-24 may have also influenced the Midrash – see below.</fn> These include:
+
<li>ר' אלעזר המודעי מבין את "וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ" בשמות ב':כ"א כלשון השבעה.</li>
−
<ul>
+
<li>זיהוים של חז"ל את הכהן האלילי בשופטים י"ח:כ' כנכדו של משה.<fn>ראה את הטור שמות ב':ט"ו. לדיון בהקבלות שמשמשות קישור בין שני הסיפורים, ראה <a href="$" data-aht="page">שופטים י"ז-י"ח</a>.</fn></li>
−
<li>R. Elazar HaModai notes that the Biblical derivation of Gershom's name ("גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה") alludes to being "foreign to God."</li>
+
</ul></point>
−
<li>R. Elazar HaModai understands "וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ" in Shemot 2:21 as a language of oath-taking.</li>
+
<point><b>הקשר</b> – ייתכן שהקרבה של פסוקים כ"ג-כ"ד לסיפורינו השפיעה על התפתחותו של המוטיב המדרשי המקורי. יכול להיות שהוא הבין את הדיבור הישיר בגוף שני של "וָאֹמַר אֵלֶיךָ" בפסוק כ"ג כה' שפונה למשה (ולא לפרעה, שאיננו נוכח), ואומר "אמרתי אליך, משה, שלח את הבן שלך ויעבדני (כלומר, למול אותו), אך מאנת לשלחו; לכן הנה אנכי הרג את בנך בכרך".<fn>ראה ר' יוסף קמחי להלן, שקורא באופן דומה את הפסוקים אך עם הבנה שונה של החטא, וראה ביקורתו של&#160;<multilink><a href="IbnEzraShemotLong4-23" data-aht="source">ראב"ע</a><a href="IbnEzraShemotLong4-23" data-aht="source">הפירוש הארוך שמות ד':כ"ג</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">אודות ר' אברהם אבן עזרא</a></multilink> כלפי אלה שאומרים שה' מדבר עם משה בפסוק זה.<br/>מיכאל הוכשטיין הציע וריאציה מעניינת של שחזור זה, ומציע שאולי המילים "וַתְּמָאֵן לְשַׁלְּחוֹ" הם בגוף שלישי נקבה (ולא גוף שני זכר) ומתייחסים לציפורה, שבהיותה עובדת אלילים כמו אביה, מאנה למול את בנה. בהתאם, הסיפור של הברית של משה עם יתרו וציפורה מקבל ביסוס מקראי, והגיוני מדוע ציפורה היא זו שמבצעת את המילה.<br/>הפירוש הסטנדרטי לפסוק כ"ג הוא שהוא עוסק באזהרה לפרעה על המכה העשירית. אולם, הבנה זו נתקלת במספר קשיים: ראשית, המילים "וָאֹמַר אֵלֶיךָ" נראות כחוזרות על עצמן לאחר שפסוק כ"ג אומר "כֹּה אָמַר ה'&#8207;" (השווה רש"י וראב"ע). בנוסף, האזהרה כולה שנוגעת לסירובו של פרעה ומכת בכורות נראית כמקדימה את זמנה מכיוון שפרעה עוד לא התבקש, קל וחומר סירב, לשלוח מישהו (השווה את הניסיון של ר' סעדיה לייתר את הבעיה הזו עם תרגומו של התפסיר). החלופות לעיל מסוגלות לעקוף את הבעיות האלה.</fn> לפי זה, "בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" יתייחס לבנו הבכור של משה, גרשום.</point>
−
<li>Chazal's identification of the idolatrous priest of Shofetim 18:20 as Moshe's grandson.<fn>See the Tur Shemot 2:16. For a discussion of the parallels which serve to connect the two stories, see <a href="$">Shofetim 17-18</a>.</fn></li>
+
<point><b>איזה בן לא נימול ומדוע לא?</b><ul>
−
</ul></point>
+
<li>גרשום – ר' אלעזר המודעי במכילתא דרבי ישמעאל, תרגום ירושלמי (יונתן).<fn>בתרגום ירושלמי (ניאופיטי) וקטעי תרגום המקרא מהגניזה הבן לא מזוהה.</fn> הבחירה של ר' אלעזר המודעי בגרשום דווקא ולא באליעזר נראית מונעת מהנימוק המקראי לשני השמות.<fn>שמו של אליעזר שמכיל התייחסות מפורשת לה' נבחר באופן הגיוני להיות הנימול, בעוד שגרשום, שנקרא כך כי "גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה", היה "נכר יה".</fn> בנוסף, אליעזר עוד לא הוזכר בפירוש,<fn>שמו מוזכר לראשונה בשמות י"ח:ד', למרות שאפשרי שהוא נולד עוד בזמן התקרית במלון – ראה להלן.</fn> וההקשר של "בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" אולי מטה את כף המאזניים לצד גרשום.</li>
−
<point><b>Context</b> – It is possible that the proximity of verses 23-24 to our story influenced the development of the original Midrashic motif. It might have understood the second person direct speech of "וָאֹמַר אֵלֶיךָ" in verse 23 as Hashem turning to speak to Moshe (rather than Paroh who is not present), and saying, "I have told you to send your son to worship me (i.e. circumcise him) but you have refused; I will therefore kill your firstborn son."<fn>See R. Yosef Kimchi below, who has a similar read of the verses but with a different understanding of the sin, and see <multilink><a href="IbnEzraShemotLong4-23" data-aht="source">Ibn Ezra</a><a href="IbnEzraShemotLong4-23" data-aht="source">Long Commentary Shemot 4:23</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">About R. Avraham ibn Ezra</a></multilink>'s critique of those who say that Hashem is speaking to Moshe in this verse.  
+
<li>אליעזר – מדרש אגדה ומדרש ויושע.<fn>ראה גם את הדעה המצוטטת על ידי <multilink><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">ראב"ע</a><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">הפירוש הקצר שמות ד':כ"ה</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">אודות ר' אברהם אבן עזרא</a></multilink>.</fn> הבחירה שלהם באליעזר מסבירה מדוע משה נענש רק במלון, ולא כבר בזמן הולדתו של גרשום.<fn>מכיוון שישנן דרכים פשוטות יותר להסביר מדוע אליעזר עוד לא נימול, סביר שהמוטיב המדרשי המקורי הכיל את גרשום. רק בתקופה מאוחרת יותר אוחד המוטיב הזה עם הגישות לעיל שהתמקדו באליעזר.</fn></li>
−
<p>Michael Hochstein offered an interesting variation of this reconstruction, suggesting that perhaps the words "וַתְּמָאֵן לְשַׁלְּחוֹ" are a third person feminine form (rather than a second person masculine) and refer to Zipporah who, being an idolater like her father, refused to circumcise her son. Accordingly, the story of Moshe's pact with Yitro and Zipporah has a textual basis, and it is logical why Zipporah is the one to do the circumcision.</p>
+
</ul></point>
−
<p>The standard interpretation of verse 23 is that it discusses warning Paroh of the tenth plague. However, this understanding encounters some difficulties: First, the words "וָאֹמַר אֵלֶיךָ" seem redundant after verse 23 states "&#8207;כֹּה אָמַר ה'&#8207;" (cf. Rashi and Ibn Ezra). Additionally, the whole warning regarding Paroh's refusal and the Plague of the Firstborn seems premature as Paroh has not even been asked, let alone refused, to send anyone (cf. R. Saadia's attempt to obviate this problem with the translation in his Tafsir). The alternatives above are able to circumvent these problems.</p></fn> "בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" would then refer to Moshe's firstborn son, Gershom.</point>
+
<point><b>מי היה נוכח במלון?</b> אם הבן היה אליעזר, אז משה ומשפחתו כולה הייתה נוכחת. אולם, אם הבן היה גרשום, אפשרי שאליעזר עוד לא נולד.<fn>ראה <multilink><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">רמב"ן</a><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">שמות ד':י"ט-כ'</a><a href="R. Moshe b. Nachman (Ramban, Nachmanides)" data-aht="parshan">אודות ר' משה בן נחמן</a></multilink>, שמציע שצורת הרבים של "בָּנָיו" בשמות ד':כ' אינו מכריע, ומשווה אותו לצורת ריבוי דומה בבמדבר כ"ו:ח' שם יש רק בן אחד.<br/>רמב"ן מעלה אפשרויות שונות לגבי השאלה מתי ציפורה נכנסה להריון עם אליעזר, לפני המסע, בדרך חזרה, או במצרים. לעוד, ראה <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">מתי ציפורה חזרה למדין</a>.</fn></point>
−
<point><b>Which son was uncircumcised and why not?</b><ul>
+
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'&#8207;"</b> – רוב המקורות האלה מציעים שה' שלח מלאך לתקוף את משה. מדרש ויושע הולך צעד נוסף קדימה ומזהה את המלאך בתור "שטן בדמות נחש".<fn>ראה את הדיון לעיל באפשרויות אלה.</fn></point>
−
<li>Gershom – R. Elazar HaModai in the Mekhilta DeRabbi Yishmael, Targum Pseudo-Jonathan.<fn>In Neofiti and the Targumic fragments from the Genizah the son is not identified.</fn> R. Elazar HaModai's choice of Gershom rather than Eliezer appears to be motivated by the Torah's derivations of the two names.<fn>Eliezer's name which contains an explicit reference to Hashem was logically chosen as the circumcised one, while Gershom, named because "גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה", was the "stranger to God".</fn> Additionally, Eliezer has not yet been mentioned explicitly,<fn>His name is mentioned for the first time in Shemot 18:4, although he may have been born already at the time of the episode at the inn – see below.</fn> and the context of "בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" may tip the scales toward Gershom.</li>
+
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – מי כמעט מת?</b> רוב המקורות האלה מחזיקים בדעה שמשה היה בסכנה, כנראה כי הוא זה שחטא. למרות זאת, אם "הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" מכוון למשה, זהו בנו של משה שנמצא בסכנה.</point>
−
<li>Eliezer – Midrash Aggadah and Midrash Vayosha.<fn>See also the opinion cited by <multilink><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">Ibn Ezra</a><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">Short Commentary Shemot 4:25</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">About R. Avraham ibn Ezra</a></multilink>.</fn> Their choice of Eliezer explains why Moshe was punished only at the inn, and not already at the time of Gershom's birth.<fn>As there are simpler ways of explaining why Eliezer was not yet circumcised, it is likely that the original Midrashic motif contained Gershom. Only at a later stage was this motif synthesized with the approaches above which focused on Eliezer.</fn></li>
+
<point><b>מילה היא הפתרון</b> – מכיוון שאי-ביצוע המילה הוא הבעיה, המילה היא הדרך הברורה מאליה לתקן את המצב.</point>
−
</ul></point>
+
<point><b>מדוע ציפורה ולא משה?</b> אם משה הוא זה שהותקף, הוא לא היה יכול לבצע את ברית המילה.&#160; ואם הבן הוא זה שהיה קרוב למיתה, אפשר שציפורה ביצעה את המילה בגלל שהיא או אביה היו אלו שבהתחלה סירבו למול אותו.<fn>ראה&#160;<multilink><a href="ToledotYitzchakShemot4-24" data-aht="source">תולדות יצחק</a><a href="ToledotYitzchakShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד-כ"ה</a><a href="R. Yitzchak Karo" data-aht="parshan">אודות ר' יצחק קארו</a></multilink> שעונה באופן דומה.</fn></point>
−
<point><b>Who was at the lodging place?</b> If the son was Eliezer, then Moshe and his entire family were present. However, if the son was Gershom, it is possible that Eliezer was not yet born.<fn>See <multilink><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">Ramban</a><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">Shemot 4:20</a><a href="Ramban" data-aht="parshan">About R. Moshe Nachmanides</a></multilink> who suggests that the plural form of "בָּנָיו" in Shemot 4:20 is not conclusive, comparing it to a similar plural in Bemidbar 26:8 where there is only one son. Ramban raises various options as to when Zipporah became pregnant with Eliezer, either before the journey, on the way back, or in Egypt. For more, see <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">When Did Zipporah Return to Midyan</a>.</fn></point>
+
<point><b>איך ציפורה ידעה מהו הפתרון?</b> אם "וָאֹמַר אֵלֶיךָ שַׁלַּח אֶת בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי..." בפסוק כ"ג מכוון למשה, אז ה' אמר בפירוש מה סיכן את חייו של משה. לחילופין, מדרש ויושע מאמץ את המוטיב של ר' יהודה בן ביזנא שמשה נבלע עד למקום המילה, ולכן ציפורה יכלה לנחש את הגורם לבעיה.</point>
−
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'&#8207;"</b> – Most of these sources suggest that Hashem sent an angel to attack Moshe. Midrash Vayosha goes a step further and identifies the angel as a "שטן" in the guise of a snake.<fn>See the discussion above of these possibilities.</fn></point>
+
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי?</b> תרגום ירושלמי (יונתן) מבין שציפורה מציעה את הערלה לרגלי המלאך כקרבן כפרה. מאידך, מדרש ויושע אינו יכול להסביר זאת כרגלי השטן-נחש, כיוון שלנחש אין רגליים. לכן, הוא מתאר את ציפורה מזה דם על רגלי משה,<fn>מדרש ויושע מבין אולי את "לְרַגְלָיו" בתור כינוי בלשון נקיה לאיבר הזכרות של משה (הנקודה שאחריה השטן-נחש לא היה מסוגל לבלוע – "לא היה יכול <b>ליגע</b>"). השווה ר"י קמחי ו<multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">חזקוני</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ה</a><a href="R. Chizkiyah b. Manoach (Chizkuni)" data-aht="parshan">אודות ר' חזקיה בן מנוח</a></multilink>.</fn> אולי בתור הגנה.<fn>ראה <multilink><a href="LekachTovShemot4-25" data-aht="source">לקח טוב</a><a href="LekachTovShemot4-25" data-aht="source">שמות ד':כ"ה</a><a href="R. Toviah b. Eliezer (Lekach Tov)" data-aht="parshan">אודות ר' טוביה בן אליעזר</a></multilink>, ראב"ע להלן,&#160;<multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">חזקוני</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ה</a><a href="R. Chizkiyah b. Manoach (Chizkuni)" data-aht="parshan">אודות ר' חזקיה בן מנוח</a></multilink>, ואבן כספי להלן להקבלה לדם הפסח על המשקופים והמזוזות.</fn></point>
−
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – Who was near death?</b> Most of these sources maintain that Moshe was endangered, presumably because he was the one who sinned. However, if "הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" is directed at Moshe, it is Moshe's son who is in danger.</point>
+
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – תרגום&#160;ירושלמי (יונתן) אומר שציפורה התכוונה בדבריה למשה, כיוון שהוא היה זה שנמצא בסכנה.</point>
−
<point><b>Circumcision is the solution</b> – Since the lack of circumcision is the problem, it is the obvious way to rectify the situation.</point>
 
−
<point><b>Why Zipporah and not Moshe?</b> If Moshe was being attacked, he was unavailable. If the son was being attacked, Zipporah may have performed the circumcision because she or her father was the one who had initially refused to have him circumcised.<fn>See <multilink><a href="ToledotYitzchakShemot4-24" data-aht="source">Toledot Yitzchak</a><a href="ToledotYitzchakShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:24-25</a><a href="R. Yitzchak Karo" data-aht="parshan">About R. Yitzchak Karo</a></multilink> who answers similarly.</fn></point>
 
−
<point><b>How did Zipporah know the solution?</b> If "וָאֹמַר אֵלֶיךָ שַׁלַּח אֶת בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי..." in verse 23 is directed at Moshe, Hashem stated explicitly what was imperiling Moshe's life. Alternatively, Midrash Vayosha adopts the motif of R. Yehuda b. Bizna that Moshe was being swallowed until the place of his circumcision, and Zipporah thus was able to intuit the cause of the problem.</point>
 
−
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – Whose legs?</b> Targum Pseudo-Jonathan understands that Zipporah is presenting the foreskin as a penance offering in front of the angel's legs. Midrash Vayosha, on the other hand, cannot explain it as the Satan-snake's legs, as snakes do not have legs. It thus depicts Zipporah sprinkling blood on Moshe's legs,<fn>Midrash Vayosha may understand "לְרַגְלָיו" as a euphemism for Moshe's genitals (the point past which the Satan-snake was not able to swallow – "לא היה יכול <b>ליגע</b>"). Cf. R"Y Kimchi and <multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Chizkuni</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:25</a><a href="Chizkuni" data-aht="parshan">About R. Chizkiyah b. Manoach</a></multilink>.</fn> perhaps as protection.<fn>See <multilink><a href="LekachTovShemot4-25" data-aht="source">Lekach Tov</a><a href="LekachTovShemot4-25" data-aht="source">Shemot 4:25</a><a href="Lekach Tov" data-aht="parshan">About R. Toviah b. Eliezer</a></multilink>, Ibn Ezra below, <multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Chizkuni</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:25</a><a href="Chizkuni" data-aht="parshan">About R. Chizkiyah b. Manoach</a></multilink>, and Ibn Kaspi below for the parallel to the Paschal blood on the doorposts.</fn></point>
 
−
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – Targum Pseudo-Jonathan says that Zipporah was referring to Moshe, as he was the one endangered.</point>
 
 
</subopinion>
 
</subopinion>
 
</opinion>
 
</opinion>
−
<opinion name="">שליחות שהתעכבה
+
<opinion>שליחות שהתעכבה
−
<p>משה התמהמה בביצוע שליחותו לגאול את בני ישראל. על גישה זו להסביר איך מילת בנו של משה תיקנה את המצב.</p>
+
<p>משה התמהמה בביצוע שליחותו לגאול את בני ישראל.<fn>השווה ראב"ע להלן שאומר שמשה דחה את ברית המילה של בנו, מכיוון שלא רצה לעכב את משימתו.</fn> על גישה זו להסביר איך מילת בנו של משה תיקנה את המצב.</p>
−
<mekorot><multilink><a href="Yelammedenu" data-aht="source">Midrash Yelammedenu</a><a href="Yelammedenu" data-aht="source">Genizah (Mann 102a)</a><a href="Yelammedenu" data-aht="parshan">About Midrash Yelammedenu</a></multilink>,  
+
<mekorot><multilink><a href="Yelammedenu" data-aht="source">מדרש ילמדנו</a><a href="Yelammedenu" data-aht="source">גניזה (מאן ק"ב.)</a><a href="Midrash Yelamedeinu" data-aht="parshan">אודות מדרש ילמדנו</a></multilink>, <multilink><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">מדרש אגדה (בובר)</a><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד</a><a href="Midrash Aggadah (Buber)" data-aht="parshan">אודות מדרש אגדה (בובר)</a></multilink>, <multilink><a href="RashbamShemot4-24" data-aht="source">רשב"ם</a><a href="RashbamShemot4-14" data-aht="source">שמות ד':י"ד</a><a href="RashbamShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד-כ"ו</a><a href="R. Shemuel b. Meir (Rashbam)" data-aht="parshan">אודות ר' שמואל בן מאיר</a></multilink>, <multilink><a href="RYKimchi" data-aht="source">ר' יוסף קמחי</a><a href="RYKimchi" data-aht="source">ספר הגלוי "אז" (עמ' 68-69)</a><a href="R. Yosef Kimchi" data-aht="parshan">אודות ר' יוסף קמחי</a></multilink>, <multilink><a href="IbnDaud" data-aht="source">ר' אברהם אבן דאוד</a><a href="IbnDaud" data-aht="source">ספר האמונה הרמה מאמר ג' (עמ' 103-102)</a><a href="R. Avraham Ibn Daud" data-aht="parshan">אודות ר' אברהם אבן דאוד</a></multilink>, <multilink><a href="TzerorShemot4-24" data-aht="source">צרור המור</a><a href="TzerorShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ד-כ"ה</a><a href="R. Avraham Saba" data-aht="parshan">אודות ר' אברהם סבע</a></multilink></mekorot>
−
<multilink><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">Midrash Aggadah (Buber)</a><a href="Aggadah4-24" data-aht="source">Shemot 4:24</a><a href="Midrash Aggadah (Buber)" data-aht="parshan">About Midrash Aggadah (Buber)</a></multilink>,  
+
<point><b>חטאו של משה</b> – פרשנים אלה מציעים שתי עבירות אפשריות שהיוו את העיכוב:<br/>
−
<multilink><a href="RashbamShemot4-24" data-aht="source">Rashbam</a><a href="RashbamShemot4-14" data-aht="source">Shemot 4:14</a><a href="RashbamShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:24-26</a><a href="Rashbam" data-aht="parshan">About R. Shemuel b. Meir</a></multilink>,  
+
<ul>
−
<multilink><a href="RYKimchi" data-aht="source">R. Yosef Kimchi</a><a href="RYKimchi" data-aht="source">Sefer HaGalui s.v. אז (p.68-69)</a><a href="R. Yosef Kimchi" data-aht="parshan">About R. Yosef Kimchi</a></multilink>,  
+
<li>חנייה במלון<fn>השווה את&#160; דעתו של ר' יוסי לעיל שגם כן אומר שהמילים "וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן" מצביעות על הבעיה. בעוד שר' יוסי הבין שהלינה עיכבה את ברית המילה, מדרשים אלה מחזיקים בדעה שהיא עיכבה את משימתו של משה.</fn> – מדרש ילמדנו ומדרש אגדה (בובר) אומרים שמשה השתהה בכך שעצר במלון.<fn>מדרש אגדה מתאר שמשה התלבט מאוד בין המשכת מסעו וכניסה למלון, ולא היה בטוח אם אכן הגיע זמן הגאולה. לא ברור אם מדרש זה אכן מבקר את משה. דבר זה תלוי בדרך בה מפסקים את הטקסט והאם קוראים "כעס עליו הקדוש ברוך הוא" (כמו הטקסט המודפס) או "יכעס עליו הקדוש ברוך הוא" (כמו ההגהה המוצעת שמתאימה יותר להקשר).</fn> סביר שגישה זו מבינה את "בַּמָּלוֹן" בתור אכסניית אורחים ממש ולא סתם מקום שבו משה הקים את אהלו ללילה.<fn>ראה&#160;<a href="$" data-aht="page">מלון</a> והשווה שד"ל שמות ד':כ"ד שחולק.</fn></li>
−
<multilink><a href="IbnDaud" data-aht="source">R. Avraham Ibn Daud</a><a href="IbnDaud" data-aht="source">Sefer HaEmunah HaRamah, Maamar 3</a><a href="Avraham Ibn Daud" data-aht="parshan">About Avraham Ibn Daud</a></multilink>,  
+
<li>הבאת משפחתו יחד אתו למצרים – רשב"ם<fn>רשב"ם מסביר שה' כבר כעס בעקבות חוסר הרצון של משה בסנה לקחת על עצמו את המשימה, ושתוצאות הכעס בד':י"ד הורגשו רק מאוחר יותר (השווה רש"י שם שמזהה השלכות אחרות). הוא משווה את המקרה הזה למקרים של יעקב, יונה, ובלעם שמוענשים על כך שניסו להתחמק מהגשמת רצון ה'.</fn> וצרור המור מציעים שהעובדה שמשה לקח את משפחתו גרמה לעיכוב מיותר.<fn>ר' יוסף קמחי גם מדבר על התמהמהות כללית, אך לא ברור אם דבר זה קשור לכך שמשה הביא את משפחתו. הוא מעיר שהצורך של ה' לומר למשה פעם נוספת "לֵךְ שֻׁב מִצְרָיִם" מצביע על כך שמשה השתהה.</fn></li>
−
<multilink><a href="TzerorShemot4-24" data-aht="source">Tzeror HaMor</a><a href="TzerorShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:24-25</a><a href="R. Avraham Saba" data-aht="parshan">About R. Avraham Saba</a></multilink></mekorot>
+
</ul></point>
−
<point><b>Moshe's sin</b> – These commentators suggest two possible infractions which constituted the delay:
+
<point><b>עונש מידתי</b> – ה' הגיב בחומרה בגלל שלמעשה (או לחוסר המעש) של משה היו תוצאות שנגעו לעם כולו.<fn>ר' אברהם אבן דאוד אומר שכפי שפרעה נענש על כך שלא שחרר את העם מיד, משה נענש על התעכבותו.</fn> ההתקפה של ה' נועדה להעביר מסר למשה לבצע את שליחותו במועדה.</point>
−
<ul>
+
<point><b>כיצד ברית המילה עזרה?</b> גישה זו נתקלת בקושי רב בהבנת התפקיד של ברית המילה:<br/>
−
<li>Lodging at the inn<fn>Cf. the opinion of R. Yosi above who also says that the problem is indicated in the words "וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן". While R. Yosi understood that the lodging delayed the circumcision, these Midrashim maintain that it delayed Moshe's mission.</fn> – Midrash Yelammedenu and Midrash Aggadah (Buber) say that Moshe procrastinated by staying at the inn.<fn>Midrash Aggadah depicts Moshe literally vacillating between continuing his journey and entering the inn, uncertain whether the time of the redemption had really come. It is unclear if this Midrash is critical of Moshe. This depends on how one punctuates the text and whether one reads "כעס עליו הקדוש ברוך הוא" (like the printed text) or "יכעס עליו הקדוש ברוך הוא" (like the proposed emendation which would better fit the context).</fn> This approach likely understands "בַּמָּלוֹן" as an actual guest lodge and not just any place where Moshe pitched a tent for the night.<fn>See <a href="DIC$">מלון</a> and cf. Shadal Shemot 4:24 who disagrees.</fn></li>
+
<ul>
−
<li>Bringing his family with him to Egypt – Rashbam<fn>Rashbam explains that Hashem was already angered by Moshe's reluctance at the Burning Bush to undertake the mission, and that the consequences of the anger in 4:14 were felt only later (cf. Rashi there who identifies different ramifications). He compares the incident to the cases of Yaakov, Yonah, and Bilaam who are punished for trying to evade implementing Hashem's will.</fn> and the Tzeror HaMor suggest that Moshe taking his family caused unnecessary delay.<fn>R. Yosef Kimchi also speaks of general tarrying, but it is not clear if this is connected to Moshe bringing his family. He notes that the need for Hashem to tell Moshe again "לֵךְ שֻׁב מִצְרָיִם" indicates that Moshe was procrastinating.</fn></li>
+
<li>לשיטת רשב"ם, ברית המילה תפקדה כסוג כלשהו של קרבן<fn>להקבלה המזרח התיכון הקדום, ראה את התיאור של פילון מגבל שמצוטט על ידי אוסביוס בפרפרטיו אוונגליקה (הכנה לבשורה) א':י': "אך בהופעת מחלות ותמותה, קרונוס מציע את בנו היחיד לקרבן עולה לאביו אורנוס, ומל את עצמו, משכנע את בעלי בריתו לעשות כך גם".</fn> לרצות את המלאך שניסה להרוג את משה.<fn>רשב"ם בד':כ"ו מוסיף שציפורה הבינה שהעיכוב במילה תרמה לעונש של משה, אך לא ברור האם זו הייתה רק הבנתה של ציפורה ואיך לשלב דבר זה עם חטא ההתמהמהות. ישנה דו משמעיות דומה בשחזור הסיפור של ר"י קמחי.</fn></li>
−
</ul></point>
+
<li>ר' אברהם אבן דאוד אומר שלהקזת דם יכולה להיות השפעה אסטרולוגית ולהציל אנשים שנמצאים בסכנת חיים.<fn>בנוסף להערתו שזו הייתה ועודנה דרכם של עובדי אלילים כמו נביאי הבעל בהר הכרמל, הוא גם אומר שזו הייתה המטרה של הדם של קרבן הפסח. ראה <a href="Purpose of the Pesach" data-aht="page">מטרתו של הפסח</a>. השווה אבן כספי להלן שמסביר באופן דומה את מעשיה של ציפורה ודם הפסח, אך מוסיף שדבר זה הוא אמונה מוטעית.</fn></li>
−
<point><b>Proportionate punishment</b> – Hashem's reacted harshly because Moshe's action (or inaction) had consequences for the entire nation.<fn>R. Avraham Ibn Daud says that just as Paroh was punished for not releasing the people immediately, Moshe was punished for his delay.</fn> Hashem's attack was intended to send a message to Moshe to execute his mission in a timely manner.</point>
+
<li>צרור המור, מאידך גיסא, מחזיק בדעה שמשה תיקן את טעותו בכך שמיהר לכיוון מצרים והשאיר את ציפורה עם בניהם במלון.<fn>ככל הנראה לשיטת ר' אברהם סבע, משה עזב ברגע שהבין שדחייתו העמידה אותו בסכנה, ולכן לא היה נוכח בעת המילה. אחד הקשיים עם גישה זו הוא שעזיבת משה את משפחתו אינה מוזכרת בטקסט כאן (ורק נרמזת אולי בשמות י"ח:ב'). השווה ר' סעדיה ור' חננאל לעיל שגם טוענים שמשה לא היה נוכח בעת המילה. לשיטתם, לעומת זאת, משה כבר נפרד מציפורה לפני שהתקיפה אירעה.</fn> לשיטתו, הסיפור של המילה לא קשור בכלל לא לחטא ולא לעונש.<fn>דבר זה רק מוזכר כאן כי, כתוצאה מעזיבת משה למצרים, ציפורה הייתה צריכה לבצע זאת בעצמה.</fn></li>
−
<point><b>How does circumcision help?</b> This approach encounters great difficulty in understanding the role of circumcision.
+
<li>לחילופין, ההשתהות של משה הייתה סימן לחוסר ההזדהות שלו עם אחיו העבריים; ביצוע המילה הראה באופן פעיל את הקשר שלו לעמו.<fn>השווה את הגישה השנייה במדרש ילמדנו שמשה לא היה יכול לצוות את בני ישראל למול, עד שבניו שלו יהיו נימולים.</fn></li>
−
<ul>
+
</ul></point>
−
<li>According to Rashbam, the circumcision functioned as some form of sacrifice<fn>For an Ancient Near Eastern parallel, see the account of Philo of Byblos cited by Eusebius in Praeparatio Evangelica 1:10: "But on the occurrence of a pestilence and mortality, Kronos offers his only begotten son as a whole burnt-offering to his father Uranus, and circumcises himself, compelling his allies also to do the same."</fn> to appease the angel who was trying to kill Moshe.<fn>Rashbam on 4:26 adds that Zipporah understood that a delay in the circumcision had contributed to Moshe's punishment, but it is unclear whether this was merely Zipporah's understanding and how this should be reconciled with the sin of tarrying. There is a similar ambiguity in R"Y Kimchi's reconstruction of the story.</fn></li>
+
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – מי כמעט מת?</b> לשיטת רוב המקורות האלה, זעמו של ה' היה מכוון כלפי משה, מכיוון שהיה זה חטאו.<fn>סביר שצרור המור מסכים, אך לשיטתו הסכנה אינה מוציאה את משה מכלל פעולה והוא עדיין מסוגל להמשיך למצרים. לחילופין, צרור המור חושב שהבן נהיה חולה, ומשה עזב למצרים והשאיר את ציפורה לטפל בבנם החולה.</fn> אולם, ר' יוסף קמחי טוען שה' בא להרוג את גרשום.<fn>ר' אברהם אבן דאוד מסכים. ראה גם להלן לפירושו של ר' יוסף קמחי על "הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ".</fn></point>
−
<li>R. Avraham Ibn Daud says that the drawing of blood can have an astrological influence and save people who are in life threatening danger.<fn>In addition to noting that this was and is the practice of idolaters such as the prophets of the Baal at Mt. Carmel, he also says that this was the purpose of the blood of the Paschal sacrifice. See <a href="Purpose of the Pesach" data-aht="page">Purpose of the Pesach</a>. Cf. Ibn Kaspi below who explains similarly Zipporah's action and the blood of the Paschal sacrifice, but adds that this was an erroneous belief.</fn></li>
+
<point><b>איזה בן לא נימול ומדוע לא?</b> רוב הפרשנים האלה כנראה סוברים שאליעזר היה הבן שלא נימול. ר' יוסף קמחי, לעומת זאת, משלב את הגישה הזו עם המדרש לעיל, ומציע שנערך הסכם עם ציפורה ומשפחתה לא למול את גרשום.<fn>ראה להלן לבסיס של תיאוריה זו.</fn></point>
−
<li>The Tzeror HaMor, on the other hand, maintains that Moshe rectified his mistake by hurrying off to Egypt and leaving Zipporah with their sons at the inn.<fn>Apparently according to R. Avraham Saba, Moshe departed as soon as he realized that his procrastination had placed him in danger, and thus was not present for the circumcision. One of the difficulties with this approach is that Moshe leaving his family at the inn is not mentioned in the text here (and is only possibly alluded to in Shemot 18:2). Cf. R. Saadia and R. Chananel above who also posit that Moshe was not present for the circumcision. According to them, however, Moshe had already parted from Zipporah when the attack happened.</fn> The account of the circumcision, according to him, is wholly unconnected to either the sin or punishment.<fn>It is merely recorded here because, as a result of Moshe's leaving for Egypt, Zipporah needed to perform it herself.</fn></li>
+
<point><b>מדוע ציפורה ולא משה?</b> אלה שסוברים שמשה היה בסכנה יכולים לומר שהוא היה משותק. ר"י קמחי אומר שציפורה פיצתה על כך שקודם לכן לא איפשרה את מילת הבן הזה. לדעת צרור המור, ברגע שמשה נהיה מודע לכעסו של ה', הוא מיהר למצרים, והשאיר את ציפורה מאחור למול את בנם.<fn>צרור המור מוכיח מהעובדה שציפורה ביצעה את המילה שמשה לא היה שם. השווה ר' חננאל לעיל.</fn></point>
−
<li>Alternatively, Moshe's procrastination was a sign of his lack of identity with his Jewish brothers; performing the circumcision actively showed his connection to his people.<fn>Cf. the second approach in Midrash Yelammedenu that Moshe could not command the Israelites to circumcise, until his own sons were circumcised.</fn></li>
+
<point><b>איך ציפורה ידעה מהו הפתרון?</b> לדעת ר' יוסף קמחי,<fn>השווה ר' אברהם אבן דאוד שאומר שההוראות של משה שיקפו רמז מקדים או ידע מקדים על כיצד בני ישראל יינצלו באמצעות קרבן דם הפסח.</fn> משה אמר לה שהגורם לסכנה הוא שגרשום ערל. צרור המור, שאומר שמשה לא היה נוכח, מן הסתם היה סובר בפשטות שהתינוק היה בן שמונה ימים.</point>
−
</ul></point>
+
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי?</b><ul>
−
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – Who was near death?</b> According to most of these sources, the target of Hashem's wrath was Moshe as it was his sin.<fn>The Tzeror HaMor likely agrees, but according to him the danger does not incapacitate Moshe, and he is still able to proceed to Egypt. Alternatively, the Tzeror HaMor thinks that the son became ill, and Moshe departed for Egypt leaving Zipporah to tend to their ill son.</fn> However, R. Yosef Kimchi claims that Hashem came to kill Gershom.<fn>R. Avraham Ibn Daud concurs. See also below for R. Yosef Kimchi's rendering of "הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ".</fn></point>
+
<li>משה – רשב"ם אומר שציפורה נגעה בערלה לרגלי משה כדרך לרצות את המלאך.<fn>מכיוון שלשיטת רשב"ם הייתה זו פעולת הקרבה, היה מצופה שציפורה תניח את הערלה לפני רגליו של המלאך – השווה תרגום&#160;ירושלמי (יונתן) לעיל. רשב"ם דוחה אפשרות זו, אך רק מכיוון שהוא לא בטוח שציפורה הייתה יכולה לראות את המלאך.</fn></li>
−
<point><b>Which son was uncircumcised and why not?</b> Most of these commentators probably hold that Eliezer was the uncircumcised son who had just been born. R. Yosef Kimchi, though, combines this approach with the Midrash above, suggesting that a deal was made with Zipporah and her family not to circumcise Gershom.<fn>See below for the basis of his theory.</fn></point>
+
<li>הבן – ר' יוסף קמחי<fn>ר"י קמחי טוען שהבן היה זה שנמצא בסכנה גדולה, ולכן אין סיבה לגעת ברגליו של משה.</fn> מחזיק בדעה ש"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" מתאר את פעולת המילה עצמה, כאשר "לְרַגְלָיו" הוא כינוי בלשון נקייה לאיבר הזכרות.<fn>ראה&#160;<multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">חזקוני</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ה</a><a href="R. Chizkiyah b. Manoach (Chizkuni)" data-aht="parshan">אודות ר' חזקיה בן מנוח</a></multilink> שמצטט פירוש דומה, שמוסיף שצריך להחליף את סדר המילים בפסוק (סירוס המקרא) ולקרוא אותו כאילו כתוב "ותקח ציפורה צר ותגע לרגליו ותכרת את ערלת בנה".</fn></li>
−
<point><b>Why Zipporah and not Moshe?</b> Those who hold that Moshe was endangered can say that he was incapacitated. R"Y Kimchi says that Zipporah was compensating for not previously allowing this son to be circumcised. According to Tzeror HaMor, as soon as Moshe became aware of Hashem's anger, he hurried to Egypt, leaving Zipporah behind to circumcise their son.<fn>The Tzeror HaMor proves from the fact that Zipporah performed the circumcision that Moshe was not there. Cf. R. Chananel above.</fn></point>
+
</ul></point>
−
<point><b>How did Zipporah know the solution?</b> According to R"Y Kimchi,<fn>Cf. R. Avraham Ibn Daud who says that Moshe's instructions reflected either a foreshadowing or foreknowledge of how the Israelites would be saved through the blood of the Paschal sacrifice.</fn> Moshe told her that the cause of the danger was that Gershom was uncircumcised. The Tzeror HaMor, who says that Moshe was not present, would probably simply maintain that the baby was eight days old.</point>
+
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – לדעת רשב"ם, ציפורה התכוונה שמשה ניצל בגלל המילה. צרור המור, לעומת זאת, מחזיק בדעה שמשה לא היה שם ולכן מבין את "חֲתַן" בתור הבן שאתו שיחקה ציפורה.</point>
−
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – Whose legs?</b><ul>
+
<point><b>הקשר</b> – ר' יוסף קמחי מציע שפסוק כ"ג הוא חלק בלתי נפרד מסיפורינו. ה' מורה למשה לצוות את פרעה לשחרר את "בנו" (בני ישראל) לחופשי ואז ה' פונה למשה ואומר לו "סירבת למלא את שליחותי להוציא אותם,<fn>לשיטת ר"י קמחי, היה מצופה שבפסוק ייכתב "להוציאו" במקום "לְשַׁלְּחוֹ".</fn> ולכן, אהרוג את בנך (של משה) הבכור".<fn>השווה את האפשרות לעיל שהמוטיב המדרשי המקורי קרא את המחצית השנייה של הפסוק באופן דומה. פירושו של ר"י קמחי מצליח לעקוף את הקושי הפרשני שהאזהרה הנוגעת לסירובו של פרעה ומכת בכורות נראית כמקדימה את זמנה ולא במקום.</fn> המילים "בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ", לדעתו, מתייחסים לבנו הבכור, גרשום. ר' אברהם אבן דאוד מאמץ גישה דומה, וטוען שהפסוק באמת כוון לפרעה, אך היה רלוונטי גם למשה מכיוון שהוא גרם לעיכוב בגאולה של העם ממצרים.</point>
−
<li>Moshe's – Rashbam says that Zipporah touched the foreskin to Moshe's feet as a way of appeasing the angel.<fn>Since according to Rashbam this was a sacrificial act, one would have expected that Zipporah would have placed the foreskin in front of the angel's legs – cf. Targum Pseudo-Jonathan above. Rashbam rejects this possibility, but only because he is unsure that Zipporah was capable of seeing the angel.</fn></li>
+
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ"</b> – לדעת צרור המור, לאחר המילה, ציפורה חזרה עם ילדיה לביתו של אביה.<fn>באופן מפתיע, לעומת זאת, מרשב"ם בשמות י"ח:ב' נראה שציפורה הגיעה יחד עם משה למצרים – ראה <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">מתי ציפורה חזרה למדין</a>.</fn></point>
−
<li>The son's – R. Yosef Kimchi<fn>R"Y Kimhi posits that the son was the one in critical danger, and therefore there would be no reason to touch Moshe's legs.</fn> maintains that "וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" describes the act of circumcision itself, with "לְרַגְלָיו" being a euphemism for genitals.<fn>See <multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Chizkuni</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:25</a><a href="Chizkuni" data-aht="parshan">About R. Chizkiyah b. Manoach</a></multilink> who cites a similar interpretation, adding that one needs to reverse the word order of the verse (סירוס המקרא) and read it as if it said "ותקח צפרה צר ותגע לרגליו ותכרת את ערלת בנה".</fn></li>
 
−
</ul></point>
 
−
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – According to Rashbam, Zipporah meant that Moshe was saved because of the circumcision. Tzeror HaMor, though, maintains that Moshe was not there and thus understands the "חֲתַן" to be the son with whom Zipporah was playing.</point>
 
−
<point><b>Context</b> – R. Yosef Kimchi suggests that verse 23 is integral to our story. Hashem instructs Moshe to command Paroh to let His "son" (The Children of Israel) go and then Hashem turns to Moshe telling him "You have refused to go on my mission to take them out,<fn>According to R"Y Kimchi, one would have expected the verse to read "להוציאו" instead of "לְשַׁלְּחוֹ".</fn> and therefore, I will kill your (Moshe's) firstborn."<fn>Cf. the possibility above that the original Midrashic motif read the second half of this verse similarly. R"Y Kimchi's interpretation is able to avoid the exegetical problem that a warning regarding Paroh's refusal and the Plague of the Firstborn seems premature and out of place.</fn> The words "בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ", according to him, refers to Moshe's firstborn son, Gershom. R. Avraham Ibn Daud adopts a similar approach, arguing that the verse was really directed at Paroh, but that it applied to Moshe as well because he had also caused a delay of the nation's redemption from Egypt.</point>
 
−
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ"</b> – According to the Tzeror HaMor, after the circumcision, Zipporah returned with her children to her father's home.<fn>Surprisingly, though, from Rashbam Shemot 18:2 it appears that Zipporah arrived with Moshe in Egypt - see <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">When Did Zipporah Return to Midyan</a>.</fn></point>
 
 
</opinion>
 
</opinion>
 
</category>
 
</category>
−
<category name="">טעות בשיפוט ופעולה מתקנת
+
<category>טעות בשיפוט ופעולה מתקנת
 
<p>משה טעה בכך שתיכנן להביא את משפחתו למצרים, ומילת בנו של משה מנעה את יישומה המלא של תכניתו.</p>
 
<p>משה טעה בכך שתיכנן להביא את משפחתו למצרים, ומילת בנו של משה מנעה את יישומה המלא של תכניתו.</p>
−
<mekorot><multilink><a href="MidrashManuscript" data-aht="source">Midrash from the Genizah</a><a href="MidrashManuscript" data-aht="source">Genizah (Mann 238a)</a></multilink>,  
+
<mekorot><multilink><a href="MidrashManuscript" data-aht="source">מדרש מן הגניזה</a><a href="MidrashManuscript" data-aht="source">מאן (רל"ח.)</a></multilink>, <multilink><a href="IbnEzraShemotLong4-20" data-aht="source">אבן עזרא</a><a href="IbnEzraShemotLong4-20" data-aht="source">הפירוש הארוך שמות ד':כ'</a><a href="IbnEzraShemotLong4-23" data-aht="source">הפירוש הארוך שמות ד':כ"ג-כ"ו</a><a href="IbnEzraShemotShort4-20" data-aht="source">הפירוש הקצר שמות ד':כ'</a><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">הפירוש הקצר שמות ד':כ"ד-כ"ו</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">אודות ר' אברהם אבן עזרא</a></multilink>, <multilink><a href="RYKimchi" data-aht="source">ר' יוסף קמחי</a><a href="RYKimchi" data-aht="source">ספר הגלוי "אז" (עמ' 68-69)</a><a href="R. Yosef Kimchi" data-aht="parshan">אודות ר' יוסף קמחי</a></multilink>,<fn>ראה לעיל שר"י קמחי גם מאשים את משה בכך שהתעכב במילוי שליחותו.</fn> <multilink><a href="ShadalShemot4-23" data-aht="source">שד"ל</a><a href="ShadalShemot4-23" data-aht="source">שמות ד':כ"ג-כ"ו</a><a href="R. Shemuel David Luzzatto (Shadal)" data-aht="parshan">אודות ר' שמואל דוד לוצאטו</a></multilink></mekorot>
−
<multilink><a href="IbnEzraShemotLong4-20" data-aht="source">Ibn Ezra</a><a href="IbnEzraShemotLong4-20" data-aht="source">Long Commentary Shemot 4:20</a><a href="IbnEzraShemotLong4-23" data-aht="source">Long Commentary Shemot 4:23-26</a><a href="IbnEzraShemotShort4-20" data-aht="source">Short Commentary Shemot 4:20</a><a href="IbnEzraShemotShort4-24" data-aht="source">Short Commentary Shemot 4:24-26</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">About R. Avraham ibn Ezra</a></multilink>,  
+
<point><b>טעותו של משה</b> – פרשנים אלה מציעים שתי תוצאות שליליות אפשריות שהיו מתרחשות אילו אשתו של משה וילדיו היו מגיעים למצרים:<br/>
−
<multilink><a href="RYKimchi" data-aht="source">R. Yosef Kimchi</a><a href="RYKimchi" data-aht="source">Sefer HaGalui s.v. אז (p.68-69)</a><a href="R. Yosef Kimchi" data-aht="parshan">About R. Yosef Kimchi</a></multilink>,<fn>See above that R"Y Kimchi also blames Moshe for delaying in fulfilling his mission.</fn>  
+
<ul>
−
<multilink><a href="ShadalShemot4-23" data-aht="source">Shadal</a><a href="ShadalShemot4-23" data-aht="source">Shemot 4:23-26</a><a href="Shadal" data-aht="parshan">About R. S.D. Luzzatto</a></multilink></mekorot>
+
<li>ראב"ע<fn>ראב"ע מצביע על כך שאין מה להיות מופתע מכך שמשה שגה, מכיוון שאפילו נביאים יכולים לטעות. ראב"ע מצטט את הדוגמא של נתן. להרחבה, ראה&#160;<a href="Prophets" data-aht="page">נביאים</a> ו<a href="Moshe" data-aht="page">דמותו של משה</a>.</fn> ור' יוסף קמחי<fn>ר"י קמחי אומר שמשה הביא את משפחתו מכיוון שהוא עצמו חשב שהיציאה ממצרים עוד רחוקה.</fn> מציעים שזה היה יכול להנמיך את המורל של בני ישראל במצרים<fn>ראה&#160;<multilink><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">רמב"ן</a><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">שמות ד':י"ט</a><a href="R. Moshe b. Nachman (Ramban, Nachmanides)" data-aht="parshan">אודות ר' משה בן נחמן</a></multilink> ואבן כספי להלן שטוענים נגד עמדה זו, ומציעים שהעובדה שמשה הביא את משפחתו למעשה העלתה את המורל של העם על ידי זה שהראתה בטחון שיציאת מצרים באופק. רמב"ן שמות ה':כ"ב מוסיף ומציע שציפורה חזרה למדיין רק כאשר נהיה ברור שיציאת מצרים לא תתרחש מיד.</fn> בכך שזה היה גורם להם להאמין שמשה מגיע רק בכדי לחיות עם משפחתו במצרים והגאולה איננה ממשמשת ובאה.<fn>פרשנים אלה כנראה מחזיקים בדעה שיציאת מצרים התרחשה זמן קצר לאחר מאורע זה. לדיון נוסף, ראה <a href="Chronology of Shemot 5-7" data-aht="page">הכרונולוגיה של שמות ה'-ז'</a>.</fn></li>
−
<point><b>Moshe's error</b> – These exegetes suggest two possible negative consequences that would have resulted had Moshe's wife and children arrived in Egypt:  
+
<li>שד"ל טוען שה' חשש שציפורה וגרשום יניאו את משה מביצוע שליחותו המסוכנת מתוך דאגתם שפרעה יהרוג אותו.<fn>שד"ל רואה את ציפורה כמשפיעה באופן כללי לרעה על משה – ראה <a href="Zipporah" data-aht="page">דמותה של ציפורה</a>, וראה גם את דעתו של שד"ל על יתרו ב<a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="source">זהותו הדתית של יתרו</a>.</fn></li>
−
<ul>
+
</ul></point>
−
<li>Ibn Ezra<fn>Ibn Ezra points out that one should not be surprised that Moshe erred, for even prophets can make mistakes. Ibn Ezra cites the example of Natan. For elaboration, see <a href="PHI$">Prophets</a> and <a href="Moshe" data-aht="page">Moshe's Character</a>.</fn> and R. Yosef Kimchi<fn>R"Y Kimchi says that Moshe brought his family because he himself thought that the Exodus was far off.</fn> suggest that it could have demoralized the Israelites in Egypt<fn>See <multilink><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">Ramban</a><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">Shemot 4:19</a><a href="Ramban" data-aht="parshan">About R. Moshe Nachmanides</a></multilink> and Ibn Kaspi below who argue against this position, suggesting that Moshe bringing his family actually boosted the nation's morale by demonstrating confidence that the Exodus was on the horizon. Ramban Shemot 5:22 further suggests that Zipporah returned to Midyan only when it became clear that the Exodus would not happen immediately.</fn> by causing them to believe that Moshe was merely coming to live with his family in Egypt and that the redemption was not imminent.<fn>These commentators apparently maintain that the Exodus happened soon after this episode. For further discussion, see <a href="SHE$">Chronology of Shemot 5-7</a>.</fn></li>
+
<point><b>תגובה מידתית</b> – מעשהו של משה היה טעות בשיקול יותר מאשר חטא ממש, ותגובת ה' נועדה להיות אזהרה מתקנת יותר מאשר עונש.</point>
−
<li>Shadal posits that Hashem was concerned that Zipporah and Gershom would dissuade Moshe from his dangerous mission out of their fears that Paroh would kill him.<fn>Shadal views Zipporah as having a generally harmful influence on Moshe – see <a href="Zipporah" data-aht="page">Zipporah's Character</a>, and see also Shadal's view of Yitro in <a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">Yitro's Religious Identity</a>.</fn></li>
+
<point><b>מילה היא הפתרון</b> – ראב"ע ושד"ל מסבירים שבאמצעות התזכורת למשה על הצורך למול את בנו,<fn>ראב"ע אומר שה' יידע את משה שהוא מעדיף שימול את בנו וישאיר אותו עם ציפורה כדי להתאושש ולא להביא אותם יחד איתו למצרים ולדחות את מצוות המילה.</fn> ה' סידר שציפורה תיאלץ להישאר מאחור עם הילדים ולא תלווה את משה למצרים. ראב"ע ושד"ל מסבירים שבאמצעות התזכורת למשה על הצורך למול את בנו, ה' סידר שציפורה תיאלץ להישאר מאחור עם הילדים ולא תלווה את משה למצרים.</point>
−
</ul></point>
+
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'&#8207;"</b> – ראב"ע אומר שה' שלח מלאך.<fn>הוא מצטט את המקרה בשמות י"ג:כ"א וי"ד:י"ט בכדי להציג את השימושים המתחלפים של "ה'” ו"מלאך". ראה <a href="ה'" data-aht="page">ה'</a>.</fn> לדעת שד"ל, לעומת זאת, זה רק מצביע על כך שה' גרם למחלה.</point>
−
<point><b>Proportionate reaction</b> – Moshe's action was more of a miscalculation than an actual sin, and Hashem's reaction was intended more as a corrective warning than as a punishment.</point>
+
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – מי כמעט מת?</b> ראב"ע אומר שזה בהכרח היה משה, מכיוון שאחרת הוא זה שהיה מבצע את המילה. הוא ממשיך לטעון שאם הבן היה חולה, לא היו מלים אותו כי לעשות זאת היה מגדיל את הכאב והסכנה. לעומת זאת, ר' יוסף קמחי ושד"ל טוענים שזה היה בנו של משה גרשום שנהיה חולה.<fn>ראה לעיל שר' יוסף קמחי מפרש את הפסוק "הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" בתור ה' שמדבר למשה. שד"ל, בעוד שהוא מבין שהפסוק מתייחס לבכורו של פרעה, מציע שהובהר למשה שגורל דומה יכול לקרות לו אם לא ימלא אחר משימתו של ה'. אולם, לשיטת ראב"ע, פסוק זה אינו קשור לאירועים במלון.</fn></point>
−
<point><b>Circumcision is the solution</b> – Ibn Ezra and Shadal explain that by reminding Moshe of the need to circumcise his son,<fn>Ibn Ezra says that Hashem informed Moshe that He preferred him to circumcise his son and leave him with Zipporah to recuperate rather than taking them to Egypt and postponing the commandment of circumcision.</fn> Hashem arranged that Zipporah would need to stay behind with the children and not accompany Moshe to Egypt.</point>
+
<point><b>איזה בן לא נימול ומדוע לא?</b> ראב"ע מניח שאליעזר היה הבן שלא נימול, מכיוון שהוא זה שאך נולד. ר' יוסף קמחי, לעומת זאת, משלב את הגישה הזו עם המדרש לעיל, ומציע שנערך הסכם עם ציפורה ומשפחתה לא למול את גרשום. שד"ל מחזיק בדעה הבעייתית משהו שלמרות שגרשום היה הבן שחייו היו בסכנה, אליעזר היה זה שלא נימול.<fn>לשיטת שד"ל, משה שוכנע ע"י ציפורה לחכות עד שאליעזר יהיה בן שלוש עשרה, כפי מנהג המדיינים.</fn></point>
−
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'&#8207;"</b> – Ibn Ezra says that Hashem sent an angel.<fn>He cites the case of Shemot 13:21 and 14:19 to show the interchangeable use of "ה'&#8207;" and "מלאך". See <a href="DIC$">&#8207;ה'&#8207;</a>.</fn> According to Shadal, however, this merely indicates that Hashem brought an illness.</point>
+
<point><b>מדוע ציפורה ולא משה?</b> ראב"ע סובר שמשה היה משותק בעקבות מחלה, בעוד שר"י קמחי ושד"ל אומרים שציפורה תיקנה את הטעות שעשתה בכך שלא אפשרה למול את הבן הזה.</point>
−
<point><b>"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – Who was near death?</b> Ibn Ezra says that it must have been Moshe, as otherwise he would have performed the circumcision. He further argues that if the son were sick, one would not circumcise him as doing so would increase the pain and danger. However, R. Yosef Kimchi and Shadal claim that it was Moshe's son Gershom who became ill.<fn>See above that R. Yosef Kimchi interprets the verse "הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" as Hashem speaking to Moshe. Shadal, while understanding that the verse refers to Paroh's firstborn, suggests that Moshe was made to understand that a similar fate could befall him if he didn't carry out Hashem's mission. According to Ibn Ezra, though, this verse is unconnected to the events at the inn.</fn></point>
+
<point><b>איך ציפורה ידעה מהו הפתרון?</b> ראב"ע, ר"י קמחי ושד"ל מסבירים כולם שמשה אמר לה שהמילה תתקן את המצב.</point>
−
<point><b>Which son was uncircumcised and why not?</b> Ibn Ezra assumes that Eliezer was the uncircumcised son, having just been born. R. Yosef Kimchi, though, combines this approach with the Midrash above, suggesting that a deal was made with Zipporah and her family not to circumcise Gershom. Shadal holds the somewhat incongruous position that although Gershom was the son whose life was in danger, Eliezer was the uncircumcised one.<fn>According to Shadal, Moshe had been convinced by Zipporah to wait until Eliezer was thirteen, like the practice of the Midianites.</fn></point>
+
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי?</b> ראב"ע אומר שציפורה מרחה את הדם על רגליו של משה בתור קמיע הגנה, בדומה לתפקיד ששיחק דם הפסח על המשקוף והמזוזות בשמות י"ב.<fn>השווה <multilink><a href="LekachTovShemot4-25" data-aht="source">לקח טוב</a><a href="LekachTovShemot4-25" data-aht="source">שמות ד':כ"ה</a><a href="R. Toviah b. Eliezer (Lekach Tov)" data-aht="parshan">אודות ר' טוביה בן אליעזר</a></multilink>, <multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">חזקוני</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">שמות ד':כ"ה</a><a href="R. Chizkiyah b. Manoach (Chizkuni)" data-aht="parshan">אודות ר' חזקיה בן מנוח</a></multilink>, ואבן כספי להלן.</fn> שד"ל גם כן אומר שהיו אלה רגלי משה.<fn>אולם, לשיטת שד"ל, משה לא היה זה שנמצא בסכנה.</fn></point>
−
<point><b>Why Zipporah and not Moshe?</b> Ibn Ezra maintains that Moshe was incapacitated by illness, while R"Y Kimchi and Shadal says that Zipporah was correcting her mistake of not previously allowing this son to be circumcised.</point>
+
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – ראב"ע אומר שתינוקות שזה עתה נימולו מכונים "חֲתַן". בניגוד, שד"ל מסביר שה"חֲתַן" הוא משה.</point>
−
<point><b>How did Zipporah know the solution?</b> Ibn Ezra, R"Y Kimchi, and Shadal all explain that Moshe told her that the circumcision would remedy the situation.</point>
+
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ"</b> – לשיטת ראב"ע ושד"ל, ציפורה חוזרת למדיין לאחר מאורע זה.<fn>ראב"ע תומך בקריאה זו בכך שהוא מצביע על צורת היחיד של "וַיָּשָׁב" בשמות ד':כ'. לעוד, ראה <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">מתי ציפורה חזרה למדין</a>.</fn></point>
−
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – Whose legs?</b> Ibn Ezra says that Zipporah dabbed the blood on Moshe's legs as a protective charm, similar to the role played by the Paschal blood on the doorposts in Shemot 12.<fn>Cf. <multilink><a href="LekachTovShemot4-25" data-aht="source">Lekach Tov</a><a href="LekachTovShemot4-25" data-aht="source">Shemot 4:25</a><a href="Lekach Tov" data-aht="parshan">About R. Toviah b. Eliezer</a></multilink>, <multilink><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Chizkuni</a><a href="ChizkuniShemot4-24" data-aht="source">Shemot 4:25</a><a href="Chizkuni" data-aht="parshan">About R. Chizkiyah b. Manoach</a></multilink>, and Ibn Kaspi below.</fn> Shadal also says that it was Moshe's legs.<fn>According to Shadal, though, Moshe was not the one in danger.</fn></point>
 
−
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – Ibn Ezra says that newly circumcised babies are referred to as a "חֲתַן". In contrast, Shadal explains that the "חֲתַן" is Moshe.</point>
 
−
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ"</b> – According to Ibn Ezra and Shadal, Zipporah returns to Midyan after this episode.<fn>Ibn Ezra supports this read by pointing to the singular form of "וַיָּשָׁב" in Shemot 4:20. For more, see <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">When Did Zipporah Return to Midyan</a>.</fn></point>
 
 
</category>
 
</category>
−
<category name="">השלכות טבעיות
+
<category>השלכות טבעיות
−
<p>לא היה חטא או עונש. חווית סף המוות היתה פשוט תוצאה טבעית של הנסיבות בהם מצא משה את עצמו.</p>
+
<p>לא היה חטא או עונש.<fn>השווה את הגישה של ספר היובלים שצוטטה לעיל שגם כן אינה מייחסת חטא כלשהו למשה.</fn> חווית סף המוות הייתה פשוט תוצאה טבעית של הנסיבות בהם מצא משה את עצמו.</p>
−
<opinion name="">חרדה
+
<opinion>חרדה
 
<p>החרדה של משה ממחויבותו להתעמת עם פרעה ולהתרות בו על מותו המתקרב של בנו גרמה למשה עצמו לחלות אנושות.</p>
 
<p>החרדה של משה ממחויבותו להתעמת עם פרעה ולהתרות בו על מותו המתקרב של בנו גרמה למשה עצמו לחלות אנושות.</p>
−
<mekorot><multilink><a href="KaspiShemot4-20" data-aht="source">R. Yosef ibn Kaspi</a><a href="KaspiShemot4-20" data-aht="source">Shemot 4:20-26</a><a href="R. Yosef ibn Kaspi" data-aht="parshan">About R. Yosef ibn Kaspi</a></multilink></mekorot>
+
<mekorot><multilink><a href="KaspiShemot4-20" data-aht="source">ר' יוסף אבן כספי</a><a href="KaspiShemot4-20" data-aht="source">שמות ד':כ'-כ"ו</a><a href="R. Yosef ibn Kaspi" data-aht="parshan">אודות ר' יוסף אבן כספי</a></multilink></mekorot>
−
<point><b>Context</b> – The context is integrally connected to our story. Hashem's charge to Moshe to speak to Paroh which appears in these verses are what leads to Moshe's fear and sickness.</point>
+
<point><b>הקשר</b> – ההקשר מתחבר באופן מהותי לסיפורנו. הציווי של ה' למשה לדבר עם פרעה שמופיע בפסוקים אלה הוא מה שגרם לדאגתו ולמחלתו של משה.</point>
−
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ"</b> – This verse needs to be read metaphorically, as according to Ibn Kaspi Hashem was not actively trying to kill Moshe.<fn>Ibn Kaspi (4:26) explains that actions are sometimes attributed to Hashem since Hashem is the ultimate cause of everything ("הפועל הראשון"). For additional cases, see <a href="DIC$">&#8207;ה'&#8207;</a>.</fn></point>
+
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ"</b> – הפסוק הזה צריך להיקרא כמטפורה, מכיוון שלשיטת אבן כספי ה' לא ניסה להרוג את משה באופן פעיל.<fn>אבן כספי (ד':כ"ו) מסביר שפעולות נזקפות לפעמים לה' מכיוון שה' הוא הגורם האולטמטיבי להכל (“הפועל הראשון"). למקרים נוספים, ראה <a href="ה'" data-aht="page">ה'</a>.</fn></point>
−
<point><b>Was Moshe's son uncircumcised?</b> Ibn Kaspi claims that the son was already circumcised,<fn>Ibn Kaspi assumes that Eliezer was more than eight days old (see Shadal who assumes that Zipporah could not be traveling if her son had just been born), and thus Moshe must have previously circumcised him.</fn> and Zipporah was simply drawing more blood. He finds support in the plural form of the word "לַמּוּלֹת" (in the phrase "חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת"), which suggests that this was a second circumcision.</point>
+
<point><b>מדוע בנו של משה היה ערל?</b> אבן כספי טוען שהבן כבר היה נימול,<fn>אבן כספי (ד':כ"ו) מניח שאליעזר היה בן יותר משמונה ימים (ראה שד"ל שמניח שציפורה לא הייתה יכולה לנדוד עם בנה אם הוא רק עתה נולד), ולכן מוכרח להיות שמשה מל אותו לפני כן.</fn> וציפורה רק הטיפה עוד דם. הוא מוצא סיוע בצורת הריבוי של המילה "לַמּוּלֹת" (בביטוי "חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת"), שמשתמע ממנה שזו הייתה מילה שנייה.</point>
−
<point><b>Drawing blood is the solution</b> – Zipporah drew blood (הטפת דם) because of her belief that blood acts as a charm (a סגולה) to calm nerves.<fn>Ibn Kaspi suggests that putting blood on the doorposts on the night of the Plague of the Firstborn was for a similar reason; Hashem wanted to calm the fears of the Children of Israel as they heard the cries of the dying Egyptians. For elaboration, see <a href="Purpose of the Pesach" data-aht="page">Purpose of the Pesach</a>. For more on Ibn Kaspi's position that the Torah sometimes takes the erroneous views of the masses into consideration, see <a href="R. Yosef ibn Kaspi" data-aht="parshan">About R. Yosef ibn Kaspi</a>.</fn></point>
+
<point><b>הקזת דם היא הפתרון</b> – ציפורה ביצעה הטפת דם מכיוון שהיא האמינה שהדם מתפקד כסגולה להרגעת עצבים.<fn>אבן כספי מציע שמריחת דם על המשקופים והמזוזות במצרים בליל מכת בכורות הייתה מסיבה דומה; ה' רצה להרגיע את החששות של בני ישראל בשעה שישמעו את צעקות המצרים המתים.&#160; להרחבה, עיין <a href="Purpose of the Pesach" data-aht="page">מטרתו של הפסח</a>. לעוד על עמדתו של אבן כספי שהתורה לפעמים לוקחת בחשבון את הדעות המוטעות של ההמון, ראה <a href="R. Yosef ibn Kaspi" data-aht="parshan">ר' יוסף אבן כספי</a>.</fn></point>
−
<point><b>Why Zipporah and not Moshe?</b> As Moshe was in a state of high anxiety, Zipporah took the initiative to try to tranquilize him.</point>
+
<point><b>מדוע ציפורה ולא משה?</b> מכיוון שמשה היה נתון בחרדה עזה, ציפורה לקחה יוזמה וניסתה להרגיעו.</point>
−
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – Whose legs?</b> Ibn Kaspi explains that Zipporah dripped blood onto Moshe's legs either because that was the custom or so Moshe wouldn't see and think that her actions were simply "women's silliness".<fn>For more on Ibn Kaspi's view of women, see <a href="R. Yosef ibn Kaspi" data-aht="parshan">About R. Yosef ibn Kaspi</a>.</fn></point>
+
<point><b>"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" –&#160;רגליו של מי?</b> אבן כספי מסביר שציפורה טפטפה דם על רגלי משה או כי כך היה המנהג או כדי שמשה לא יראה ויחשוב שמעשיה הם רק "טפשות נשים".<fn>לעוד בדעתו של אבן כספי על נשים, ראה <a href="R. Yosef ibn Kaspi" data-aht="parshan">ר' יוסף אבן כספי</a>.</fn></point>
−
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – Zipporah was fearful of losing her husband and so she cried out to him that he is a "חֲתַן דָּמִים" (a bridegroom of blood). When he was saved, she modifies her statement to make it more positive by adding "לַמּוּלֹת".</point>
+
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – ציפורה חששה לאבד את בעלה וקראה אליו שהוא "חֲתַן דָּמִים". כאשר ניצל, היא שינתה את אמרתה כדי להפוך אותה לחיובית יותר בכך שהוסיפה "לַמּוּלֹת".</point>
−
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ"</b> – Ibn Kaspi maintains that Zipporah and family arrived with Moshe in Egypt and only returned to Midyan after some time had passed.<fn>It is unclear what led Zipporah to return to Midyan, but Ibn Kaspi suggests that perhaps someone got sick or Zipporah just longed to see her family again. See <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">When Did Zipporah Return to Midyan</a>.</fn> Ibn Kaspi contends that Moshe's bringing of his family to Egypt was done with Divine approval, and gave the Children of Israel a critically needed morale boost, strengthening their confidence in Moshe's leadership and their belief that the redemption was imminent.<fn>Ibn Kaspi is following and expanding on the position developed by <multilink><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">Ramban</a><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">Shemot 4:19</a><a href="Ramban" data-aht="parshan">About R. Moshe Nachmanides</a></multilink>. In contrast, Ibn Ezra and Shadal above argue that this entire episode was aimed at preventing the harmful consequences of Zipporah and her children coming to Egypt. Ralbag charts a middle ground on this issue, concurring with Ramban that Moshe's actions were proper (in Toelet 3 he learns from this story that "והוא שאין ראוי לאדם שיעזוב אשתו ובניו ויפרד מהם, כי הוא ראוי שישגיח בענינם תמיד. ולזה הסכים משה להוליך עמו למצרים אשתו ובניו..."), but maintaining that Hashem was not in favor.
+
<point><b>"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ"</b> – אבן כספי מחזיק בדעה שציפורה והמשפחה הגיעו יחד עם משה למצרים וחזרו למדיין רק לאחר זמן.<fn>לא ברור מה הוביל את ציפורה לחזור למדין, אך אבן כספי מציע שאולי מישהו חלה או שציפורה פשוט השתוקקה לראות שוב את משפחתה. ראה <a href="When Did Zipporah Return to Midyan" data-aht="page">מתי ציפורה חזרה למדין</a>.</fn> אבן כספי טוען שהבאת המשפחה על ידי משה נעשתה באישור אלוקי, ונתנה לבני ישראל העלאה נחוצה במורל, באמצעות חיזוק ביטחונם במנהיגותו של משה ואמונתם שהגאולה ממשמשת ובאה.<fn>אבן כספי הולך בעקבות&#160; ומרחיב את העמדה שפותחה על ידי <multilink><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">רמב"ן</a><a href="RambanShemot4-19" data-aht="source">שמות ד':י"ט</a><a href="R. Moshe b. Nachman (Ramban, Nachmanides)" data-aht="parshan">אודות ר' משה בן נחמן</a></multilink>. בניגוד, ראב"ע ושד"ל לעיל טוענים שמטרת כל המאורע הזה למנוע את ההשלכות השליליות של הגעת ציפורה וילדיה למצרים. רלב"ג מוצא את שביל &#160;הזהב בנושא זה, ומסכים עם רמב"ן שמעשיו של משה היו ראויים (בתועלת ג' הוא לומד מסיפור זה ש"והוא שאין ראוי לאדם שיעזוב אשתו ובניו ויפרד מהם כי הוא ראוי שישגיח בענינם תמיד. ולזה הסכים שמשה להוליך עמו למצרים אשתו ובניו..."), אך טוען שה' לא היה בעד.<br/>רמב"ן ואבן כספי טוענים שמשפחתו של משה לא רק הצטרפה אליו במצרים, אלא גם הצטרפה אליו שוב במעמד הר סיני לפני עשרת הדברות – ראה <a href="Chronology – Shemot 18" data-aht="page">הכרונולוגיה של שמות י"ח</a>. הדיוקן של ציפורה שיוצא מכך (ובהשלכה רחבה יותר, של יתרו) הוא הרבה יותר סימפטי – ראה&#160;<a href="Zipporah" data-aht="page">דמותה של ציפורה</a> ו<a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="source">זהותו הדתית של יתרו</a>.</fn></point>
−
<p>Ramban and Ibn Kaspi posit that Moshe's family not only joined him in Egypt, but that they also rejoined him at Mt. Sinai shortly after the Exodus and before the Decalogue – see <a href="Chronology – Shemot 18" data-aht="page">Chronology of Shemot 18</a>. The resulting portrait of Zipporah (and by extension, Yitro) is a much more sympathetic one – see <a href="Zipporah" data-aht="page">Zipporah's Character</a> and <a href="Yitro – Religious Identity" data-aht="page">Yitro's Religious Identity</a>.</p></fn></point>
 
 
</opinion>
 
</opinion>
−
<opinion name="">לא מוכן לנבואה
+
<opinion>לא מוכן לנבואה
−
<p>מכיוון שמשה היה טרוד בסידורי לינה ובמשפחתו, הוא לא היה במצב מתאים כאשר הרוח הנבואית האלוקית באה עליו, וזה גרם לחוויה הקרובה למוות.</p>
+
<p>מכיוון שמשה היה טרוד בסידורי לינה ובמשפחתו, הוא לא היה במצב מתאים כאשר הרוח הנבואית האלוקית באה עליו,<fn>ראה רד"צ הופמן שמסביר באופן דומה שמחלתו של משה הייתה כתוצאה מכך שהיה נתון במצב של טומאה בזמן התגלות אלוקית (הוא מביא כביסוס את ישעיהו ו':ה'). אולם, לשיטתו, הטומאה הייתה כתוצאה מכך שהיה לו בן שהיה ערל עדיין. אפשרות נוספת היא שמשה היה צריך להיות במצב מתמיד של טהרה כדי להיות מוכן להתגלות אלוקית, וזה דרש התרחקות מאשתו. לעוד, ראה <a href="Moshe" data-aht="page">דמותו של משה</a>.</fn> וזה גרם לחוויה הקרובה למוות.<fn>השווה פירושו של רשב"ם על מות נדב ואביהוא – ראה <a href="$" data-aht="page">ויקרא י'</a>.</fn></p>
−
<mekorot><multilink><a href="AbarbanelShemot4" data-aht="source">Abarbanel</a><a href="AbarbanelShemot4" data-aht="source">Shemot 4</a><a href="Abarbanel" data-aht="parshan">About R. Yitzchak Abarbanel</a></multilink></mekorot>
+
<mekorot><multilink><a href="AbarbanelShemot4" data-aht="source">אברבנאל</a><a href="AbarbanelShemot4" data-aht="source">שמות ד'</a><a href="R. Yitzchak Abarbanel" data-aht="parshan">אודות ר' יצחק אברבנאל</a></multilink></mekorot>
−
<point><b>"וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן"</b> – Similar to many of the above approaches, Abarbanel explains that these words identify the preoccupation with lodgings as the cause of the problems which ensued.</point>
+
<point><b>"וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן"</b> – בדומה לרבות מהגישות לעיל, אברבנאל מסביר שמילים אלה מזהות את העיסוק בסידורי לינה בתור הגורם לבעיות שהתפתחו.</point>
−
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ"</b> – Abarbanel explains that "וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'&#8207;" means that prophecy came to Moshe. The words "וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" don't mean that Hashem wanted to kill Moshe, but rather that his lack of preparedness for prophecy led him near death.</point>
+
<point><b>"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ"</b> – אברבנאל מסביר שב"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'" הכוונה שמשה קיבל נבואה. הכוונה במילים "וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" אינה שה' רצה להרוג את משה, אלא שחוסר המוכנות שלו לקבל נבואה הובילה אותו למצב של מוות קרוב.</point>
−
<point><b>Circumcision is the solution</b> – Zipporah didn't know the cause of Moshe's sickness, but she assumed that it was either because he had not circumcised his son or because he had erred in bringing his family with him to Egypt. She therefore acted to correct both, first by circumcising her son and then by returning to Midyan.<fn>Abarbanel does not explain why the circumcision had any effect if that was not really the cause of Moshe's sickness.</fn></point>
+
<point><b>מילה היא הפתרון</b> – ציפורה לא ידעה מה הגורם למחלתו של משה, אך הניחה שזה או מכיוון שלא מל את בנו או מכיוון שטעה בהבאת משפחתו יחד אתו למצרים. לכן היא פעלה לתיקון שניהם, ראשית במילת בנה ולאחר מכן בכך שחזרה למדיין.<fn>אברבנאל אינו מסביר מדוע הייתה השפעה כלשהי למילה אם זה לא היה באמת הגורם למחלתו של משה.</fn></point>
−
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – Zipporah referred to Moshe as a "חֲתַן דָּמִים" , her almost dead groom. At first she cast blame on herself (לי=בגללי) but when she saw the effects of the circumcision she said that Moshe was a bridegroom of blood "לַמּוּלֹת" due to the circumcision.</point>
+
<point><b>"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת"</b> – ציפורה כינתה את משה "חֲתַן דָּמִים", בעלה שכמעט מת. בהתחלה היא האשימה את עצמה ("לִי" = בגללי) אחר כאשר ראתה את ההשפעות של המילה היא אמרה שמשה הוא חתן דמים "לַמּוּלֹת" בעקבות מעשה המילה.</point>
−
<point><b>Which son was uncircumcised and why not?</b> Abarbanel explains that Eliezer was born just before they left to Egypt. As Moshe didn't want to postpone his mission, he left immediately but delayed the circumcision due to the dangers posed by the journey.</point>
+
<point><b>איזה בן לא נימול ומדוע לא?</b> אברבנאל מסביר שאליעזר נולד מיד לפני שעזבו למצרים. מכיוון שמשה לא רצה לדחות את שליחותו, הוא עזב מיד אך עיכב את המילה בגלל הסכנות שנשקפו מהדרך.</point>
−
<point><b>Why Zipporah and not Moshe?</b> As Moshe was too sick to act, Zipporah took the initiative.</point>
+
<point><b>מדוע ציפורה ולא משה?</b> מכיוון שמשה היה חולה מידי כדי לפעול, ציפורה נאלצה לקחה את היוזמה.</point>
 
</opinion>
 
</opinion>
 
</category>
 
</category>

Latest revision as of 11:55, 28 January 2023

תעלומת סיפור המלון

גישות פרשניות

תרגום זה עדיין לא עבר ביקורת עורך

סקירה

בניסיונותיהם להבין את האירוע במלון, פרשנים מוצאים עצמם במבוכה. מצד אחד, נראה שהפסוק אומר שה' ביקש להמית את משה או את בנו, ומשתמע מכך שנעשה חטא חמור כלשהו. מצד שני, המקרא מכיל מעט מאוד רמזים המעידים על עבירה כזו, ולייחס מעשה נורא למשה היה הופך אותו לבלתי ראוי להיות שליח ה'. הפרשן נותר, אם כן, במלכוד, כאשר ככל שמחפים יותר על פעולותיו של משה, אלה של ה' נראים צודקים פחות, וכן להיפך.
הגישה הרווחת ביותר מציעה שמשה אכן נענש על חטא כלשהו. מקורות בספרות תנאים, שנקודת מוצאם היא מברית המילה שבמסקנת הסיפור, מציעים שמשה כנראה התרשל במילת בנו. חלקם עושים מאמץ לצמצם את אשמתו של משה בהסברם שהייתה רק התעכבות קלה כתוצאה מהמסע, ור' סעדיה גאון אפילו מסיר את כל האחריות ממשה בכך שהוא מניח שהוא לא היה נוכח במשך המאורע כולו. בניגוד לכך, ר' אלעזר המודעי מנסה למצוא עבירה שמתאימה יותר לתגובה הקשה של ה', והוא מציע שמשה חתם הסכם עם יתרו שאחד מבניו לעולם לא יהיה נימול.
אחרים מסתכלים במקום זאת על ההקשר הרחב יותר של סיפורנו, ומציעים שתגובה א-לוהית חמורה כל כך היא כנראה תוצאה של בעייתיות בשליחות הלאומית של משה שגרמה להשלכות הרבה יותר נרחבות. פרשנים אלה צריכים להסביר מדוע ברית המילה שאינה קשורה לכאורה הצליחה להשקיט את רוגזו של ה'. רשב"ם מסביר שמשה התמהמה בביצוע משימתו, וברית המילה הייתה קרבן כפרה על כך. ראב"ע רואה את העובדה שמשה צירף את משפחתו למסע, לא כחטא, אלא כטעות טקטית שהייתה עלולה לגרום להורדת מורל העם. תגובת ה' הייתה אם כן מכוונת רק לתיקון הטעות הזו ולוודא שהמשפחה נותרה מאחור. לבסוף, אבן כספי מציע שלא היה שום חטא או אפילו טעות מצדו של משה; אלא שחרדתו הגדולה של משה מאימת משימתו גרמה לו לחלות אנושות.

בהערכת פעולותיו של משה ותגובותיו של הקב"ה בפרשה זו, מציעים הפרשנים קשת של דעות. אלה מתחלקות לשלוש קטגוריות מרכזיות:

חטא ועונשו

משה או ציפורה חטאו והיו ראויים לעונש. פרשנים אלה מציעים אפשרויות שונות לגבי אופי ההתנהגות הפסולה:

בן שלא נימול

משה או ציפורה חטאו בכך שלא מלו את אחד מבניהם. המניע הברור לגישה זו היא שהמילה היא מה שמונע את האסון.1 הווריאציות של עמדה זו חולקות ביחס לשאלה מדוע לא התבצעה המילה עד כה:

משה התעכב בגלל המסע

זו אולי הקריאה הפשוטה ביותר של הטקסט מכיוון שהיא דורשת את המספר הקטן ביותר של הנחות נוספות. אולם, היא נתקלת בקשיים בהצדקת חומרת העונש.

מקורות:ר' יהושע בן קרחה, רבי, ר' יוסי, ור' שמעון בן גמליאל במשנה נדריםמשנה נדרים ג':י"אאודות המשנה, מכילתא דרבי ישמעאליתרו עמלק א'אודות מכילתא דרבי ישמעאל, ירושלמי נדריםירושלמי נדרים ג':ט'אודות הירושלמי, ובבלי נדריםבבלי נדרים ל"א:-ל"ב.אודות הבבלי, שמות רבהה':ח'אודות שמות רבה, רש"ישמות ד':כ"ד-כ"ואודות ר' שלמה יצחקי, רלב"גשמות ד':כ"ד-כ"ואודות ר' לוי בן גרשום, ספורנושמות ד':כ"ד-כ"ואודות ר' עובדיה ספורנו
חטאו של משה – רבי במכילתא דרבי ישמעאל ור' יהושע בן קרחה בבבלי אומרים שמשה לא נזהר כמו שצריך או התרשל בביצוע מצוות מילה. ר' יוסי2 מנסה לצמצם את העבירה, ומציע שחטאו היחיד של משה היה שהתעסק בסידורי לינה לפני שמל את בנו.3
איזה בן לא נימול ומדוע לא? שמות רבה ורש"י מזהים את הבן שלא נימול עם אליעזר שזה עתה נולד.4 אילו היה זה גרשום, ההתעכבות של משה הייתה פחות מובנת, ואפשר היה לצפות מה' להעניש את משה מוקדם יותר ולא לחכות עד שישלח אותו למשימתו במצרים.
מי היה במקום הלינה? לגישה זו, המשפחה כולה הייתה במלון, כולל משה, ציפורה, ושני בניהם.
"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'‏" – רוב הפרשנים האלו מציעים שה' שלח מלאך כדי לבצע את ההריגה.5 ר' שמעון בן גמליאל לוקח צעד נוסף קדימה ומזהה את המלאך בתור השטן.6 הניסוח הקדום והקיצוני ביותר של עמדה זו נמצאת בספר היובליםמ"ח:א'-ה'אודות יובלים שמציע שמשטמה (דמות שטנית) ניסתה להרוג את משה בכדי למנוע ממנו להעניש את המצרים.7 רלב"ג, לעומת זאת, אומר שהפסוק מתייחס רק למחלה אנושה.
"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – מי כמעט מת? רוב המפרשים מניחים כי משה הוא זה שהיה בסכנה, כנראה מכיוון שהוא זה שחטא.8 ר' שמעון בן גמליאל, לעומת זאת, חולק וטוען שהתינוק הוא זה שהיה בסכנה והוא זה שאליו התייחסו במילים "חֲתַן דָּמִים".9 סביר שר' שמעון בן גמליאל גם מוּנע מהבעיה מדוע ה' ינסה להרוג את שלוחו מיד אחרי ששלח אותו למשימה.10
עונש לא מידתי? אחד הקשיים בגישה זו הוא שהעונש הפוטנציאלי נראה לא מידתי ביחס לפשע.11
מילה היא הפתרון – מכיוון שהיעדר המילה היא הבעיה, זו גם הדרך הברורה מאליה לתקן את המצב.
מדוע ציפורה ולא משה? הפרשנים שמחזיקים בדעה שמשה היה בסכנה ומשותק יכולים אם כן להסביר מדוע ציפורה הוצרכה לבצע את המילה.
איך ציפורה ידעה מהו הפתרון? ר' יהודה בן ביזנא בבבלי ובשמות רבה מסביר שמשה נבלע עד למקום המילה,12 וכך ציפורה הבינה את הגורם לבעיה.13
"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי? הירושלמי מביא שלוש דעות – רגליו של משה, המלאך, או הבן. רש"י בוחר בעמדה שהיו אלה רגלי משה,14 בעוד שרלב"ג מאמץ את הדעה שהיו אלה רגלי הבן.15
"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת" – ר' שמעון בן גמליאל מניח שביטוי זה מתייחס לתינוק המדמם,16 בעוד ששמות רבה וספורנו אומרים שהוא מתייחס למשה, שניצל על ידי דם הערלה.17 רש"י מאחד את האפשרויות בכך שהוא מציע שציפורה למעשה מדברת אל התינוק, אך אומרת שכמעט גרם לחתנה – בעלה – להיהרג.18
הקשר – אחד החסרונות של גישה זו היא שאין קשר ברור בין הפרשה הזו לפסוקים שקודמים לה.
"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" – שמות רבה ורש"י חושבים שבשלב הראשון ציפורה הייתה בדרך חזרה למצרים עם משה, ורק לאחר מכן חזרה למדיין. ספורנו, לעומת זאת, מציע שהמאורע במלון התרחש בזמן שמשה ליווה את משפחתו חזרה ליתרו במדיין. לניתוח נוסף, ראה מתי ציפורה חזרה למדין.
ציפורה התעכבה בגלל המסע

משה לא היה נוכח במלון, וציפורה נשאה באחריות מלאה למאורע כולו. גם עמדה זו אינה מסבירה את הצורך בעונש כל כך דרמטי.

מקורות:ר' סעדיה גאוןתפסיר רס"ג שמות ד':כ'תפסיר רס"ג שמות ד':כ"ד-כ"ורס"ג מובא בר' יונה אבן ג'נאח ספר השורשים "שלח"רס"ג מובא בר' אברהם בן הרמב"ם שמות ד':כ"דרס"ג מובא בר' אברהם בן הרמב"ם שמות י"ח:ב'אודות ר' סעדיה גאון,19 ר' חננאלר' חננאל סוטה פ"ה:ר' חננאל מובא בר' בחיי שמות ד':כ"דאודות ר' חננאל בן חושיאל
האם משה חטא? גישה זו נמנעת מלייחס חטא או אשמה כלשהי למשה.20
"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" ומי היה נוכח במקום הלינה? ר' סעדיה מסביר שבשלב כלשהו לאחר היציאה למצרים, משה החליט לשלוח את ציפורה יחד עם ילדיהם חזרה לביתם במדיין בזמן שהוא המשיך לבדו לכיוון מצרים.21 לניתוח נוסף, ראה מתי ציפורה חזרה למדין. לכן, רק ציפורה ובניה היו נוכחים במלון.22
הקשר – לדעת ר' סעדיה, שמות ד':כ' משמש כפתיחה כפולה, שמספרת לקורא לאיזה כיוון הלכו משה וציפורה, כל אחד לחוד. המקרא אז ממשיך בצורת מסך מפוצל, ראשית הוא מספר על הנבואה שהתקבלה על ידי משה בזמן שיצא למשימתו, ולאחר מכן מתייחס לאירוע שקרה בו זמנית לציפורה במלון.
איזה בן לא נימול ומדוע לא? אליעזר שזה עתה נולד הוא הבן הערל. לדעת ר' סעדיה, ציפורה הייתה רשלנית או שחשבה שניתן לחכות עד שתחזור לביתה.
"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'‏" – ר' סעדיה ור' חננאל מסבירים שמדובר במלאך, ור' חננאל מציע כמו המדרש לעיל שהמלאך היה בדמות נחש ובלע את התינוק עד למקום המילה.23
"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – מי כמעט מת? מכיוון שמשה לא נוכח, זה יכול להיות רק בנו (אליעזר) שנמצא בסכנה. דעה זו אם כן מתחמקת מהשאלה מדוע שה' יסכן את שליחו.
עונש לא מידתי? קשה להבין מדוע ה' ירצה להרוג את בנו של משה, רק משום שמילתו התעכבה במקצת.
מילה היא הפתרון – מכיוון שעיכוב המילה היה הגורם לבעיה, מובן שביצוע המילה היה הפתרון.
מדוע ציפורה ולא משה? בנקל ניתן להבין למה ציפורה מלה את בנה, שהרי משה לא היה נוכח.  אכן, זו נקודת המוצא של ר' חננאל.
איך ציפורה ידעה מהו הפתרון? לפי רס"ג, ציפורה קיבלה "השפעה א-לוהית".  ר' חננאל, מאידך, המעבד את המדרש שנחש בלע את התינוק עד מקום המילה, זה היווה סימן ברור למהות הבעיה.
"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי? גישה זו יכולה לטעון שמדובר ברגלי התינוק, אך ייתכן שרס"ג מפרש שציפורה הגישה את הערלה לפני המלאך.
"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת" – ר' סעדיה ור' חננאל מפרשים שדברי ציפורה מוסבים על התינוק שכמעט מת.
ברית עם יתרו שלא למול

כדי שיוכל לשאת את ציפורה, משה ערך הסכם קדם-נישואים הזוי עם יתרו24 שאחד מבניו יהיה מיועד לעבודה זרה25 ואחד לה'.26

מקורות:ר' אלעזר המודעי במכילתא דרבי ישמעאליתרו עמלק א'אודות מכילתא דרבי ישמעאל, תרגום ירושלמי (יונתן)שמות ד׳:כ״ד-כ״ואודות תרגום ירושלמי (יונתן), מדרש אגדה (בובר)שמות י"ח:ג'אודות מדרש אגדה (בובר),27 מדרש ויושע[אוצר המדרשים (אייזנשטיין, עמוד ק"נ)]אודות מדרש ויושע
חטאו של משה ועונש מידתי – באמצעות נתינת רקע רחב יותר לאי-ביצוע המילה והעצמה של השלכותיו הבעייתיות, גישה זו הופכת את חומרת העונש הפוטנציאלי למובנת יותר.
כיצד היה יכול משה לעשות כזה הסכם? ראב"ע שולל את הגישה הזאת כולה, בטענה שזה בלתי אפשרי שמשה רבינו היה מסכים לתנאים כאלה "ונביא לא יעשה כן. אף כי נביא הנביאים". אחרים חולקים, בניסיון להגן על או לפחות להבין את מעשיו של משה:
  • מדרש ויושע אומר שלמעשה, למשה לא הייתה כוונה כלל לקיים את הצד שלו בהסכם. לכן, ברגע שאליעזר נולד, הוא עזב למצרים, בתכנון למול את הילד שם.28
  • אפשרי שלמשה, שמצא מקלט מפרעה בביתו של יתרו, לא הייתה ברירה אלא לקבל את התנאים שהציב יתרו או למצוא את עצמו שוב במנוסה.29
  • יש לשקול גם את האפשרות שבשלב זה של סיפורינו, מכיוון שמשה גדל בארמון פרעה, זהותו היהודית של משה לא הייתה מפותחת לגמרי, ולא היו לו נקיפות מצפון בקבלת הבקשה של יתרו. להרחבה, ראה דמותו של משה.30
ביסוס מקראי – אחד החסרונות המרכזיים בגישה זו הוא שאין כל אזכור להסכם כזה בספר שמות. אף על פי כן, ישנם מספר רמזים אפשריים שאולי שימשו את המדרשים כעדות מקראית לקיומו של הסכם כזה.31 אלה כוללים:
  • ר' אלעזר המודעי מעיר שהנימוק המקראי לשמו של גרשום ("גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה") מרמז על היותו "נכר יה" (נכרי לה').
  • ר' אלעזר המודעי מבין את "וַיּוֹאֶל מֹשֶׁה לָשֶׁבֶת אֶת הָאִישׁ" בשמות ב':כ"א כלשון השבעה.
  • זיהוים של חז"ל את הכהן האלילי בשופטים י"ח:כ' כנכדו של משה.32
הקשר – ייתכן שהקרבה של פסוקים כ"ג-כ"ד לסיפורינו השפיעה על התפתחותו של המוטיב המדרשי המקורי. יכול להיות שהוא הבין את הדיבור הישיר בגוף שני של "וָאֹמַר אֵלֶיךָ" בפסוק כ"ג כה' שפונה למשה (ולא לפרעה, שאיננו נוכח), ואומר "אמרתי אליך, משה, שלח את הבן שלך ויעבדני (כלומר, למול אותו), אך מאנת לשלחו; לכן הנה אנכי הרג את בנך בכרך".33 לפי זה, "בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" יתייחס לבנו הבכור של משה, גרשום.
איזה בן לא נימול ומדוע לא?
  • גרשום – ר' אלעזר המודעי במכילתא דרבי ישמעאל, תרגום ירושלמי (יונתן).34 הבחירה של ר' אלעזר המודעי בגרשום דווקא ולא באליעזר נראית מונעת מהנימוק המקראי לשני השמות.35 בנוסף, אליעזר עוד לא הוזכר בפירוש,36 וההקשר של "בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" אולי מטה את כף המאזניים לצד גרשום.
  • אליעזר – מדרש אגדה ומדרש ויושע.37 הבחירה שלהם באליעזר מסבירה מדוע משה נענש רק במלון, ולא כבר בזמן הולדתו של גרשום.38
מי היה נוכח במלון? אם הבן היה אליעזר, אז משה ומשפחתו כולה הייתה נוכחת. אולם, אם הבן היה גרשום, אפשרי שאליעזר עוד לא נולד.39
"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'‏" – רוב המקורות האלה מציעים שה' שלח מלאך לתקוף את משה. מדרש ויושע הולך צעד נוסף קדימה ומזהה את המלאך בתור "שטן בדמות נחש".40
"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – מי כמעט מת? רוב המקורות האלה מחזיקים בדעה שמשה היה בסכנה, כנראה כי הוא זה שחטא. למרות זאת, אם "הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ" מכוון למשה, זהו בנו של משה שנמצא בסכנה.
מילה היא הפתרון – מכיוון שאי-ביצוע המילה הוא הבעיה, המילה היא הדרך הברורה מאליה לתקן את המצב.
מדוע ציפורה ולא משה? אם משה הוא זה שהותקף, הוא לא היה יכול לבצע את ברית המילה.  ואם הבן הוא זה שהיה קרוב למיתה, אפשר שציפורה ביצעה את המילה בגלל שהיא או אביה היו אלו שבהתחלה סירבו למול אותו.41
איך ציפורה ידעה מהו הפתרון? אם "וָאֹמַר אֵלֶיךָ שַׁלַּח אֶת בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי..." בפסוק כ"ג מכוון למשה, אז ה' אמר בפירוש מה סיכן את חייו של משה. לחילופין, מדרש ויושע מאמץ את המוטיב של ר' יהודה בן ביזנא שמשה נבלע עד למקום המילה, ולכן ציפורה יכלה לנחש את הגורם לבעיה.
"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי? תרגום ירושלמי (יונתן) מבין שציפורה מציעה את הערלה לרגלי המלאך כקרבן כפרה. מאידך, מדרש ויושע אינו יכול להסביר זאת כרגלי השטן-נחש, כיוון שלנחש אין רגליים. לכן, הוא מתאר את ציפורה מזה דם על רגלי משה,42 אולי בתור הגנה.43
"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת" – תרגום ירושלמי (יונתן) אומר שציפורה התכוונה בדבריה למשה, כיוון שהוא היה זה שנמצא בסכנה.

שליחות שהתעכבה

משה התמהמה בביצוע שליחותו לגאול את בני ישראל.44 על גישה זו להסביר איך מילת בנו של משה תיקנה את המצב.

מקורות:מדרש ילמדנוגניזה (מאן ק"ב.)אודות מדרש ילמדנו, מדרש אגדה (בובר)שמות ד':כ"דאודות מדרש אגדה (בובר), רשב"םשמות ד':י"דשמות ד':כ"ד-כ"ואודות ר' שמואל בן מאיר, ר' יוסף קמחיספר הגלוי "אז" (עמ' 68-69)אודות ר' יוסף קמחי, ר' אברהם אבן דאודספר האמונה הרמה מאמר ג' (עמ' 103-102)אודות ר' אברהם אבן דאוד, צרור המורשמות ד':כ"ד-כ"האודות ר' אברהם סבע
חטאו של משה – פרשנים אלה מציעים שתי עבירות אפשריות שהיוו את העיכוב:
  • חנייה במלון45 – מדרש ילמדנו ומדרש אגדה (בובר) אומרים שמשה השתהה בכך שעצר במלון.46 סביר שגישה זו מבינה את "בַּמָּלוֹן" בתור אכסניית אורחים ממש ולא סתם מקום שבו משה הקים את אהלו ללילה.47
  • הבאת משפחתו יחד אתו למצרים – רשב"ם48 וצרור המור מציעים שהעובדה שמשה לקח את משפחתו גרמה לעיכוב מיותר.49
עונש מידתי – ה' הגיב בחומרה בגלל שלמעשה (או לחוסר המעש) של משה היו תוצאות שנגעו לעם כולו.50 ההתקפה של ה' נועדה להעביר מסר למשה לבצע את שליחותו במועדה.
כיצד ברית המילה עזרה? גישה זו נתקלת בקושי רב בהבנת התפקיד של ברית המילה:
  • לשיטת רשב"ם, ברית המילה תפקדה כסוג כלשהו של קרבן51 לרצות את המלאך שניסה להרוג את משה.52
  • ר' אברהם אבן דאוד אומר שלהקזת דם יכולה להיות השפעה אסטרולוגית ולהציל אנשים שנמצאים בסכנת חיים.53
  • צרור המור, מאידך גיסא, מחזיק בדעה שמשה תיקן את טעותו בכך שמיהר לכיוון מצרים והשאיר את ציפורה עם בניהם במלון.54 לשיטתו, הסיפור של המילה לא קשור בכלל לא לחטא ולא לעונש.55
  • לחילופין, ההשתהות של משה הייתה סימן לחוסר ההזדהות שלו עם אחיו העבריים; ביצוע המילה הראה באופן פעיל את הקשר שלו לעמו.56
"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – מי כמעט מת? לשיטת רוב המקורות האלה, זעמו של ה' היה מכוון כלפי משה, מכיוון שהיה זה חטאו.57 אולם, ר' יוסף קמחי טוען שה' בא להרוג את גרשום.58
איזה בן לא נימול ומדוע לא? רוב הפרשנים האלה כנראה סוברים שאליעזר היה הבן שלא נימול. ר' יוסף קמחי, לעומת זאת, משלב את הגישה הזו עם המדרש לעיל, ומציע שנערך הסכם עם ציפורה ומשפחתה לא למול את גרשום.59
מדוע ציפורה ולא משה? אלה שסוברים שמשה היה בסכנה יכולים לומר שהוא היה משותק. ר"י קמחי אומר שציפורה פיצתה על כך שקודם לכן לא איפשרה את מילת הבן הזה. לדעת צרור המור, ברגע שמשה נהיה מודע לכעסו של ה', הוא מיהר למצרים, והשאיר את ציפורה מאחור למול את בנם.60
איך ציפורה ידעה מהו הפתרון? לדעת ר' יוסף קמחי,61 משה אמר לה שהגורם לסכנה הוא שגרשום ערל. צרור המור, שאומר שמשה לא היה נוכח, מן הסתם היה סובר בפשטות שהתינוק היה בן שמונה ימים.
"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי?
  • משה – רשב"ם אומר שציפורה נגעה בערלה לרגלי משה כדרך לרצות את המלאך.62
  • הבן – ר' יוסף קמחי63 מחזיק בדעה ש"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" מתאר את פעולת המילה עצמה, כאשר "לְרַגְלָיו" הוא כינוי בלשון נקייה לאיבר הזכרות.64
"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת" – לדעת רשב"ם, ציפורה התכוונה שמשה ניצל בגלל המילה. צרור המור, לעומת זאת, מחזיק בדעה שמשה לא היה שם ולכן מבין את "חֲתַן" בתור הבן שאתו שיחקה ציפורה.
הקשר – ר' יוסף קמחי מציע שפסוק כ"ג הוא חלק בלתי נפרד מסיפורינו. ה' מורה למשה לצוות את פרעה לשחרר את "בנו" (בני ישראל) לחופשי ואז ה' פונה למשה ואומר לו "סירבת למלא את שליחותי להוציא אותם,65 ולכן, אהרוג את בנך (של משה) הבכור".66 המילים "בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ", לדעתו, מתייחסים לבנו הבכור, גרשום. ר' אברהם אבן דאוד מאמץ גישה דומה, וטוען שהפסוק באמת כוון לפרעה, אך היה רלוונטי גם למשה מכיוון שהוא גרם לעיכוב בגאולה של העם ממצרים.
"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" – לדעת צרור המור, לאחר המילה, ציפורה חזרה עם ילדיה לביתו של אביה.67

טעות בשיפוט ופעולה מתקנת

משה טעה בכך שתיכנן להביא את משפחתו למצרים, ומילת בנו של משה מנעה את יישומה המלא של תכניתו.

מקורות:מדרש מן הגניזהמאן (רל"ח.), אבן עזראהפירוש הארוך שמות ד':כ'הפירוש הארוך שמות ד':כ"ג-כ"והפירוש הקצר שמות ד':כ'הפירוש הקצר שמות ד':כ"ד-כ"ואודות ר' אברהם אבן עזרא, ר' יוסף קמחיספר הגלוי "אז" (עמ' 68-69)אודות ר' יוסף קמחי,68 שד"לשמות ד':כ"ג-כ"ואודות ר' שמואל דוד לוצאטו
טעותו של משה – פרשנים אלה מציעים שתי תוצאות שליליות אפשריות שהיו מתרחשות אילו אשתו של משה וילדיו היו מגיעים למצרים:
  • ראב"ע69 ור' יוסף קמחי70 מציעים שזה היה יכול להנמיך את המורל של בני ישראל במצרים71 בכך שזה היה גורם להם להאמין שמשה מגיע רק בכדי לחיות עם משפחתו במצרים והגאולה איננה ממשמשת ובאה.72
  • שד"ל טוען שה' חשש שציפורה וגרשום יניאו את משה מביצוע שליחותו המסוכנת מתוך דאגתם שפרעה יהרוג אותו.73
תגובה מידתית – מעשהו של משה היה טעות בשיקול יותר מאשר חטא ממש, ותגובת ה' נועדה להיות אזהרה מתקנת יותר מאשר עונש.
מילה היא הפתרון – ראב"ע ושד"ל מסבירים שבאמצעות התזכורת למשה על הצורך למול את בנו,74 ה' סידר שציפורה תיאלץ להישאר מאחור עם הילדים ולא תלווה את משה למצרים. ראב"ע ושד"ל מסבירים שבאמצעות התזכורת למשה על הצורך למול את בנו, ה' סידר שציפורה תיאלץ להישאר מאחור עם הילדים ולא תלווה את משה למצרים.
"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'‏" – ראב"ע אומר שה' שלח מלאך.75 לדעת שד"ל, לעומת זאת, זה רק מצביע על כך שה' גרם למחלה.
"וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – מי כמעט מת? ראב"ע אומר שזה בהכרח היה משה, מכיוון שאחרת הוא זה שהיה מבצע את המילה. הוא ממשיך לטעון שאם הבן היה חולה, לא היו מלים אותו כי לעשות זאת היה מגדיל את הכאב והסכנה. לעומת זאת, ר' יוסף קמחי ושד"ל טוענים שזה היה בנו של משה גרשום שנהיה חולה.76
איזה בן לא נימול ומדוע לא? ראב"ע מניח שאליעזר היה הבן שלא נימול, מכיוון שהוא זה שאך נולד. ר' יוסף קמחי, לעומת זאת, משלב את הגישה הזו עם המדרש לעיל, ומציע שנערך הסכם עם ציפורה ומשפחתה לא למול את גרשום. שד"ל מחזיק בדעה הבעייתית משהו שלמרות שגרשום היה הבן שחייו היו בסכנה, אליעזר היה זה שלא נימול.77
מדוע ציפורה ולא משה? ראב"ע סובר שמשה היה משותק בעקבות מחלה, בעוד שר"י קמחי ושד"ל אומרים שציפורה תיקנה את הטעות שעשתה בכך שלא אפשרה למול את הבן הזה.
איך ציפורה ידעה מהו הפתרון? ראב"ע, ר"י קמחי ושד"ל מסבירים כולם שמשה אמר לה שהמילה תתקן את המצב.
"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי? ראב"ע אומר שציפורה מרחה את הדם על רגליו של משה בתור קמיע הגנה, בדומה לתפקיד ששיחק דם הפסח על המשקוף והמזוזות בשמות י"ב.78 שד"ל גם כן אומר שהיו אלה רגלי משה.79
"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת" – ראב"ע אומר שתינוקות שזה עתה נימולו מכונים "חֲתַן". בניגוד, שד"ל מסביר שה"חֲתַן" הוא משה.
"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" – לשיטת ראב"ע ושד"ל, ציפורה חוזרת למדיין לאחר מאורע זה.80

השלכות טבעיות

לא היה חטא או עונש.81 חווית סף המוות הייתה פשוט תוצאה טבעית של הנסיבות בהם מצא משה את עצמו.

חרדה

החרדה של משה ממחויבותו להתעמת עם פרעה ולהתרות בו על מותו המתקרב של בנו גרמה למשה עצמו לחלות אנושות.

מקורות:ר' יוסף אבן כספישמות ד':כ'-כ"ואודות ר' יוסף אבן כספי
הקשר – ההקשר מתחבר באופן מהותי לסיפורנו. הציווי של ה' למשה לדבר עם פרעה שמופיע בפסוקים אלה הוא מה שגרם לדאגתו ולמחלתו של משה.
"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – הפסוק הזה צריך להיקרא כמטפורה, מכיוון שלשיטת אבן כספי ה' לא ניסה להרוג את משה באופן פעיל.82
מדוע בנו של משה היה ערל? אבן כספי טוען שהבן כבר היה נימול,83 וציפורה רק הטיפה עוד דם. הוא מוצא סיוע בצורת הריבוי של המילה "לַמּוּלֹת" (בביטוי "חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת"), שמשתמע ממנה שזו הייתה מילה שנייה.
הקזת דם היא הפתרון – ציפורה ביצעה הטפת דם מכיוון שהיא האמינה שהדם מתפקד כסגולה להרגעת עצבים.84
מדוע ציפורה ולא משה? מכיוון שמשה היה נתון בחרדה עזה, ציפורה לקחה יוזמה וניסתה להרגיעו.
"וַתַּגַּע לְרַגְלָיו" – רגליו של מי? אבן כספי מסביר שציפורה טפטפה דם על רגלי משה או כי כך היה המנהג או כדי שמשה לא יראה ויחשוב שמעשיה הם רק "טפשות נשים".85
"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת" – ציפורה חששה לאבד את בעלה וקראה אליו שהוא "חֲתַן דָּמִים". כאשר ניצל, היא שינתה את אמרתה כדי להפוך אותה לחיובית יותר בכך שהוסיפה "לַמּוּלֹת".
"אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" – אבן כספי מחזיק בדעה שציפורה והמשפחה הגיעו יחד עם משה למצרים וחזרו למדיין רק לאחר זמן.86 אבן כספי טוען שהבאת המשפחה על ידי משה נעשתה באישור אלוקי, ונתנה לבני ישראל העלאה נחוצה במורל, באמצעות חיזוק ביטחונם במנהיגותו של משה ואמונתם שהגאולה ממשמשת ובאה.87

לא מוכן לנבואה

מכיוון שמשה היה טרוד בסידורי לינה ובמשפחתו, הוא לא היה במצב מתאים כאשר הרוח הנבואית האלוקית באה עליו,88 וזה גרם לחוויה הקרובה למוות.89

מקורות:אברבנאלשמות ד'אודות ר' יצחק אברבנאל
"וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן" – בדומה לרבות מהגישות לעיל, אברבנאל מסביר שמילים אלה מזהות את העיסוק בסידורי לינה בתור הגורם לבעיות שהתפתחו.
"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה' וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" – אברבנאל מסביר שב"וַיִּפְגְּשֵׁהוּ ה'" הכוונה שמשה קיבל נבואה. הכוונה במילים "וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ" אינה שה' רצה להרוג את משה, אלא שחוסר המוכנות שלו לקבל נבואה הובילה אותו למצב של מוות קרוב.
מילה היא הפתרון – ציפורה לא ידעה מה הגורם למחלתו של משה, אך הניחה שזה או מכיוון שלא מל את בנו או מכיוון שטעה בהבאת משפחתו יחד אתו למצרים. לכן היא פעלה לתיקון שניהם, ראשית במילת בנה ולאחר מכן בכך שחזרה למדיין.90
"חֲתַן דָּמִים / לַמּוּלֹת" – ציפורה כינתה את משה "חֲתַן דָּמִים", בעלה שכמעט מת. בהתחלה היא האשימה את עצמה ("לִי" = בגללי) אחר כאשר ראתה את ההשפעות של המילה היא אמרה שמשה הוא חתן דמים "לַמּוּלֹת" בעקבות מעשה המילה.
איזה בן לא נימול ומדוע לא? אברבנאל מסביר שאליעזר נולד מיד לפני שעזבו למצרים. מכיוון שמשה לא רצה לדחות את שליחותו, הוא עזב מיד אך עיכב את המילה בגלל הסכנות שנשקפו מהדרך.
מדוע ציפורה ולא משה? מכיוון שמשה היה חולה מידי כדי לפעול, ציפורה נאלצה לקחה את היוזמה.
Retrieved from "http://alhatorah.org/w/index.php?title=Mystery_at_the_Malon/2/he&oldid=75924&useskin=vector"