EN/HEע/E

Anthropomorphism

Sources

Bereshit 1:26-27בראשית א':כ"ו-כ"ז

(26) And God said: 'Let us make man in our image, after our likeness; and let them have dominion over the fish of the sea, and over the fowl of the air, and over the cattle, and over all the earth, and over every creeping thing that creepeth upon the earth.' (27) And God created man in His own image, in the image of God created He him; male and female created He them.

(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכׇל הָאָרֶץ וּבְכׇל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. (כז) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

Bereshit 3:8בראשית ג':ח'

And they heard the voice of the Lord God walking in the garden toward the cool of the day; and the man and his wife hid themselves from the presence of the Lord God amongst the trees of the garden.

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל י"י אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי י"י אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.

Bereshit 6:6בראשית ו':ו'

And it repented the Lord that He had made man on the earth, and it grieved Him at His heart.

וַיִּנָּחֶם י"י כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ.

Bereshit 6:8בראשית ו':ח'

But Noah found grace in the eyes of the Lord.

וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי י"י.

Bereshit 8:1בראשית ח':א'

And God remembered Noah, and every living thing, and all the cattle that were with him in the ark; and God made a wind to pass over the earth, and the waters assuaged;

וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֵת כׇּל הַחַיָּה וְאֶת כׇּל הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ וַיָּשֹׁכּוּ הַמָּיִם.

Bereshit 8:21בראשית ח':כ"א

And the Lord smelled the sweet savour; and the Lord said in His heart: 'I will not again curse the ground any more for man's sake; for the imagination of man's heart is evil from his youth; neither will I again smite any more every thing living, as I have done.

וַיָּרַח י"י אֶת רֵיחַ הַנִּיחֹחַ וַיֹּאמֶר י"י אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו וְלֹא אֹסִף עוֹד לְהַכּוֹת אֶת כׇּל חַי כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי.

Bereshit 32:31בראשית ל"ב:ל"א

And Jacob called the name of the place Peniel: 'for I have seen God face to face, and my life is preserved.'

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי.

Shemot 3:6שמות ג':ו'

Moreover He said: 'I am the God of thy father, the God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob.' And Moses hid his face; for he was afraid to look upon God.

וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים.

Shemot 3:20שמות ג':כ'

And I will put forth My hand, and smite Egypt with all My wonders which I will do in the midst thereof. And after that he will let you go.

וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת מִצְרַיִם בְּכֹל נִפְלְאֹתַי אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בְּקִרְבּוֹ וְאַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם.

Shemot 4:14שמות ד':י"ד

And the anger of the Lord was kindled against Moses, and He said: 'Is there not Aaron thy brother the Levite? I know that he can speak well. And also, behold, he cometh forth to meet thee; and when he seeth thee, he will be glad in his heart.

וַיִּחַר אַף י"י בְּמֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי יָדַעְתִּי כִּי דַבֵּר יְדַבֵּר הוּא וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ.

Shemot 8:15שמות ח':ט"ו

Then the magicians said unto Pharaoh: 'This is the finger of God'; and Pharaoh's heart was hardened, and he hearkened not unto them; as the Lord had spoken.

וַיֹּאמְרוּ הַחַרְטֻמִּם אֶל פַּרְעֹה אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שָׁמַע אֲלֵהֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר י"י.

Shemot 15:1שמות ט"ו:א'

Then sang Moses and the children of Israel this song unto the Lord, and spoke, saying: I will sing unto the Lord, for He is highly exalted; The horse and his rider hath He thrown into the sea.

אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַי"י וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר אָשִׁירָה לַי"י כִּי גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם.

Shemot 17:6שמות י"ז:ו'

Behold, I will stand before thee there upon the rock in Horeb; and thou shalt smite the rock, and there shall come water out of it, that the people may drink.' And Moses did so in the sight of the elders of Israel.

הִנְנִי עֹמֵד לְפָנֶיךָ שָּׁם עַל הַצּוּר בְּחֹרֵב וְהִכִּיתָ בַצּוּר וְיָצְאוּ מִמֶּנּוּ מַיִם וְשָׁתָה הָעָם וַיַּעַשׂ כֵּן מֹשֶׁה לְעֵינֵי זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל.

Shemot 20:4שמות כ':ד'

thou shalt not bow down unto them, nor serve them; for I the Lord thy God am a jealous God, visiting the iniquity of the fathers upon the children unto the third and fourth generation of them that hate Me;

לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם וְלֹא תָעׇבְדֵם כִּי אָנֹכִי י"י אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֺן אָבֹת עַל בָּנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי.

Shemot 24:9-11שמות כ"ד:ט'-י"א

(9) Then went up Moses, and Aaron, Nadab, and Abihu, and seventy of the elders of Israel; (10) and they saw the God of Israel; and there was under His feet the like of a paved work of sapphire stone, and the like of the very heaven for clearness. (11) And upon the nobles of the children of Israel He laid not His hand; and they beheld God, and did eat and drink.

(ט) וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. (י) וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר. (יא) וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ.

Shemot 31:18שמות ל"א:י"ח

And He gave unto Moses, when He had made an end of speaking with him upon mount Sinai, the two tables of the testimony, tables of stone, written with the finger of God.

וַיִּתֵּן אֶל מֹשֶׁה כְּכַלֹּתוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ בְּהַר סִינַי שְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת לֻחֹת אֶבֶן כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים.

Shemot 33:11שמות ל"ג:י"א

And the Lord spoke unto Moses face to face, as a man speaketh unto his friend. And he would return into the camp; but his minister Joshua, the son of Nun, a young man, departed not out of the Tent.

וְדִבֶּר י"י אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל.

Shemot 33:17-23שמות ל"ג:י"ז-כ"ג

(17) And the Lord said unto Moses: 'I will do this thing also that thou hast spoken, for thou hast found grace in My sight, and I know thee by name.' (18) And he said: 'Show me, I pray Thee, Thy glory.' (19) And He said: 'I will make all My goodness pass before thee, and will proclaim the name of the Lord before thee; and I will be gracious to whom I will be gracious, and will show mercy on whom I will show mercy.' (20) And He said: 'Thou canst not see My face, for man shall not see Me and live.' (21) And the Lord said: 'Behold, there is a place by Me, and thou shalt stand upon the rock. (22) And it shall come to pass, while My glory passeth by, that I will put thee in a cleft of the rock, and will cover thee with My hand until I have passed by. (23) And I will take away My hand, and thou shalt see My back; but My face shall not be seen.'

(יז) וַיֹּאמֶר י"י אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם. (יח) וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ. (יט) וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כׇּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם י"י לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם. (כ) וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. (כא) וַיֹּאמֶר י"י הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. (כב) וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עׇבְרִי. (כג) וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.

Vayikra 24:12ויקרא כ"ד:י"ב

And they put him in ward, that it might be declared unto them at the mouth of the Lord.

וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי י"י.

Bemidbar 11:1במדבר י"א:א'

And the people were as murmurers, speaking evil in the ears of the Lord; and when the Lord heard it, His anger was kindled; and the fire of the Lord burnt among them, and devoured in the uttermost part of the camp.

וַיְהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים רַע בְּאׇזְנֵי י"י וַיִּשְׁמַע י"י וַיִּחַר אַפּוֹ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ י"י וַתֹּאכַל בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה.

Bemidbar 12:8במדבר י"ב:ח'

with him do I speak mouth to mouth, even manifestly, and not in dark speeches; and the similitude of the Lord doth he behold; wherefore then were ye not afraid to speak against My servant, against Moses?'

פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת י"י יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה.

Devarim 4:15-18דברים ד':ט"ו-י"ח

(15) Take ye therefore good heed unto yourselves — for ye saw no manner of form on the day that the Lord spoke unto you in Horeb out of the midst of the fire — (16) lest ye deal corruptly, and make you a graven image, even the form of any figure, the likeness of male or female, (17) the likeness of any beast that is on the earth, the likeness of any winged fowl that flieth in the heaven, (18) the likeness of any thing that creepeth on the ground, the likeness of any fish that is in the water under the earth;

(טו) וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר י"י אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. (טז) פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כׇּל סָמֶל תַּבְנִית זָכָר אוֹ נְקֵבָה. (יז) תַּבְנִית כׇּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ תַּבְנִית כׇּל צִפּוֹר כָּנָף אֲשֶׁר תָּעוּף בַּשָּׁמָיִם. (יח) תַּבְנִית כׇּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה תַּבְנִית כׇּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ.

Devarim 4:24דברים ד':כ"ד

For the Lord thy God is a devouring fire, a jealous God.

כִּי י"י אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא אֵל קַנָּא.

Devarim 4:25דברים ד':כ"ה

When thou shalt beget children, and children's children, and ye shall have been long in the land, and shall deal corruptly, and make a graven image, even the form of any thing, and shall do that which is evil in the sight of the Lord thy God, to provoke Him;

כִּי תוֹלִיד בָּנִים וּבְנֵי בָנִים וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ וְהִשְׁחַתֶּם וַעֲשִׂיתֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כֹּל וַעֲשִׂיתֶם הָרַע בְּעֵינֵי י"י אֱלֹהֶיךָ לְהַכְעִיסוֹ.

Melakhim I 22:19מלכים א' כ"ב:י"ט

And he said: 'Therefore hear thou the word of the Lord. I saw the Lord sitting on His throne, and all the host of heaven standing by Him on His right hand and on his left.

וַיֹּאמֶר לָכֵן שְׁמַע דְּבַר י"י רָאִיתִי אֶת י"י יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכׇל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ.

Yeshayahu 6:1ישעיהו ו':א'

In the year that king Uzziah died I saw the Lord sitting upon a throne high and lifted up, and His train filled the temple.

בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ עֻזִּיָּהוּ וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל.

Yeshayahu 59:17ישעיהו נ"ט:י"ז

And He put on righteousness as a coat of mail, And a helmet of salvation upon His head, And He put on garments of vengeance for clothing, And was clad with zeal as a cloak.

וַיִּלְבַּשׁ צְדָקָה כַּשִּׁרְיָן וְכוֹבַע יְשׁוּעָה בְּרֹאשׁוֹ וַיִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי נָקָם תִּלְבֹּשֶׁת וַיַּעַט כַּמְעִיל קִנְאָה.

Yirmeyahu 31:19ירמיהו ל"א:י"ט

Is Ephraim a darling son unto Me? Is he a child that is dandled? For as often as I speak of him, I do earnestly remember him still; Therefore My heart yearneth for him, I will surely have compassion upon him, saith the Lord.

הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ זָכֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם י"י.

Yechezkel 1:26-28יחזקאל א':כ"ו-כ"ח

(26) And above the firmament that was over their heads was the likeness of a throne, as the appearance of a sapphire stone; and upon the likeness of the throne was a likeness as the appearance of a man upon it above. (27) And I saw as the colour of electrum, as the appearance of fire round about enclosing it, from the appearance of his loins and upward; and from the appearance of his loins and downward I saw as it were the appearance of fire, and there was brightness round about him. (28) As the appearance of the bow that is in the cloud in the day of rain, so was the appearance of the brightness round about. This was the appearance of the likeness of the glory of the Lord. And when I saw it, I fell upon my face, and I heard a voice of one that spoke.

(כו) וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה. (כז) וָאֵרֶא כְּעֵין חַשְׁמַל כְּמַרְאֵה אֵשׁ בֵּית לָהּ סָבִיב מִמַּרְאֵה מׇתְנָיו וּלְמָעְלָה וּמִמַּרְאֵה מׇתְנָיו וּלְמַטָּה רָאִיתִי כְּמַרְאֵה אֵשׁ וְנֹגַהּ לוֹ סָבִיב. (כח) כְּמַרְאֵה הַקֶּשֶׁת אֲשֶׁר יִהְיֶה בֶעָנָן בְּיוֹם הַגֶּשֶׁם כֵּן מַרְאֵה הַנֹּגַהּ סָבִיב הוּא מַרְאֵה דְּמוּת כְּבוֹד י"י וָאֶרְאֶה וָאֶפֹּל עַל פָּנַי וָאֶשְׁמַע קוֹל מְדַבֵּר.

Tehillim 78:65תהלים ע"ח:ס"ה

Then the Lord awaked as one asleep, Like a mighty man recovering from wine.

וַיִּקַץ כְּיָשֵׁן אֲדֹנָי כְּגִבּוֹר מִתְרוֹנֵן מִיָּיִן.

Tehillim 89:35תהלים פ"ט:ל"ה

My covenant will I not profane, Nor alter that which is gone out of My lips.

לֹא אֲחַלֵּל בְּרִיתִי וּמוֹצָא שְׂפָתַי לֹא אֲשַׁנֶּה.

Tehillim 93:1תהלים צ"ג:א'

The Lord reigneth; He is clothed in majesty; The Lord is clothed, He hath girded Himself with strength; Yea, the world is established, that it cannot be moved.

י"י מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵשׁ לָבֵשׁ י"י עֹז הִתְאַזָּר אַף תִּכּוֹן תֵּבֵל בַּל תִּמּוֹט.

Tehillim 104:31תהלים ק"ד:ל"א

May the glory of the Lord endure for ever; Let the Lord rejoice in His works!

יְהִי כְבוֹד י"י לְעוֹלָם יִשְׂמַח י"י בְּמַעֲשָׂיו.

Bavli Berakhot 6aבבלי ברכות ו'.

א"ר אבין בר רב אדא א"ר יצחק מנין שהקב"ה מניח תפילין שנאמר {ישעיהו ס"ב:ח'} נשבע ה' בימינו ובזרוע עוזו בימינו זו תורה שנאמר {דברים ל"ג:ב'} מימינו אש דת למו ובזרוע עוזו אלו תפילין שנאמר {תהילים כ"ט:י"א} ה' עוז לעמו יתן ומנין שהתפילין עוז הם לישראל דכתי' {דברים כ"ח:י'} וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך.

Bavli Berakhot 7aבבלי ברכות ז'.

א"ר יוחנן משום ר' יוסי מנין שהקב"ה מתפלל שנאמר {ישעיהו נ"ו:ז'} והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי תפלתם לא נאמר אלא תפלתי מכאן שהקב"ה מתפלל. מאי מצלי אמר רב זוטרא בר טוביה אמר רב יה"ר מלפני שיכבשו רחמי את כעסי ויגולו רחמי על מדותי ואתנהג עם בני במדת רחמים ואכנס להם לפנים משורת הדין. תניא א"ר ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי ישמעאל בני ברכני אמרתי לו יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין ונענע לי בראשו וקמ"ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך.

Bavli Rosh HaShanah 24bבבלי ראש השנה כ"ד:

והתניא {שמות כ':כ"ג} לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפני במרום אמר אביי לא אסרה תורה אלא דמות ארבעה פנים בהדי הדדי אלא מעתה פרצוף אדם לחודיה תשתרי אלמה תניא כל הפרצופות מותרין חוץ מפרצוף אדם א"ר הונא בריה דרב אידי מפרקיה דאביי שמיעא לי לא תעשון אתי לא תעשון אותי ושאר שמשין מי שרי והא תניא לא תעשון אתי לא תעשון כדמות שמשיי המשמשין לפני במרום כגון אופנים ושרפים וחיות הקודש ומלאכי השרת...

Bavli Yevamot 49bבבלי יבמות מ"ט:

תני שמעון בן עזאי אומר מצאתי מגלת יוחסין בירושלים וכתוב בה איש פלוני ממזר מאשת איש וכתוב בה משנת ר' אליעזר בן יעקב קב ונקי וכתוב בה מנשה הרג את ישעיה אמר רבא מידן דייניה וקטליה אמר ליה משה רבך אמר {שמות ל"ג:כ'} כי לא יראני האדם וחי ואת אמרת {ישעיהו ו':א'} ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא משה רבך אמר {דברים ד':ז'} מי כה' אלהינו בכל קראנו אליו ואת אמרת {ישעיהו נ"ה:ו'} דרשו ה' בהמצאו משה רבך אמר {שמות כ"ג:כ"ו} את מספר ימיך אמלא ואת אמרת {מלכים ב כ':ו'} והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה אמר ישעיה ידענא ביה דלא מקבל מה דאימא ליה ואי אימא ליה אישוייה מזיד אמר שם איבלע בארזא אתיוה לארזא ונסרוה כי מטא להדי פומא נח נפשיה משום דאמר {ישעיהו ו':ה'} ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב מכל מקום קשו קראי אהדדי ואראה את ה' כדתניא כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה.

Bavli Sanhedrin 46bבבלי סנהדרין מ"ו:

כלומר מפני מה זה תלוי מפני שבירך כו': תניא אומר ר"מ משלו משל למה הדבר דומה לשני אחים תאומים בעיר אחת אחד מינוהו מלך ואחד יצא לליסטיות צוה המלך ותלאוהו כל הרואה אותו אומר המלך תלוי צוה המלך והורידוהו.

Bereshit Rabbah 8:8בראשית רבה ח':ח'

רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן בְּשֵׁם רַבִּי יוֹנָתָן אָמַר, בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה משֶׁה כּוֹתֵב אֶת הַתּוֹרָה, הָיָה כּוֹתֵב מַעֲשֵׂה כָּל יוֹם וָיוֹם, כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעַ לַפָּסוּק הַזֶּה, שֶׁנֶּאֱמַר, וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ, אָמַר לְפָנָיו רִבּוֹן הָעוֹלָמִים מָה אַתָּה נוֹתֵן פִּתְחוֹן פֶּה לַמִּינִים, אֶתְמְהָא. אָמַר לוֹ כְּתֹב, וְהָרוֹצֶה לִטְעוֹת יִטְעֶה. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, משֶׁה, הָאָדָם הַזֶּה שֶׁבָּרָאתִי, לֹא גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים אֲנִי מַעֲמִיד מִמֶּנּוּ, שֶׁאִם יָבוֹא הַגָּדוֹל לִטֹּל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן מִמֶּנוּ וְהוּא אוֹמֵר מָה אֲנִי צָרִיךְ לִטֹּל רְשׁוּת מִן הַקָּטָן מִמֶּנִּי, וְהֵן אוֹמְרִים לוֹ לְמַד מִבּוֹרְאֶךָ, שֶׁהוּא בָּרָא אֶת הָעֶלְיוֹנִים וְאֶת הַתַּחְתּוֹנִים, כֵּיוָן שֶׁבָּא לִבְרֹאת אֶת הָאָדָם נִמְלַךְ בְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. אָמַר רַבִּי לֵוִי לֵית הָכָא מַלְכוּ, אֶלָּא מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁהָיָה מְטַיֵּל בְּפֶתַח פָּלָטִין שֶׁלּוֹ, וְרָאָה בְּלוֹרִין אַחַת מוּשְׁלֶכֶת, אָמַר מַה נַּעֲשֶׂה בָהּ, מֵהֶן אוֹמְרִים דִּימוּסִיּוֹת, וּמֵהֶן אוֹמְרִים פְּרִיבְטָאוֹת, אָמַר הַמֶּלֶךְ אִינְדַרְטִין אֲנִי עוֹשֶׂה אוֹתָהּ, מִי מְעַכֵּב.

Bereshit Rabbah 27:1בראשית רבה כ"ז:א'

וַיַּרְא ה' כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם (בראשית ו, ה), כְּתִיב (קהלת ב, כא): כִּי יֵשׁ אָדָם שֶׁעֲמָלוֹ בְּחָכְמָה וּבְדַעַת וּבְכִשְׁרוֹן, אָמַר רַבִּי יוּדָן גָּדוֹל כֹּחָן שֶׁל נְבִיאִים שֶׁמְדַמִּין צוּרָה לְיוֹצְרָהּ, שֶׁנֶּאֱמַר (דניאל ח, טז): וָאֶשְׁמַע קוֹל אָדָם בֵּין אוּלָי.

Merkavah Shelemah Shiur Komahמרכבה שלמה שיעור קומה

זהו מדת הקומה הנאמר בספר השיעור.  גדול אדוננו ורב כח.  רל"ו אלף פרסאות גבהו של בורא ית'.  שיעור פרסה שלו שלשה מילין.  והמיל עשרה אלף אמה והאמה שלש זרתות, והזרת מלא כל העולם.  ויש חשבון חוץ מזה, אלף אלפים רבבות רבוא ושש מאות אלף רבבות ותשע אלפים רבבות וששים ושנים רבבות ושלשת אלפים ותשע מאות פרסאות ושלש עשרה פרסאות ושליש פרסה.  ורבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול הזכיר כך, נמצא כל השיעור ב' אלפים רבבות פרסאות רבי רבבות אלפים פרסאות גובה, ואלף אלפים רבבות פרסאות רוחב.  שיעור פרסה שלו שלשה מילין, והמיל עשרה אלף אמה, והאמה שלש זרתות והזרת מלא כל העולם שנאמר שמים בזרת תכן.  עד כאן דברי ר' ישמעאל. מכאן יש לחשוב כמה פרסאות מבשר ודם זרת של בורא ית' שיעור מהלך האדם ביום עשרה פרסאות לשס"ה ימים שבשנה שלשה אלפים ושש מאות וחמשים פרסאות.  ולעשר שנים ששת ושלשים אלפים ות"ק פרסאות ולמאה שנה עולה ששה ושלשים רבבות וחמשת אלפים פרסה, ולת"ק מאות שנה עולה קפ"ב רבבות וחמשת אלפים פרסאות.  זהו "זרת" הבורא יתברך... נמצא כל השיעור שני אלפים רבבות פרסאות רבבי רבבות אלפים פרסאות גובה ואלף אלפים רבבות פרסאות רוחב שיעור פרסה שלשה מילין, והמיל עשרת אלפים אמה והאמה שלשה זרתות וזרת מלא כל העולם שנאמר בזרת תכן... אמר רבי ישמעאל אני ראיתי את ממ"ה יושב על כסא רם ונשא וחיילותיו עומדים לפניו מימינו ומשמאלו... אמר ר"י כמה שיעור קומתו של הקב"ה שהוא מכוסה מכל הבריות, פרסות רגליו מלא כל העולם [הארץ] כלו שנאמר השמים כסאי והארץ הדום רגלי גובה פרסותיו שלש רבבות אלפים פרסאות... רבי נתן תלמידו של רבי ישמעאל אמר אף החיטם נתן לי מדה מימין ומדה משמאל... אמר רבי ישמעאל כשאמרתי דבר זה לפני רבי עקיבא אמר לי כל מי שהוא יודע שיעור זה של יוצרינו ושבחו של הקב"ה שהוא מכוסה מן הבריות מובטח לו שהוא בן עולם הבא ייטב לו בעולם הזה מטוב העולם הבא ומאריך ימים הוא בעולם הזה.  אמר לו רבי ישמעאל לפני תלמידיו אני ורבי עקיבא ערבין בדבר זה שכל מי שהוא יודע שיעור זה של יוצרנו ושבחו של הקב"ה מובטח לו שהוא בן העולם הבא ובלבד שהוא שונה אותו במשנ' בכל יום ויום.

R. Saadia Gaon Commentary Bereshit 1:26ר' סעדיה גאון פירוש בראשית א':כ"ו

ואחר כך אמר: בצלמנו כדמותנו – גם זה בלשון רבים, לפי האופן שביארנו קודם לכן. והנוצרים מביאים מפסוק זה ראיה לשיטתם בﬠנין השילוש {וטוﬠנים} שלו היה הבורא אחד בלא אקאנימים היה אומר: בצלמו ובדמותו. ונאמר להם האם אתם סוברים שיש בפרשה הזאת מלים {המתפרשות} בדרך השאלה או כל מלה שבה היא כפשוטה? ואם יאמרו שכולו כפשוטן, יהיה ﬠליהם לומר שהאדם הוא באמת בצורת אלהים, ולפי זה יהיה אלהים גוף של בשר ודם וﬠצמות וכדומה; {ולמﬠשה} אין אף אחד מהם סובר זאת. כמו כן יצטרכו לומר שאלהים הוא זכר ונקבה כמו האדם, שכן כתוב: בצלם אלהים ברא אותו. ונאמר: זכר ונקבה ברא אותם. וכמו כן יהיו חייבים לומר שכל האקאנימים בראו את האדם שנאמר בו נﬠשה; ורק אחד מהם ברא את חוה, שנאמר בה אﬠשה לו ﬠזר כנגדו. וכל אלה הם דברים שהנוצרים אינם מסכימים להם. הרי מן ההכרח להודות שיש בפרשה הזאת מלים שנאמרו בדרך ההשאלה ושאין כאן צורה אמתית ולא דמות אמתית, אלא צורת פﬠולה ודמות פﬠולה. ואם כן, הרי הם מוכרחים להודות בﬠנין השילוש ש'נﬠשה בצלמנו בדמותנו' נאמר בדרך ההשאלה, כאדם האומר פﬠלנו, ﬠשינו, אף ﬠל פי שﬠשה יחידי. וכמה שהם משתדלים להחזיר את היחיד לרבים יש לנו יותר יסוד להחזיר את הרבים ליחיד. והשני, שאמנם לא סבר שיש בﬠצמותו של אלהים יחידות נפרדות ואישים מחולקים, כי הוא מאומתנו, אבל פירש את הסיפור הזה {של בריאת האדם} כמדבר ﬠל אחד מהמלאכים, והוא בנימין הנהאונדי. גם הוא נבוך ﬠל ידי שני הדברים, הבטוי צלם ודמות. לסברתו אי אפשר שיהיו מוסבים ﬠל אלהים ולפיכך הסב אותם אל המלאכים ואמר שפירוש הכתוב 'ויאמר אלהים נﬠשה אדם' וגו' הוא שהמלאך אמר נברא אדם. ומשום כך אמר הכתוב בצלמנו כדמותנו, כי האדם דומה למלאכים, כאמור: "ותחסרהו מﬠט מאלהים". ולא נחה דﬠתו בזה ﬠד שאמר גם ש'ויברא אלהים את האדם בצלמו' – המלאך הוא שברא. וראה שמאחר שקבﬠ שבורא האדם הוא מלאך, אין לו ברירה אלא לומר שגם בורא הבהמות והחיות מלאך הוא, והוא שאמר 'תוצא הארץ' וגו'. והוא שאמר: ישרצו המים, וכן הסתﬠף הדבר ﬠד שהגיﬠ לבראשית ברא, שהרי הדברים {הנבראים} והימים קשורים זה בזה, וכך האמין הכסיל שאחד מן המלאכים ברא את השמים והארץ ומה שביניהם. וראינוהו אומר דבר שהוא כהצדקה לשיטתו, דהיינו: שהשם יתברך נתן לאותו מלאך כח בריאה כדי שיברא בצווי, וסבר שבדבר זה יציל את נפשו. אולם הדﬠה הזאת בתכלית השיבוש מצד השכל, ומצד הכתוב, והמקובל. מצד השכל, לו היה אפשר שהנברא המחודש יהיה למחדש, כלומר, לבורא, כי אז אפשר היה שיתן אלהים כה החידוש והבריאה גם לבני האדם. כי מבחינת היותם מחודשים אין הבדל בין האדם ובין המלאך. ולא ﬠוד אלא שדבר זה היה אפשרי אף בכל דבר שיש לו {כשרון} פﬠולה ואפילו הדוממים. וﬠוד, אם פﬠולות הבריאה והחיבור הן מופת למלאך שברא, הרי ההוכחות {למציאות} האל יתﬠלה אינן קיימות. ודבר זה פחות ﬠרך מכדי שנפליג בסתירתו. והטﬠנות נגדו מהכתוב, הרי אלהים אומר שהוא בורא הכל, כי כתוב: לא כאלה חלק יﬠקב כי יוצר הכל הוא, וגו'. ואומר: כי כה אמר י"י בורא השמים הוא האלהים. ואמר יוצר אור וגו', ואמר: כי הנה יוצר הרים וגו', וכדומה לאלה {הכתובים} שאין מן הצורך להאריך בפירוטם. ומהמקובל, הרי אמרו קדמונינו: הכל מודים שלא נברא ביום הראשון כלום שלא תאמר מיכאל היה מותח בדרומו של רקיﬠ וגבריאל בצפונו והקב"ה ממדד באמצﬠיתו אלא אנכי ײ ﬠשה הכל נטה שמים לבדי רקﬠ הארץ מאתי, מי אתי כתיב לומר: מי היה שותף ﬠמי בבריאתו של ﬠולם. וראה, ינחך האל, איך מתקשרים בטﬠות קלה שרשים חזקים, ישמרנו האלהים מרוﬠ שרירות הלב. והשלישי, מי שמסב את המאמר הזה ﬠל השם, כמו שאנו ﬠושים, ואינו נותן אותו ﬠנין לצורה גשמית, וגם אינו נותן למלה נﬠשה משמﬠות של רבים, ובכל זאת החטיא את התרגום ואת הפרוש. כוונתי לאנשים שפירשו את הﬠנין הזה, דהיינו, צלם ודמות, בשלשה אופנים. יש שאומר שהכוונה היא לצורה שאלהים צייר ולדמות שהוא דימה. וכשאומרים זאת היא צורת אלהים, הכוונה שאלהים צר אותה וזאת היא דמות אלהים, כי אלהים דימה או ברא אותה. כמו שאומרים זאת היא צורת ראובן, כשראובן מצייר ﬠל הכותל צורת אריה או ﬠץ. והכוונה לפﬠולתו, ולא שזו היא צורת גופו. הצורה היא שלו מבחינת פﬠולתו בה. {ופירוש} זה הוא היותר מתקבל מהשלושה, והייתי מקיימו לולא אמר אלהים שהסיבה שבגללה רוצח אדם ייהרג היא 'כי בצלם אלהים ﬠשה את האדם' כי לו היה הפירוש כך, כי אז היתה גם הבהמה בצלם אלהים, כיון שאלהים קבﬠ את צורתה וזה היה מחייב שגם הורג בהמה ייהרג. וגם הﬠץ הוא בצלם אלהים מבחינה זו שאלהים ﬠשה את צורתו, והיה גם ﬠוקר הﬠץ חייב מיתה מסיבה זו. וגם ההר יהיה בצלם אלהים כי אלהים צר את צורתו, ויהיה מסיבה זו מי שהוציא ממנו אבן חייב מיתה. והשכל מרחיק כל זה והוא מן הנמנﬠ. ויש מי שאומר כי 'בצלמנו כדמותנו' היא צורה שאלהים המציאה בפﬠם הראשונה מבלי שהיה כדוגמתה. והם אומרים שהסיבה לזה היא שבזמן שנכתבה התורה ראו רק אדם {שבא} מאדם שלפניו, ולפיכך הודיﬠתנו התורה שאת אדם הראשון ברא אלהים בצורה ראשונה ולא הוציאו מדבר שקדם לו, ודמותו אינה חקוי לדמות שקדמה לה. אף דﬠה זו, ﬠם שהיא יותר סבירה ואינה מﬠרﬠרת את ﬠיקרי האמונה, היא מﬠרﬠרת את הצד החוקי {הקשור בﬠנין זה}, כמו הראשונה. כי הסיבות האלה נמצאות {גם} בחומרים וﬠצים ואבנים שאף אותם הוציא אלהים בצורה מותחלת ממנו, ולא בחקוי למה שקדם לו ולא בפיתוח מדבר אתר. מתחייב, איפוא, שיהיה דין מיתה ﬠל מי שישחיתם, שהרי גם הם בצלם אלהים, לפי היוצא משיטתם. ויש מי שאומר כי פירוש בצלם אלהים הוא בצורת המלאכים, כי מצא שהמלאך נקרא אלהים. וכששואלים אותו ﬠל 'בצלמנו כדמותנו' והוא הרי הודה ש'ויאמר אלהים נﬠשה אדם' פירושו אלהים {לא מלאך} – הוא אומר שפירוש בצלמנו הוא בצורתנו, כלומר: בצורת הבהמות והצמחים שכבר צר קודם; ופירוש 'כדמותנו' – כדמות מי שנברא קודם, דהיינו, המלאכים שקדמו לאדם. ודﬠה זו היתה נסבלת {מבחינת הדת} לולא היתה דחוקה ומסולפת {מבחינת הלשון}. הלא תראה שהם תוﬠים ונבוכים. הם אומרים שהכוונה במה שפירשו בצלמנו – בצורתנו, שהוא ראש לכל הצורות. ואומרים שב'כדמותנו' – כמותנו, יש מלים נסתרות, דהיינו {כדמות} מי שקדם בבריאתנו {ובכן} מהו שנשאר להם מהפסוק הזה! לא הייתי מזכיר אותם (?) לולא מה שביטלו את הכתוב וקיימו את מה שאין בו. ואשר לדﬠת האומר ש'בצלמו' הוא בשביל התוﬠלת שבו וﬠשה אותו גיזרה שהוראתה ﬠובד ﬠבודת כפיה, מן 'אך בצלם יתהלך איש'. או מי שאומר {ש'בצלמנו כדמותנו'} הוא כדמות שנתגלתה לנביאים, כﬠין מה שכתב 'וﬠל דמות הכסא'. או מי שאומר בצורה – בחכמה, הם דברים שלא כדאי ולא צריך להשיב ﬠליהם. והפירושים הנראים לי שנים הם: א. 'בצלמנו כדמותנו, וכן 'בצלם אלהים' נאמרו בדרך הייחוד וההגדלה. וכמו שברא את כל חלקי הארץ וחלק כבוד לארץ אחת ואמר ﬠליה : זוהי ארצי, ככתוב: והבאתיך ﬠל ארצי, {או:} לא ישבו בארץ י"י; וברא את ההרים כולם וייחד אחד מהם ואמר: זה הוא הרי – הר אלהים הר בשן וגו', ואומר: ושמתי כל הרי לדרך; וברא את הבתים כולם וייחד אחד מהם ואמר: זה ביתי, ככתוב: כי ביתי בית תפלה יקרא לבל הﬠמים. ונאמר: נכון יהיה הר בית י"י בראש ההרים. וכן ברא את הצורות כולן וייחד מביניהן אחת ואמר: זאת צורתי, והוא שאמר נﬠשה אדם בצלמנו וגו'. והפירוש השני ﬠשה אותו בדמותו בﬠנין השלטון והממשלה, לא בﬠנין צורת הפנים ודמותו, כאומר, פלוני הושם בצורת מורה ופלוני שמוהו בצורת כופר. ואין כוונתו אלא למצבו ולמדרגתו. ומבין כל הדברים ﬠשה אלהים את האדם במדרגת שליט, שהכל תלוי בו, כמו שהוא יתﬠלה שליט ﬠל הכל. וראיה לזה ממה שאמר 'וירדו בדגת הים'. והודיﬠ שהוא דומה לו בﬠנין הרדיה, לא בדבר אחר. וﬠל זה אמר דוד: תמשילהו במﬠשה ידיך, וגו'. ואמר קודם לזה: ותחסרהו מﬠט מאלהים. דהיינו, לא נתן לו את כח היצירה והמצאת יש מאין וכדומה לזה.

R. Saadia Gaon HaEmunot VeHaDeiot 2ר' סעדיה גאון האמונות והדעות ב'

והנה אני מציע אלה הענינים על עשר המאמרות, ואדבר על כל אחד מהם במה שיכשר ואומר כי אנשים סברו כי זה הענין עצם, ונחלקו דעותם בו. אמר קצתם אדם, ואמר קצתם אש, ואמר קצתם אויר, וקצתם כסף. ואחרים אמרו דברים אחרים זולת אלה, וכיון שהתקיים שהוא בורא כל אדם, וכל אש וכל אויר וכל כסף, וכל נמצא, כבר התבטל בראית השכל כל אלה המחשבות. וכאשר התקיים זה בשכל, כן התקיים מן הספרים, והוא, שהדברים הנמצאים חמשה שרשים; המוצק, והצומח, ובעלי חיים, והכוכבים, והמלאכים. והרחיקו הספרים מהדמות חמשתם אל הבורא או שידמה להם, ואמרו ביקר שבמוצק, והוא הזהב והכסף (ישעיה מ"ו ה' ו') למי תדמיוני ותשוו ותמשילוני ונדמה. הזלים זהב מכיס וכסף בקנה ישקלו. ואמרו יתברך: למי תדמיוני ותשוו, בטל בו שיהיה דבר דומה אליו, ואמרו: תמשילוני ונדמה, בטל בו שיהיה הוא דומה אל דבר. ואמרו ביקר שבצמח, הארז והשטה (שם מ' י"ח - כ') ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו? הפסל נסך חרש. המסכן תרומה עץ לא ירקב יבחר. ואמרו בבעלי חיים כלם (דברים ד' ט"ו - י"ח) ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה תבנית כל בהמה אשר בארץ תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים תבנית כל רומש באדמה תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ. ואמרו בכוכבים (ישעיה מ' כ"ה כ"ו) ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם. ואמרו במלאכים (תהלים פ"ט ז') כי מי בשחק יערך לי"י בבני אלים. וקבצו כל נמצא והרחיקו, שידמו לבורא או שידמה אליהם הבורא. ואלה הדברים המפורשים, הם השרשים (הברואים) הבטוח בהם, וראוי שיושב כל דבר מסתפק מהעברות הלשון אליהם עד שיסכים עמם. ומזה מה שאמר הכתוב (בראשית א' כ"ז) ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו. ואבאר שזה על דרך ההגדלה והחשיבות, והוא, כאשר כל הארצות שלו והגדיל אחד מהם, באמרו: זאת ארצי, ושכל ההרים שלו והגדיל אחד מהם, באמרו: זה הרי. וכן יש לו כל הצורות והגדיל אחד מהם באמרו: זאת צורתי, על דרך היחוד והסגולה, לא על דרך ההגשמה. ומהם מה שאמר הכתוב (דברים ד' כ"ד) כי י"י אלהיך אש אוכלה הוא. ואבאר שרוצה בזה שהוא כאש שורף למי שכפר וכחש, ואני מוצא בלשון שהוא מדמה בלא כף. ויוציא אתכם מכור הברזל (שם ט' כ') שענינו כמכור הברזל. ועוד (ש"א כ"ד ט"ו) אחרי כלב מת אחרי פרעוש אחד, ענינו, ככלב מת, או כפרעוש. ועוד (דה"י א' י"ב ח') ופני אריה פניהם בבני גד, ענינו, כפני אריה. כן אש אוכלה ענינו כאש אוכלה הוא שהוא עונש. ואחר כן אדבר אל הכמות ואומר: שענין הכמות סובל שני דברים לא יתכנו על הבורא, אחת מהם מדת ארך ומדת רחב ומדת עמק, והאחרים פרקים וחבורים יתפרקו ויתחברו קצתם אל קצתם, ולא יאמר על הבורא מאומה מזה, בראיות, מן המושכל, ומן הכתוב, ומן המקובל. מן המושכל; שאלה הפרקים והחבורים הם אשר בקשנו להם בורא ומצאנוהו בשכלנו. ומצאנו שלא נשאר מהם דבר שלא נכנס תחת ענין שהוא עשהו. ומן הכתוב, כאשר הקדמנו (דברים ט' ט"ז) פן תשחיתון, ושאר הכתובים. ומן המקובל, כי מצאנו חכמי עמנו הנאמנים על תורתינו בכל מקום שמצאו מאומה מאלה הדמיונים, לא תרגמוהו מוגשם, אבל השיבוהו אל מה שמסכים לשרש הקודם. והם תלמידי הנביאים, ויודעים יותר דברי הנביאים. ואלו היה אצלם שאלה המלות בגשמותם, היו מתרגמים אותם לנו כאשר הם. אך התברר להם מהנביאים, חוץ ממה שיש בשכלם, כי אלה המלות המוגשמות, רצה בהם ענינים גדולים ויקרים, תרגמום כאשר התברר להם. ומזה תרגמו (שמות ט' ג') הנה יד י"י הויה, הא מחא מן קדם י"י הויא. (שם כ"ד י') ותחת רגליו, תרגמוהו ותחות כורסיה יקריה. ותרגמו (שם י"ז א') ע"פ י"י, על ממרא די"י, ותרגמו (במדבר י"א י"ח) באזני י"י, קדם י"י, וכן כל מה שדומה לזה. וכיון שבארתי שהמושכל והכתוב והמקובל הסכימו כלם על הרחקת הדמיון מאלהינו יתברך, אני רוצה להציע אלה המלות הגשמיות, ואומר שהם עשר. ראש באמרו (ישעיה נ"ט י"ז) וכובע ישועה בראשו. עין באמרו (דברים י"א י"ב) תמיד עיני י"י אלהיך בה. אזן באמרו (במדבר י"א י"ח) כי בכיתם באזני י"י. פה באמרו (שמות י"ז א') על פי י"י. שפה באמרו (תהלים פ"ט ל"ה) ומוצא שפתי לא אשנה. פנים באמרו (במדבר ו' כ"ה) יאר י"י פניו אליך. יד באמרו (שמות ט' ג') הנה יד י"י. לב באמרו (בראשית ח' כ"א) ויאמר י"י על לבו. מעים באמרו (ירמיה לא כ') על כן המו מעי לו. רגל באמרו (תהלים צ"ט ה') והשתחוו להדם רגליו, ואלה דברים והדומה להם ממעשה הלשון והרחבה, תפיל כל אחד מהם על ענין וסברתו במה שנמצאנו בזולת ענין הבורא, ונדע כי הלשון כן אמתתה ומנהגה, שתרחיב ותשאיל ותדמה, כאשר מרחיבה ואומרת שהשמים מדברים (שם י"ט ב') השמים מספרים כבוד אל. ושהים מדבר (ישעיה כ"ג ד') כי אמר ים מעוז הים לאמר. ושהמות מדבר (איוב כ"ח כ"ג) אבדון ומות אמרו. ושהאבן שומעת (יהושע כ"ד כ"ז) הנה האבן הזאת תהיה לנו לעדה כי היא שמעה. ושההרים מדברים (ישעיה נ"ה י"ג) ההרים והגבעות יפצחו לפניהם רנה. ושהגבעות לובשות (תהלים ל"ה י"ג) וגיל גבעות תחגרנה, והדומה לזה, מה שלא יספר מהרה. ואם יאמר אומר: מה היתה התועלת שהרחיב הלשון זאת ההרחבה שתפיל לנו אלו הספקות, ולמה לא סמכה על מלות אמתות, והיתה מסירה מעלינו זאת הרעה? אומר: כי אלו סמכה על מלה אחת, היה השמוש בלשון מתמעט ולא היה מגיע להגיד בה על קצת המכוונות. ואלו היינו באים לספר עליו בלשון האמתי, היינו חייבים לעזוב ולהניח שומע ורואה רחום חפץ, עד אשר לא יעלה לנו כי אם הישות בלבד. וכיון שבארתי הדבר הזה, אשוב אל העשרה ההם בביאורים וענינים, ואומר: שרצו הנביאים בראש ענין ההגדלה וההעלאה, כאשר אמר בבני אדם (שם ג' ד') כבודי ומרים ראשי. ורצו בעין השגחה, כאמרו (בראשית מ"ד כ"א) ואשימה עיני עליו. ורצו בפנים הרצון והכעס, כמו שאמר (משלי ט"ל ט"ו) באור פני מלך חיים. ונאמר (ש"א א' י"ח) ופניה לא היו לה עוד. ורצו באזן קבול הדברים, כאמרו (בראשית מ"ד י"ח) ידבר נא עבדך דבר באזני אדני. ורצו בפה ובשפה באור וצווי, כאמרו (במדבר ד' כ"ז) על פי אהרן ובניו. (משלי י' כ"א) שפתי צדיק ירעו רבים. ורצו ביד יכולת, כאמרו (ישעיה נ"ט א') הן לא קצרה יד י"י. ורצו בלב חכמה, כאמרו (משלי ז' ז') נער חסר לב. ורצו במעים חנות, כאמרו (תהלים מ' ט') ותורתך בתוך מעי. ורצו ברגל הכרח, כאמרו (שם ק"י א') עד אשית אויביך. וכיון שמצאנו אלה המלות בבני אדם על זולת ההגשמה, ואחר כן אומר בקצת העתים, קל וחומר שיכשר פרושם בעניני הבורא על זולת ההגשמה. ואחר כן אומר: כי כבר מצאנו אלה המלות במוצק, ולא שיכשר שיהיה לו מאומה מן אלה האברים, והוא, שאנחנו מוצאים בלשון לארץ ולמים שתים עשרה מלות. תחלתם ראש (משלי ח' כ"ו) וראש עפרות תבל. ועין כאמרו (שמות י' ד') וכסה את עין הארץ. ואזן כאמרו (ישעיה א' א') והאזיני ארץ. פנים, כאמרו (במדבר י"א ל"א) על פני הארץ. ופה, כאמרו (שם ט"ז ל"ב) ותפתח הארץ את פיה. כנף כאמרו (ישעיה כ"ד ט"ז) מכנף הארץ. יד כאמרו (דניאל י' ד') על יד הנהר. שפה, כאמרו (שמות ב' ג') על שפת היאור. לב, כאמרו (שם ט"ו ח') קפאו תהומות בלב ים. טבור. כאמרו (יחזקאל ל"ח י"ב) על טבור כארץ. בטן, כאמרו (יונה ב' ג') מבטן שאול שועתי שמעת קולי. רחם, כאמרו (איוב ל"ח ח') ויסך בדלתים ים בגיחו מרחם יצא. וירך, כאמרו (ירמיה ל"א ח') וקבצתים מירכתי ארץ. וכאשר מצאנו הלשון שעשה אלה המלות, למה שהעיד חושנו, שאין מאומה מאלה האברים, אבל הם כלם העברות, כן עשתה זה למה שהעיד לו שכלנו שאין לו מאומה מאלה האברים; אבל הם כלם העברות. ואם יאמר אומר: אין הלשון עושה, אלא מה שהוא מוגשם, יתחייב שימציאנו אלה השתים עשרה בארץ ובמים, וכמו שעברו אלה המלות, עבר עוד המצטרף אליהם מהטה אזנך, פקח עיניך, שלח ידך, והדומה לזה, ועברו פעליהם המיוחסים אליהם, מויראה, וישמע, וידבר, ויחשב. והדומה לזה, והיה לכל אחד מהם סברא, עד וירח י"י, אשר משמעו קשה, הוא קבול, כאמרו (איוב י"ד ט') מריח מים יפריח, כפי מה שמסכים למושכל ולכתוב ולמקובל. ואם יפרץ פרץ ויאמר: ואיך יתכן שיסבור אלו הסברות באלו המלות המוגשמות, ובמה שייוחס אליהם, והכתוב כבר פרש שצורתו כצורת האדם? ראוה הנביאים מדברת עמם, ומיחסים אליה דבריו, וכל שכן שהוא על כסא, ומלאכים נושאים אותו ממעל לרקיע אשר על ראשם, כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה. וכבר נראית הצורה הזאת על כסא ומלאכים מימינה ומשמאלה, כאמרו (מ"א כ"ב י"ט) ראיתי את י"י יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו. נענה כי זאת הצורה ברואה, וכן הכסא והרקיע ונושאיו כלם מחודשים, חדשם הבורא מאור לאמת אצל נביאו, כי הוא שלח דבריו אליו, כאשר אבאר במאמר השלישי. והיא צורה יקרה מן המלאכים עצומה בבריאתה, בעלת הוד ואור, והיא נקראת כבוד י"י, ועליה ספר קצת הנביאים (דניאל ז' ט') חזה הוית עד די כרסון רמיו. ועליה אמרו החכמים שכינה. ויש שתהיה אור בלא צורת איש, והבורא הגדיל נביאו, שהשמיעו הנבואה מצורה עצומה ברואה מאור נקרא כבוד י"י כאשר בארנו. וממה שמורה על מה שאמרנו, מה שאמר הנביא על זאת הצורה (יחזקאל ב' א') בן אדם עמוד על רגלך ואדבר אותך. ולא יתכן שיהיה זה המדבר הוא אדון העולמים, כי התורה אמרה (דברים ל"ד י') ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו י"י פנים אל פנים, אבל שאר הנביאים המלאכים דברו עמם. ואם נמצא הכתוב שכבר פרש שם המלאך כבר פרש המחודש. ואם אמר כבוד י"י הוא מחודש, ואם יזכור שם ה', ולא סמך אליו כבוד ולא מלאך, אבל סמך אליו ראיה, או תאר איש, אין ספק שיש במאמר דבר נסתר הוא כבוד י"י או מלאך י"י כאשר הלשון מסתרת כמו שקדמתי.

R. Saadia Gaon in Otzar HaGeonim Berakhot 6bר' סעדיה גאון באוצר הגאונים ברכות ו':

וכל דבר וכל מקרה שנאמר בו ראיתי את ה', פירושו בודאי ראיתי כבוד ונתודע אלי עוצם ה' וגבורתו. ואם יבוא אדם שוטה עצום ויבריח עצמו ויאמר כי הנביאים האלו ראו את ה' כמשמע הכתוב, אנו מבארים לו כי אין הדבר כמשמעו מהתורה, שהרי כתוב בתורה כי לא דבר ה' עם אחד מהנביאים כי עם משה בלבד, דכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים (דברים ל"ד:י')... שיעור קומה לא נתקבצו עליו דברי כל החכמים, מפני שאינו לא במשנה ולא בתלמוד, ואין לנו דרך שיתברר לנו בה אם הוא דברי ר' ישמעאל או לא, ואולי איש אחר אמרם על שמו, כמו שנראה רבים מהספרים קרואים בשמות אנשים שלא עשו אותם, אבל חברום אחרים ונתנו עליהם שם אחד מגדולי החכמים כדי לשום שם גדול לספריהם. ואם הוא הדבר כן אין עלינו להשיב על זו הטענה, ובכל שכן אני משיב עליה לדרך החיזוק, ואומר אילו שמנו כתב שיעור קומה לר' ישמעאל היינו מוצאים כמה פנים לדבריו, ומפרשים כי הם יוצאים על דרך האמונה והייחוד, והוא כי כבר הודענו כי הבורא בורא אור בהיר לכל נביאיו שיהא להם אות ומופת ועד על כבודו ועל אלהותו, ולדעת כי הדבר הנשמע אליהם הוא בדבר ה' ומצותו.  ועל זה הדרך נכון שיהא הקב"ה בורא למלאכיו אור בהיר גדול מזה, להודיעם [כי] הדבר אשר הם שומעים ומצווים להשמיעו אל הנביאים הוא טעם ה' וראוי הוא שיהי' זה האור הרבה בהיר ונאור, כרב כח המלאכים על כח בני אדם... ואם הוא הדבר כן, נכון הוא מאמר ר' ישמעאל, כי אחד מהמלאכים אמר לו כי האור שהשכין בינינו ארכו כך ורחבו כך, כי האור הבדוי הנראה לבני האדם הוא מלא בית, דכתיב ושוליו מלאים את ההיכל (ישעיהו ו':א'), וראוי הוא האור הבדוי למלאכים שיהא מלא השמים, ואין בזה הסיוע והדוקיא והפירוש שום טענה על ר' ישמעאל, אם דבר שיעור קומה לו, ואם יאמר אדם הרי נאמר שם שקרא לזה האור יוצרנו.  אנו אומרים לו אין זה הדבר אלא כמו שאמר ישעיה:  ואראה את ה', וכדכתיב בתורה:  ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם וגו', וכמו שנפרש כבוד ה' וכבוד ה' אלהי ישראל, כך נאמר כבוד יוצרנו.

R. Sherira Gaon in Otzar HaGeonim Chagigah 11bר' שרירא גאון באוצר הגאונים חגיגה י"א:

ששאלתם... ור' ישמעאל אמר כמה שיעורו של יוצרנו שהוא מכוסה מכל הבריות וכו' והתחיל מספר ופורט בכלל ופרט וקורא שמות כאדם שהוא קורא לאברי חברו... והוצרכנו לידע אם ר' ישמעאל אומר מה ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני או מדעתו אמר זה.  ואי איכא למימר דמדעתו קאמר והתנן כל שלא חס על כבוד קונו וכו', יבאר לנו אדוננו דבר זה באר היטיב. תשובה.  אי אפשר לבאר לכם דבר זה באר היטיב אלא כללי בעלמא כי חס ושלום שר' ישמעאל אמר דברים הללו מדעת עצמו ומנין באין טעמים הללו מדעתו שלאדם.  ועוד שיוצרנו מרומם ומעולה מהיות לו איברים ומדות כפשוטן של דברים כי אל מי ידומה ומה דמות תערכו לו אלא אלה דברי חכמה הם שאי אפשר למוסרן לכל אדם.

R. Hai Gaon in Otzar HaGeonim Berakhot 59aר' האי גאון באוצר הגאונים ברכות נ"ט.

וכל חכמי התלמוד כולם פה אחד הבקיים בדברי חכמי התלמוד מפרשים הדברים הללו בתורת משל וכמו שאמ' הכת' עורה למה תישן י"י וכי איפשר לומר שיש עין כדכת' ועלה עשן באפו ואש מפיו תאכל יש לומר שיש אף ופה אילא כתורת מדמין כך כל דברי חכמ' בתורת דימוי אבל הכל מודים שאין לפניו לא בכיה ולא שחוק ולא דמעה ולא אנחה מגוף אלא דברי החכמים בתורת דימוי כדברי הנביאים.

Teshuvot HaGeonim Shaarei Teshuvah 122תשובות הגאונים שערי תשובה קכ"ב

וששאלתם אין דורשין בעריות בשלשה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד ובסופא כל מי שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם ורבי ישמעאל אמר כמה שיעורו של יוצרנו שהוא מכוסה מכל הבריות וכו' והתחיל בפרקיו מספר ופורש בכלל ופרט וקרא שמות כאדם שקורא שמות לאברי חבירו. ועוד אמר רבי ישמעאל כשבאתי והרציתי הדברים לפני רבי עקיבא אמר לי כל מי שהוא יודע שיעורו של יוצרנו מובטח לו שהוא בן העולם הבא וכו' עד ובלבד שיהא שונה אותה במשנתה בכל יום והתחיל אומר קומתו כך וכך ודבר זה הוצרכנו לידע אם רבי ישמעאל שמע מרבו ורבו מרבו הלכה למ"מ או לא ואי איכא למימר דמדעתו קאמר והתנן כל מי שלא חס על כבוד קונו וכו' יבאר לנו אדוננו באר היטב. רבינו שרירא זצ"ל ורבינו האיי ז"ל השיבו ואמרו אי אפשר לברר לכם דבר זה באר היטב אלא כללי בעלמא כי ח"ו שרבי ישמעאל אמר דברים הללו מדעתו ומאין באין דברים הללו מדעתו של אדם ועוד שיוצרנו מרומם ומעולה ח"ו מהיות לו אברים ומדות כפשוטן מדה לאורך ורוחב בשיעור קטן או גדול אבל השיעור והמדה היתה קבלה ידועה וחתומה על השגת בני אדם כי אין לומר במופלא ובמכוסה יותר כי אין דמות יערוך לו אלא הם דברי חכמים שיש צפוניהם טעמים גדולים גבוהים מכל הרי הררים ונפלאים מאד והללו רמזים שלהם וסודותיהם ורזים וסתרים שא"א למסרן לכל אדם אלא מי שיש לו מדות המסורות בידינו ואפי' ראשי פרקים וכ"ש פרטיהן כי על דבר זה ועל שהוא למטה ממנו ממעשה מרכבה אמרו חכמים ז"ל אמר רב חייא אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב ב"ד והוא שלבו דואג בקרבו ובדברי' שלמטה מכל אלו אמר ר' אמי אין מוסרין סתרי תורה אלא ליועץ חכם חרשים ונבון לחש ובלחש לוחשין בו וכללות נותנין לו והוא מבין בהם ומן השמים מראין אותו בסתרי לבו דאמ' במדרש ונבון לחש זה המבין דבר מתוך דבר לחש זה שראוי למסור לו סתרי תורה שניתנו בלחש ולכן היו מוסרין חכמים אחד לחברו הכרת פנים וסדרי שרטוטין שמקצתן אמורין בזה ספר תולדות אדם ומקצתן בסדר פסוק שלאחריו זכר ונקבה בראם לפי שאין מוסרין סתרים ורזים הללו אלא למי שרואין בו סימנין ראויים לכך. והגדנו זאת לכם שחשובים אתם בלבנו אלא שא"א לנו לפתוח בדברים הללו ואף לא על פה אלא למי שראויים ואחר האסף שנים שלשה שכולן ראויין לישב במקום שאין אדם עובר שם אלא מבקשים אנו עליכם רחמים יהי רצון שכל מי שהוא ראוי מן השמים יאירו את עיניו.

R. Chananel Berakhot 6aר' חננאל ברכות ו'.

וכיון שנודע לנו כי מתראה לנביאים בענין הזה, נתברר לנו כי ראייה האמורה בראיית הלב, ולא בראיית העין היא, כי לא יתכן להאמר בראיית העין שנראית דמות להב"ה, שנאמר ואל מי תדמיוני ואשוה, אלא ראייה בלב היא, כך יתכן לומר שאיפשר לאדם לראות בראיית הלב דמות כבוד בראש ועליו תפילין.  והאומר ראיתי, ראיית הלב היא כדכתיב ולבי ראה הרבה חכמה ודעת.  וכך כוונתו, ולא ראיית העין ממש, שהרי בפירוש אמר הכתוב ודברתי על הנביאים ואנכי חזון הרביתי וביד הנביאים אדמה, מלמד שמראה לכל נביא דמיון שיוכל לראות, אבל ראייה ממש חס ושלום שיש מי שעולה על דעתו, וכי ר' יצחק חולק על התורה שנאמר כי לא יראני האדם וחי.  ובא ר' יצחק ואמר כי נראה הקב"ה למשה. ועוד הלא כתיב ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, הנה מראה הכתוב שראו, ומקרא אחר כתיב ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש, קשו קראי אהדדי.  נפרקי לא קשיא, האי קרא דכתיב ויראו, ראיית הלב, האי דכתיב כי לא ראיתם כל תמונה, ראיית העין. ומצינו לשון הקודש שקורא בענין הזה ראייה, שנאמר וירא יעקב כי יש שבר במצרים, ויעקב לא היה במצרים אלא בארץ כנען.  וכהנה רבות.  ולמביני מדע יראי שמים בפחות מזה (היה) די להם להבין ולידע שאין בכל התלמוד דבר מודיע שיש בישראל נותן דמות לבוראנו ישתבח שמו ויתעלה זכרו.  אמנם חלוקי לב רשעי ארץ המינים מחפאים דברים אשר לא כן כדי לגנות עצמם, מי שפרע מאנשי דור המבול יפרע מהם. ומצאנו שהקב"ה ית"ש הראה למשה רבינו בתוך הכבוד שאמר הכתוב וראית את אחורי, כגון מלאך ובראשו תפילין, וראה משה רבינו והבין קשר של תפילין ושי"ן של תפילין, כענין שהראהו כלי המשכן שנא' ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו.  וזה יתכן למראית העין ויתכן לראיית הלב.  אבל זה שכתוב וראית את אחורי אינה אלא ראיית הלב, ועל אותה הראייה שנאמרה במשה רבינו שראה קשר של תפילין וש' של תפילין, עליה אמר ר' יצחק רמז לזה הדבר מן הכתוב מנין, ואו' נשבע ה' בימינו.  וכענין הזה חזיון הנבואה, הנביא יושב ער ורואה בלבו חזון הנבואה כמו ראיית הישן חלום, ומקרא מלא כתיב אם יהיה נביאיכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו.  פי' בתמיהה, וכי במראה עין אליו אתודע כאלו בחלום, כן אני מתראה לו ומדבר עמו.

R. Bachye ibn Pakuda Chovot HaLevavot 1:10ר' בחיי אבן פקודה חובות הלבבות א':י'

ואלו היו מספרים אותו בענין שראוי לו מן המלות הרוחניות והענינים הרוחניים, לא היינו מבינים לא המלות ולא הענין, ולא היה אפשר שנעבד דבר שלא נדע, כי לא יתכן עבודת דבר שאינו נודע. ע"כ היה צריך שתהיינה המלות והענינים כפי כח בינת השומע, כדי שיפול הענין על לבו ע"ד הגשמות המובן מן המלות הגשמיות בתחלה, ואח"כ נתחכם לו ונדקדק להבינו ולהודיעו, שכל זה ע"ד הקרבה ומליצת הספר, ושהענין האמתי הוא יותר דק ומעולה, ומרומם, ורחוק מאשר נוכל להבין אותו על תכונת דקות ענינו. והמשכיל הנלבב ישתדל להפשיט קליפות המלות וגשמותם מעל הענין ויעלה במחשבתו ממדרגה אל מדרגה, עד שיגיע מאמתת הענין הנדרש אל מה שיש בכח יכלתו והשגתו. והכסיל הפתי יחשוב הבורא ית' על דרך הנראה ממליצת הספר, וכשהוא מקבל על עצמו עבודת אלהיו והוא משתדל לעשות לכבודו, יש לו טענה גדולה מצד פתיותו ומעוט הבנתו, מפני שאין האדם נתבע אלא כפי יכלתו והשגתו בשכלו והבנתו וכחו וממונו. אלא שהכסיל כשאפשר לו ללמד החכמה, ומתעלם ממנה, הוא נתבע עליה ונענש על אשר קצר ועמד מללמד. ואלו היה נוהג הספר, כשמתרגם הענין הזה, המנהג הראוי באמתו, אשר לא יוכל להבינו כי אם המשכיל הנלבב לבד, היו נשארים רוב המדברים בלי דת ובלי תורה, מפני קוצר שכלם וחלישות הכרתם בענינים הרוחניים. כי הדבר שיובן ממנו ענין גשמי, לא יזיק המשכיל, מפני שהוא מכיר בו, ומועיל הכסיל, כדי להתישב בלבו ובדעתו, כי יש לו בורא שהוא חייב בעבודתו.

Rashi Bereshit 1:26רש"י בראשית א':כ"ו

נעשה אדם WE WILL MAKE MAN – The meekness of the Holy One, blessed be He, they (the Rabbis) learned from here: because the man is in the likeness of the angels and they might envy him, therefore He took counsel with them (see Genesis Rabbah 8). And when He judges the kings He likewise consults His heavenly council, for thus we find in the case of Ahab to whom Micha said, (1 Kings 22:19) "I saw the Lord sitting on His throne, and all the host of heaven standing by Him on His right hand and on His left." Has God, then, a right hand and a left hand? But it means that some stood on the right side to plead in favour of the accused and others stood on the left side to accuse; and similarly we read (Daniel 4:14), "the matter is by the decree of the watchers, and the sentence by the word of the holy ones", — here, also, He consulted His heavenly council and asked permission of them, saying to them: "There are in the heavens beings after My likeness; if there will not be on earth also beings after My likeness, there will be envy among the beings that I have created." נעשה אדם WE WILL MAKE MAN – Although they did not assist Him in forming him (the man) and although this use of the plural may give the heretics an occasion to rebel (i.e. to argue in favour of their own views), yet the verse does not refrain from teaching proper conduct and the virtue of humbleness, namely, that the greater should consult, and take permission from the smaller; for had it been written, "I shall make man", we could not, then, have learned that He spoke to His judicial council but to Himself. And as a refutation of the heretics it is written immediately after this verse "And God created the man", and it is not written "and they created." בצלמנו IN OUR IMAGE – in our type. כדמתנו AFTER OUR LIKENESS – with the power to comprehend and to discern. וירדו בדגת הים AND THEY SHALL HAVE DOMINION OVER THE FISH … [AND OVER THE BEASTS] – The expression וירדו may imply dominion as well as descending — if he is worthy he dominates over the beasts and cattle, if he is not worthy he will sink lower than them, and the beast will rule over him.

נעשה אדם – ענותנותו של הקב"ה למדנו מכאן, לפי שהאדם בדמות המלאכים ויתקנאו בו, לפיכך נמלך בהן. וכשהוא דן את המלכים הוא נמלך בפמליא שלו, שמצינו באחאב שאמר לו מיכה ראיתי את י"י יושב על כסאו וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו (מלכים א' כ"ב:י"ט), וכי יש ימין ושמאל לפניו, אלא אלו מימינים לזכות ואילו משמאילים לחובה, וכן בגזירת עירין פיתגמא ומֵאמר קדישין שאלתא (דניאל ד':י"ד). אף כאן בפמליא שלו נטל רשות. אמר להם: יש בעליונים בדמותי, אם אין בתחתונים בדמותי, יש קנאה במעשה בראשית. נעשה אדם – אף על פי שלא סייעותו ביצירתו, ויש מקום למינים לרדות, לא נמנע הכתוב מללמד דרך ארץ וענוה שיהא הגדול נמלך ונוטל רשות מן הקטן. ואם כתב אעשה אדם, לא לימדנו שיהא נמלך עם בית דינו אלא לעצמו. ותשובת המינים כתב בצדו ויברא את האדם ולא נאמר ויבראו. בצלמינו – בדפוסינו. כדמותינו – להבין ולהשכיל. וירדו בדגת הים – יש בלשון זה לשון רדוי ולשון ירידה. זכה – רודה בחיות ובבהמות, לא זכה – נעשה ירוד לפניהם, והחיה מושלת בו.

Rashi Shemot 2:5רש"י שמות ב':ה'

לרחץ על היאר – Invert the order of the words in this verse and then explain it: "The daughter of Pharaoh went down על היאר, by the river, לרחץ to bathe in it". על יד היאר means BESIDE THE RIVER. Similar is (II Samuel 14:30) "See, the field of Joab is beside mine (על ידי)". It really denotes even in this sense the actual hand, for a person's hand is beside him (i.e. beside his body). Our Rabbi.e.plained that the word הלכת "they were going" denotes dying, similar to (Genesis 25:32) "Behold I am going (הולך) to die" — they were going to their death because they attempted to prevent her from saving the child. Scripture, too, supports them in thi.e.planation, for if this is not the meaning, why do we need that it should write "and her damsels were going"? (Scripture reports nothing as having happened because they were walking there. Why then stress this detail if it merely signifies that they were walking along the bank?). את אמתה means her handmaid. Our Rabbis, however, explained it in the sense of hand (cf. Sota 12b) — but according to the grammar of the Holy Language it should then have been written אַמָּתָה , dageshed in the מ. — And the reason why they explained את אמתה to mean את ידה "she stretched forth her hand" is because they hold that Scripture intentionally uses this term to indicate that her hand increased in length several cubits (אמה, a cubit) in order that she might more easily reach the cradle.

על יד היאר – אצל היאר. כמו ראו חלקת יואב על ידי (שמואל ב י"ד:ל') והוא לשון יד ממש, שיד האדם סמוכה לו, ורבותינו אמרו הולכות לשון מיתה, לפי שמיחו בה והכתוב מסייען כי למה לנו לכתוב ונערותיה הולכות.

Rashi Shemot 7:4רש"י שמות ז':ד'

את ידי this must be translated literally, "hand", (not "power") I will lay My hand upon Egypt to smite them.

(ד-ה) את ידי – ידי ממש להכות בהם.

Rashi Shemot 14:31רש"י שמות י"ד:ל"א

את היד הגדלה denotes THE GREAT power which the HAND of the Holy One, blessed be He, had exercised. There are many meanings that are appropriate to the expression יד, hand, but all of them really signify the actual hand, and he who i.e.plaining it must adapt the language according to the meaning of the passage.

את היד הגדלה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקב"ה, הרבה לשונות נופלין על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן, והמפרש יתקן הלשון אחר עיניין הדבור.

Rashbam Bereshit 48:8רשב"ם בראשית מ"ח:ח'

Vayyar ISRAEL SAW: Even though below (vs. 10) it is written that "he could not see," it is possible to see a person's shape without recognizing the features of his face. So also (Ex. 33.20), "Man may not see Me (yir'ani) and live," and (I Kings 22.19), "l saw (ra'iti) the LORD."

וירא ישראל – אעפ"י שכת' לפנינו לא יוכל לראות (בראשית מ"ח:י'), יש רואה דמות אדם ואינו מכיר דמות פניו. וכן לא יראני האדם (שמות ל"ג:כ'), וכת' ראיתי את י"י (מלכים א כ"ב:י"ט).

Ibn Ezra Shemot First Commentary 33:18אבן עזרא שמות פירוש ראשון ל"ג:י"ח

ויאמר הראני נא את כבודך – פירושו כמו עצמך, וכן, בעבור כבודי (שמות ל"ג:כ"ב). והעד, שאמר עד עברי (שמות ל"ג:כ"ב ). ואמר, ויעבור י"י על פניו (שמות ל"ד:ו'). ויאמר הגאון, כי כבודך הוא אור בראו השם לעתו, ופירש עד עברי (שמות ל"ג:כ"ב ), עד עבור כבודי. וטעם וראית את אחורי – האחרון מהאור כמו אחריתו, כי ראשיתו לא יוכל לראותו. ולפי דעתי, שהכתוב דבר כמנהגו, כי ידענו דעת ברורה כי אין השם גוף. ואחר שאיננו גוף לא יתכן שיראה בעין, כי העין איננה רואה כי אם המקרים שהם בגוף, על כן אמרתי שמלת הראני איננה במראה עין. גם ודבר י"י אל משה איננו בפה, רק הוא הדיבור באמת, כי דיבור הפה דמיון הוא. וטעם כאשר ידבר איש אל רעהו (שמות ל"ג:י"א), שלא היה על יד שליח שהוא מלאך. וזה דיבור עם יוצר בראשית ידבר לא עם מלאך. והטעם, להתאחד בצורות שאין עצם להם, כי הם הסולם לעלות אל הנשגב. וזה לא יתכן לחי בעבור הגוף. על כן, כי לא יראני האדם וחי.

Ibn Ezra Bereshit Second Commentary 1:26אבן עזרא בראשית פירוש שני א':כ"ו

ויאמר ישועה כי בצלמנו דברי משה. והנה מה יעשה בכתוב אחריו ויברא אל' את האדם בצלמו. גם תעה בו שפירש בו כי ו"ו בצלמו שב אל האדם. והנה יהיה לו צלם טרם הבראו. ועוד, מה יעשה שהכתוב פירש בצלמו בצלם אלהים ברא אותו. ואחרים רצו לעזרו, וענו כי בצלם איננו סמוך אל אל'{הים}. אם כן, מה טעם לאמור הדבר פעמים. ועוד, כי הוא מטעה בעל הטעמים שדבק בצלם עם אל'. והיה ראוי להיות בזקף גדול או הדומה לו. ואם החרשנו על כל אלה, מה יעשה בדברי יחזקאל שאמר במראה אדם עליו מלמעלה (יחזקאל א':כ"ו). כי האדם עולם קטן או העולם אדם גדול. והאומרים, כי תשובת הטוען כנגד כל העם כתוב, ואמרו כי בתחלה אמר ויאמר, לא ויאמרו. והטוען יוכל להשיב ויאמר העם (יהושע כ"ד:כ"א), ויאמר יהודה לשמעון אחיו (שופטים א':ג'), כי התעו אלהים אותי (בראשית כ':י"ג), אך יש אלהים שופטים בארץ (תהלים נ"ח:י"ב), ישמח ישראל בעושיו (תהלים קמ"ט:ב'). והנכון בעיני כי השם שם כח בארץ להדשיא, ובמים לשרוץ, וכן בארץ. אלה הנולדים מהם יאבדו וכללם עומד, כאשר הוא כתוב בתחלת ספר קהלת. ואפס עומד בארץ רק אדם לבדו שנברא בצלם אלהים, שהם המלאכים העומדים. ואם האדם כדמותם, על כן יעמוד. על כן אמר השם למלאכים אנחנו נברא האדם. והנה נעשה – הוא והמלאכים. וידענו כי אין השם הנכבד צלם. והנה עתה טעם בצלמנו – המלאכים, שהם רבים. כאשר כתוב בספר דניאל אלף אלפין ישמשונה, ורבו רבבן קדמוהי יקומון (דניאל ז':י'). והנה טעם בצלמנו – כמו דפוס. וכן כתוב ויולד בדמותו כצלמו (בראשית ה':ג'). והנה הבי"ת כמו כלי לעשות. ויאמר הגאון, כי אמר הכתוב בצלמנו – בעבור כבוד האדם, כי כל הצלמים הוא עשם. כאשר יאמר לחלק מהארץ ומארצו יצאו (יחזקאל ל"ו:כ'). ואמר כי בדמותנו – בממשלה.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 33:21אבן עזרא שמות פירוש שני ל"ג:כ"א

ומשה בקש לראות השם. והשם השיבו, כי לא יראני האדם וחי (שמות ל"ג:כ'). וזהו האמת, כי ההרגשות אינם מרגישות רק המקרים. על כן, ויראו את אלהי ישראל (שמות כ"ד:י'). גם ואראה את י"י (ישעיהו ו':א'), וכן נבואת יחזקאל, הכל במראות אלהים. וכן אמר השם אם יהיה נביאכם (במדבר י"ב:ו'). והנה אמר וראית את אחורי (שמות ל"ג:כ"ג), ובמקום אחר, ותמונת י"י יביט (במדבר י"ב:ח'). ואלה הדברים צריכים פירוש ארוך. והגאון אמר, כי הפנים פני האור, והמשל פני השמש. והאחורים הנשאר מן האור שהתדבק באחר. ואין צורך לכל זאת. ולפני שאפרש זה אומר דעתי. דע, כי השם לא דבר עם משה פנים אל פנים רק בארבעים יום השלישים והלאה. ובעברו השם על פניו אז קרן עור פניו. כי תחלת נבואתו על ידי המלאך הנראה בסנה. ושם כתוב ויאמר י"י (שמות ג':ז'). וככה וי"י הולך לפניהם יומם (שמות י"ג:כ"א), כי השליח ידבר על לשון השולח. וזה היום שראה משה מה שבקש, היום לו כיום מתן תורה לישראל. ולא הגיע אדם לפניו ואחריו אל מעלתו. וחכמינו אמרו, שהראה לו קשר שלתפילין. ודברם נכון, רק לא כאשר יפרשוהו חכמי דורינו, שהוא כמשמעו, כי סוד עמוק הוא. אמר אברהם המחבר: ...וזה השם הנכבד הוא האחד שהוא בעצמו עומד, ואין לו צורך לאחר לפניו. ואם תסתכל מפאת החשבון שהוא ראש הכל. וכל חשבון מהאחדים הוא, תמצא האחד שהוא הכל, על כן סוד התפלות והתהלות. וטעם והתגדלתי והתקדשתי (יחזקאל ל"ח:כ"ג). ועוד, אשר בך אתפאר (ישעיהו מ"ט:ג'). והנה האחד אין לו תמונה והוא כדרך כלל לכל התמונות, כי מאתו יצאו. והנה הגויות העליונות, שהם המאורות והכוכבים אין להם פנים ואחור, אף כי לנשמת האדם העליונה, אף כי למשרתי עליון, אף כי לעליון העליונים. והנה האורך בין שתי הנקודות ונקודה הקרובה אל הפועל שר הפנים ושר הכח, והנקודה האחרת סוף הכח, ותנועת האדם לפנים, והגוף העליון אל הימין, והצמח אל העליון. והנה משה יכול לדעת ולראות בעין לבו, איך תדבק בריות ביוצר בראשית, ומדרך הכבוד אין כח בנברא לדעת, וזהו כי לא יראני האדם וחי, בעבור היות נשמת האדם עם הגוף. והנה אחרי מות המשכיל תגיע נשמתו למעלה גדולה שלא הגיע כן בחיי האדם. והנה משה שב כללי, על כן אמר השם ידעתיך בשם, כי הוא לבדו יודע הפרטים וחלוקיהם בדרך כל. ובעבור כי הנכבד באדמה הוא האדם, על כן צורת הכרובים, והנכבד באדם ישראל, על כן דבר קשר שלתפילין. על כן כתוב בשיעור קומה, כי השם בורא כל גוף, וכל נכבד מגוף. והנבזה מן הגוף הוא המקרה. אמר רבי ישמעאל, כל היודע שיעורו שליוצר בראשית מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ואני ועקיבא ערבים בזה הדבר, וזהו נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (בראשית א':כ"ו). ודע, כי כל הצמחים והחיים בארץ ובעוף ובבהמה והחיה והרמש וכל האדם קשורים בעליונים כי הכללים קשורים בארבעים ושמונה צורות הגלגל, וזהו אשר חלק י"י אלהיך אותם לכל העמים (דברים ד':י"ט). והמוסיפין להאיר אינו מטעם הענין, אולי ידעו זה ולא רצו לגלות הסוד לתלמידים. והעד הנאמן, ולא חלק להם (דברים כ"ט:כ"ה). וידוע, כי המחברות הם מאה ועשרים מחברות השבעה. והמחברת הגדולה כמספר כולם היא אחת, והמחברת השניה היא אחת ועשרים, וכנגדה מחברת החמשה ככה. וזה המספר יצא משבעה, מחברת השלשה חמשה ושלשים, שגם זה מספר יוצא משבעה. וככה מחברת הארבעה. והנה מחברת הששה שבעה, והמחברת שהיא כוללת המשפחות לכל האדמה כפי מזל כל גבול מהשבעה גבולות שהם כל הישוב. ועליהם כתוב, אתה הצבת כל גבולות ארץ קיץ וחורף אתה יצרתם (תהלים ע"ד:י"ז), שהשתנה בכל הגבולות אתם יצרתם. ואין השנוי בא מהשמש, רק בעבור נטותה לפאת צפון ודרום. והנה מחברת השנים העליונים מזל טלה הוא בכל תשע מאות וששים שנה, ושניהם סובבים ממזל התחברותם אל מזל תשיעי בכל עשרים שנה, ככה יתגלגלו שתים עשרה פעמים עד מאתים וארבעים שנה. ומשם יתגלגלו במספר הזה ובדרך הזה במזלות העפר, גם במזלות הרוח, גם במזלות המים. ואל יעלה על לבך, כי הארבעה תולדות בשמים, ויש בשמש חום וקור בלבנה ובשבתי. חלילה חלילה. כי הבריות העליונות נכבדות הם. ועליהם כתוב כי הוא צוה ונבראו, ויעמידם לעד לעולם (תהלים קמ"ח:ה'-ו'), רק נקראו ככה בעבור המקבלים. והנה לא יוכלו המשרתים לשנות דרכם, שיעבור אחד מהם החק שנתן לו השם. גם כל צבא השמים והשפלים קבלו מהם כמו מתכנתם, על כן לא ייטיבו ולא ירעו. והנה המשתחוה למלאכת השמים לא יועילו לו, כי מה שגזר עליו כפי מערכת כוכבי מולדתו כן יקרנו, חוץ אם ישמרהו כח עליון מכח הכוכבים, שהיה דבק בו, אז ינצל מהגזרות. ואתן לך משל חשוב, שהיתה מערכת הכוכבים שיגדל נהר על עיר אחת וישטוף אנשיה או ימותו. ובא נביא והזהירם, שישובו אל השם טרם בא יום רעתם. ושבו אליו בכל לב. ובעבור שדבקו בו, נתן בלבם, שיצאו אנשי העיר לחוץ להתפלל. והנה כן עשו. וביום ההוא גדל הנהר פתאום כמנהגו, כאשר ראינו בעינינו פעמים רבות ושטף כל העיר. והנה לא סרה גזרת השם והוא הצילם. וחשוב, כי המשרתים כסוסים עוברים במסלה, ולא ירוצו להרע או להטיב, רק ככה דרכם. וחשוב כי במסילה איש עור לא ידע מנהג הסוסים מתי הולכין לימין או לשמאל. והוא נשען על פקח שידע סורם. והנה הוא ישמרנו, כי ברוצם בצד זה יוליך העור לצד אחר, ומרוצת הסוס לא תשתנה והעור ימלט. ובעבור זה אמר השם אשר חלק (דברים ד':י"ט) ואתכם לקח י"י להיות לו לעם נחלה כיום הזה (דברים ד':כ'). וככה לא כאלה חלק יעקב, כי יוצר הכל הוא (ירמיהו נ"א:י"ט). וזהו ונפלינו אני ועמך (שמות ל"ג:ט"ז). וזהו שאמרו חכמינו אין מזל לישראל (בבלי שבת קנ"ו., נדרים ל"ב.). כל זמן שהם שומרי התורה. ואם לא ישמרוה, ישלוט בהם המזל כאשר הוא מנוסה, כי כל מחברת ומזל דלי במערכת רעה. הנה יבא רעה לשנאי ישראל. והיודעים חכמת המזלות יודו כן. והנה היתה במערכת המחברת, שיעמדו במצרים בגלות עוד שנים. ובעבור שצעקו אל השם ושבו אליו הושיעם השם. כאשר יקרה לכלל יקרה ליחיד. על כן שומר תורה אשרהו (משלי כ"ט:י"ח). הנה ידעתיך בשם (שמות ל"ג:י"ב), כמו יודע י"י דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד (תהלים א':ו'). והנה הראני נא (שמות ל"ג:י"ח) אינו במראה העין, והנה על פניך (שמות ל"ג:י"ט), על פניך הפנימים, והם פני הלב. וטעם כל טובי (שמות ל"ג:י"ט), שאינו כמו הכל, ולא בכל ולא עם הכל. וטעם וחנותי את אשר אחון (שמות ל"ג:י"ט), על משה, כי יעביר כל טובי על פניך, ולפני עברי ארחם אותך. וזה שאסוך כפי עליך (שמות ל"ג:כ"ב). הנה זהו הפירוש, והכף כדמות סתר. כמסתיר עצם השמש בכפו שלא תפרד נשמתו מעל גויתו. והנה וראית את אחורי, מפאת שהוא הכל, וכבודו מלא הכל ומאתו הכל, וכל תמונת כל, וזהו ותמונת י"י יביט (במדבר י"ב:ח').

R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 1:26ר' יוסף בכור שור בראשית א':כ"ו

בצלמינו כדמותינו – שהיא מאוימת להיות מושל ושליט על כל. ולא שזו דומה לזו, כי אין לתת דמיון, דמות, ותמונה למעלה, כדכתיב: כי לא ראיתם כל תמונה (דברים ד':ט"ו). וכן: {ו}אל מי תדמיוני ואשוה (ישעיהו מ':כ"ה), וכמו: {ו}אל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ':י"ח). ובאיוב הוא אומר: העיני בשר לך אם כראות אנוש תראה (איוב י':ד') – בתמיה. ומה שאומר הכתוב: עיני ה' (דברים י"א:י"ב), הדום רגליו (איכה ב':א'), יד ה' (שמות ט':ג'), אינו אלא לשבר את האזן שיבין בראייה ובהילוך ובלקיחה, דאין דרכם רק בעינים ורגלים וידים, לפי שלא ראה מעולם אדם עיניין אחר. ומה שכתוב: ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם (יחזקאל א':כ"ו), כך היה נראה בעיניו על עניין החזיון, כמו חלום שנראה לו, שהוא רואה ואינו רואה. דהא כתיב: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל"ג:כ'), כלומר: ולא שום דבר חי. ונדמה לו כאדם, שלא להבעיתו בדבר שאינו רגיל לראות. שהקב"ה ופמליא שלמעלה מדמין עצמן בכל עניין שירצו להראות לאדם, כדאמרינן בתלמוד: אידמי ליה כפרשא (בבלי שבת ק"ט:), אידמי ליה כדובא וטרדינהו גבי ר' חייא באליהו (בבלי ב"מ פ"ה:), וכן אידמי ליה כזונה גבי ר' מאיר בע"ז (בבלי ע"ז י"ח:). וכן הוא אומר: וביד הנביאים אדמה (הושע י"ב:י"א), כלומר: אני מדמה עצמי בכל עניין שאני רוצה. ולפיכך אינו אומר: בצלמינו כדמותינו, אלא על דרך האיום. ואף על פי שאין האיום שוה, מכל מקום דימהו הכתוב, כאדם שאומר: הפרעוש הלז בין הפרעושים כהמלך בין האנשים, ואינן דומין זה לזה, וכל שכן כאן. ועוד יש לפרש: בצלמינו כדמותינו – כלומר: שהיה הכותב מפרש לאותן שמדבר עמהן: אמר הקב"ה לתקן את האדם בצלמינו כדמותינו שאנו מתקנין בו עכשיו, ועל עצמו ועל אותן שמדבר להם היה אומר. ולשון נעשה הוא לשון תיקון, ואינו לשון בריאה, כמו שפירשתי לעיל (ר"י בכור שור בראשית א':ז'). והאי דנקט לשון רבים, דרך הכתוב לומר ליחיד לשון רבים ולרבים לשון יחיד, ולזכר לשון נקיבה ולנקיבה לשון זכר, כמו הכא שאומר על אדם: וירדו, והיה {לו} לומר: וירדה. ואם יאמר לך מין: בשביל ג' חלקים הוא אומר לשון רבים, וזה האדם לשון אומ"נא בלעז, ומדבר על כל אדם הנולדים, ולכך הוא אומר: וירדו, כי זה הוא פשט הפסוק, אמור לו: והלא משמואל לבדו אמרה בעלת אוב: אלהים ראיתי עולים מן הארץ (שמואל א כ"ח:י"ג), ובני פלוא אליאב (במדבר כ"ו:ח'), ובני דן חושים (בראשית מ"ו:כ"ג). ולרבים לשון יחיד, כמו: ותקח האשה את שני האנשים ותצפנו (יהושע ב':ד'). ולזכר לשון נקיבה, כמו: ואת תדבר אלינו (דברים ה':כ"ג), וכמו: ואת שדוד מה תעשי (ירמיהו ד':ל'). ולנקיבה לשון זכר, כמו: ויאמר אליה עמוד פתח האוהל (שופטים ד':כ'), אף על פי שיש לומר ש"עמוד" כמו "לעמוד". ויש תיבות חצים לשון זכר וחצים לשון נקיבה, כמו: ויחמנה (בראשית ל':ל"ח), וישרנה (שמואל א ו':י"ב). ואין להם להביא ראיה מאלהים קדושים (יהושע כ"ד:י"ט), אלהים קרובים (דברים ד':ז'), כי גם שם פקרו המינין. וגם יש לומר להם: כי דרך הקב"ה לימלך בפמליא שלמעלה שלו, כמו שאמר מיכה: ראיתי את ה' יושב על כסאו וכל צבא השמים {עמד עליו} מימינו ומשמאלו, ואמר: מי יפתה את אחאב ויעל וגו' (מלכים א כ"ב:י"ט-כ'). וכן באיוב: ויהי היום ויבאו בני האלהים {להתיצב על ה'} ויבא גם השטן (איוב א':ו'), ונשאו ונתנו באיוב. וכן בדניאל: הנה מיכאל שרכם אחד מן השרים הראשונים בא לעוזרני ושר {מלכות פרס} עומד לנגדי (דניאל י':י"ג), ואומר: בגזירת עירין פתגמא ומאמר קדישין שאילתא (דניאל ד':י"ד). והכא נמי לבש הקב"ה דרך ענוה, ואמר ה': נתקן את האדם להיות מושל הבריות, ורוצה אני שתאותו לעשותו שליט, לפי שנתתי לכם ממשלת הבריות. כשהוא אומר: מיכאל שרכם (דניאל י':כ"א) ושר יון (דניאל י':כ'), נמצא שכל אומה ואומה יש לה שר, לפיכך איני רוצה לעשות ממשלה אחרת אלא ברצונכם. ולכך אמר: נעשה אדם – נתקן אדם להיות מושל, כמו שאומרים: נעשה פקיד ומלך, ואינם בוראים אותו, אלא כמה שניאותים לו עושים אותו פקיד או מלך, וכן המלאכים עשו אותו שליט שנאותו לדבר, ולכך הוא אומר: נעשה. אבל על הבריאה הוא אומר: ויברא אלהים את האדם (בראשית א':כ"ז), את האדם אשר יצר (בראשית ב':ח'), כולם לשון יחיד, כי הבורא הוא יחיד מיוחד, יתברך ויתעלה זכרו. ולפתיותם יש להשיב: שאומרים שעל שהם ג' חלקים ולכך אומר לשון רבים, ואף אתה הקהה את שיניו ואמור לו: אי אתה מודה ששלשתם שוה, ודעתם שוה, וכח אחד להם. אם כן, למה הוצרך לומר לחבירו: נעשה אדם, להזהירם ולהזמינם, הלא גם להם היה זה הדעת והמחשבה, ולמה נטל עטרה על חבירו להזמינם, שהפסוק אומר: ויאמר {אלהים} נעשה אדם, משמע שהאחד הזמין את חבירו, ואם כן אין דעתם שוה. ולפי דבריהם היה להם לומר: ויאמרו נעשה אדם, ואז היה משמע שכולם באו באמירה אחת ובמחשבה אחת. נמצאו דבריהם הבל וריק.

R. Moshe Taku, Ketav Tamim (printed in Otzar Nechmad)ר' משה תקו, כתב תמים (נדפס באוצר נחמד)

וברא מלאכים ובני אדם לעבודתו ובראם בצלם דמות תבניתו, כמו שיש לעדות תורה ונביאים וכתובים משנה ותלמוד ואגדות. תורה, דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וכתוב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו, והר' יעקב בר שמשון שפירש מס' אבות כתוב שם:  שמי שמפרש בצלמו בצלם אלהים ברא אותו חיישינן שמא מין הוא, כלומר מי שעושה פסק אצל בצלם, משום שרוצה לומר שאין הקב"ה צלם; והוא היה תלמידו של רבינו שלמה זצ"ל ורבו של רבינו יעקב זצ"ל... וכן בשעור קומה שכתוב במדרש א"ב דר' עקיבא "אין לדבר קץ ולא סוף ולא שעור", אם הוא בר סמכא, כיון שלא נמצא בתלמודינו ולא בתלמוד ירושלמי ולא במדרשים הגדולים, כי יש ספרים שזייפו המינים להטעות את העולם כמו פרק שירה, וכתוב בסופו "כל מי שהוגה בו תמיד זוכה לכך וכך ופלוני ופלוני ערבים". וכן מה שכתוב בספר שם האברים... ואין להאמין, כי כותבים כך כדי להחזיק דבריהם... עוד כתב (בס' האמונות מאמר ב') "והאנשים אשר אינם מאמינים שהוא צר גושם אבל מאמינים שיש לו ניעה ועמידה כעס ורצון ומחילה כבר הודו והעידו שיש לו גושם השוהו לשאר הגלמים דומים ומי שאמר אין אני תובע מראובן ק' כסף אבל אני תובע ממנו עשרת אלפים שהוא בודאי ק' כסף", לא אמר כלום, כי אין הנדון דומה לראיה ובראייתו הוא סותר דבריו הראשונים, בתחלה אינו שואלו ק' כסף ולבסוף שואלו ק' כסף, ואותם אנשים חכמים שחולקים עליו מודים הם שהוא אלהים חיים ומלך עולם אבל יש לו נידה והילוך ועמידה וכעס ורצון, שהרי קראי מסייעים להם ולא יאמרו משלים הם מליצה הם, ולא יצטרכו לומר ברא צורות וקראם בשמו הנקראים ה', כי רב סעדיה אם ספר האמונות הוא שלו, כי אינו חתום עליו, היה בימי חכמים הגדולים והוא היה קדמון אחר האמוראים, ובדברים שנכנס לחקור ולפרש כדבר שלא נשתדלו ראשונים היו חכמי הדור חלוקים עליו כדי שלא לחלוק על התורה ודברי רבותינו מדברים דתמיהי בהן אנשי... אבל ס' האמונות היה בעל לשון חדה והיה בא מרחוק לדבר על הדבר שהיה רצונו בו ולהבהיל במשלים ומליצות כדי לדחות תשובות של אחרים, וחכמות המשימים וסברות וקבלות שלהם הוא הרבה, וכתב ופסק כמותו ואפילו בדבר שמכניס פילא בקופא דמחטא, כי כל לומדי תורה והתלמוד והאגדות לא יודו לדבריו... עתה נחזור לדעת התורה ולדעת רבותינו ונעמיד כבוד הבורא יתברך שמו בפה כל בריות בקדושתו ובגדולתו, ונסיר המכשול מדעתנו, כי אלהים חיים אין להעריך גדולתו ויכולתו ולא ידמה לו שום דמות ואין לנו טפה סרוחה כמונו להרהר בהווייתיו וכשרצונו להראות עצמו למלאכים מראה עצמו בקומה זקופה כפי יכולת שיכולים לסבול ופעמים מראה להם אור משונה בלא דמות ויודעים ששם שכינתו ויש לו נידה וניעה ק"ו מבריות סרוחים...

Rambam Hilkhot Yesodei HaTorah 1:7-12רמב"ם הלכות יסודי התורה א':ז'-י"ב

(ז) אֱלוֹהַּ זֶה אֶחָד הוּא וְאֵינוֹ שְׁנַיִם וְלֹא יֶתֶר עַל שְׁנַיִם. אֶלָּא אֶחָד. שֶׁאֵין כְּיִחוּדוֹ אֶחָד מִן הָאֲחָדִים הַנִּמְצָאִים בָּעוֹלָם. לֹא אֶחָד כְּמִין שֶׁהוּא כּוֹלֵל אֲחָדִים הַרְבֵּה. וְלֹא אֶחָד כְּגוּף שֶׁהוּא נֶחְלָק לְמַחְלָקוֹת וְלִקְצָווֹת. אֶלָּא יִחוּד שֶׁאֵין יִחוּד אַחֵר כְּמוֹתוֹ בָּעוֹלָם. אִלּוּ הָיוּ אֱלֹהוּת הַרְבֵּה הָיוּ גּוּפִין וּגְוִיּוֹת. מִפְּנֵי שֶׁאֵין הַנִּמְנִים הַשָּׁוִין בִּמְצִיאוּתָן נִפְרָדִין זֶה מִזֶּה אֶלָּא בִּמְאֹרָעִין שֶׁיֶּאֶרְעוּ בַּגּוּפוֹת וְהַגְּוִיּוֹת. וְאִלּוּ הָיָה הַיּוֹצֵר גּוּף וּגְוִיָּה הָיָה לוֹ קֵץ וְתַכְלִית שֶׁאִי אֶפְשָׁר לִהְיוֹת גּוּף שֶׁאֵין לוֹ קֵץ. וְכָל שֶׁיֵּשׁ לְגוּפוֹ קֵץ וְתַכְלִית יֵשׁ לְכֹחוֹ קֵץ וָסוֹף. וֵאלֹהֵינוּ בָּרוּךְ שְׁמוֹ הוֹאִיל וְכֹחוֹ אֵין לוֹ קֵץ וְאֵינוֹ פּוֹסֵק שֶׁהֲרֵי הַגַּלְגַּל סוֹבֵב תָּמִיד. אֵין כֹּחוֹ כֹּחַ גּוּף. וְהוֹאִיל וְאֵינוֹ גּוּף לֹא יֶאֶרְעוּ לוֹ מְאֹרְעוֹת הַגּוּפוֹת כְּדֵי שֶׁיְּהֵא נֶחְלָק וְנִפְרָד מֵאַחֵר. לְפִיכָךְ אִי אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיֶה אֶלָּא אֶחָד. וִידִיעַת דָּבָר זֶה מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ו':ד') ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד. (ח) הֲרֵי מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה וּבַנְּבִיאִים שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גּוּף וּגְוִיָּה שֶׁנֶּאֱמַר (יהושע ב':י"א) כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת. וְהַגּוּף לֹא יִהְיֶה בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת. וְנֶאֱמַר (דברים ד':ט"ו) כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה. וְנֶאֱמַר (ישעיה מ':כ"ה) וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה. וְאִלּוּ הָיָה גּוּף הָיָה דּוֹמֶה לִשְׁאָר גּוּפִים. (ט) אִם כֵּן מַהוּ זֶה שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה וְתַחַת רַגְלָיו. (שמות ל"א:י"ח) כְּתוּבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים. יַד ה'. עֵינֵי ה'. אָזְנֵי ה'. וְכַיּוֹצֵא בִּדְבָרִים הָאֵלּוּ. הַכּל לְפִי דַּעְתָּן שֶׁל בְּנֵי אָדָם הוּא שֶׁאֵינָן מַכִּירִין אֶלָּא (הַנּוֹפוֹת) [הַגּוּפוֹת] וְדִבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. וְהַכּל כִּנּוּיִים הֵן. שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ל"ב:מ"א) אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי. וְכִי חֶרֶב יֵשׁ לוֹ וּבְחֶרֶב הוּא הוֹרֵג אֶלָּא מָשָׁל וְהַכּל מָשָׁל. רְאָיָה לַדָּבָר שֶׁנָּבִיא אֶחָד אוֹמֵר שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא (דניאל ז':ט') לְבוּשֵׁיִהּ כִּתְלַג חִוֵּר. וְאֶחָד רָאָהוּ (ישעיה ס"ג:א') חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה. משֶׁה רַבֵּנוּ עַצְמוֹ רָאָהוּ עַל הַיָּם כְּגִבּוֹר עוֹשֶׂה מִלְחָמָה. וּבְסִינַי כִּשְׁלִיחַ צִבּוּר עָטוּף. לוֹמַר שֶׁאֵין לוֹ דְּמוּת וְצוּרָה אֶלָּא הַכּל בְּמַרְאֵה הַנְּבוּאָה וּבְמַחֲזֶה. וַאֲמִתַּת הַדָּבָר אֵין דַּעְתּוֹ שֶׁל אָדָם מֵבִין וְלֹא יְכוֹלָה לְהַשִּׂיגוֹ וּלְחָקְרוֹ. וְזֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (איוב י"א:ז') הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא אִם עַד תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא. (י) מַהוּ זֶה שֶׁבִּקֵּשׁ משֶׁה רַבֵּנוּ לְהַשִּׂיג כְּשֶׁאָמַר (שמות ל"ג:י"ח) הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ. בִּקֵּשׁ לֵידַע אֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַד שֶׁיִּהְיֶה יָדוּעַ בְּלִבּוֹ כְּמוֹ יְדִיעַת אֶחָד מִן הָאֲנָשִׁים שֶׁרָאָה פָּנָיו וְנֶחְקְקָה צוּרָתוֹ בְּלִבּוֹ שֶׁנִּמְצָא אוֹתוֹ הָאִישׁ נִפְרָד בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הָאֲנָשִׁים. כָּךְ בִּקֵּשׁ משֶׁה רַבֵּנוּ לִהְיוֹת מְצִיאוּת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִפְרֶדֶת בְּלִבּוֹ מִשְּׁאָר הַנִּמְצָאִים עַד שֶׁיֵּדַע אֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ כַּאֲשֶׁר הִיא. וֶהֱשִׁיבוֹ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֵין כֹּחַ בְּדַעַת הָאָדָם הַחַי שֶׁהוּא מְחֻבָּר מִגּוּף וְנֶפֶשׁ לְהַשִּׂיג אֲמִתַּת דָּבָר זֶה עַל בֻּרְיוֹ. וְהוֹדִיעוֹ בָּרוּךְ הוּא מַה שֶּׁלֹּא יָדַע אָדָם לְפָנָיו וְלֹא יֵדַע לְאַחֲרָיו. עַד שֶׁהִשִּׂיג מֵאֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ דָּבָר שֶׁנִּפְרָד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הַנִּמְצָאִים. כְּמוֹ שֶׁיִּפָּרֵד אֶחָד מִן הָאֲנָשִׁים שֶׁרָאָה אֲחוֹרָיו וְהִשִּׂיג כָּל גּוּפוֹ וּמַלְבּוּשׁוֹ בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר גּוּפֵי הָאֲנָשִׁים. וְעַל דָּבָר זֶה רָמַז הַכָּתוּב וְאָמַר (שמות ל"ג:כ"ג) וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ. (יא) וְכֵיוָן שֶׁנִּתְבָּרֵר שֶׁאֵינוֹ גּוּף וּגְוִיָּה יִתְבָּרֵר שֶׁלֹּא יֶאֱרַע לוֹ אֶחָד מִמְּאֹרְעוֹת הַגּוּפוֹת. לֹא חִבּוּר וְלֹא פֵּרוּד. לֹא מָקוֹם וְלֹא מִדָּה. לֹא עֲלִיָּה וְלֹא יְרִידָה. וְלֹא יָמִין וְלֹא שְׂמֹאל. וְלֹא פָּנִים וְלֹא אָחוֹר. וְלֹא יְשִׁיבָה וְלֹא עֲמִידָה. וְאֵינוֹ מָצוּי בִּזְמַן עַד שֶׁיִּהְיֶה לוֹ רֵאשִׁית וְאַחֲרִית וּמִנְיַן שָׁנִים. וְאֵינוֹ מִשְׁתַּנֶּה שֶׁאֵין לוֹ דָּבָר שֶׁיִּגְרֹם לוֹ שִׁנּוּי. וְאֵין לוֹ לֹא מָוֶת וְלֹא חַיִּים כְּחַיֵּי הַגּוּף הַחַי. וְלֹא סִכְלוּת וְלֹא חָכְמָה כְּחָכְמַת הָאִישׁ הֶחָכָם. לֹא שֵׁנָה וְלֹא הֲקִיצָה. וְלֹא כַּעַס וְלֹא שְׂחוֹק וְלֹא שִׂמְחָה וְלֹא עַצְבוּת. וְלֹא שְׁתִיקָה וְלֹא דִּבּוּר כְּדִבּוּר בְּנֵי אָדָם. וְכָךְ אָמְרוּ חֲכָמִים אֵין לְמַעְלָה לֹא יְשִׁיבָה וְלֹא עֲמִידָה וְלֹא עֹרֶף וְלֹא עִפּוּי. (יב) וְהוֹאִיל וְהַדָּבָר כֵּן הוּא. כָּל הַדְּבָרִים הַלָּלוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁנֶּאֶמְרוּ בַּתּוֹרָה וּבְדִבְרֵי נְבִיאִים הַכּל מָשָׁל וּמְלִיצָה הֵן. כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים ב':ד') יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק. (דברים ל"ב:כ"א) כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם. (דברים כ"ח:ס"ג) כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ ה' וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. עַל הַכּל אָמְרוּ חֲכָמִים דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (ירמיה ז':י"ט) הַאֹתִי הֵם מַכְעִסִים. הֲרֵי הוּא אוֹמֵר (מלאכי ג':ו') אֲנִי ה' לֹא שָׁנִיתִי. וְאִלּוּ הָיָה פְּעָמִים כּוֹעֵס וּפְעָמִים שָׂמֵחַ הָיָה מִשְׁתַּנֶּה. וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ אֵינָן מְצוּיִין אֶלָּא לַגּוּפִים הָאֲפֵלִים הַשְּׁפָלִים שׁוֹכְנֵי בָּתֵּי חֹמֶר אֲשֶׁר בֶּעָפָר יְסוֹדָם אֲבָל הוּא בָּרוּךְ הוּא יִתְבָּרַךְ וְיִתְרוֹמַם עַל כָּל זֶה.

Rambam Hilkhot Yesodei HaTorah 2:4רמב"ם הלכות יסודי התורה ב':ד'

וּמַהוּ זֶה שֶׁהַנְּבִיאִים אוֹמְרִים שֶׁרָאוּ הַמַּלְאָךְ אֵשׁ וּבַעַל כְּנָפַיִם. הַכּל בְּמַרְאֵה הַנְּבוּאָה וְדֶרֶךְ חִידָה. לוֹמַר שֶׁאֵינוֹ גּוּף וְאֵינוֹ כָּבֵד כַּגּוּפוֹת הַכְּבֵדִים. כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ד':כ"ד) כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא וְאֵינוֹ אֵשׁ אֶלָּא מָשָׁל. וּכְמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר (תהילים ק"ד:ד') עשֶֹׁה מַלְאָכָיו רוּחוֹת.

Rambam Hilkhot Teshuvah 3:7רמב"ם הלכות תשובה ג':ז'

חֲמִשָּׁה הֵן הַנִּקְרָאִים מִינִים. הָאוֹמֵר שֶׁאֵין שָׁם אֱלוֹהַּ וְאֵין לָעוֹלָם מַנְהִיג. וְהָאוֹמֵר שֶׁיֵּשׁ שָׁם מַנְהִיג אֲבָל הֵן שְׁנַיִם אוֹ יוֹתֵר. וְהָאוֹמֵר שֶׁיֵּשׁ שָׁם רִבּוֹן אֶחָד אֲבָל שֶׁהוּא גּוּף וּבַעַל תְּמוּנָה. וְכֵן הָאוֹמֵר שֶׁאֵינוֹ לְבַדּוֹ הָרִאשׁוֹן וְצוּר לַכּל. וְכֵן הָעוֹבֵד כּוֹכָב אוֹ מַזָּל וְזוּלָתוֹ כְּדֵי לִהְיוֹת מֵלִיץ בֵּינוֹ וּבֵין רִבּוֹן הָעוֹלָמִים. כָּל אֶחָד מֵחֲמִשָּׁה אֵלּוּ הוּא מִין.

Shut HaRambam 117שו"ת הרמב"ם קי"ז

שאלה ויורנו הדרתו גם כן, מה ראוי (לענות), למי ששואל שאלה בדבר שיעור קומה, האם הוא כדברי מי שאמר, שהוא חבור אחד הקראים, ומסר זאת בשם הדרתכם, או הוא סוד מסודות החכמים ז"ל, שבו עניינים עצומים, טבעיים או אלוהיים, כמו שאמר רבינו האיי ז"ל באחד הקונטרסים בשאלות חגיגה, ושכרו כפול מ"ה. התשובה לא חשבתי מעולם, שהוא מחיבורי החכמים ז"ל, וחלילה להם, שזה יהיה מהם. ואין הוא אלא חבור אחד הדרשנין היונים ותו לא. וסוף דבר, למחוק זה הספר ולכרות זכר ענינו (הוא) מצוה רבה. ושם אלהים אחרים לא תזכירו וכו' (שמות כ"ג:י"ג) והרי מי שיש לו קומה, הוא אלהים אחרים בלא ספק. וכתב משה.

Rambam Moreh Nevukhim 1:1רמב"ם מורה נבוכים א':א'

"Open ye the gates, that the righteous nation which keepeth the truth may enter in."--(Isa. 26:2.) Some have been of opinion that by the Hebrew ẓelem, the shape and figure of a thing is to be understood, and this explanation led men to believe in the corporeality [of the Divine Being]: for they thought that the words "Let us make man in our ẓelem" (Gen. 1:26), implied that God had the form of a human being, i.e., that He had figure and shape, and that, consequently, He was corporeal. They adhered faithfully to this view, and thought that if they were to relinquish it they would eo ipso reject the truth of the Bible: and further, if they did not conceive God as having a body possessed of face and limbs, similar to their own in appearance, they would have to deny even the existence of God. The sole difference which they admitted, was that He excelled in greatness and splendour, and that His substance was not flesh and blood. Thus far went their conception of the greatness and glory of God. The incorporeality of the Divine Being, and His unity, in the true sense of the word--for there is no real unity without incorporeality--will be fully proved in the course of the present treatise. (Part II., ch. i.) In this chapter it is our sole intention to explain the meaning of the words ẓelem and demut. I hold that the Hebrew equivalent of "form" in the ordinary acceptation of the word, viz., the figure and shape of a thing, is toär. Thus we find "[And Joseph was] beautiful in toär ('form'), and beautiful in appearance" (Gen. 39:6): "What form (toär) is he of?" (1 Sam. 28:14): "As the form (toär) of the children of a king" (Judges 8:18). It is also applied to form produced by human labour, as "He marketh its form (toär) with a line," "and he marketh its form (toär) with the compass" (Isa. 44:13). This term is not at all applicable to God. The term ẓelem, on the other hand, signifies the specific form, viz., that which constitutes the essence of a thing, whereby the thing is what it is; the reality of a thing in so far as it is that particular being. In man the "form" is that constituent which gives him human perception: and on account of this intellectual perception the term ẓelem is employed in the sentences "In the ẓelem of God he created him" (Gen. 1:27). It is therefore rightly said, "Thou despisest their ẓelem" (Ps. 63:20); the "contempt" can only concern the soul--the specific form of man, not the properties and shape of his body. I am also of opinion that the reason why this term is used for "idols" may be found in the circumstance that they are worshipped on account of some idea represented by them, not on account of their figure and shape. For the same reason the term is used in the expression, "the forms (ẓalme) of your emerods" (1 Sam. 6:5), for the chief object was the removal of the injury caused by the emerods, not a change of their shape. As, however, it must be admitted that the term ẓelem is employed in these two cases, viz. "the images of the emerods" and "the idols" on account of the external shape, the term ẓelem is either a homonym or a hybrid term, and would denote both the specific form and the outward shape, and similar properties relating to the dimensions and the shape of material bodies; and in the phrase "Let us make man in our ẓelem" (Gen. 1:26), the term signifies "the specific form" of man, viz., his intellectual perception, and does not refer to his "figure" or "shape." Thus we have shown the difference between ẓelem and toär, and explained the meaning of ẓelem. Demut is derived from the verb damah, "he is like." This term likewise denotes agreement with regard to some abstract relation: comp. "I am like a pelican of the wilderness" (Ps. 102:7); the author does not compare himself to the pelican in point of wings and feathers, but in point of sadness." Nor any tree in the garden of God was like unto him in beauty" (Ezek. 8); the comparison refers to the idea of beauty. "Their poison is like the poison of a serpent" (Ps. 58:5); "He is like unto a lion" (Ps. 17:12); the resemblance indicated in these passages does not refer to the figure and shape, but to some abstract idea. In the same manner is used "the likeness of the throne" (Ezek. 1:26); the comparison is made with regard to greatness and glory, not, as many believe, with regard to its square form, its breadth, or the length of its legs: this explanation applies also to the phrase "the likeness of the ḥayyot ("living creatures," Ezek. 1:13). As man's distinction consists in a property which no other creature on earth possesses, viz., intellectual perception, in the exercise of which he does not employ his senses, nor move his hand or his foot, this perception has been compared--though only apparently, not in truth--to the Divine perception, which requires no corporeal organ. On this account, i.e., on account of the Divine intellect with which man has been endowed, he is said to have been made in the form and likeness of the Almighty, but far from it be the notion that the Supreme Being is corporeal, having a material form.

צלם ודמות. האנשים סברו שצלם בלשון העברית מורה על תבנית דבר והמתאר שלו. זה הביא להגשמה גמורה בשל דבריו: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (בראשית א'). הם סברו שהאל הוא בצורת אדם, דהיינו, תבניתו ומתארו, ומכאן נבע בהכרח שיגיעו להגשמה מוחלטת ויאמינו בה. הם סברו שאם יעזבו אמונה זאת, יכחישו את הכתוב ואפילו יאפיסו את האל אם אינו גוף בעל פנים ויד כמותם בתבנית ובמתאר, אלא שהוא גדול יותר וזוהר יותר, לטענתם, ועוד, שהחומר שלו אינו דם ובשר. זהו, לפי מה שסברו קצה הגבול של הרחקת האל (מכל מה שלא ראוי לייחס לו). אולם מה שראוי שייאמר כדי לשלול את הגשמות ולקבוע את האחדות האמיתית אשר אין לה אמיתות אלא בהרחקת הגשמות - את ההוכחה המופתית לכל זה עתיד אתה לדעת מתוך הספר הזה. כאן בפרק זה עלי רק להבהיר את המשמעות של צלם ודמות. אומר אפוא, כי השם המיוחד לצורה המפורסמת אצל ההמון, אשר היא תבנית הדבר ומתארו, הוא תאר. הוא אומר: יפה תאר ויפה מראה (בראשית ל"ט); מה תארו (שמואל א', כ"ח); כתאר בני המלך (שופטים ח'). כן נאמר על הצורה המלאכותית: יתארהו בשרד... ובמחוגה יתארהו (ישעיה מ"ד). זה שם שמעולם לא נקרא בו האלוה יתעלה חס וחלילה. ואילו צלם נקראת הצורה הטבעית, דהיינו, העניין העושה את הדבר לעצם ולמה שהוא. וזאת אמיתתו באשר הוא הנמצא ההוא. אותו עניין באדם הוא אשר בו מתהווה ההשגה האנושית. בשל ההשגה השכלית הזאת נאמר עליו: בצלם אלהים ברא אתו (בראשית א'), ובשל כך נאמר: צלמם תבזה (תהלים ע"ג), מכיוון שהבזיון דבק בנפש, שהיא צורת מין [האדם], ולא בתבניות האיברים ובמתאר שלהם. כמו כן אומר אני, שהעילה לכך שהפסילים נקראו צלמים היא שמה שרצו להשיג בהם היא המשמעות שייחסו להם מן הסברה, לא תבניתם והמתאר שלהם. וכעין זה אומר אני על צלמי טחוריכם (שמואל א', ו'), כי הכוונה בהם היתה המשמעות של הרחקת מכת הטחורים ולא תבנית הטחורים. אך אם אין מנוס מכך שצלמי טחוריכם וצלמים יתייחסו לתבנית ולמתאר, אזי יהיה צלם שם משותף או מסופק הנאמר על צורת המין ועל הצורה המלאכותית ועל הדומה לה, כגון תבניות הגופים הטבעיים והמתארים שלהם. ובדבריו נעשה אדם בצלמנו (בראשית א') תהיה הכוונה במלה זאת לצורת המין, אשר היא ההשגה השכלית, ולא לתבנית ולמתאר. הבהרנו לך אפוא את ההבדל בין צלם ותואר והבהרנו את משמעות צלם. דמות, לעומת זאת, הוא שם מן דמה. הוא מציין גם דמיון בעניין מופשט, שהרי דבריו דמיתי לקאת מדבר (תהלים ק"ב) אינם אומרים שהוא דמה לקאת בכנפיה ונוצותיה, אלא שיגונו דמה ליגונה. כמו כן כל עץ בגן אלהים לא דמה אליו ביפיו (יחזקאל ל"א) מציין דמיון בעניין היופי. חמת למו כדמות חמת נחש (תהלים נ"ח); דמינו כאריה יכסוף לטרף (תהלים י"ז). כולם מציינים דמיות בעניין מופשט, לא בתבנית ובמתאר. כן נאמר: דמות הכסא; דמות כסא. הדמיות היא בעניין הרוממות והשגב, לא בהיותו מרובע ועבה, ולא באורך רגליו, כאשר חושבים העלובים, וכן: דמות החיות (יחזקאל א'). ומכיוון שהאדם נתייחד בעניין מופלא מאוד שבו, אשר איננו באף אחד מן הנמצאים שמתחת לגלגל הירח, והוא ההשגה השכלית, ששום חוש, איבר או צלע אינם מפעילים אותה, דימה אותה להשגת האלוה אשר איננה נזקקת לכלי, אף כי לא דמיות באמת, אלא לכאורה. בגלל העניין הזה, דהיינו, בגלל השכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלהים ובדמותו, לא שהאל יתעלה הוא גוף, כך שיהיה בעל תבנית.

Rambam Moreh Nevukhim 1:27רמב"ם מורה נבוכים א':כ"ז

ONKELOS the Proselyte, who was thoroughly acquainted with the Hebrew and Chaldaic languages, made it his task to oppose the belief in God's corporeality. Accordingly, any expression employed in the Pentateuch in reference to God, and in any way implying corporeality, he paraphrases in consonance with the context. All expressions denoting any mode of motion, are explained by Him to mean the appearance or manifestation of a certain light that had been created [for the occasion], i.e., the Shekhinah (Divine Presence), or Providence. Thus he paraphrases "the Lord will come down" (Exod. 19:11), "The Lord will manifest Himself"; "And God came down" (xvi. 20), "And God manifested Himself"; and does not say "And God came down"; "I will go down now and see" (Gen. 18:21), he paraphrases, "I will manifest myself now and see." This is his rendering [of the verb yarad, "he went down," when used in reference to God] throughout his version, with the exception of the following passage, "I will go down (ered) with thee into Egypt" (Gen. 46:4), which he renders literally. A remarkable proof of this great man's talents, the excellence of his version, and the correctness of his interpretation! By this version he discloses to us an important principle as regards prophecy. This narrative begins: "And God spake unto Israel in the visions of the night, and said, Jacob, Jacob, etc. And He said, I am God, etc., I will go down with thee into Egypt" (Gen. 46:2, 3). Seeing that the whole narrative is introduced as a vision of the night, Onkelos did not hesitate to translate literally the words addressed to Jacob in the nocturnal vision, and thus gave a faithful account of the occurrence. For the passage in question contains a statement of what Jacob was told, not what actually took place, as is the case in the words, "And the Lord came down upon Mount Sinai" (Exod. 19:20). Here we have an account of what actually occurred in the physical world; the verb yarad is therefore paraphrased "He manifested Himself," and entirely detached from the idea of motion. Accounts of what happened in the imagination of man, I mean of what he was told, are not altered. A most remarkable distinction! Hence you may infer that there is a great difference between a communication, designated as having been made in a dream, or a vision of the night, and a vision or a manifestation simply introduced with phrases like "And the word of the Lord came unto me, saying"; "And the Lord spake unto me, saying." According to my opinion, it is also possible that Onkelos understood Elohim in the above passage to signify "angel," and that for this reason he did not hesitate to translate literally, "I will go down with thee to Egypt." Do not think it strange that Onkelos should have believed the Elohim, who said to Jacob, "I am God, the God of thy father" (ib. 3), to be an angel, for this sentence can, in the same form, also have been spoken by an angel. Thus Jacob says, "And the angel of God spake unto me in a dream, saying, Jacob. And I said, Here am I," etc. (Gen. 31:11); and concludes the report of the angel's words to him in the following way, "I am the God of Bethel, where thou anointedst the pillar, and where thou vowedst a vow unto me" (ib. 13), although there is no doubt that Jacob vowed to God, not to the angel. It is the usual practice of prophets to relate words addressed to them by an angel in the name of God, as though God Himself had spoken to them. Such passages are all to be explained by supplying the nomen regens, and by considering them as identical with "I am the messenger of the God of thy father," "I am the messenger of God who appeared to thee in Bethel," and the like. Prophecy with its various degrees, and the nature of angels, will be fully discussed in the sequel, in accordance with the object of this treatise (II. chap. xiv.).

אונקלוס הגר שלם מאוד בשפה העברית והארמית. הוא הציב לעצמו מטרה לסלק את ההגשמה. מכאן שהוא מפרש כל תואר שהכתוב מתאר, המביא לגשמות, בהתאם לעניינו. לכן, בכל השמות האלה שהוא מוצא, המצביעים על מין כלשהו של תנועה, הוא מפרש את משמעות התנועה כהתגלות וכהופעת אור נברא, כלומר, שכינה, או פעולת-השגחה. הוא תירגם אפוא ירד ה' (שמות י"ט): יתגלי ה'; וירד ה' (שם, שם): ואתגלי ה', והוא לא אמר: ונחת ה'; ארדה נא ואראה (בראשית י"ח): אתגלי כען ואחזי. כן הוא נוהג בעקביות בכל פירושו. אבל אנכי ארד עמך מצרימה (בראשית מ"ו) הוא תירגם: אנא אחות עמך למצרים. זאת פרשה נפלאה מאוד המצביעה על שלמותו של אותו איש אציל ועל יפי פרשנותו והבנתו את הדברים כפי שהם. בתרגום זה הוא אף פתח לנו פתח אל עניין רב-חשיבות מענייני הנבואה והוא שבראשית הפרשה הזאת אמר: ויאמר אלהים לישראל במראת הלילה ויאמר יעקב יעקב... ויאמר אנכי האל... אנכי ארד עמך מצרימה (שם, שם). מכיוון שהדברים כוללים בראשיתם שזה היה במראות הלילה, לא ראה אונקלוס פסול בכך שימסור את הדברים שנאמרו במראות הלילה כלשונם. והוא נכון, שהרי זה תיאור של מה שנאמר ולא תיאור מאורע שקרה, כגון וירד ה' על הר סיני (שמות י"ט), שהוא תיאור של מה שאירע במציאות, ולכן כינה זאת בדרך המליצה "התגלות" ושלל ממנו מה שמצביע על מציאות תנועה. אך את מה שבדמיון, כלומר, מסירת מה שנאמר לו, השאיר כפי שהוא, וזה נפלא. מכאן אתה מתעורר לשים לב שיש הבדל גדול בין מה שנאמר עליו: בחלום או: במראות הלילה ובין מה שנאמר עליו: במחזה ובמראה, ובין מה שנאמר עליו סתם: ויהי דבר ה' אלי לאמר או ויאמר ה' אלי. גם אפשר, לדעתי, שאונקלוס פירש את אלהים הנאמר כאן כמלאך. לכן לא נרתע מלומר עליו: אנא אחות עמך למצרים. אל יהיה פסול בעיניך שהוא האמין כי אלהים כאן הוא מלאך אף שאמר לו: אנכי האל אלהי אביך, שכן דברים אלה יהיו באותה לשון גם בפי מלאך. האינך רואה שהוא אומר: ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום: "יעקב!" ואמר "הנני!" (בראשית ל"א), ובסוף תיאור הדברים שהוא מפנה אליו (הוא אומר): אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר (שם, שם), ואין ספק שיעקב נדר לאל ולא למלאך. אלא שכך נהוג בדברי הנביאים, דהיינו, שהם מוסרים את הדברים, אשר המלאך אומר להם בשם אלהים, בלשון פנייתו של האל אליהם, וכל אלה בהשמטת הנסמך, כאילו אמר: אנכי שלוח אלהי אביך; אנכי שלוח האל הנגלה עליך בבית אל וכיוצא בזה. עוד יבואו דברים רבים על הנבואה ודרגותיה ועל המלאכים בהתאם למטרת ספר זה.

Rambam Moreh Nevukhim 1:36רמב"ם מורה נבוכים א':ל"ו

I SHALL explain to you, when speaking on the attributes of God, in what sense we can say that a particular thing pleases Him, or excites His anger and His wrath, and in reference to certain persons that God was pleased with them, was angry with them, or was in wrath against them. This is not the subject of the present chapter; I intend to explain in it what I am now going to say. You must know, that in examining the Law and the books of the Prophets, you will not find the expressions "burning anger," "provocation," or "jealousy" applied to God except in reference to idolatry; and that none but the idolater called "enemy," "adversary," or "hater of the Lord." Comp. "And ye serve other gods, . . . and then the Lord's wrath will be kindled against you" (Deut. 11:16, 17); "Lest the anger of the Lord thy God be kindled against thee." etc. (ib. 6:15); "To provoke him to anger through the work of your hands" (ib. 31:29); "They have moved me to jealousy with that which is not God; they have provoked me to anger with their vanities" (ib. 32:21); "For the Lord thy God is a jealous God" (ib. 6:15); "Why have they provoked me to anger with their graven images, and with strange vanities?" (Jer. 8:19); "Because of the provoking of his sons and of his daughters" (Deut. 32:19); "For a fire is kindled in mine anger" (ib. 22); "The Lord will take vengeance on His adversaries, and he reserveth wrath for his enemies" (Nah. 1:2); "And repayeth them that hate Him" (Deut. 7:10); "Until He hath driven out His enemies from before Him" (Num. 32:2 1); "Which the Lord thy God hateth" (Deut. 16:22); "For every abomination to the Lord, which He hateth, have they done unto their gods" (ib. 12:31). Instances like these are innumerable; and if you examine all the examples met with in the holy writings, you will find that they confirm our view. The Prophets in their writings laid special stress on this, because it concerns errors in reference to God, i.e., it concerns idolatry. For if any one believes that, e.g., Zaid is standing, while in fact he is sitting, he does not deviate from truth so much as one who believes that fire is under the air, or that water is under the earth, or that the earth is a plane, or things similar to these. The latter does not deviate so much from truth as one who believes that the sun consists of fire, or that the heavens form a hemisphere, and similar things: in the third instance the deviation from truth is less than the deviation of a man who believes that angels eat and drink, and the like. The latter again deviates less from truth than one who believes that something besides God is to be worshipped; for ignorance and error concerning a great thing, i.e., a thing which has a high position in the universe, are of greater importance than those which refer to a thing which occupies a lower place:--by "error" I mean the belief that a thing is different from what it really is: by "ignorance," the want of knowledge respecting things the knowledge of which can be obtained. If a person does not know the measure of the cone, or the sphericity of the sun, it is not so important as not to know whether God exists, or whether the world exists without a God; and if a man assumes that the cone is half (of the cylinder), or that the sun is a circle, it is not so injurious as to believe that God is more than One. You must know that idolaters when worshipping idols do not believe that there is no God besides them: and no idolater ever did assume that any image made of metal, stone, or wood has created the heavens and the earth, and still governs them. Idolatry is founded on the idea that a particular form represents the agent between God and His creatures. This is plainly said in passages like the following: "Who would not fear thee, O king of nations?" (Jer. 10:7); "And in every place incense is offered unto my name" (Mal. 1:11); by "my name" allusion is made to the Being which is called by them [i.e., the idolaters] "the First Cause." We have already explained this in our larger work (Mishneh Torah, I. On Idolatry, chap. i.), and none of our co-religionists can doubt it. The infidels, however, though believing in the existence of the Creator, attack the exclusive prerogative of God, namely, the service and worship which was commanded, in order that the belief of the people in His existence should be firmly established, in the words, "And you shall serve the Lord," etc. (Exod. 23:25). By transferring that prerogative to other beings, they cause the people, who only notice the rites, without comprehending their meaning or the true character of the being which is worshipped, to renounce their belief in the existence of God. They were therefore punished with death: comp. "Thou shalt save alive nothing that breatheth" (Deut. 20:16). The object of this commandment, as is distinctly stated, is to extirpate that false opinion, in order that other men should not be corrupted by it any more: in the words of the Bible "that they teach you not," etc. (ib. is). They are called "enemies," "foes," "adversaries"; by worshipping idols they are said to provoke God to jealousy, anger, and wrath. How great, then, must be the offence of him who has a wrong opinion of God Himself, and believes Him to be different from what He truly is, i.e., assumes that He does not exist, that He consists of two elements, that He is corporeal, that He is subject to external influence, or ascribes to Him any defect whatever. Such a person is undoubtedly worse than he who worships idols in the belief that they, as agents, can do good or evil. Therefore bear in mind that by the belief in the corporeality or in anything connected with corporeality, you would provoke God to jealousy and wrath, kindle His fire and anger, become His foe, His enemy, and His adversary in a higher degree than by the worship of idols. If you think that there is an excuse for those who believe in the corporeality of God on the ground of their training, their ignorance or their defective comprehension, you must make the same concession to the worshippers of idols: their worship is due to ignorance, or to early training, "they continue in the custom of their fathers." (TḄ. Ḥullin, 13a) You will perhaps say that the literal interpretation of the Bible causes men to fall into that doubt, but you must know that idolaters were likewise brought to their belief by false imaginations and ideas. There is no excuse whatever for those who, being unable to think for themselves, do not accept [the doctrine of the incorporeality of God] from the true philosophers. I do not consider those men as infidels who are unable to prove the incorporeality, but I hold those to be so Who do not believe it, especially when they see that Onkelos and Jonathan avoid [in reference to God] expressions implying corporeality as much as possible. This is all I intended to say in this chapter.

בשעה שאדון בעניין התארים אסביר לך מאיזו בחינה נאמר שהאל שבע-רצון מדבר כלשהו או שהדבר מקציפו או מרגיזו, שבמשמעות זאת נאמר על פרטים מקרב בני-האדם שהאל שבע-רצון מהם, כועס עליהם או קוצף עליהם. אך משמעות זו אינה מטרת הפרק הזה, אלא מטרתו מה שאגיד בו. דע שאם תתבונן בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לא תמצא לשון חרון אף ולא לשון כעס ולא לשון קנאה אלא כלפי עבודה זרה דווקא. ולא תמצא שנקרא אויב ה' או צר או שונא אלא עובד עבודה זרה דווקא. הוא אמר: ועבדתם אלהים אחרים [והשתחויתם להם] וחרה אף ה' בכם (דברים י"א); פן יחרה אף ה' (שם, ו'); להכעיסו במעשה ידיכם (שם, ל"א); הם קנאוני בלא אל כעסוני בהבליהם [ואני אקניאם בלא עם בגוי נבל אכעיסם] (שם, ל"ב); כי אל קנא [ה' אלהיך בקרבך] (שם, ו'); מדוע הכעסוני בפסליהם (ירמיה ח'); מכעס בניו ובנותיו (דברים ל"ב); כי אש קדחה באפי (שם, שם); נוקם הוא לצריו ומשלם הוא לאויביו ; ומשלם לשנאיו (דברים ז'); עד הורישו את איביו (במדבר ל"ב); אשר שנא ה' אלהיך (דברים ט"ז); כי כל תועבת ה' אשר שנא (שם, י"ב). ביטויים אלה רבים מני ספור. אך כאשר תעקוב אחריהם בכל הספרים תמצאם. ספרי הנבואה מביאים הדגשה רבה זו רק מפני שזה, כלומר, לעבוד עבודה זרה, הוא דעה כוזבת המתייחסת אליו יתעלה. מי שמאמין שראובן עומד בשעה שהוא יושב אינו סוטה מן האמת באותה מידה כמי שמאמין שהאש היא תחת האוויר, או שהמים הם תחת הארץ או שהארץ שטוחה וכיוצא בזה. סטייה שנייה זו מן האמת אינה כסטיית מי שמאמין, כי השמש היא מן האש או שהגלגל הוא חצי כדור וכיוצא בזה. סטייה שלישית זו מן האמת אינה כסטיית מי שמאמין שהמלאכים אוכלים ושותים וכיוצא בזה. וסטייה רביעית זו מן האמת אינה כסטיית מי שמאמין שיש חובה לעבוד דבר זולת האל. כי ככל שהבורות והכפירה מתייחסות אל דבר גדול - כוונתי אל מי שיש לו דרגה איתנה במציאות - הן גדולות יותר מאשר בהתייחסן אל מי שיש לו דרגה נמוכה יותר. בכפירה אני מתכוון לאמונה שדבר הוא שונה ממה שהוא. בבורות אני מתכוון לאי-ידיעת דבר אשר אפשר לדעת אותו. בורותו של מי שאינו יודע את מידת החרוט של גליל או שאינו יודע שהשמש כדורית אינה כבורותו של מי שאינו יודע אם האלוה נמצא או [שמא] אין לעולם אלוה. ולא כפירתו של מי שסובר שחרוט הגליל חציו או שהשמש היא עיגול ככפירתו של מי שסובר שהאלוה יותר מאחד. ואתה יודע שהעובד עבודה זרה אינו עובד אותה בהנחה שאין אלוה זולתה. מעולם לא דימה אדם מאלה שחלפו ולא ידמה מאלה שיבואו, שהצורה שהוא עושה אותה ביציקה או מאבן ועץ, שצורה זו בראה את השמים ואת הארץ, והיא מנהיגה אותם. אלא עובדים אותה מבחינת היותה משל לדבר שהוא אמצעי בינינו ובין האל כמו שהסביר ואמר: מי לא יראך מלך הגוים [כי לך יאתה, כי בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך] (ירמיה י'); ואמר: ובכל מקום מקטר מגש לשמי [ומנחה טהורה, כי גדול שמי בגויים אמר ה' צבאות] (מלאכי א') ברומזו אל הסיבה הראשונה בשיטתם. וככה הבהרנו זאת בחיבורנו הגדול. זה דבר שאין חולק עליו איש מאנשי תורתנו. אולם אותם כופרים [חייבים מיתה], אף-על-פי שהם מאמינים במציאות האלוה, שכן כפירתם מתייחסת לזכות המגיעה לו יתעלה בלבד, דהיינו, העבודה וההערצה, כמו שאמר: ועבדתם את ה' [אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסירתי מחלה מקרבך] (שמות כ"ג) כדי שמציאותו תיראה איתנה באמונת ההמון. אך הם חשבו שזכות זאת היא לזולתו. זה היה גורם להעדר מציאותו יתעלה מאמונת ההמון, כי ההמון אינו משיג אלא את מעשי הפולחנים ולא את משמעויותיהם ולא את מהותו האמיתית של הנעבד בהם, וזה חייב שיהיו ראויים למיתה, כמו שאומר הכתוב: לא תחיה כל נשמה (דברים כ'), והוא הבהיר את הטעם והוא לסלק את הדעה הכוזבת כדי שלא יתקלקלו בגללה האחרים כמו שאמר: למען אשר לא ילמדו אתכם לעשות [ככל תועבתם אשר עשו לאלהיהם, וחטאתם לה' אלהיכם] (שם, שם). הוא כינה אותם: אויבים ושונאים וצרים ואמר שהעושה זאת מקנא ומכעיס ומעלה חמה. על אחת כמה וכמה מי שכפירתו מתייחסת לעצמותו יתעלה והמאמין לגביו שלא כפי שהוא, כלומר, שאינו מאמין במציאותו או מאמין שהוא שניים, או מאמין שהוא גוף או מאמין שיש לו היפעלויות, או מייחס לו איזה חיסרון שהוא, כי זה בלי ספק חמור יותר ממי שעובד עבודה זרה מתוך הנחה שהיא אמצעי או מטיבה או מרעה לטענתו. לכן דע לך, אתה, שכאשר אתה מאמין בהגשמה או במצב ממצבי הגוף, הרי אתה מקנא ומכעיס וקודח אש [ומעלה] חמה ושונא ואויב וצר, חמור בהרבה מעובד עבודה זרה. אם עלה בדעתך שלמאמין בהגשמה יש צידוק, מכיוון שחונך עליה או בשל בורותו וקוצר השגתו - יהיה עליך לחשוב אותו דבר לגבי עובד עבודה זרה שהרי אינו עובד אלא בגלל בורות או בגלל חינוך, מנהג אבותיהם בידיהם. אם תאמר "פשט הכתוב מפיל אותם לתוך דעה כוזבת זו", דע לך אפוא כי רק דמיונות ותפישות לקויות גרמו לעובד עבודה זרה לעבוד אותה. לכן אין צידוק למי שאינו מקבל מבעלי-האמת בעלי-העיון אם אין הוא מסוגל לעיון. כי איני רואה כופר במי שאינו מוכיח הוכחה מופתית את שלילת הגשמות, אבל אני רואה כופר במי שאינו מאמין בשלילתה. מה גם, שמצוי הפירוש של אונקלוס והפירוש של יונתן בן עוזיאל, עליהם השלום, המרחיקים מן ההגשמה באופן מירבי. זאת היתה מטרת הפרק.

Rambam Moreh Nevukhim 1:46רמב"ם מורה נבוכים א':מ"ו

WE have already stated, in one of the chapters of this treatise, that there is a great difference between bringing to view the existence of a thing and demonstrating its true essence...  The same is the case with the information concerning the Creator given to the ordinary classes of men in all prophetical books and in the Law. For it was found necessary to teach all of them that God exists, and that He is in every respect the most perfect Being, that is to say, He exists not only in the sense in which the earth and the heavens exist, but He exists and possesses life, wisdom, power, activity, and all other properties which our belief in His existence must include, as will be shown below. That God exists was therefore shown to ordinary men by means of similes taken from physical bodies; that He is living, by a simile taken from motion, because ordinary men consider only the body as fully, truly, and undoubtedly existing; that which is connected with a body but is itself not a body, although believed to exist, has a lower degree of existence on account of its dependence on the body for existence. That, however, which is neither itself a body, nor a force within a body, is not existent according to man's first notions, and is above all excluded from the range of imagination. In the same manner motion is considered by the ordinary man as identical with life; what cannot move voluntarily from place to place has no life, although motion is not part of the definition of life, but an accident connected with it. The perception by the senses, especially by hearing and seeing, is best known to us; we have no idea or notion of any other mode of communication between the soul of one person and that of another than by means of speaking, i.e., by the sound produced by lips, tongue, and the other organs of speech. When, therefore, we are to be informed that God has a knowledge of things, and that communication is made by Him to the Prophets who convey it to us, they represent Him to us as seeing and hearing, i.e., as perceiving and knowing those things which can be seen and heard. They represent Him to us as speaking, i.e., that communications from Him reach the Prophets; that is to be understood by the term "prophecy," as will be fully explained. God is described as working, because we do not know any other mode of producing a thing except by direct touch. He is said to have a soul in the sense that He is living, because all living beings are generally supposed to have a soul; although the term soul is, as has been shown, a homonym. Again, since we perform all these actions only by means of corporeal organs, we figuratively ascribe to God the organs of locomotion, as feet, and their soles; organs of hearing, seeing, and smelling, as ear, eye, and nose; organs and substance of speech, as mouth, tongue, and sound; organs for the performance of work, as hand, its fingers, its palm, and the arm. In short, these organs of the body are figuratively ascribed to God, who is above all imperfection, to express that He performs certain acts; and these acts are figuratively ascribed to Him to express that He possesses certain perfections different from those acts themselves. E.g., we say that He has eyes, ears, hands, a mouth, a tongue, to express that He sees, hears, acts, and speaks: but seeing and hearing are attributed to Him to indicate simply that He perceives. You thus find in Hebrew instances in which the perception of the one sense is named instead of the other; thus, "See the word of the Lord" (Jer. 2:31), in the same meaning as "Hear the word of the Lord," for the sense of the phrase is, "Perceive what He says"; similarly the phrase, "See the smell of my son" (Gen. 27:27) has the same meaning as "Smell the smell of my son," for it relates to the perception of the smell. In the same way are used the words, "And all the people saw the thunders and the lightnings" (Exod. 20:15), although the passage also contains the description of a prophetical vision, as is well known and understood among our people. Action and speech are likewise figuratively applied to God, to express that a certain influence has emanated from Him, as win be explained (chap. lxv and chap. lxvi.). The physical organs which are attributed to God in the writings of the Prophets are either organs of locomotion, indicating life; organs of sensation, indicating perception: organs of touch, indicating action: or organs of speech, indicating the divine inspiration of the Prophets, as will be explained. The object of all these indications is to establish in our minds the notion of the existence of a living being, the Maker of everything, who also possesses a knowledge of the things which He has made. We shall explain, when we come to speak of the inadmissibility of Divine attributes, that all these various attributes convey but one notion, viz., that of the essence of God. The sole object of this chapter is to explain in what sense physical organs are ascribed to the Most Perfect Being, namely, that they are mere indications of the actions generally performed by means of these organs. Such actions being perfections respecting ourselves, are predicated of God, because we wish to express that He is most perfect in every respect, as we remarked above in explaining the Rabbinical phrase, "The language of the Torah is like the language of man." Instances of organs of locomotion being applied to the Creator occur as follows:--"My footstool" (Isa. 66:1); "the place of the soles of my feet" (Ezek. 43:7). For examples of organs of touch applied to God, comp. "the hand of the Lord" (Exod. 9:3); "with the finger of God" (ib. 31:18); "the work of thy fingers" (Ps. 8:4), "And thou hast laid thine hand upon me" (ib. 139:5); "The arm of the Lord" (Isa. 53:1); "Thy right hand, O Lord" (Exod. 15:6). In instances like the following, organs of speech are attributed to God: "The mouth of the Lord has spoken" (Isa. 1:20); "And He would open His lips against thee" (Job 11:5); "The voice of the Lord is powerful" (Ps. 29:4); "And his tongue as a devouring fire" (Isa. 30:27). Organs of sensation are attributed to God in instances like the following: "His eyes behold, His eyelids try" (Ps. 11:4); "The eyes of the Lord which run to and fro" (Zech. 4:10); "Bow down thine ear unto me, and hear" (2 Kings 19:16); "You have kindled a fire in my nostril" (Jer. 17:5). Of the inner parts of the human body only the heart is figuratively applied to God, because "heart" is a homonym, and denotes also "intellect"; it is besides the source of animal life. In phrases like "my bowels are troubled for him" (Jer. 31:20); "The sounding of thy bowels" (Isa. 63:15), the term "bowels" is used in the sense of "heart"; for the term "bowels" is used both in a general and in a specific meaning; it denotes specifically "bowels," but more generally it can be used as the name of any inner organ, including "heart." The correctness of this argument can be proved by the phrase "And thy law is within my bowels" (Ps. 40:9), which is identical with "And thy law is within my heart." For that reason the prophet employed in this verse the phrase "my bowels are troubled" (and "the sounding of thy bowels"); the verb hamah is in fact used more frequently in connection with "heart," than with any other organ; comp. "My heart maketh a noise (homeh) in me" (Jer. 4:19). Similarly, the shoulder is never used as a figure in reference to God, because it is known as a mere instrument of transport, and also comes into close contact with the thing which it carries. With far greater reason the organs of nutrition are never attributed to God: they are at once recognized as signs of imperfection. In fact all organs, both the external and the internal, are employed in the various actions of the soul: some, as e.g., all inner organs, are the means of preserving the individual for a certain time: others, as the organs of generation, are the means of preserving the species; others are the means of improving the condition of man and bringing his actions to perfection, as the hands, the feet, and the eyes, all of which tend to render motion, action, and perception more perfect...  I do not believe that any man can doubt the correctness of the assertion that the Creator is not in need of anything for the continuance of His existence, or for the improvement of His condition. Therefore, God has no organs, or, what is the same, He is not corporeal; His actions are accomplished by His Essence, not by any organ, and as undoubtedly physical forces are connected with the organs, He does not possess any such forces, that is to say, He has, besides His Essence, nothing that could be the cause of His action, His knowledge, or His will, for attributes are nothing but forces under a different name. It is not my intention to discuss the question in this chapter. Our Sages laid down a general principle, by which the literal sense of the physical attributes of God mentioned by the prophets is rejected; a principle which evidently shows that our Sages were far from the belief in the corporeality of God, and that they did not think any person capable of misunderstanding it, or entertaining any doubt about it. For that reason they employ in the Talmud and the Midrashim phrases similar to those contained in the prophecies, without any circumlocution; they knew that there could not be any doubt about their metaphorical character, or any danger whatever of their being misunderstood; and that all such expressions would be understood as figurative [language], employed to communicate to the intellect the notion of His existence. Now, it was well known that in figurative language God is compared to a king who commands, cautions, punishes, and rewards, his subjects, and whose servants and attendants publish his orders, so that they might be acted upon, and they also execute whatever he wishes. Thus the Sages adopted that figure, used it frequently, and introduced such speech, consent, and refusal of a king, and other usual acts of kings, as became necessary by that figure. In all these instances they were sure that no doubt or confusion would arise from it. The general principle alluded to above is contained in the following saying of our Sages, mentioned in Bereshith Rabba (c. xxvii.), "Great was the power of the Prophets; they compared the creature to its Creator; comp. 'And over the resemblance of the throne was a resemblance like the appearance of man'" (Ezek. 1:26). They have thus plainly stated that all those images which the Prophets perceived, i.e. in prophetic visions, are images created by God. This is perfectly correct; for every image in our imagination has been created. How pregnant is the expression, "Great is their boldness!" They indicated by it, that they themselves found it very remarkable; for whenever they perceived a word or act difficult to explain, or apparently objectionable, they used that phrase; e.g., a certain Rabbi has performed the act (of "ḥali ah") with a slipper, alone and by night. Another Rabbi, thereupon exclaimed "How great is his boldness to have followed the opinion of the minority." The Chaldee phrase rab gubreh in the original of the latter quotation, and the Hebrew gadol koḥo in that of the former quotation, have the same meaning, viz., Great is the power of (or the boldness of). Hence, in the preceding quotation, the sense is, How remarkable is the language which the Prophets were obliged to use when they speak of God the Creator in terms signifying properties of beings created by Him. This deserves attention. Our Sages have thus stated in distinct and plain terms that they are far from believing in the corporeality of God; and in the figures and forms seen in a prophetical vision, though belonging to created beings, the Prophets, to use the words of our Sages, "compared the creature to its Creator." If, however, after these explanations, any one wishes out of malice to cavil at them, and to find fault with them, though their method is neither comprehended nor understood by him, the Sages oḅṃ. will sustain no injury by it.

כבר הזכרנו באחד מפרקי ספר זה שיש הבדל גדול בין ההדרכה אל מציאותו של דבר לבין בירור אמיתת מהותו ועצמו. זאת מכיוון שההדרכה אל מציאותו של הדבר תהיה אפילו באמצעות המקרים שלו או אף באמצעות מעשיו, או אף באמצעות יחסים שבינו לזולתו, הרחוקים ממנו מאוד... כך קרה גם לגבי הקניית ידיעה על האל יתנשא ויתהדר להמון בכל ספרי הנביאים וגם בתורה, כאשר ההכרח חייב להדריך את כולם אל מציאותו יתעלה ושיש לו השלמויות כולן. כוונתי שהוא לא רק נמצא כפי שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אלא נמצא, חי, יודע, יכול, פועל, ושאר מה שראוי להאמין לגבי מציאותו. דבר זה עוד יובהר. הדעת הודרכה אפוא אל היותו נמצא באמצעות דימוי הגופניות, אל היותו חי בדימוי התנועה, מכיוון שאין בעיני ההמון דבר שמציאותו איתנה והוא אמיתי ללא ספק אלא הגוף. וכל מה שאינו גוף, אלא שהוא בגוף, הרי הוא נמצא, אך מציאותו פגומה יותר מזו של הגוף, מכיוון שהוא זקוק לגוף כדי להימצא. ואילו מה שאינו גוף ואינו בגוף אינו דבר נמצא בכלל על-פי התפישה הראשונית של האדם ובמיוחד על-פי הדימוי. כמו כן אין ההמון תופש מעניין החיים אלא את התנועה, ומה שאינו נע תנועה רצונית מקומית איננו חי, אף-על-פי שאין התנועה מעצם החי, אלא מקרה צמוד לו. כמו כן ההשגה במובנה המקובל אצלנו היא בחושים. כוונתי לשמיעה ולראייה. כמו כן אין אנו יודעים ולא תופשים מעבר של עניין מנפשו של אדם מבינינו אל נפשו של אדם אחר זולתי בדיבור, שהוא הקול שאותו חותכים השפה, הלשון ושאר איברי הדיבור. ומכיוון שהודרכה דעתנו גם כן שהוא יתעלה משיג ושמגיעים עניינים ממנו אל הנביאים על-מנת שימסרו אותם לנו, הוא תואר לנו כשומע ורואה. פירוש הדבר שהוא משיג את הדברים האלה הנראים והנשמעים, ויודע אותם. והוא תואר לנו כמדבר. פירוש הדבר, שמגיעים עניינים ממנו אל הנביאים. וזאת היא משמעותה של נבואה, מה שעוד יובהר לך תכלית הבהרה. מכיוון שלפי הבנתנו אין אנו מביאים את זולתנו לידי מציאות אלא בכך שאנו עושים אותו על-ידי מגע ישיר, תואר הוא (יתעלה) כעושה. כמו כן, מכיוון שההמון אינם משיגים דבר חי שאין לו נפש, הוא תואר לנו גם כן שהוא בעל נפש. אם כי השם "נפש" משותף כפי שהתברר, (כאן) המשמעות היא שהוא חי. ומכיוון שלגבינו כל המעשים האלה אינם נתפשים אלא באיברים גופניים, יוחסו לו על דרך ההשאלה האיברים האלה כולם, אשר באמצעותם תהיה התנועה המקומית, דהיינו, הרגליים וכפותיהן; והאיברים שבהם תהיה השמיעה, הראייה וההרחה, הלא הם האוזן, העין והאף; והאיברים שבהם יהיה הדיבור וחומר הדיבור הלא הם הפה, הלשון והקול; והאיברים שבהם עושה העושה מבינינו את מה שהוא עושה, הלא הם הידיים, קצות-האצבעות, הכף והזרוע. כללו של דבר יוחסו לו - יתעלה על כל חיסרון - על דרך ההשאלה איברים גופניים על-מנת להורות בהם על מעשיו. ומעשים אלה יוחסו לו על דרך ההשאלה כדי להורות בהם על שלמות כלשהי אשר איננה עצם אותו מעשה. למשל, יוחסו לו על דרך ההשאלה עין, אוזן, יד, פה ולשון להורות בהם על ראייה, שמיעה, מעשה ודיבור; והראייה והשמיעה יוחסו לו על דרך ההשאלה כדי להצביע על ההשגה בכלל. משום כך אתה מוצא שהלשון העברית משתמשת בהשגת חוש אחד תמורת השגת חוש אחר. הוא אומר: ראו דבר ה' (ירמיה ב'), כמו שמעו, שכן הכוונה "השיגו את משמעות דיבורו". וכן: ראה ריח בני (בראשית כ"ז) כאילו אמר: הריח ריח בני שכן הכוונה השגת ריחו. ולפי זה נאמר: וכל העם ראים את הקולת (שמות כ'); עם שמעמד זה היה גם מראה נבואה, כפי שידוע ומפורסם באומה. המעשה והדיבור יוחסו לו על דרך ההשאלה כדי להורות על שפע כלשהו השופע ממנו, כפי שיובהר. כל איבר גופני אשר אתה מוצא בכל ספרי הנביאים הוא, אפוא, או איבר של תנועה מקומית כדי להורות על חיים, או איבר של תחושה כדי להורות על השגה, או איבר של אחיזה כדי להורות על מעשה, או איבר של דיבור להורות על שפיעת השכלים על הנביאים, כפי שיובהר. מכאן שהשאלות אלה כולן באות להדריך ולקבוע בדעתנו שיש נמצא העושה את כל אשר זולתו ואשר גם משיג את אשר הוא עושה. אנו עוד נסביר, לכשנתחיל לשלול את התארים, כיצד כל זה חוזר אל עניין אחד שהיא עצמותו יתעלה בלבד, שכן אין מטרת פרק זה אלא להבהיר את משמעותם של האיברים הגופניים האלה המיוחסים לו - יתעלה על כל חיסרון - ושכולם באים להורות על מעשיהם של אותם איברים, שאותם מעשים הם שלמות לגבינו, כדי שנצביע על כך שהוא שלם באופני השלמות, כפי שהעירו לנו (חז"ל) באומרם: דברה תורה כלשון בני אדם. איברי התנועה המקומית המיוחסים לו יתעלה הם כגון דברו: הדם רגלי (ישעיה ס"ו); ואת מקום כפות רגלי (יחזקאל מ"ג). איברי האחיזה המיוחסים לו הם: יד ה' (שמות ט'); באצבע אלהים (שמות ל"א); מעשה אצבעתיך (תהלים ח'); ותשת עלי כפך (תהלים קל"ט); וזרוע ה' על מי נגלתה (ישעיה נ"ג); ימינך ה' (שמות ט"ו). איברי הדיבור המיוחסים לו הם: פי ה' דבר (ישעיה א'); ויפתח שפתיו עמך (איוב י"א); קול ה' בכח (תהלים כ"ט); [שפתיו מלאו זעם] ולשונו כאש אכלת (ישעיה ל'). איברי החישה המיוחסים לו הם: עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם (תהלים י"א); עיני ה' משוטטות ; הטה ה' אוזנך ושמע [פקח ה' עיניך וראה] (מלכים ב', י"ט); קדחתם באפי (ירמיה י"ז). מן האיברים הפנימיים לא יוחסו לאל על דרך ההשאלה אלא הלב, כי הוא שם משותף, והוא שם השכל גם כן, והוא עקרון החיים של החי. שהרי בדבריו: המו מעי לו (ירמיה ל"א); והמון מעיך (ישעיה ס"ג) הוא מתכוון גם כן ללב, כי מעי הוא שם הנאמר בכלל ופרט, כי הוא שם למעיים בפרט ושם לכל איבר פנימי בכלל. מכאן שהוא גם שם ללב. ראיה לכך דברו: ותורתך בתוך מעי (תהלים מ'), שהוא שווה לדבריו: בתוך לבי (שם, שם). לכן אמר בפסוק זה : המו מעי, המון מעיך; ולשון המיה בא כלפי הלב דווקא מבין כל האיברים: המה לי לבי (ירמיה ד'). כמו כן לא יוחסה לו על דרך ההשאלה הכתף, כי היא איבר המשמש להובלה, כפי שהוא מפורסם, וגם מפני שבה נוגעים ישירות בדבר המובל. על אחת כמה וכמה אין מייחסים לו על דרך ההשאלה את איברי התזונה מכיוון שהחיסרון שבאלה גלוי במחשבה ראשונה. באמת דין האיברים כולם אחד, הן החיצוניים והן הפנימיים. כולם כלים לפעולותיה השונות של הנפש. מהם כלים הכרחיים לקיומו של הפרט זמן-מה כגון האיברים הפנימיים כולם, ומהם כלים הכרחיים לקיומו של המין כגון איברי ההולדה. מהם כלים לתיקון מצבו של הפרט והשלמת מעשיו כמו הידיים, הרגליים והעיניים; כולם לשלמות התנועה, העשייה וההשגה... לא נראה לי שמישהו יטיל ספק בכך שהאל יתעלה אינו זקוק לדבר שיאריך את מציאותו או יתקן את מצבו. לכן אין לו איבר. רצוני לומר שאינו גוף, מעשיו הם בעצמותו ולא בכלי. הכוחות הם בלא ספק מכלל הכלים. מכאן שאין הוא בעל כוח, כוונתי שאין בו משהו זולת עצמותו שבו הוא פועל, יודע או רוצה. שכן התארים הם כוחות, אשר שינו לגביהם את המינוח ולא דבר אחר. אך אין זאת מטרת הפרק. [החכמים] ז"ל אמרו אמרה כוללת הדוחה את כל מה שכל התיאורים הגופניים האלה שהנביאים מזכירים גורמים לדמותו דמיון-שווא. זאת היא אמרה המורה לך, שעל דעתם של החכמים ז"ל לא עלתה ההגשמה מעולם. בעיניהם היא לא היתה דבר המעורר דמיונות-שווא או המבלבל. לכן אתה מוצא אותם בכל התלמוד והמדרשות מחזיקים בהתמדה בפשטי נבואה אלה, מכיוון שידעו שזה דבר בטוח מפני בלבול ואין לחשוש שיביא לידי טעות כלל, אלא הכל על דרך ההמשלה והדרכת הדעת אל נמצא. ומכיוון שהשתרשה ההמשלה, כי הוא יתעלה נמשל למלך המצווה ואוסר, מעניש וגומל לבני ארצו, ולו משרתים ונציבים המבצעים את ציווייו ועושים בשבילו את מה שהוא רוצה שייעשה, המשיכו גם הם, כוונתי לחכמים, להחזיק במשל זה בכל מקום, והם מדברים על-פי מה שמתחייב מהמשלה זו, דהיינו, (שמייחסים לאל) דיבור, מענה, והיסוסים לגבי עניין, וכיוצא בזה ממעשי המלכים, ודעתם נוחה מכך, והם בטוחים שזה לא ייצור בלבול ולא קושי. אותה אמרה כוללת אשר רמזנו אליה היא מה שהם אומרים בבראשית רבה : גדול כוחן של נביאים שהם מדמין את הצורה ליוצרה שנאמר: 'ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם' (יחזקאל א'). - הם אמרו אפוא מפורשות והבהירו שכל הצורות האלה אשר הנביאים כולם משיגים אותן במראה הנבואה הן צורות נבראות אשר האל בוראן. והוא הנכון, כי כל צורה שמדמים אותה - נבראת. ומה נפלאה אמירתם גדול כוחן, כאילו הם, עליהם השלום, חשבו שעניין זה חמור, שהרי כך הם תמיד אומרים כשהם רואים בחומרה אמירה שנאמרה או מעשה שנעשה, אך יש בו, למראית עין, גנאי. כמו שאמרו: ר' פלוני עבד עובדא במוק ביחידי ובלילה. אמר ר' פלוני כמה רב גובריה דעביד ביחידאה. ו"רב גובריה" פירושו: "גדול כחו". הרי זה כאילו הם אומרים מה חמור מה שנדחקו הנביאים לעשותו בהצביעם על עצמותו יתעלה בדברים הנבראים אשר בראם. הבן זאת מאוד! בזאת הם אמרו במפורש והבהירו לגבי עצמם שהם נקיים מאמונה בגשמות, ושכל תבנית ומתאר הנראים במראה הנבואה הם דברים נבראים. אלא דמו את הצורה ליוצרה כפי שהם ז"ל ניסחו זאת. מי שרוצה, לאחר הדברים האלה, לחשוב עליהם רעות מתוך רשעות וכדי להפחית בערכם של מי שהוא לא ראה ושאין הוא יודע את ערכם - אין בכך היזק להם ז"ל.

Rambam Iggeret Techiyat HaMetimרמב"ם איגרת תחיית המתים

וכל שכן שכבר פגשנו אדם שהיה נחשב מכחמי ישראל, וחי ה', יודע היה דרך הלכה, ונשא ונתן במלחמתה של תורה כפי מחשבתו מנעוריו, והוא היה מספק אם ה' גשם בעל עין ויד ורגל ובני מעים, כמו שבא בפסוקים, או אינו גוף.  אמנם אחרים שפגשתי, מאנשי קצת ארצות, פסקו לגמרי שהוא גוף, והחזיקו לכופר מי שיאמר חלופו, וקראוהו מין ואפיקורוס, והבינו דרשות מסכת ברכות על פשוטיהן.  וכיוצא בזה שמעתי על קצת אנשים שלא ראיתי.  וכאשר ידענו באלו האובדים לגמרי, ושהם מזקינים וחושבים שהם מחכמי ישראל, והם הסכלים שבבני אדם ויותר תועי דרך מן הבהמות, וכבר נתמלא מחם משגעונות הנשים הזקנות ודמיונות נפסדים כנערים וכנשים – ראינו שצריך לנו לבאר בחבורינו התלמודיים עקרים תוריים, על צד הספור, לא על צד הביא ראיה, כי הבאת הראיה על השרשים ההם צריכה למהירות בחכמות רבות לא ידעו התלמודיים דבר מהן, כמו שבארנו במורה הנבוכים.

Raavad Hilkhot Teshuvah 3:7השגות הראב"ד הלכות תשובה ג':ז'

והאומר שיש שם רבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה. א"א ולמה קרא לזה מין וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות.

Radak Shofetim 9:13רד"ק שופטים ט':י"ג

המשמח אלהים ואנשים – מכאן סמכו רז"ל: שא"א שירה אלא על היין, שנאמר: המשמח אלהים. ויונתן תרגם: דמיניה מנסכין קדם ה' וביה חדן רברבן. הרחיק יונתן ע"ה השמחה מהבורא יתעלה, כמו שהרחיק כל שאר התארים ממנו, כי אין לפניו לא שמחה ולא עצבון ומה שנאמר בו מהם על דרך משל, כי דברה תורה כלשון בני אדם. וכן תרגם אנקלוס: ויתעצב אל לבו ואמר במימריה למיתבר תוקפיהון כרעותיה. הרחיק לשון העצבון ממנו יתברך ומה שלא עשה כן במלת ויחר אף ה' והדומים לו הוא לסוד ידוע אצל מביני מדע ומה שתרגם אנשים רברביא, ר"ל כי היין משמח האנשים הגדולים והחכמים ותיטיב דעתם בו.

Radak Shofetim 10:16רד"ק שופטים י':ט"ז

ותקצר נפשו בעמל ישראל – לא תרגם יונתן: לרחק התארים מהבורא יתברך כמו שכתבנו ולא מצא דרך לפרשו והניחו מלתרגם. והחכם הגדול רבי משה בר מימון ז"ל פירש: נפשו רצונו ופירש ותקצר נפשו וחדל רצונו מלהגדיל עמל ישראל כי בתחילה כשעשו הרע בעיניו היה חפצו בעמלם ובצרתם וכשקרה להם מה שקרה צרות רבות ורעות ונכנעו ושבו אל ה' ויעבדוהו, רחם עליהם וחדל רצונו מלהגדיל עוד עמלם. ובי"ת בעמל כמו מ"ם, כמו: והנותר בבשר ובלחם, כגר וכאזרח הארץ והדומים להם. ולפי דעתי: כי בעמל כמשמעו. ופירוש ותקצר נפשו – כמו: המו מעי לו. וכן ויתעצב אל לבו והכל הוא דרך משל, ודברה תורה כלשון בני אדם.

R. Avraham b. HaRambam Milchamot HaSham pp. 48-75ר' אברהם בן הרמב"ם מלחמות השם עמ' מ"ח-ע"ה

וכל זה אין בו ספק אצל אחד מבני ישראל מקצה המזרח ועד קצה המערב בכל יושבי ארץ ישמעאל, ואפילו בני ישמעאל קבלו זאת האמונה מבני ישראל.  ובנו עיקר דתם עליה, וחזרו מטפשות אבותם וסכלותם שהיו עובדים ע"ז וטועים ביחוד שמו וגדולתו, ככתוב אליך גוים יבואו מאפסי ארץ ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו [הבל] ואין בם מועיל (ירמיהו ט"ז:י"ט), והוא שנאמר על ידי נביא אחד כי ממזרח שמש ועד מבואו גדול שמי בגוים (מלאכי א':י"א), ומפני שעבודתם ליחוד שמו ייחוד אמתי דמה הכתוב אותם לעבודת הקרבנות שהם לשמו, ככתוב ובכל מקום מוקטר מוגש לשמי ומנחה טהורה, ומי שחולק ואומר שיש לבורא יתרומם ויתעלה דמות או תמונה גוף או סיום מקום כופר באמתת קונו ונותן לו דמיון לפיכך הוא מין ואין לו חלק לעולם הבא... ומעתיקי הדברים הוציאו הקול בארצנו כי ספרי הרב אבינו ז"ל מורה הנבוכים וספר המדע שרפו אותם, החלק האחד מאנשי מונפשלי"ר בכח השרים העוזרים אותם מפני שהם חולקים על אמונתם ומגלים זיוף דעתם, ובודאי יעזרו אותם הנוצרים, כי אמונתם אינה רחוקה מאמונתם.

R. Avraham b. HaRambam Shemot 24:10ר' אברהם בן הרמב"ם שמות כ"ד:י'

(י) ויראו את אלהי ישראל – דיבר בזה כל (אחד) מן המפרשים ז"ל וכולם הלכו בדרך אונקלוס ז"ל שהכוונה "ויראו את כבוד אלהי ישראל" היינו אור נברא ולאבא מרי ז"ל יש בו פירוש כתוב במורה; לר' אברהם החסיד ז"ל פירוש שני פסוקים אלה אשר הם ויראו את אלהי ישראל וג' ואל אצילי בני ישראל וג' לפי מה שנראה לו שהראשון כולל ענין הנבואה והשני כולל ענין ההתרוממות ופתיחה לכוונה זו הוא מאמר ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל ושוב הוסיף מאמר ויראו את (וג') וזה כלל כולל אותם ע"ה עם שינוי מדרגותיהם ויחסיהם מצד (נביאותם) שהם נביאים כמו שיכלול כח הדיבור וההשכלה את המין האנושי עם חילוקי יתרונותיהם של סוגי אנשיו היחידים (יש) מהם מי שאסף את תכלית המדע ו(יש) ביניהם מי שלקח (רק) חלק או חלקים (אחדים) וכך אותו הקהל [ראה את] אלהי ישראל כל (אחד מהם) כפי כח ראיתו והשגתו והתעוררותו; וכבר קדם בביאור הבדלת משה ע"ה משאר הקהל במאמר ונגש משה לבדו אל ה' ולא פסק המאמר בזה וכבר יש בו די אלא חזר והוסיף (לומר) על שאר הקהל שפרט אותם שהם לא נגשו [במאמר] והם לא יגשו ובמאמרו יגשו ולא אמר "נגשו" רמז שאותה הנגישה המיוחדת לו (למשה) ע"ה לא היתה לזולתו באותו הזמן ולא תהיה לעתיד על דרך ולא קם נביא עוד וג' שוב הוסיף שנית ששאר ישראל והם העם לא יעלו עמו ובכן ישראל לא עלו ונדב ואביהוא ושבעים זקנים עלו אלא שהם לא נגשו ומשה עלה ונגש לבדו וסתימת לשון ויראו (חוזר) עליו ועל אהרן ונדב ואביהוא ושבעים זקנים בשיתוף וכן הדבר בשיתוף אהרן עם שאר הקהל; ובכן התגלות זו מתחלקת לשלוש מדרגות הראשונה (של) משה והשניה (של) אהרן והשלישית (של) נדב ואביהוא ושבעים זקנים; אולם המדרגה הרביעית והיא (של) האצילים שהם הנשיאים הרי תוארו שהם לא ראו שהרי הוא יתעלה לא שלח ידו (אליהם) ויהיה מובן ידו כמובן הלשונות ב"יד" בכוונה זו במאמר ויד ה' היתה אל אליהו היתה עלי יד ה' והטעם שהוא לא הושיט להם התגלותו שיחסו אליו יתעלה כיחס מלך נכבד שהושיט ידו אל רעהו הקרוב אליו כדי לקבלו מה שלזולתו לא יגדיל (לעשות) כזאת ובכן היו נשיאים לא נביאים; שוב תיאר אותם בהתעלות שהשיגו אליה ואמר ויחזו את האלהים ויתכן שתהיה הכוונה שהיא ההתגלות הפנימית שבלב שהשיגוה הנשיאים וקיצר בה בלשון "חזה" ולא הגדיר את הטעם ב(לשון) אלהי ישראל כמו שהגדיר בפסוק הראשון אלא אמר האלהים ו(לשון) אלהים או יהיה אמתי באותו המין של אותו גלוי או יהיה טעמו שאר אלוהויית כלומר שגלה להם סודות ואמתיות שאר האלוהויות הנקראות "אלהים" במאמר לא יהיה לך אלהים אחרים ואלהי האלהים והבחינו את מעלתו יתעלה עליהם וגדולתו ורוממותו על דרך מאמר עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים; שוב השלים (הכתוב) את הדיבור במאמר ויאכלו וישתו והוא או דבוק באצילים בטעם שהם עד עתה במדרגת זולתם האוכלים והשותים ולא נשתנו מהם בדבר גדול והשתדלו (באכילת) בשר השלמים שקרבו דמיהם וחלביהם בתחילה; וכאילו זה הוא רמז המתרגם והוו חדן בקרבניהון דאתקבלו כאלי אכילין ושתין ובכן נתן אותם במדרגת נערי בני ישראל או יהיו (האצילים) הם עצמם (נערי בני ישראל) או יהיה (ויאכלו וישתו) חוזר על כולם (כלומר) האצילים והקהל הקדוש במדרגותיהם השונות רמז שהם כולם ע"ה היו באותה ההתבודדות שנהיתה בהר המבורך נפרדים אליו יתעלה עד שהשתלמו בקרבתם אליו יתעלה ועבודתם לו שהתכוונו בה כל (אחד מהם) לפי חלקו; ובהכרח (היה) אותו המצב שלהם קרוב אל המניעה מן הסעודה ובכן כאשר נשלם אותו הענין לקחו אז קצת אוכל ומשקה; ומה שחיבר (המקרא) את ראיתם באלהי ישראל אפשר שהוא רמז שאותו הגלוי ואותה המדרגה (היתה כמו) מדרגה של אברהם כלומר מופת (בא) להם על תואריו יתעלה ונתגלה להם מעולמותיו הקדושים אותן ההתגלויות שנתגלו ליעקב ע"ה שנקרא "ישראל" שהגיע לדרכיהן בקבלה מיצחק ע"ה בקבלה מאברהם ע"ה שנאמר בו וירא אליו ה' וירא ה' אל אברם וגם יעקב אמר אל שדי נראה אלי בלוז והעיד עליהם (ה') יתעלה שהוא נראה להם במאמרו וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב וג' שוב הודיע (המקרא) מה שיעורו של מה שנתגלה להם ואיכותו של אותו הגלוי ואמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וג' ותחת רגליו רמז אל העולם של המלכות הקדושה שכוללת את עולם המלאכים [בשינוי] מדרגותיהם שוב (הודיע המקרא) שהגלוי (היתה להם) בו הקפה שלמה וראית העין כראית העין במראה על ידי אמצעות בהירותו של ספיר שהוא מן הדקות של אבן יקרה שהמראות נראות בעדו ראיה שלמה ויהיה טעם מעשה איזו פעולה שתפעול הבהירות בהולכתה את המראה אל הרואה וזה משל נפלא כי הנה גילוייהם של אותם העולמות הרוחניים בהיות חוקרם בן (חומר של) בשר ודם ולא נתערטל ממנו לא יצטייר שיהיה גילויהם כפי מה שהם באמת ואותו החסרון ( של חוקר שהוא בן תמותה שהחומר שבו מונע ממנו את הראיה השלימה) דומה [לחזיון] על ידי אמצעות אותו הספיר והוא חזיון אלא שאינו כחזיון החוזה בלתי אמצעות; ולא נמצא לו השלמת הדיבור וזה דברי המחבר של ספר זה ואדבר גם אני בזה לא (כ)יוצא משיטת הראשונים ו(אף) לא בלבד (כ)עומד עם מה שאמרו והוא שמאמרו כאן ויראו או יהיה על ראית עין שבשעת מראה הנבואה נדמה להם האור הנברא ב(דמות) אדם תחת רגליו בתואר לבנת הספיר והיא כוונת התרגום ואין ספק שאותן ההשגות הדמיוניות במראה הנבואה רמז למושגים שיושגו בשכל; או יהיה זה(כלומר טעם ויראו) על השגה שכלית בלבד מכונה בראיה כדי לקרב אל ההבנה וטעמו שהשיגו ממציאותו יתעלה מה שלא היו משיגים לפני זה וכמו שאמר בהשגת משה ע"ה כאשר ביקש להגיע להשגת האמת וראית את אחרי רמז לגדולת מה שהגיע להשגתו [ואמר עוד במה שלא הגיע להשגתו] ופני לא יראו רמז שלא הגיע להשגת אמתות עצמותו יתעלה שאי אפשר להשיג אותה כמו שאמר כי לא יראני האדם וחי (כזה) אמר (כאן) ברמז אל שיעור מה שהגיעו להשגתו ותחת רגליו לביאור למה שאמר בתחילה ויראו את אלהי ישראל ולמה שאמר בסוף ויחזו את האלהים כלומר השיעור שהגיעו להשיג ממנו יתעלה דומה לראית מי שראה מאיש תחת רגליו לא רגליו ולא מה שממעל להן; ונראה מזה החילוק שבין השגתם ובין (השגת) משה ע"ה שנאמר בו וראית את אחרי שהרי כמה (גדול החילוק) בין הנמשל עם אחרי והנמשל עם תחת רגליו; ומאמר כמעשה לבנת הספיר לפי פשר זה רמז להשגתם הרחבה והיחידה שנמשלה לזכות והבהירות והטהרה; ואלה רמזים שלא יביטו בהם כל המוחות ו(הם) מראות שאינן נראות לכל ההבנות והוא יתעלה (הוא) הנדרש עבור ההדרכה וההבנה כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה.

Ramban Bereshit 46:1רמב"ן בראשית מ"ו:א'

ויזבח זבחים לאלהי אביו יצחק – ...וכתב הרב בפרק כז בחלק הראשון במורה הנבוכים כי תרגום אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה אנא איחות עמך ואנא אסקינך ונפלא הרב בזה על דעת אונקלוס ואמר כי אונקלוס שם כל מאודו להרחיק הגשמות בכל סיפור אשר בתורה וכל אשר ימצא מאלו השמות המורים על מין ממיני התנועה ישים ענין התנועה לכבוד נברא או לשמירה מהאל ומתרגם וירד ה' (שמות י"ט:כ') ואיתגלי ה' ארדה נא ואראה (לעיל י"ח:כ"א) איתגלי כען ואיחזי ואם כן למה תרגם כאן אנא איחות ופירש הרב כי בעבור שאמר בתחלת הענין ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה לא היה קשה לאונקלוס לספר המאמר כאשר נאמר במראות הלילה כי הוא סיפור אמירה לא סיפור מעשה שהיה כי יש הפרש גדול בין מה שיאמר בחלום או במראה הלילה ובין מה שיאמר במחזה ובמראה ובין מה שיאמר בדבר מוחלט ויהי דבר ה' אלי לאמר או ויאמר ה' אלי לאמר אלו דבריו וכן אמר (הרמב"ם במו"נ א':מ"ז) שהרחיק אונקלוס השמיעה בכל מקום וישים פירושה הגעת הדבר ההוא לבורא או קבול תפלה ויתרגם שמיע קדם ה' (לעיל כ"ט:ל"ג) וקבלא אקביל קבילתיה (שמות כ"ב:כ"ב) ואם כן הדבר כדברי הרב למה יברח אונקלוס מן התנועה וירחיק השמיעה גם כן מיראתו שתורה על גשמות ולא יברח מן האמירה והדבור ולא מן הקריאה בשום מקום בין בחלום בין במראה בין במאמר מוחלט כי בכולם יתרגם ואמר ה' ומליל ה' וקרא ה' למשה והיא גם היא תורה על גשמות והיה לו לתרגם ויתאמר מן קדם ה' או ואמר יקרא דה' או ויתרעי ה' כפי הראוי בענין כמו שפירש הרב בדיבור ובאמירה (מו"נ א':ס"ד) ולמה ירחיק בשמיעה ולא ירחיק הראיה שתרגם אותה וחזא ה' ואשר אמר הרב (שם מ"ז) כי יורה על ענין השגת שכל כאשר יורה על השגת העין כל שכן שהוא זה בשמיעה כי היא תאמר על ההשגה בשכל וברצון ברוב מקומות כגון וישמע אברם לקול שרי (לעיל ט"ז:ב') שמע קול תחנוני (תהלים כ"ח:ב') גם כי תרבו תפלה אינני שומע (ישעיהו א':ט"ו) הנה שמוע מזבח טוב (שמואל א ט"ו:כ"ב) והיה אם שמוע תשמע בקול ה' אלהיך (דברים כ"ח:א') וכן לב שומע (מלכים א ג':ט') וכן רובם והנה אונקלוס לא היה לו לירא מן השמיעה שלא תורה רק על קבלת הדבר והרצון בו ולא ברח מן הראיה בשום מקום אבל תרגם אותה כפשוטה בכל מקום שהדבר מושג בראיה בלבד אבל כאשר איננו מושג בראיה בלבד והוא צריך השגחה והתבוננות יתרגם כפי הראוי בו כאשר אמר (לעיל כ"ט:ל"ב) כי ראה ה' בעניי ראה ראיתי את עני עמי (שמות ג':ז') וירא אלהים את בני ישראל (שם ב':כ"ה) שאין הראיה בהם שיראה את גופם אבל שישגיח בענינם וידע אותו וזה דרכו בכל התורה לא כטעם שעלה בדעת הרב ונשתבש בידו [והשני מקומות האחרים שתרגם אותם (לעיל ו יב כ"ט:ל"א) וחזא אליו ולא השלים אותו] ובלשון העברה כנה אונקלוס ותרגם ויעבר ה' על פניו (שמות ל"ד:ו') ואעביר ה' שכינתיה על אפוהי שיהיה הדבר העובר נברא לדעתו ולא יזכיר לשון תנועה בבורא כפי מה שהזכיר הרב ואם כן איך תרגם ה' אלהיך הוא עובר לפניך (דברים ל"א:ג') ה' אלהיך הוא עבר קדמך והנה זה מין תנועה בספור מעשה ולא ירא ממנו אונקלוס וכן בפסוק וירא ישראל את היד הגדולה (שמות י"ד:ל"א) תרגם בו וחזא ישראל ית גבורתא ידא רבתא נופל בו הגבורה מפני לשון אשר עשה והשאיר בו ידא רבתא ולא היה ירא ומתפחד מן היד ולא יכנה אותה כלל וכן נהג בתרגום כתובים באצבע אלהים (שם ל"א:י"ח) באצבעה דה' ומה שתירץ בו הרב (במו"נ א':ס"ה) כי ישים אונקלוס האצבע כלי נברא אשר פתח הלוחות בחפץ הבורא איננו אמת כי הנה מימינו אש דת למו (דברים ל"ג:ב') כתב ימיניה ולא פחד מן הימין הכותבת שתורה על גשמות וכן מן האצבע ועוד תרגם (שמות ט"ו:י"ב) ארימת ימינך ואמר (שם פסוק ו') ימינך ה' תברת שנאה ותרגם ידך החזקה (דברים ג':כ"ד) ית ידך תקיפא ואמר (שם ד':ל"ד) בידא תקיפא ובאדרעא מרממא וכן ותאחז במשפט ידי (שם ל"ב:מ"א) ותתקיף בדינא ידי וכן תרגם (שם י"א:י"ב) תדירא עיני ה' אלהיך בה מרישא דשתא והנה ביעקב כתוב בתחילת הענין ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וגו' (לעיל כ"ח:י"ב) ופחד אונקלוס ממנו ותרגם והא יקרא דה' מעתד עלוהי ולא תרגם והא ה' בעבור שהוא בחלום ותרגם והנה אנכי עמך (שם ט"ו) והא מימרי בסעדך ולא אמר והא אנא עמך כמו שתרגם אנא אחות עמך ואף על פי שהוא ספור דבר שנאמר בחלום כמוהו בשוה ותרגם ואנכי אהיה עם פיך (שמות ד':י"ב) ואנא אהי עם פומך ואמר בויאמר כי אהיה עמך וזה לך האות (שם ג':י"ב) ארי יהא מימרי עמך ועוד נזהר אונקלוס בחלומות ותרגם ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה (לעיל כ':ג') ויבא אלהים אל לבן בחלום (לעיל ל"א:כ"ד) ואתא מימר מן קדם ה' ואם תאמר שחשש שלא תהא הביאה קודמת לחלום ויחשוב בה שהיא ממש הנה בשלמה כתוב (מלכים א ג':ה') בגבעון נראה ה' אל שלמה בחלום הלילה ותרגם אותו יונתן אתגלי ה' לשלמה ואם הדבר נאמר בחלום יספרו אותו כאשר נאמר בחלום ההוא ואל יקשה עליהם אף על פי שהוא מאמר יורה על הגשמות כי היותו בחלום יתרץ להם שאינו ממש גם כן הדבר שיאמר כי הוא נראה בחלום ראוי שיספרו אותו באשר הוא כי מה שנאמר בו שהוא בחלום הלילה ילמד שאינו ממש אבל הוא חלום שנדמה לו ממנו כן ואל תחשוב שהיה זה ליונתן בן עוזיאל מפני שלא יאמר בארמית לשון ראיה בחלומות כי וארא בחלומי (לעיל מ"א:כ"ב) מתורגם וחזית ובנבוכדנצר חזה הוית (דניאל ב':ל"א) וכן תרגם אונקלוס לא עלינו תלונותיכם כי על ה' (שמות ט"ז:ח') אלהין על מימרא דה' ואין כאן יראה ופחד מן הגשמות וכן וידבר העם באלהים ובמשה (במדבר כ"א:ה') ואתרעם עמא על מימרא דה' וכן ביני וביניכם (לעיל ט':י"ב) בין אלהים ובין כל נפש חיה (שם ט"ז) בין מימרי ומימרא דה' וכיוצא בהן הרבה וכן תרגם יצף ה' (שם ל"א:מ"ט) יסך מימרא דה' אלהים עד (שם ל"א:נ') מימרא דה' סהיד ואין לו בהן יראת הגשמות וגם אין למימרא ענין בכאן שיאמר בו שיצפה ויעיד וכן השבעה לי באלהים (שם כ"א:כ"ג) קיים לי במימרא דה' ואין הנשבעים מזכירין אני נשבע במאמר אלהים וכיוצא באלו רבים לאונקלוס וסודם ידוע למשכילים וכן בלשון עמידה אמר הרב (במו"נ א':כ"ז) ששם יונתן בן עוזיאל כוונתו לפרש בו קיום ולכך תרגם ועמדו רגליו (זכריה י"ד:ד') ויתגלי בגבורתיה וכן תרגם כל דבר עסק ותנועה גבורתא והנה אונקלוס לא יתיירא מלשון עמידה ותרגם הנני עומד לפניך שם על הצור (שמות י"ז:ו') הא אנא קאים קדמך תמן על טינרא ומה שאמר הרב (שם) כי אונקלוס ישים ענין התנועה גלוי השכינה והראות כבוד נברא הנה אונקלוס מן הכבוד יברח מלתת בו כלשונות האלה ויתרגם וירא כבוד ה' אל כל העדה (במדבר ט"ז:י"ט) ואתגלי יקרא דה' כמו שיאמר ואתגלי ה' (שמות י"ט:כ') ולא יתרגם ואיתחזי יקרא דה' וכן יתרגם במלאכים (שם ג':ב') ואתגלי ואם ידבר אונקלוס במלאכים ובכבוד נברא בעניני הגשמות כמו שאמר הרב (במו"נ א':כ"ו) היה ראוי שלא יתיירא מן הראיה שיראה האדם ויתרגם בהם ואתחזי כמו שעשה כי ראיתי אלהים פנים אל פנים (לעיל ל"ב:ל"א) ארי חזיתי מלאכא דה' וחס ושלום שיהיה הדבר הנקרא שכינה או כבוד נברא חוץ מהשם הנכבד יתברך כאשר חשב הרב כאן ובפרקים רבים מספרו והוא תרגם אם אין פניך הולכים (שמות ל"ג:ט"ו) אם לית שכינתך מהלכא ביננא ומשה לא יחפוץ בלכת עמו כבוד נברא חוץ מהשם הנכבד יתברך שכבר אמר לו הקדוש ברוך הוא הנה מלאכי ילך לפניך (שם ל"ב:ל"ד) ולא היה מתרצה בכך אבל היה מבקש שילך עמו האל בעצמו ובכבודו (שם ל"ג:י"ד) וכן אחר ששמע השם בקולו ואמר לו גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה (שם י"ז) אמר משה ילך נא אדני בקרבנו (שם ל"ד:ט') תהך כען שכינתא דה' ביננא וכן תרגם לא תוכל לראות את פני (שם ל"ג:כ') לא תוכל למחזי אפי שכינתי ארי לא יחזינני אינשא ואמר יונתן בן עוזיאל (יחזקאל ג':י"ב) בריך יקרא דה' מאתר בית שכינתיה ואם הכבוד הזה ירצה בו הכתוב עצם הבורא ואמתו ויהיה כמו הראני נא את כבודך (שמות ל"ג:י"ח) שפירש בו הרב כן (מו"נ א נ"ג:ס"ג) הנה הזכיר בו אתר ובית שכינתיה ואם יאמר שהוא כבוד נברא כדעתו של הרב בפסוק וכבוד ה' מלא את המשכן (שמות מ':ל"ה) וזולתו איך יקבעו בו ברוך והמברך והמתפלל לכבוד נברא כעובד אלילים ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה שהוא האל יתברך אבל הענינים האלה לאונקלוס ויונתן בן עוזיאל דברים ידועים בקבלה וסודם ליודעים חן ובמעמד הר סיני יתרגם אונקלוס כל מלת אלהים הנזכר בפרשה יקרא או מימרא דה' וכאשר תזכיר הפרשה השם המיוחד לא יאמר כן והכל בהשגחה ובחכמה ממנו ועוד אזכיר זה בעזרת השם יתברך (שמות כ':י"ט) [ומה שתרגם אונקלוס וידבר אלהים את כל הדברים האלה (שם כ':א') ומליל ה' טעמו בזה משום שנאמר פנים בפנים דבר ה' אל כל קהלכם (דברים ה ד':י"ט) והמשכיל יבין] אבל מה שאמר כאן אנא אחות עמך רצה לרמוז בו מה שאמרו (מכילתא שירה ג') גלו למצרים שכינה עמהם שנאמר אנכי ארד עמך מצרימה גלו לעילם שכינה עמהם שנאמר (ירמיהו מ"ט:ל"ח) ושמתי כסאי בעילם והנה האמירה והירידה שוים כמו שפירשתי למעלה ולא היה יכול לתרגם אלא כן בשום פנים כאשר רמזתי (ריש פסקא זו) אבל שם ביעקב לא יתכן לתרגם והא אנא עמך בעבור כי שם כתוב והנה ה' נצב עליו (לעיל כ"ח:י"ג) והמשכיל יבין ומפני שמצא אונקלוס שאינו כפשוטו ממש ברח ממנו ועשאו ענין עזר בלבד ואמר מימרי בסעדך ולא אמר מימרי עמך כמו שאמר במשה (שמות ג':י"ב) והאל יראנו מתורתו נפלאות.

Shut HaRashba 1:418שו"ת הרשב"א א':תי"ח

והתבוננו רבותינו בעוצם כלליות תועלות החכמה לכלנו ואפילו למי שימאסוה. כי מן הדברי' המפורסמים מאד התפשט ההגשמ' בדורות הקדמונים כמעט בכל גלות ישראל. מיום גלות הארץ אלא שעמדו בכל הדורות גאונים וחכמים בספרד ובבל ובערי האדנלורס. שמתוך בקיאותם בלשון ערב הזדמנה להם ההכנה הגדולה להריח ריח החכמות ברב או במעט אשר הם מועתקות ללשון ההוא. ומתוך כך התחילו לברר וללבן דעות רבות בתורתם. ועל הכל ביחוד האל ובהרחקת ההגשמה בפרט בראיות העיוניות הלקוחות מספרי המחקר. והיותר מפורסם בזה הענין מכל גאוני הספרדים הראשונים וחכמיהם שהגיע אלינו שמעם הוא הגאון הגדול רבינו סעדי' הפיתומי אשר האיר עיני הדורות אחריו בחבוריו היקרים. וממנו {רבינו סעדיה גאון} אצלנו פירוש בספר יצירה על דרך החכמה. עוד ספר האמונות {והדעות} זוכר בו הדעות בהערות וראיות רבות הענין והטות הדעות ולשונות רבים מן התורה והנביאים אל המושכל כל מה שיוכל... ובסופם הגיע החכם הגדול רבי אברהם בן עזרא הנודע בשערי'... וכמעט היתה ההגשמ' מתפשטת בקצוות רבות בתחלת צאת ספריו הקדושים בארצות. ובפי' ראינו בכתבים רבים בזמן המחלוקת הראשונה השלוחים כנגדו מכנפות הארץ שהם תופשים עליו מאד ומגנים ספריו על אמרו שאין לבורא הכל שעור ותמונה. גם ראינו אגרת שלוחה מן החכם המופלא הרב המובהק ר' משה ב"ר נחמן ז"ל שלוחה אל האיתנים רבני צרפת בימים ההם. טוען לפניהם בחמודות רבות מעידות על שכלו וחכמתו לזכות רבי' הגדול ז"ל בדברים רבים ובפרט בהרחקת ההגשמה אשר האשימוהו עליה כמדומה. אם כן שהיו מגשימי' בפרהסיא בזמן ההוא. גם החכם המשורר אן בידאש העיד על גדולי ארץ מגוריו ואולי כמהתל או כחושד בכשרים ואמר הם יודעים אל יוצרם שעור אבל מלים ליראת כופרים עצרו. ראו זה רעה חולה שהיו מסלקי השעור כופרים בעיניו. והנה היום ת"ל נעקרה אותה האמונה הרעה מעקרה. מכל כוחותינו לא שמענו מי שהחזיק בה כלל או שיתבלבל בהאמנתה. וזה אם בידיעה מופתית או בידיעת קבלה. הנה אם לא יצא ולא יושג מן התפלספות רבינו הגדול תועלת בעיונו בלתי זה היה באמת מספיק. והיינו מחוייבים להודות ולפאר לחכמתו הרחבה אשר הנעתהו אל האמת. כי לא נביא היה ולא בן נביא שיגלה עמוקות ויכוין אליהם מעצמו בפתע או יכיר בן ג' שנים את בוראו. ואמנם יגע ומצא בכח המחקר העיוני מבלי שכהו בו הרבנים החסידים אבותיו ורבו*תיו אשר לא היה בודאי סר מצוויים כמלא נימה. ואם היה למוד החכמות ההם מזיק אלה הנזקים הנפלאים מנעוהו בודאי בתחל' למודו תכלית המניעה.

Ralbag Shemot Beur HaParashah 24:10-11רלב"ג שמות ביאור הפרשה כ"ד:י'-י"א

(י) והם התבוננו בענין מציאות ה' יתעלה, והשיגוהו, וראו שהוא אדון כל העולם, לא אדון המציאות השפל לבדו כמו שחשבו האומרים כי האלוה המנהיג הדברים ההווים הנפסדים הוא זולת האלוה המנהיג הדברים הנצחיים כמו הגרמים השמימיים; והנה ראו שתחת רגליו הוא מה שהוא כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר, והוא הגרם השמימיי, ולזה הוא אדון השמים, עם היותו אדון כל הארץ. (יא) ואל אלו הזקנים, שהיו אצילי בני ישראל, לא שלח ה' יתעלה ידו להזיק להם מפני עלות השגתם בזה המושג היקר, שהיה מפורסם אז כי המשיג אותו ימות — כמו שאמר מנוח: 'מות נמות כי אלהים ראינו' (שופטים יג, כב), ואמר יעקב: 'כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי' (בראשית לב, לא), ואמרה התורה: 'השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי' (דברים ד, לג) — אבל התענגו תענוג נפלא במה שהשיגו, כאילו היו אוכלים ושותים. הנה זהו הביאור הנאות בזה לפי דעתי, וכן הסכימו קצת רבותינו ז"ל כי זאת ההשגה היתה נאותה וצודקת; וקצתם גינו אותה; והנה הרב המורה נמשך לסברת המגנים אותה. והנה ראָית המגנים זאת ההשגה ממה שאמר: 'ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו' - מכאן שהיו ראויין לשליחות יד. והנה הפירוש בזה לפי הדעת השני הוא - לפי מה שאחשוב - שהם טעו וחשבו שיהיה ה' יתעלה אחד ממניעי הגרמים השמימיים, ולזה אמר שהם ראו שתחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, כי הגרם השמימיי הוא בזה התואר; וכבר ביארנו מה שיש בזה מהנטייה מהאמת בחמישי מספר מלחמות ה' (חלק שלישי פרק יא), וכבר טעו בזה גדולי הפילוסופים כמו שביארנו שם; ואל אצילי בני ישראל לא שלח ה' יתעלה ידו להזיקם על טעותם, ויחזו את האלהים בעת שהיו אוכלים ושותים, ולא היו מתבודדים התבודדות שלם בהשגת האמת בזה, וכאילו היה זה סיבה אל טעותם.

Ralbag Shemot Beur HaParashah 33:19-20רלב"ג שמות ביאור הפרשה ל"ג:י"ט-כ'

(יט) ואמר אליו ה' יתעלה: אני אעביר כל טובי על פניך — והם הנמצאות המוחשות השופעות ממני, שיש בהם מהטוב והשלמות בתכלית מה שאפשר. או יהיה הרצון בזה — והוא יותר נכון — אני אעביר כל טוב דרכי השגחתי בנמצאות על פניך במראה הנבואה, בשאודיעך הדרכים אשר אני משגיח בהם בנמצאות, והוא מה שאמר: אל רחום וחנון וגו'; ואקרא בשם ה' לפניך במראה הנבואה בשאודיעך זה הנימוס המסודר ממני, ומזה תעמוד על ענין השגחתי בנמצאות; ותבין מזה כי מה שחנותי כבר אחון במה שעתיד, ומה שרחמתי כבר ארחם במה שעתיד, ואין בעצמותי שינוי לחון עתה ולרחם מה שלא היה מנהגי להיות חונן ומרחם. וזה אמת בלי ספק, כי ה' יתעלה לא תדבק השגחתו הפרטית בזה האיש הרמוז הדָּבֵק בו מצד שהוא זה האיש הרמוז, אבל תדבק בכל איש שיהיה במדרגתו מהדבקות בו; כמו שהתבאר ברביעי ממלחמות ה' (פרקים ד-ה); ולזה אין ראוי לשאול ממנו שתדבק השגחתו הפרטית במי שהוא בלתי ראוי לה. (כ) ועל מה ששאל לראות כבוד ה' יתעלה באה התשובה לו: לא תוכל לראות את פני, כי אין כח באדם להשיג אחד מהשכלים הנפרדים, וכל שכן שאי אפשר לו שישיג ה' יתעלה, כמו שביארנו בראשון ממלחמות ה' (פרק יב), כי לא יתכן שיראני האדם, ולא שום חי — רוצה לומר שאפילו אחד מהשכלים הנפרדים לא ישיג ה' יתעלה, כמו שהתבאר למי שעיין באלהיות ובדברינו בחמישי ממלחמות ה' (חלק ג פרק ז).

Derashot HaRan 9דרשות הר"ן ט'

And "Only take heed to yourselves and heed your souls exceedingly" is stated in yet another connection, viz., the conclusion (Deuteronomy 4:12): "…but you saw no form, only a voice," and, similarly (Ibid 15): "and heed your souls exceedingly, for you saw no form…" The connotations of "Only take heed to yourselves and heed your souls exceedingly" and "And heed your souls exceedingly" are the same. It is as if one were to say to his neighbor: "Take great care lest you fall into the hole that you are in danger of falling into." This is the intent of the aforementioned phrases. That is: In the beginning it was stated: "For where is there a nation so great whose god is so close to it as the L-rd our God in all our callings to Him?" Now one might be caused to err by this and to impute some link or bond to the Blessed One and so come to attribute to His Divinity some corporeal elements. For this reason it is stated: though you witness this [God's closeness to you] always, take heed to yourselves, and heed your souls exceedingly, lest you forget that exalted encounter in which the Blessed One came closer to His creations than He had ever come before or than He will ever come thereafter, and still, this did not result in your witnessing any form that you could attribute to Him (for He does not have one); but you heard only "a voice of words" alone, which was a created voice [and not a voice emanating from God Himself]. And it is for the same reason that we say in our prayers, in the third benediction of the Shemoneh Esreh, "You are holy," as explained in the Kuzari (3:17). For having said first that He causes the wind to blow and brings down rain and that he heals the sick and releases the bound — so that this does not lead us to attribute any corporeality to His Divinity, we say thereafter that though He does, indeed, perform all these things, He is removed from and exalted above all corporeal factors. And this is, likewise, the intent of (Deuteronomy 4:11): "Only take heed to yourselves…" and its iteration, "And heed your souls exceedingly, for you saw no form… (Ibid 16) lest you become corrupt and make a carved idol." The nexus of these last two verses is strange, and the commentators do not shed any light on it. I understand it as follows: Take great heed of your souls, for though the Blessed One desired to leave the most enduring impression possible of that exalted encounter, to the extent that He originated and created darkness, cloud, mist, flames, and voices — with all this He did not desire to originate and create any form, though this would be indicated for the creation of a more enduring impression of the encounter, visible impressions being etched more deeply into the imagination than audible ones. Just as He originated a created voice, without apprehension as to its superficial suggestion of corporeality, and was not deterred thereby, why should He not have originated a created form to implant that encounter more deeply in their hearts? He was, however, deterred in this case "lest you become corrupt…" For you would think to benefit your souls by making an image of the form that you saw in order to perpetuate the impression of the encounter for your children and grandchildren, but the result will be that your children after you will worship that form or ascribe corporeality to the Blessed One because of it. It is for this reason that this exhortation was repeated many times in this parshah. Add to this the fact that the nations were very much attracted to idol worship in earlier times, and even in the time of the Temple, as our sages have stated (Sanhedrin 102b): "When R. Ashi came to the episode of the three kings [who have no share in the world to come], he said: 'Tomorrow we shall discourse on the subject of our colleagues' [these kings]. Following this Menasheh appeared to him in a dream and said to him: '…If you had lived in that generation, you would have lifted the skirts of your cloak to run to serve idols.'" Now there is no doubt that their penchant for idol worship proceeded from their great wisdom and their ability to employ it for the drawing down of heavenly powers. It did not proceed from their ignorance, for though they were wicked, they were not fools.

ועוד לענין אחר אמר רק השמר לך וגו'. למה שהמשיך דבריו וסיים ואמר ותמונה אינכם רואים זולתי קול ואמר ג"כ למטה ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה, והלשון מורה כי רק השמר לך ושמור נפשך ואמרו ונשמרתם מאד לנפשותיכם בא על כונה אחת, והוא כאומר לחברו השמר לך פן תפול בגומא פלוני שאתה מוכן ליפול שם. וזהו לשון ושמור נפשך ונשמרתם מאד לנפשותיכם, ופירוש הענין כך הוא בתחלה אמר ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו וגו', ויהיה קרוב לטעות מזה ולומר שיש לשי"ת איזה יחס וקשר ויבא לדמות ולחשוב באלהותו איזה דבר ממקרי הגשם, ולפיכך אמר השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח המעמד הנכבד ההוא שיהיה בו מקורבת השי"ת עם ברואיו מה שלא היה לפניו ולאחריו, ועם כל זה לא הגיע ממנו שתראה שום תמונה כי איננה, אבל קול דברים בלבד שמעתם אשר הוא קול נברא. ועל זה הצד אנו אומרים בתפלתנו בברכה שלישית של שמונה עשרה אתה קדוש כמ"ש בעל הכוזרי, כי מפני שאמרנו תחלה שהוא משיב הרוח ומוריד הגשם ורופא חולים ומתיר אסורים כדי שלא יבא זה לחשוב באלהותו איזה מיחסי הגשם, אנו אומרים שעם היות שהוא פועל כל זה הוא נבדל ומרומם מכל דבר ממשיגי הגשמות, ועל זה הדרך בא רק השמר לך וגו', וכפל עוד ואמר ונשמרתם מאד לנפשותכם כי לא ראיתם כל תמונה וגו' פן תשחיתון, וקשר ב' פסוקים אלו זר לא נמצא בו למפרשים דבר, ונראה שפירושו הוא השמרו מאד לנפשותיכם, עם היות שרצה השם ית' להשאיר זכרון המעמד הכנבד ההוא בכל מה שאפשר עד שחדש וברא חשך ענן וערפל ולפידים וקולות נבראים עכ"ז לא רצה לחדש ולברוא שום תמונה, אע"פ שהיה מן הראוי כדי שישאר זכרון המעמד יותר, לפי שהדבר הנראה יחוקק יותר בדמיון מן הדבר הנשמע, וכמו שחדש קול נברא אע"פ שנגלהו מורה על הנשמות ולא נמנע בשביל זה, למה לא חדש תמונה נבראת כדי שיתחקה בלבה המעמד ההוא יותר, אבל נמנע מזה פן תשחיתון כי תחשבון לעשות טובה לנפשכם לעשות פסל כדמות התמונה ההיא אטשר ראיתם, כדי להשאיר זכרון הדבר לבניכם ולבני בניכם, וימשך מזה שבניכם אשר יקומו אחריכם יעבדו צורה ההיא או יתלו נשמות הש"י לזה, וזהו שהזהיר וכפל בפרשה זו בכמה מקומות אזהרה הזאת, מצורף שהאומות בזמנים הקדומים היו נמשכים אחריהם מאד, וגם בזמן הבית כמ"ש בסנהדרין רב אשי אוקי ג' מלכים אמר למחר נפתח בחבריא אתא מנשה איתחזי ליה וגו' א"ל אי הוית בההוא דרא נקטת בשפולא דגלימא ופלחת לה, ואין ספק שהיה זה מצד רוב חכמתם והורדת הרוחניות, לא מצד סכלותם, כי רשעים היו אבל לא שוטים.

R. Yosef Albo Sefer HaIkkarim 2:14ר' יוסף אלבו ספר העיקרים ב':י"ד

כבר נתאמת במופת שהשם יתברך אינו גוף ולא כח בגוף, ולזה יחוייב לסלק ממנו יתברך כל מקרי הגוף וההתפעליות הגשמיות, ולפי זה צריך טעם למה שנמצא בדברי הנביאים כולם שהשם יתברך אל קנא ובעל חמה ונוקם ונוטר, אמר נחום אל קנא ונוקם ה' נוקם ה' ובעל חמה נוקם ה' לצריו ונוטר הוא לאויביו (נחום א' ב'), ואלו כולן הם הפעליות גשמיות, ומלבד זה הם מדות מגונות שראוי שלא ליחסם לשום שלם אף כי לשם יתעלה ברוך הוא, ונמצא הכתוב ייחס אליו הגאוה, ה' מלך גאות לבש (תהלים צ"ג א'), וכן נמצא שייחס אליו הכמרת הרחמים, אמר יחד נכמרו נחומי (הושע י"א ה'), וייחס אליו העצב, ויתעצב אל לבו (בראשית ו' ו), וייחס אליו קוצר הנפש, ותקצר נפשו בעמל ישראל (שופטים י' ט"ז). ונאמר כי למה שהנביאים כולם יכוונו להישיר כלל האנשים לעבודת השם ואהבתו, וההמון אינם נכנעים לעבודה כי אם מיראת העונש, ידברו בלשון מובן לכלל העם, ולפי שבלשון בני אדם כשהמלך עושה משפט במורדים בו ונותנים המלכות לזולתו, יאמר עליו שהוא קנא ונוקם ושהוא בעל חמה, כן יאמרו הנביאים על השם יתברך כשיעשה דין בעוברי רצונו שהוא אל קנא ונוקם ושהוא בעל חמה, להיות הפעל הנמשך ממנו על עוברי רצונו פעל הנוקם והנוטר והמקנא. וכן ייחס אליו העצב על זה הדרך, כי כמו שבני אדם עצבים כשמביא ההכרח אל שיהיו מעשי ידיהם נשחתים, כן אמר הכתוב ויתעצב אל לבו, וסמך לו ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי וגו' כי נחמתי כי עשיתים (בראשית ו' ז'), לפי שהיה עושה פעל מי שהוא מתנחם על מה שעשה ורוצה להשחיתו, וכמו שהאדם כשמביא ההכרח להשחית מעשה ידיו מצד הדין מבקש דרך לבלתי השחית הכל, כן השם יתברך בקש דרך לבלתי השחית הכל, ולזה סיים ונח מצא חן בעיני ה' (בראשית ו' ח'), כלומר שהשם יתברך סבב שיתקיים העולם על ידי נח ובניו. ועל זה הדרך הוא מה שאמר הכתוב ותקצר נפשו בעמל ישראל (שופטים י' ט"ז), שעשה פעל כאדם המצטער ונפשו קצרה בעמל חברו ומכניס עצמו בדוחק להושיעו, כן השם יתברך אף על פי שישראל חטאו ולא היו ראויין באותה שעה לאותה הצלה גדולה, הושיעם מצד עצמו כאלו התפעל מצרתם ועמלם, על דרך ראה ראיתי את עני עמי אשר וגו' וארד להצילו מיד מצרים וגו' (שמות ג' ח'), וכן יחד נכמרו נחומי. ויתר ההתפעליות הגשמיים ראוי שיובנו על זה הדרך, שהם לתת הבנה אל בני אדם מן הפעל הנמשך ממנו כדי לשכך את האוזן, כמו שנמצא הכתוב אמר בפירוש ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה (דברים ד' ט"ו), ואף על פי כן ייחס אליו הכלים הגשמיים, אמר הכתוב על הלוחות, כתובים באצבע אלהים (שמות ל"א י"ח), כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך (תהלים ח' ד'), וכן ימינך ה' נאדרי בכח (שמות ט"ו ו'), ידיך עשוני ויכוננוני (תהלים קי"ט ע"ג), וכן רבים, כי להיות הכתיבה באדם נעשית באצבע ייחס אליו האצבע, ולהיות הגבורה באדם נמשכת מן הימין ייחס אליו הימין, ולהיות הפעולות האנושיות נעשות בידים ואצבעות ייחס אליו הידים והאצבעות, ולהיות קבלת הדברים באדם נמשכת אל שמיעת האזנים אמר תהיינה אזניך קשובות (תהלים ק"ל ב'). ועל זה הדרך הוא מה שאמר השם והיו עיני ולבי שם כל הימים (מלכים א' ט' ג'), שנאמר על בית המקדש, רצה לומר השגחתי ורצוני, שזהו הוראה על היותו רוצה בקיומו, וכן מה שתארו הנביאים את השם כמלך יושב על כסא באמרו ואראה את ה' יושב על כסא (ישעיהו ו' א'), ושם נאמר כי את המלך ה' צבאות ראו' עיני, ויתארוהו בגבור, ה' כגבור יצא (ישעיה מ"ב י"ג), ה' גבור מלחמה (תהלים כ"ד ח'), כל זה הוא לתת הבנה אל האנשים מעוצם כבודו והדרו, וזה שאמר דוד כבוד מלכותך יאמרו וגו' להודיע לבני האדם גבורותיו וכבוד הדר מלכותו (תהלים קמ"ה י"ב), כלומר אינם מתארים אותך בכך אלא להודיע לבני האדם, אבל לא שידמה מלכותך למלכות בשר ודם, כי מלכותך הוא נצחי כי הוא מלכות כל עולמים, ואמנם נאמר כדי לתת הבנה אל בני אדם לא זולת זה. ואמנם מה שנמצא הכתוב ייחס אליו הגאוה עם היותה מדה מגונה באדם, כמו שאמר הכתוב תועבת ה' כל גבה לב (משלי ט"ז ה'), הטעם בזה כי אין ראוי לאדם להתגאות בשום שלמות ולא בשום מעלה כי הכל בא מהשם, ואין ראוי לאדם שיתגאה במה שאינו שלו, על החכמה אמר הכתוב כי ה' יתן חכמה (משלי ב' ו'), ואמר משיב חכמים אחור ודעתם יסכל (ישעיהו מ"ד כ"ה), הרי שבאר שאין חכמת אדם כלום, וכי החכמה באה מהשם ולא מזולתו, וכן העושר אין ראוי לאדם שיתגאה בו כי אינו שלו, אמר דוד כי ממך הכל ומידך נתנו לך (דברי הימים א' כ"ד י"ד). וכן המלכות וכל התנשאות ומעלה הוא ממנו יתברך, אמר הכתוב לך ה' הממלכה והמתנשא לכל לראש (דברי הימים כ"ט י"א), ואמרו רבותינו ז"ל (בבא בתרא צ"א ע"ב) ואפילו ריש גדגודתא משמיא מוקמיה ליה, וסיים דבריו והעושר והכבוד מלפניך ואתה מושל בכל וגו', כלומר אחר שהכל בא מאתו יתברך ואין ביד האדם דבר אלא מצד השם וברצונו, כי בידו לגדל ולחזק לכל, אין ראוי שיתגאה במה שאינו שלו ואינו בידו, ועל כן הגאוה לא תאות אלא לשם שהכל בא מאתו ולא מזולתו, ולזה ייחס אותה הכתוב אליו ואמר ה' מלך גאות לבש (תהלים צ"ג א'), ואמר משה אשירה לה' כי גאה גאה (שמות ט"ו א'), ותרגם אנקלוס ארי אתגאי על גותניא וגאותא דיליה היא. ועל כן המתגאה במה שאינו שלו ראוי שתוסר ממנו אותה מעלה, להורות שאין הכבוד והמעלה אליו מצד עצמו אלא מהשם וברצונו. וכן נמצא הכתוב אומר על נבוכדנאצר שהיה מתגאה בכבוד ומלכות, וכדו רים לבביה ורוחיה תקף להזדא הנחת מן כרסיא מלכותא ויקרא העדיו מניה, ונאמר עד דיא תנדע די שליט עילאה במלכות אינשא ולמן די יצבא יתנינא ושפל אנשים יקים עלה (דניאל ה' כ'). וכן בנגיד צור על שהיה מתגאה לומר שהוא אל אמר הכתוב יען גבה לבך ותאמר אל אני וגו' האמור תאמר אלהים אני לפני הורגך ואתה אדם ולא אל ביד מחללך, שיראה מזה שהשם פוקד על המתגאים במה שאינו שלהם, כי המתגאים במלכות השם מסיר המלכות מהם ונותנו לשפל אנשים, כדי שיוכר לכל שאין המלכות של אדם ולא בידו, וכן המתגאה באלהות שעושה עצמו אלוה השם פוקד עליו לתתו ביד הורג, שזהו הגמול האמתי למתגאה בשהוא אל, להראות חרפתו שאין בו יכולת להציל את עצמו, וזה כי מדרך האלוה להחיות המתים ולהציל לקוחים למות ולחשוך מטים להרג, ולהיות נצחי, וזה בהפך שהשם מסגירו ביד הורג, להורות שאינו אל, אחר שיש לאדם יכולת עליו להרגו ואין לאל ידו להציל עצמו ולחשוך נפשו מני שחת, אבל השם יתברך אשר בידו נפש כל חי הוא ממית ומחיה והוא הנותן שלמות לכל נמצא, ואין שום שלמות בא לו מזולתו כמלכים ששלמותם בא להם מזולתם, כי המלכים אין מלכותם מתעלית אלא מצד הכבוד הנעשה להם מזולתם, שאם לא מצד הכבוד לא יוכר שהוא מלך ושיש לו יתרון על זולתו, ולזה הם כאלו הכבוד מושל עליהם, אבל השם יתברך אינו כן כי הוא מושל על הכבוד, ולזה נקרא מלך הכבוד. וזה כי הדרת המלך ברב עם כדי שיהיה כבודו מתרבה, והשם יתברך לפי שהוא מלך על הכבוד אין מלכותו מתעלית בזולתו ולא משתנית בהשתנות הנמלכים ובהתמעטם. אמר המשורר קול ה' יחולל אילות ויחשוף יערות ובהיכלו כלו אומר כבוד (תהלים כ"ט ט'), כלומר שאפילו כשהקדוש ברוך הוא עושה דין ומשחית היערות והבעלי חיים אין מלכותו וכבודו מתמעטת בזה, כי בהיכלו, רצה לומר במדרגתו, הכל הוא כבוד, והביא ראיה לזה כי ה' למבול ישב וישב ה' מלך לעולם, רצה לומר כי השם היה בזמן המבול, שהיה העולם מלא קודם המבול מאנשים ומבעלי חיים ונשחת הכל ולא נשאר רק נח ואשר אתו בתבה, ואף על פי כן לא נשתנית מלכותו מכמות שהיה, וזהו וישב ה' מלך לעולם, ואמר וישב ולא אמר ויהי, בעבור כי תאר הישיבה הוא יותר קיים, כמו שבאר הרמב"ם ז"ל בשתוף ישב, ועל כן ייחס אליו הנביא תאר הישיבה יותר מזולתו מן התארים, אמר ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא, ולא אמר ואראה את ה' על כסא רם ונשא (ישעיהו ו' א'), כי לפי שתאר הישיבה מורה על תאר היותר קיים מבלי שנוי, ייחסוהו אליו יתברך אף על פי שלא יפול עליו לא עמידה ולא ישיבה, אמרו רבותינו ז"ל במסכת חגיגה (ט"ו א') שאין למעלה לא עמידה ולא ישיבה, ועל זה הדרך ראוי שיובן בכל ההתפעליות הגשמיים הבאים בכתובים מיוחסים לו יתברך, שהם אמנם נאמרים כדי לתת הבנת הענין אל האנשים לא שיהיה הענין כן באמת, וכלל גדול אמרו רבותינו ז"ל בזה, דברה תורה כלשון בני אדם.

Shut HaRama 126:3שו"ת הרמ"א קכ"ו:ג'

רע עלי המעשה אשר כתב לי אדוני בשם שארנו הגאון כמהר"ש י"ץ, ששלח לשונו בשיר היחוד וגזר במקומו שלא לאמרו על סמך מה שמצא כתוב בספר אחד ישן נושן נקרא כתב תמים, כי האומר חרוז סובב את הכל ואתה בכל כו' הרי זה מחרף ומגדף ח"ו. ראיתי מעשה ונזכרתי דברי הרמב"ם במורה הנבוכים (ח"א פ' סב), כי זה דרכם של רוב בני אדם כשהם מוצאים דבר מה בספר ישן כפי רוב יושנו תגדל בו האמנתם, אך לא חשבתי כזאת על חכם כמוהו. ואני בעניי לא מקובל ולא בן מקובל אנכי, אבל יש לי פירוש על שיר היחוד ע"ד הקבלה, לא פירוש כולל רק ראשי פרקים. בו יודע חכמת המחבר והשיר הזה קדש קדשים אצל כל בני עמנו. ומ"ש מכ"ת כי בחרוז זה נמשך לדעת הרמב"ם וא"ע ושאר החכמים, לא הבנתי דעת אדוני באלה. ודעתי בו אחד משתים, או שהיתה כוונת המחבר סובב את הכל ע"ד שארז"ל (בראשית רבה סח, י) הוא מקומו של עולם, ואתה בכל כי כבודו מלא עולם, ואין זה מה שיחייב גשמיות בחק הנבדל כאשר כתב הרמב"ם. ואפשר שלזה כוונת מעכ"ת. או היתה כוונת המחבר ע"ד הקבלה וקרא לעלות העלות ית' וית' סובב את כל ומלא את כל רמז למדה קראוה כל, ועליה ארז"ל במדרש בת היתה לאברהם אבינו וכו', וזה ידוע אפילו למתחילים בחכמה זו. א"כ על מה יתאונן אדם חי על המחבר הזה, קדוש יאמר לו כ"א חסרון השגתנו בדבריו הנעימים. ושלום ממני שארך שמואל יהודה קצנאילינבוגן.

Shadal Bereshit 1:26שד"ל בראשית א':כ"ו

Let Us make – In my opinion, this too is an archaism analogous to the Aramaic. It does not mean that He consulted with others, such as the angels, for He also said "in Our image," and man is not in the image of the angels. Neither is it the plural of majesty; but such is the Aramaic idiom, as in, "And we [i.e. Daniel] will tell its interpretation before the king" (Daniel 2:36), Daniel would not have spoken in a self-aggrandizing manner when speaking with the great king (as Ibn Ezra notes). This mode of speech is often found in the Jerusalem Talmud and in the midrashim; for example: – "He said to him [Simeon ben Shetah to Yannai], 'What shall we say for the food we have not eaten?" (Berakhot ch. 7). – "I, too, will explain it (נפתרינה, lit. "we will explain it") according to the opinion of the Rabbis" (Shir Ha-Shirim Rabbah, on "O my dove in the clefts of the rock") [Songs 2:14]. – "Would that I had a father and mother, that I might honor them (דאיקרינון "that we might honor them") and inherit Paradise" (Peah ch. 1, in the Jerusalem Talmud). Rosenmueller wrote that it was the custom in Hebrew to refer to oneself in the plural, as in, "Let us [i.e. David] fall now into the hand of the Lord" (II Samuel 24:14). This, however, is no proof, because David was not speaking of himself alone, but of himself and his people. So also Rehoboam, when he said, "What counsel give you, that we may return answer to this people?" (I Kings 12:9), was including his advisers with him, as was Absalom when he said, "Give your counsel what we shall do" (II Samuel 16:20). man (adam) – A generic term, like "sheep" or "cattle," and therefore it says ve-yirdu ("let him rule, "lit. "let them rule") in the plural. The term adam is apparently derived from adom ("red"), and not from adamah ("earth"), for the animals, too, were created from the earth. Man, however, is physically distinguished from the animals in that he is not covered with hair, and his skin (in moderate climates) tends to ruddiness. in Our image (be-tsalmenu) – The form of the body and its parts is not called tselem ("image") but rather to'ar or tavnit (as Maimonides says in the Guide for the Perplexed, Part I, ch.1). The expression is yefeh to'ar ("fair of form"), not yefeh tselem ("fair of image"), and in speaking of the composition of the parts of a whole it is said, "The model (tavnit) of the tabernacle and the model of all its furnishings" (Exodus 25:9). The term tselem, however, is applied to anything which is made to resemble something else, such as a portrait on paper of the likeness of a particular person, or a sculpture or molten image in resemblance of anything, as it is written, "Images of (tsalmei) your emerods, and images of your mice" (I Samuel 6:5); "And made for you images of (tsalmei) men" (Ezekiel 16:17); "The images of (tsalmei) the Chaldeans portrayed with vermilion" (ibid., 23:14). The word tselem is derived from tsel ("shadow") (as per Bochart), for the shadow, too, portrays a form resembling a body, and from its example people learned the beginnings of representational art, In Aramaic, too, we find tselem dehava ("golden image") and similar phrases, and the reference is always to a thing made in resemblance of another. Only once have we found it, in Daniel (3:19, "And the form (u-tselem) of his visage was changed"), in reference to the appearance of a living man, but there its meaning is transferred and inexact. Man is "the image of God," that is, in some aspect he resembles God, Who is Master of all the forces of nature. Now it would seem that the prefix bet in the word be-tsalmenu ("in Our image") contradicts my explanation – similarly, the phrases "in the image of God He created him" [next v.], and "in the image of God He made man" [below, 9:6] – for as I have explained it, man is himself the image of God, and not in His image. However, it is worth noting that the bet is occasionally added to the predicate: – "How it [the people] is inclined to evil (be-ra) [more lit. "is evil"]" (Exodus 32:22); – "Behold, the Lord God, the Mighty One (be-hazak), will come" (Isaiah 40:10); – "But He is one (be-ehad)" (Job 23: 13); – "Extol Him Who rides upon the skies, whose name is he Lord (be-Yah)" (Psalms 68:5). This bet is quite customary in Arabic. Apparently the expressions be-ra, be-hazak, be-ehad – are the equivalent of saying, "So-and-so is in the state which is called "evil," "mighty," "one". Here, too: "Let Us make man in such a state that can justly be called 'the image of God.' The expressions "in Our image" and "image of God" are no proof that the Torah teaches that God has a human form (anthropomorphism), yet it cannot be denied that some of our forebears ascribed a human form to God. Thus they said in the nuptial blessing (Ketubot 8), "Who created man in His image, in the image of the likeness of His form (be-tselem demut tavnito)," and tavnit is certainly a term for the structure of the parts of the body. Nevertheless, our forebears did not believe that God or the angels possessed a physical body like ours; Rashi expressly wrote (Makkot 12) that the angels are not flesh and blood. However, the truth of the matter is that a pure, disembodied intelligence, without any form, without any length, width, or height, is a concept which a human being finds impossible to imagine and difficult to accept. If the philosophers speak of it, ultimately they have only a negative conception of it, not a positive one. The Torah, however, was given to all the people, and the people must be able to conceive of their God in positive, not negative terms. The ancients attributed to God, the angels, and the souls an ethereal substance finer than any body known to us, yet possessing a physical form (see Melekhet Mahashevet on the parashah of Shelah Lekha). in Our likeness (ki-demutenu) – To resemble Us. How does man resemble God? In my opinion (as I wrote in Bikkurei Ha-Ittim, 5588 (1827), p. 165), just as God is Master of all the forces of nature – this being the very meaning of the word Elohim – so man is distinguished from all other creatures in that each one of them has a strength or talent for a single attribute or activity, but only man has the strength and talent for all the attributes and activities in the world (see Wessely, Sefer Ha-Middot, Part I, chapters 1 and 2). From this it follows that he rules over all the creatures, and therefore God said immediately thereafter: let him rule over the fish of the sea, etc. – As David said, "Yet You have made him but little lower than the angels... You have made him to have dominion over the works of Your hands" (Psalms 8:6-7). In connection with man it is not said, "And it was so," because it was not said, "Let there be man," but rather, "Let Us make man". To glorify man, God portrayed him as a work of art, as if he were made with more particular consideration and supervision than all the other animals. In the same vein, Seneca wrote (De beneficiis, Book VI, ch. 23): Nature conceived the idea of us before she formed us, and indeed, we are no such trifling piece of work as could have fallen from her hands unheeded... you will perceive that man is not a hurriedly put together, or an unstudied piece of work. This was done, to be sure, to make us realize how great are the mercies of God upon us, let him rule... over all the earth, etc. – Nachmanides interpreted "over all the earth" as dominion over the earth itself, to uproot, pull down, and dig out copper and iron. At first, however, it seems difficult to explain why God spoke of the earth itself and then referred back to the reptiles which creep upon it. One of my students would answer this by saying that the phrase is a kelal (general statement) following peratim (specific statements), as if it had said, "Let him rule over the fish of the sea and the flying creatures of the heaven and over the quadrupeds, and in general let him rule over the earth and everything which creeps upon it," making "the reptiles which creep" (ha-remes ha-romes) include all living things, as it similarly says in the verse after the next, "Rule over the fish of the sea, over the flying creatures of the heaven, and over every animal which creeps (hayyah ha-romeset) upon the earth. My own opinion is that the other animals are called basar ha-romes al ha-arets ("flesh which creeps upon the earth"), or hayyah ha-romeset at ha-arets ("beasts which creep upon the earth"), but the expression ha-remes ha-romes al ha-arets is nowhere found to refer to all animals, but only to the reptiles. In the verse after the next it is written, "...and subjugate it," referring to the land itself. Therefore, Naclunanides appears to be correct in saying that here, too, when it says "all the earth," the meaning is the subjugation of the earth itself, to dig, plant, build houses, and do what we will with it, and afterwards the reptiles are mentioned, since (as my student Joseph Jare says) they are close to the ground and dwell within the earth, and appear to be born out of the earth itself. Thus, after He said that man should rule over all the earth, He added that he should also rule over the reptiles, which appear to cleave to the earth and be part of it. The meaning is that when a person tills the earth, he drives out and destroys the reptiles within it.

בצלמנו – צורת הגוף ותבנית חלקיו לא תקרא צלם אלא תאר או תבנית (וכמו שאמר הרמב"ם במורה ח"א פ"א), כי יאמרו יפה תאר, לא יפה צלם, ויאמרו להורות על הרכבת חלקי הגוף את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו (שמות כ"ה:ט'), אבל יקרא צלם כל דבר העשוי לדמיון דבר אחר, כמו הציור על הנייר, העשוי לדמיון צורת אדם מיוחד, וכן כל פסל ומסכה העשויים לדמיון גוף מה, כמו שכתוב צלמי טחוריכם וצלמי עכבריכם (שמואל א ו':ה'), ותעשי לך צלמי זכר (יחזקאל טז יז), צלמי כשדים חקוקים בששר (שם כ"ג:י"ד), ומלת צלם נגזרת מן צל (וכמו שכתב גם Bochart), כי כן הצל מצייר צורה אשר היא בדמיון הגוף, וממנו למדו בני אדם להתחיל במלאכת הציור, וכן גם בלשון ארמית אומרים צלם דהבא וכיוצא בזה, והכוונה תמיד על דבר העשוי לדמיון דבר אחר; רק פעם אחת מצאנו בדניאל (ג':י"ט) וצלם אנפוהי אשתני, על תאר האדם החי, והוא לשון מושאל ובלתי מדוייק. והנה האדם הוא צלם אלהים, כלו' שהוא בצד מה מתדמה אל האל שהוא בעל הכחות כלם. והנה לכאורה יקשה לפירושי אות הבי"ת אשר במלת בצלמנו, וכן בפסוק בצלם אלהים ברא אותו, וכן כי בצלם אלהים עשה את האדם, כי לפירושי האדם עצמו הוא צלם אלהים, לא בצלם אלהים. אך ראוי לדעת כי כן מצאנו בקצת מקומות בי"ת נוספת במלה המורה על נשוא המאמר (praedicatum), כגון כי ברע הוא (שמות ל"ב:כ"ב), הנה ה' בחזק יבא (ישעיה מ':י'), והוא באחד (איוב כ"ג:י"ג), ביה שמו (תהלים ס"ח:ה'), והבי"ת הזאת נוהגת הרבה בלשון ערבי, ונראה כי מליצת ברע, בחזק באחד עקר הוראתה כאלו תאמר פלוני הוא באותה תכונה שקוראים אותה בשם רע חזק ואחד, אף כאן נעשה אדם באותה תכונה שיצדק לקראה בשם צלם אלהים. והנה מלת בצלמנו ומליצת צלם אלהים אינן ראיה שהתורה מלמדת היות האל בעל צורה אנושית (Antropomorphismus), ואין להכחיש כי קצת מקדמונינו ייחסו לאל תבנית כתבנית אדם, וכן אמרו בברכת חתנים (כתובות דף ח') אשר יצר את האדם בצלמו בצלם דמות תבניתו, ותבנית ודאי הוא שם הנאמר על בנין חלקי הגוף ואע"פ כן לא היו קדמונינו מאמינים שהאל והמלאכים הם בעלי גוף וגויה כמונו ובהדיא כתב רש"י (מכות דף י"ב) שאין המלאכים בשר ודם; אבל אמיתת הענין היא כי שֵכל פשוט בלתי גוף כלל, ובלתי שום צורה, ולא אורך ורוחב וגובה כלל, הוא ענין שאי אפשר לבן אדם לציירו ולא יתיישב בלבו, ואם הפילוסופים מדברים עליו, סוף סוף אין להם ממנו אלא ציור שולל, לא ציור חיובי, והתורה ניתנה לכל העם, והעם צריך שיוכל לצייר את אלהיו ציור חיובי לא ציור שולל. והנה הקדמונים היו מייחסים לאל ולמלאכים ולנשמות עצם רוחני דק מכל גוף הידוע לנו, ואעפ"כ הוא בעל צורה ותבנית; ועיין ס' מלאכת מחשבת פרשת שלח לך. כדמותנו – כדמיוננו, שיהיה דומה לנו, אמנם באיזה ענין האדם דומה לאל, נ"ל (כמו שכתבתי בבכורי העתים תקפ"ח עמוד קס"ה) כי כמו שהאל הוא בעל הכחות כלם, וזו הוראת מלת אלהים, כן האדם נבדל מכל שאר בעלי חיים, במה שכל אחד מהם יש לו כח והכנה למדה מיוחדת ולפעולה מיוחדת, והאדם לבדו בעל הכנה וכח לכל מדות ולכל פעולות שבעולם (ע' ס' המדות לרנה"ו {= רנ"ה וייזל} חלק א' פרק א' וב') ומזה נמשך שהוא רודה בבעלי חיים כלם, ולפיכך אמר מיד וירדו בדגת הים וגו', וכן דוד אומר ותחסרהו מעט מאלהים וגו' תמשילהו במעשי ידיך וגו' (תהלים ח'). והנה באדם לא נאמר ויהי כן, כי לא נאמר יהי אדם, אלא נעשה אדם, למעלת האדם צייר כאלו היה מלאכת מחשבת, וכאלו נעשה בהשגחה והתבוננות פרטית יותר מכל שאר ב"ח. וכיוצא בזה כתב Seneca, (de beneficiis. Cogitavit L. VIII. c. 23.) – nos ante natura quam fecit, nec tam leve opus sumus, ut illi potuerimus excidere - Scias non esse hominem tumultuarium et incogitatum opus. וכל זה אמנם למען נכיר מה גדלו חסדי ה' עלינו.