EN/HEע/E

השגחת ה'

Sources

Bavli Shabbat 107bבבלי שבת ק״ז:

Didn’t the Master say: The Holy One, Blessed be He, sits and sustains everything from the horns of wild oxen to the eggs of lice?

והאמר מר יושב הקב״ה וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים.

Bereshit Rabbah 10:6בראשית רבה י׳:ו׳

בַּר סִירָא אָמַר, אֱלוֹהַּ הֶעֱלָה סַמִּים מִן הָאָרֶץ, בָּהֶם הָרוֹפֵא מְרַפֵּא אֶת הַמַּכָּה, וּבָהֶם הָרוֹקֵחַ מְרַקֵּחַ אֶת הַמִּרְקַחַת. אָמַר רַבִּי סִימוֹן אֵין לְךָ כָּל עֵשֶׂב וְעֵשֶׂב, שֶׁאֵין לוֹ מַזָּל בָּרָקִיעַ שֶׁמַּכֶּה אוֹתוֹ, וְאוֹמֵר לוֹ גְּדַל, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (איוב לח, לג): הֲיָדַעְתָּ חֻקּוֹת שָׁמָיִם אִם תָּשִׂים מִשְׁטָרוֹ בָאָרֶץ וגו׳, לָשׁוֹן שׁוֹטֵר (איוב לח, לא): הַתְקַשֵּׁר מַעֲדַנּוֹת כִּימָה אוֹ משְׁכוֹת כְּסִיל תְּפַתֵּחַ, רַבִּי חֲנִינָא בַּר פָּפָּא וְרַבִּי סִימוֹן אָמַר, כִּימָה מְעַדֶּנֶת אֶת הַפֵּרוֹת, וּכְסִיל מוֹשֵׁךְ בֵּין קֶשֶׁר לְקֶשֶׁר. הֲדָא הוּא דִכְתִיב (איוב לח, לב): הֲתֹצִיא מַזָּרוֹת בְּעִתּוֹ וְעַיִּשׁ עַל בָּנֶיהָ תַנְחֵם, רַבִּי תַּנְחוּם בַּר חִיָּא וְרַבִּי סִימוֹן אָמְרוּ, מַזָּל הוּא שֶׁהוּא מְמַזֵּר אֶת הַפֵּרוֹת.

Moreh Nevukhim 3:17מורה נבוכים ג׳:י״ז

THERE are four different theories concerning Divine Providence; they are all ancient, known since the time of the Prophets, when the true Law was revealed to enlighten these dark regions. First Theory.--There is no Providence at all for anything in the Universe; all parts of the Universe, the heavens and what they contain, owe their origin to accident and chance; there exists no being that rules and governs them or provides for them. This is the theory of Epicurus, who assumes also that the Universe consists of atoms, that these have combined by chance, and have received their various forms by mere accident. There have been atheists among the Israelites who have expressed the same view; it is reported of them: "They have denied the Lord, and said he is not" (Jer. 5:12). Aristotle has proved the absurdity of the theory, that the whole Universe could have originated by chance; he has shown that, on the contrary, there is a being that rules and governs the Universe. We have already touched upon this subject in the present treatise. Second Theory.--Whilst one part of the Universe owes its existence to Providence, and is under the control of a ruler and governor, another part is abandoned and left to chance. This is the view of Aristotle about Providence, and I will now explain to you his theory. He holds that God controls the spheres and what they contain: therefore the individual beings in the spheres remain permanently in the same form. Alexander has also expressed it in his writings that Divine Providence extends down to, and ends with, the sphere of the moon. This view results from his theory of the Eternity of the Universe; he believes that Providence is in accordance with the nature of the Universe: consequently in the case of the spheres with their contents, where each individual being has a permanent existence, Providence gives permanency and constancy. From the existence of the spheres other beings derive existence, which are constant in their species but not in their individuals: in the same manner it is said that Providence sends forth [from the spheres to the earth] sufficient influence to secure the immortality and constancy of the species, without securing at the same time permanence for the individual beings of the species. But the individual beings in each species have not been entirely abandoned, that portion of the materia prima which has been purified and refined, and has received the faculty of growth, is endowed with properties that enable it to exist a certain time, to attract what is useful and to repel what is useless. That portion of the materia prima which has been subject to a further development, and has received the faculty of sensation, is endowed with other properties for its protection and preservation; it has a new faculty of moving freely toward that which is conducive to, and away from that which is contrary to its well-being. Each individual being received besides such properties as are required for the preservation of the species to which it belongs. The portion of the materia prima which is still more refined, and is endowed with the intellectual faculty, possesses a special property by which each individual, according to the degree of his perfection, is enabled to manage, to calculate, and to discover what is conducive both to the temporary existence of the individual and to the preservation of the species. All other movements, however, which are made by the individual members of each species are due to accident; they are not, according to Aristotle, the result of rule and management; e.g., when a storm or gale blows, it causes undoubtedly some leaves of a tree to drop, breaks off some branches of another tree, tears away a stone from a heap of stones, raises dust over herbs and spoils them, and stirs up the sea so that a ship goes down with the whole or part of her contents. Aristotle sees no difference between the falling of a leaf or a stone and the death of the good and noble people in the ship; nor does he distinguish between the destruction of a multitude of ants caused by an ox depositing on them his excrement and the death of worshippers killed by the fall of the house when its foundations give way; nor does he discriminate between the case of a cat killing a mouse that happens to come in her way, or that of a spider catching a fly, and that of a hungry lion meeting a prophet and tearing him. In short, the opinion of Aristotle is this: Everything is the result of management which is constant, which does not come to an end and does not change any of its properties, as e.g., the heavenly beings, and everything which continues according to a certain rule, and deviates from it only rarely and exceptionally, as is the case in objects of Nature. All these are the result of management, i.e., in a close relation to Divine Providence. But that which is not constant, and does not follow a certain rule, as e.g., incidents in the existence of the individual beings in each species of plants or animals, whether rational or irrational, is due to chance and not to management; it is in no relation to Divine Providence. Aristotle holds that it is even impossible to ascribe to Providence the management of these things. This view is closely connected with his theory of the Eternity, of the Universe, and with his opinion that everything different from the existing order of things in Nature is impossible. It is the belief of those who turned away from our Law, and said: "God hath forsaken the earth" (Ezek. 9:9). Third Theory.--This theory is the reverse of the second. According to this theory, there is nothing in the whole Universe, neither a class nor an individual being, that is due to chance; everything is the result of will, intention, and rule. It is a matter of course that he who rules must know [that which is under his control]. The Mohammedan Ashariyah adhere to this theory, notwithstanding evident absurdities implied in it; for they admit that Aristotle is correct in assuming one and the same cause [viz., the wind] for the fall of leaves [from the tree] and for the death of a man [drowned in the sea]. But they hold at the same time that the wind did not blow by chance; it is God that caused it to move; it is not therefore the wind that caused the leaves to fall; each leaf falls according to the Divine decree; it is God who caused it to fall at a certain time and in a certain place; it could not have fallen before or after that time or in another place, as this has previously been decreed. The Ashariyah were therefore compelled to assume that motion and rest of living beings are predestined, and that it is not in the power of man to do a certain thing or to leave it undone. The theory further implies a denial of possibility in these things: they can only be either necessary or impossible. The followers of this theory accepted also the last-mentioned proposition, and say, that we call certain things possible, as e.g., the facts that Zeid stands, and that Amr is coming; but they are only possible for us, whilst in their relation to God they cannot be called possible; they are either necessary or impossible. It follows also from this theory, that precepts are perfectly useless, since the people to whom any law is given are unable to do anything: they can neither do what they are commanded nor abstain from what they are forbidden. The supporters of this theory hold that it was the will of God to send prophets, to command, to forbid, to promise, and to threaten, although we have no power [over our actions]. A duty would thus be imposed upon us which is impossible for us to carry out, and it is even possible that we may suffer punishment when obeying the command and receive reward when disobeying it. According to this theory, it must also be assumed that the actions of God have no final cause. All these absurdities are admitted by the Ashariyah for the purpose of saving this theory. When we see a person born blind or leprous, who could not have merited a punishment for previous sins, they say, It is the will of God; when a pious worshipper is tortured and slain, it is likewise the will of God; and no injustice can be asserted to Him for that, for according to their opinion it is proper that God should afflict the innocent and do good to the sinner. Their views on these matters are well known. Fourth Theory.--Man has free will; it is therefore intelligible that the Law contains commands and prohibitions, with announcements of reward and punishment. All acts of God are due to wisdom; no injustice is found in Him, and He does not afflict the good. The Mu’tazila profess this theory, although they do not believe in man's absolute free will. They hold also that God takes notice of the falling of the leaf and the destruction of the ant, and that His Providence extends over all things. This theory likewise implies contradictions and absurdities. The absurdities are these: The fact that some persons are born with defects, although they have not sinned previously, is ascribed to the wisdom of God, it being better for those persons to be in such a condition than to be in a normal state, though we do not see why it is better; and they do not suffer thereby any punishment at all, but, on the contrary, enjoy God's goodness. In a similar manner the slaughter of the pious is explained as being for them the source of an increase of reward in future life. They go even further in their absurdities. We ask them why is God only just to man and not to other beings, and how has the irrational animal sinned, that it is condemned to be slaughtered? and they reply it is good for the animal, for it will receive reward for it in the world to come; also the flea and the louse will there receive compensation for their untimely death: the same reasoning they apply to the mouse torn by a cat or vulture; the wisdom of God decreed this for the mouse, in order to reward it after death for the mishap. I do not consider it proper to blame the followers of any of the [last named] three theories on Providence, for they have been driven to accept them by weighty considerations. Aristotle was guided by that which appears to be the nature of things. The Ashariyah refused to ascribe to God ignorance about anything, and to say that God whilst knowing one individual being or one portion of the Universe is ignorant of another portion; they preferred to admit the above-mentioned absurdities. The Mu’tazilites refused to assume that God does what is wrong and unjust; on the other hand, they would not contradict common sense and say that it was not wrong to inflict pain on the guiltless, or that the mission of the Prophets and the giving of the Law had no intelligible reason. They likewise preferred to admit the above-named absurdities. But they even contradicted themselves, because they believe on the one hand that God knows everything, and on the other that man has free win. By a little consideration we discover the contradiction. Fifth Theory.--This is our theory, or that of our Law. I will show you [first] the view expressed on this subject in our prophetical books, and generally accepted by our Sages. I will then give the opinion of some later authors among us, and lastly, I will explain my own belief. The theory of man's perfectly free will is one of the fundamental principles of the Law of our Teacher Moses, and of those who follow the Law. According to this principle man does what is in his power to do, by his nature, his choice, and his will; and his action is not due to any faculty created for the purpose. All species of irrational animals likewise move by their own free will. This is the Will of God; that is to say, it is due to the eternal divine will that all living beings should move freely, and that man should have power to act according to his will or choice within the limits of his capacity. Against this principle we hear, thank God, no opposition on the part of our nation. Another fundamental principle taught by the Law of Moses is this: Wrong cannot be ascribed to God in any way whatever; all evils and afflictions as well as all kinds of happiness of man, whether they concern one individual person or a community, are distributed according to justice; they are the result of strict judgment that admits no wrong whatever. Even when a person suffers pain in consequence of a thorn having entered into his hand, although it is at once drawn out, it is a punishment that has been inflicted on him [for sin], and the least pleasure he enjoys is a reward [for some good action]; all this is meted out by strict justice; as is said in Scripture, "all his ways are judgment" (Deut. 32:4); we are only ignorant of the working of that judgment. The different theories are now fully explained to you; everything in the varying human affairs is due to chance, according to Aristotle, to the Divine Will alone according to the Ashariyah, to Divine Wisdom according to the Mu’tazilites, to the merits of man according to our opinion. It is therefore possible, according to the Ashariyah, that God inflicts pain on a good and pious man in this world, and keeps him for ever in fire, which is assumed to rage in the world to come, they simply say it is the Will of God. The Mu’tazilites would consider this as injustice, and therefore assume that every being, even an ant, that is stricken with pain [in this world], has compensation for it, as has been mentioned above; and it is due to God's Wisdom that a being is struck and afflicted in order to receive compensation. We, however, believe that all these human affairs are managed with justice; far be it from God to do wrong, to punish any one unless the punishment is necessary and merited. It is distinctly stated in the Law, that all is done in accordance with justice; and the words of our Sages generally express the same idea. They clearly say: "There is no death without sin, no sufferings without transgression." (B. T. Shabbath, 55a.) Again, "The deserts of an are meted out to him in the same measure which he himself employs." (Mish. Sotah, 1:7.) These are the words of the Mishnah. Our Sages declare it wherever opportunity is given, that the idea of God necessarily implies justice; that He will reward the most pious for all their pure and upright actions, although no direct commandment was given them through a prophet; and that He will punish all the evil deeds of men, although they have not been prohibited by a prophet, if common sense warns against them, as e.g., injustice and violence. Thus our Sages say: "God does not deprive any being of the full reward [of its good deed]" (B. T. Pes. 118a) again, "He who says that God remits part of a punishment;, will be punished severely; He is long-suffering, but is sure to exact payment." (B. T. Baba K. 50a.) Another saying is this: "He who has received a commandment and acts accordingly is not like him who acts in the same manner without being commanded to do so" (B. T. Kidd. 31a); and it is distinctly added that he who does a good thing without being commanded, receives nevertheless his reward. The same principle is expressed in all sayings of our Sages. But they contain an additional doctrine which is not found in the Law; viz., the doctrine of "afflictions of love," as taught by some of our Sages. According to this doctrine it is possible that a person be afflicted without having previously committed any sin, in order that his future reward may be increased; a view which is held by the Mu’tazilites, but is not supported by any Scriptural text. Be not misled by the accounts of trials, such as "God tried Abraham" (Gen. 22:1); "He afflicted thee and made thee hungry," etc. (Deut. 8:3); for you will hear more on this subject later on (chap. xxiv.). Our Law is only concerned with the relations of men; but the idea that irrational living beings should receive a reward, has never before been heard of in our nation: the wise men mentioned in the Talmud do not notice it; only some of the later Geonim were pleased with it when they heard it from the sect of the Mu’tazilites, and accepted it. My opinion on this principle of Divine Providence I will now explain to you. In the principle which I now proceed to expound I do not rely on demonstrative proof, but on my conception of the spirit of the Divine Law, and the writings of the Prophets. The principle which I accept is far less open to objections, and is more reasonable than the opinions mentioned before. It is this: In the lower or sublunary portion of the Universe Divine Providence does not extend to the individual members of species except in the case of mankind. It is only in this species that the incidents in the existence of the individual beings, their good and evil fortunes, are the result of justice, in accordance with the words, "For all His ways are judgment." But I agree with Aristotle as regards all other living beings, and à fortiori as regards plants and all the rest of earthly creatures. For I do not believe that it is through the interference of Divine Providence that a certain leaf drops [from a tree], nor do I hold that when a certain spider catches a certain fly, that this is the direct result of a special decree and will of God in that moment; it is not by a particular Divine decree that the spittle of a certain person moved, fell on a certain gnat in a certain place, and killed it; nor is it by the direct will of God that a certain fish catches and swallows a certain worm on the surface of the water. In all these cases the action is, according to my opinion, entirely due to chance, as taught by Aristotle. Divine Providence is connected with Divine intellectual influence, and the same beings which are benefited by the latter so as to become intellectual, and to comprehend things comprehensible to rational beings, are also under the control of Divine Providence, which examines all their deeds in order to reward or punish them. It may be by mere chance that a ship goes down with all her contents, as in the above-mentioned instance, or the roof of a house falls upon those within; but it is not due to chance, according to our view, that in the one instance the men went into the ship, or remained in the house in the other instance: it is due to the will of God, and is in accordance with the justice of His judgments, the method of which our mind is incapable of understanding. I have been induced to accept this theory by the circumstance that I have not met in any of the prophetical books with a description of God's Providence otherwise than in relation to human beings. The prophets even express their surprise that God should take notice of man, who is too little and too unimportant to be worthy of the attention of the Creator: how, then, should other living creatures be considered as proper objects for Divine Providence! Comp. "What is man, that thou takest knowledge of him?" (Ps. 144:3); "What is man, that thou art mindful of him?" (ibid. 8:8). It is clearly expressed in many Scriptural passages that God provides for all men, and controls all their deeds--e.g., "He fashioneth their hearts alike, he considereth all their works" (ibid. 33:15); "For thine eyes are open upon all the ways of the sons of men, to give every one according to his ways" (Jer. 32:19). Again: "For his eyes are upon the ways of man, and he seeth all his goings" (Job 32:21). In the Law there occur instances of the fact that men are governed by God, and that their actions are examined by him. Comp. "In the day when I visit I will visit their sin upon them" (Exod. 32:34) "I will even appoint over you terror" (Lev. 26:16); "Whosoever hath sinned against me, him will I blot out of my book" (Exod. 32:33); "The same soul will I destroy" (Lev. 23:30); "I will even set my face against that soul" (ibid. 20:6). There are many instances of this kind. All that is mentioned of the history of Abraham, Isaac, and Jacob is a perfect proof that Divine Providence extends. to every man individually. But the condition of the individual beings of other living creatures is undoubtedly the same as has been stated by Aristotle. On that account it is allowed, even commanded, to kill animals; we are permitted to use them according to our pleasure. The view that other living beings are only governed by Divine Providence in the way described by Aristotle, is supported by the words of the Prophet Habakkuk. When he perceived the victories of Nebuchadnezzar, and saw the multitude of those slain by him, he said, "O God, it is as if men were abandoned, neglected, and unprotected like fish and like worms of the earth." He thus shows that these classes are abandoned. This is expressed in the following passage: "And makest men as the fishes of the sea, as the creeping things, that have no ruler over them. They take up all of them with the angle," etc. (Hab. 1:14, 15). The prophet then declares that such is not the case; for the events referred to are not the result of abandonment, forsaking, and absence of Providence, but are intended as a punishment for the people, who well deserved all that befell them. He therefore says: "O Lord, Thou hast ordained them for judgment, and O mighty God, Thou hast established them for correction" (ibid. ver. 12). Our opinion is not contradicted by Scriptural passages like the following: "He giveth to the beast his food" (Ps. 147:9); "The young lions roar after their prey, and seek their meat from God" (ibid. 104:2 1);" Thou openest thine hand, and satisfiest the desire of every living thing" (ibid. 145:16); or by the saying of our Sages: "He sitteth and feedeth all, from the horns of the unicorns even unto the eggs of insects." There are many similar sayings extant in the writings of our Sages, but they imply nothing that is contrary to my view. All these passages refer to Providence in relation to species, and not to Providence in relation to individual animals. The acts of God are as it were enumerated; how He provides for every species the necessary food and the means of subsistence. This is clear and plain. Aristotle likewise holds that this kind of Providence is necessary, and is in actual existence. Alexander also notices this fact in the name of Aristotle, viz., that every species has its nourishment prepared for its individual members; otherwise the species would undoubtedly have perished. It does not require much consideration to understand this. There is a rule laid down by our Sages that it is directly prohibited in the Law to cause pain to an animal, and is based on the words: "Wherefore hast thou smitten thine ass?" etc. (Num. 22:32). But the object of this rule is to make us perfect; that we should not assume cruel habits: and that we should not uselessly cause pain to others: that, on the contrary, we should be prepared to show pity and mercy to all living creatures, except when necessity demands the contrary: "When thy soul longeth to eat flesh," etc. (Deut. 12:20). We should not kill animals for the purpose of practising cruelty, or for the purpose of play. It cannot be objected to this theory, Why should God select mankind as the object of His special Providence, and not other living beings? For he who asks this question must also inquire, Why has man alone, of all species of animals, been endowed with intellect? The answer to this second question must be, according to the three afore-mentioned theories: It was the Will of God, it is the decree of His Wisdom, or it is in accordance with the laws of Nature. The same answers apply to the first question. Understand thoroughly my theory, that I do not ascribe to God ignorance of anything or any kind of weakness; I hold that Divine Providence is related and closely connected with the intellect, because Providence can only proceed from an intelligent being, from a being that is itself the most perfect Intellect. Those creatures, therefore, which receive part of that intellectual influence. will become subject to the action of Providence in the same proportion as they are acted upon by the Intellect. This theory is in accordance with reason and with the teaching of Scripture, whilst the other theories previously mentioned either exaggerate Divine Providence or detract from it. In the former case they lead to confusion and entire nonsense, and cause us to deny reason and to contradict that which is perceived with the senses. The latter case, viz., the theory that Divine Providence does not extend to man, and that there is no difference between man and other animals, implies very bad notions about God; it disturbs all social order, removes and destroys all the moral and intellectual virtues of man.

דעות בני אדם בהשגחה - חמש דעות והם כולם קדומות - רצוני לומר שהם דעות נשמעו בזמן הנביאים מעת הגלות התורה האמיתית המאירה לאלה המחשכים כולם: הדעת הראשון הוא מאמר מי שחשב שאין השגחה כלל בדבר מן הדברים בכל זה המציאות ושכל מה שבו מן השמים ומה שבתוכם נופל במקרה וכאשר יזדמן ואין שם כלל לא מסדר ולא מנהיג ולא משגיח בדבר. וזה דעת אפיקורס; והוא גם כן אומר בחלקים ורואה שהם מתערבים כאשר יזדמן ויתהוה מהם מה שיקרה. וכבר אמרו זה הדעת הכופרים מ׳ישראל׳ והם הנאמר עליהם ״כחשו ביי ויאמרו לא הוא״. וכבר באר אריסטו במופת שקרות זה הדעת ושהדברים כולם אי אפשר היותם במקרה אבל יש מסדר ומנהיג להם. וכבר זכרנו מזה מעט במה שקדם: והדעת השני - דעת מי שיחשוב שקצת הדברים יש בהם השגחה והם בהנהגת מנהיג וסדר מסדר וקצתם נעזב ומונח אל המקרה - וזה דעת אריסטו. ואני אבאר לך דעתו בהשגחה הוא רואה שהאלוה ית׳ משגיח בגלגלים ומה שבהם - ומפני זה התמידו אישיהם על מה שהם עליו. וכבר כתב אלכסנדר ואמר שדעת אריסטו - שהשגחת האלוה תכלה ותפסק אל גלגל הירח. וזה סעיף משרשו בקדמות האולם - שהוא חושב שההשגחה היא כפי טבע המציאות - אם כן אלה הגלגלים ומה שבהם אשר אישיהם מתמידים ענין ההשגחה בהם הוא התמדתם על ענין שלא ישתנה; וכמו שהתחיב ממציאותם מציאות דברים אחרים אין אישיהם מתמידי המציאות אבל מיניהם שפע גם כן מן ההשגחה ההיא מה שחייב השאר המינים והתמדתם ואי אפשר השאר אישיהם. ולא נעזבו גם כן אישי כל מין עזיבה גמורה אבל כל מה שנזדכך וזוקק מן החומר ההוא עד שקיבל צורת הצמיחה נתנו בו כוחות שישמרוהו זמן קצוב ימשכו עליו מה שיאות לו וידחו מעליו מה שאין תועלת לו בו; ומה שנזדכך ממנו יותר מן הראשון עד שקיבל צורת ההרגשה הושמו בו כוחות אחרים לשמרו ולנצרו והושמה לו יכולת אחרת להתנועע - לכון למה שיאות לו ולברוח ממה שהוא כנגדו - ואחר כך נתן לכל איש כפי מה שיצטרך לו המין ההוא; ומה שנזדכך יותר עד שקיבל צורת השכל נתן לו כח אחר. ינהיג בו ויחשוב ויסתכל במה שאפשר בו עמידת אישו ושמירת מינו כפי שלמות האיש ההוא. אמנם שאר התנועות הנופלות באישי המין הם נופלות במקרה ואין זה אצל אריסטו בהנהגת מנהיג ולא בסידור מסדר. והמשל בו אם נשב רוח סוער או בלתי סוער אין ספק שיפיל קצת עלי זה האילן וישבור סעיפים מאילן אחר וישליך אבן מתל של אבנים ויעלה עפר על עשבים ויפסידם ויסעיר המים ותטבע הספינה שהיתה שם ויטבעו כל מי שבה או קצתם - ואין הפרש אצלו בין נפילת העלה ההוא ונפילת האבן או טביעת החסידים החשובים ההם אשר היו בספינה; כן לא יפריש בין שור שהטיל רעי על עם מן הנמלים ומתו או בנין שנהרסו שתותיו ונפל על מי שבתוכו מן המתפללים ומתו; ואין הפרש אצלו בין חתול שנזדמן לו עכבר וטרפו או עכביש שטרף זבוב או אריה שרעב ופגש בנביא וטרפו. סוף דבר עיקר דעתו שכל מה שיראהו נמשך לא יפסד ולא ישתנה לו מנהג כלל כענינים הרקיעיים או ימשך על סדר לא יעדר ממנו דבר כי אם לעיתים רחוקות ועל דרך זרות כענינים הטבעיים הוא אומר שהוא בהנהגה - כלומר שההשגחה האלוקית מחוברת אליו; וכל מה שיראהו בלתי נמשך על הקש ולא שוקד על סדר כעניני אישי כל מין מן הצמחים ובעלי החיים מדברים ושאינם מדברים יאמר שהוא במקרה לא בהנהגת מנהיג - רצוני לומר; שלא תחובר אליו ההשגחה האלוקית - והוא רואה גם כן שחיבור ההשגחה באלה הענינים נמנע וזה נמשך אחר דעתו בקדמות העולם ושכל מה שנמצא עליו זה המציאות - חלופו נמנע. ואשר האמינו זה הדעת ממי שיצא מכלל תורתנו - הם האומרים ״עזב יי את הארץ״: והדעת השלישי הוא הפך זה הדעת השני. והוא דעת מי שרואה שאין בכל המציאות דבר במקרה כלל לא פרטי ולא כללי אבל הכל ברצון ובכוונה והנהגה - ומבואר הוא שכל מי שינהיג כבר ידע. וזאת היא כת האשעריה מן הישמעאלים והתחיבו לזה הדעת הרחקות עצומות וסבלום וקיבלו אותם - והוא שהם יודו לאריסטו מה שיחשבהו מההשואה בין נפילת העלה ומות האיש - אמרו כן הוא! אבל לא נשבה הרוח במקרה אבל כל עלה נפל בגזרה מן האלוה והוא אשר הפילו עתה בזה המקום ואי אפשר שיתאחר זמן נפילתו או יקדם ואי אפשר נפילתו בזולת זה המקום כי זה כולו נגזר מקדם. והתחיב להם לפי זה הדעת שיהיו תנועות בעל החיים ומנוחותיו נגזרות ושהאדם אין יכולת בידו כלל לעשות דבר או להניח עשותו. ויתחיב לזה הדעת גם כן שיהיה טבע האפשר בטל באלה הענינים ושיהיו אלה הדברים כולם אם מחויבים או נמנעים - וקבלו זה ואמרו שאלה הדברים אשר נקראם אפשריים בערך אלינו אמנם כשיערכו אליו ית׳ אין אפשרות בהם כלל אבל מחויב או נמנע. והתחיב מזה הדעת גם כן שיהיה ענין התורות בלתי מועיל כלל אחר שהאדם אשר לו נתנה כל תורה לא יוכל לעשות דבר לא לקים מה שצוה בו ולא להזהר ממה שהוזהר ממנו - ואמרה זאת הכת שהוא ית׳ כן רצה שישלח ויצוה ויזהיר וייעד ויירא ואף על פי שאין יכולת בידינו ויתכן שיעמוס עלינו לעשות הנמנעות ואפשר שנקים המצוה - ונענש ונמרה אותה - ונגמל טוב. והתחיב לפי זה הדעת גם כן שלא תהיה תכלית כונה לפעולותיו ית׳ - וסבלו כובד אלה ההרחקות כולם בעבור שימלט להם הדעת ההוא - עד שכשנראה איש נולד סומא או מצורע אשר לא נוכל לומר שקדם לו חטא שהתחיב בו זה - נאמר שכן רצה האלוה וכשנראה החסיד העובד שנהרג ביסורים - נאמר כן רצה האלוה ואין עול בזה - כי ראוי להם בחק האלוה שייסר ביסורים מי שלא חטא ויגמול טוב לחוטא - ומאמריהם באלה הדברים מפורסמים: הדעת הרביעי דעת מי שחשב שלאדם יכולת ולזה ימשך מה שבא בתורה מן המצוה והאזהרה והגמול והעונש לפי דעת אלה על סדר ויראו שפעולות האלוה כולם נמשכים אחר החכמה ושלא יתכן לו עול ושלא יענוש מיטיב. והמעתזילה גם כן הם על זה הדעת ואף על פי שיכולת האדם אינה אצלם גמורה; והם גם כן יאמינו שהוא ית׳ יודע בנפילת העלה ההוא וברמיסת הנמלה ההיא ושהשגחתו - בכל הנמצאות. והתחיבו לזה הדעת גם כן הרחקות ודברים סותרים זה את זה. אמנם ההרחקה היא - היות קצת אישי בני אדם נולד בעל מום והוא לא חטא - אמרו שהוא נמשך אחר חכמתו וזהו הטוב לאיש הזה שיהיה כך משיהיה בריא ואנחנו נסכול ההטבה ההיא ואין זה על צד העונש לו אבל על צד ההטבה אליו. וכן יענו בההרג החסיד - שהוא להרבות גמולו בעולם הבא - עד שהגיע הדבר באלה שנאמר להם ולמה ישר האלוה משפטיו באדם ולא ישרם בזולתו? ובאי זה חטא נשחט החי הזה הבלתי מדבר? וסבלו מן ההרחקה שאמרו שזה היה הטוב לו עד שיגמלהו האלוה בעולם הבא - עד שהריגת הפרעוש והכינה יתחיב שיהיה להם בעבורה גמול מאת האלוה וכן זה העכבר הבלתי אשם אשר טרפו חתול או נץ - אמרו שכן גזרה חכמתו בחק זה העכבר והוא יגמלהו על שקרה אותו - בעולם הבא: ואין ראוי אצלי לגנות אחד מאנשי השלש כתות בהשגחה כי כל אחד מהם הביאהו הכרח גדול למה שאמר. אריסטו נמשך אחר הנראה מטבע המציאות. וכת האשעריה ברחו מיחס לו ית׳ סכלות בדבר ולא יתכן אצלם שיאמר שידע זה הפרט וסכל זה - והתחיבו ההרחקות ההם וסבלום. וכת המועתזילה גם כן ברחו מליחס לו ית׳ עול ואון וגם לא ישר אצלם להכחיש השכל הנברא עם האדם עד שיאמר שהכאבת מי שאין חטא עליו אין עול בה ולא ישר אצלם גם כן שיהיה שליחות הנביאים כולם ונתינת התורה לא לענין מושכל - וסבלו גם כן מה שסבלוהו מן ההרחקות ההם. ותתחיב להם הסתירה מפני שהם מאמינים שהוא ית׳ ידע כל דבר ושהאדם בעל יכולת וזה יביא למה שיתבאר במעט התבוננות שהוא סתירה: והדעת החמישי הוא דעתנו - רצוני לומר דעת תורתנו. ואני אודיעך ממנו מה שכתוב בספרי נביאינו בו והוא אשר יאמינוהו המון חכמינו. ואגיד לך אחר כך עוד מה שיאמינוהו קצת האחרונים מעמנו ואודיעך גם כן מה שאאמינהו אני בו. ואומר פנת תורת משה רבנו - עליו השלום - וכל מי שנמשך אחריה היא שהאדם בעל יכולת גמורה - רצוני לומר שהוא בטבעו ובבחירתו וברצונו יעשה כל מה שיוכל האדם לעשותו מבלתי שיברא לו דבר מתחדש כלל; וכן כל מיני בעלי חיים שאינם מדברים יתנועעו ברצונם; וכן רצה האלוה ית׳ - רצוני לומר שמרצונו הקדום באין תחילה - שיהיה כל בעל חיים מתנועע לרצונו ושיהיה האדם בעל יכולת על מה שירצהו או שיבחרהו ממה שיוכל עליו. וזאת - פינה לא נשמע כלל באומתנו ובאנשי תורתנו חולק עליה תהילה לאל: וכן מכלל פנות תורת ׳משה רבנו׳ - שהוא ית׳ לא יתכן עליו העול בשום צד מן הצדדים ושכל מה שיבוא לבני אדם מן הרעות והמכות או ישיגם מן הטובות לאיש אחד או לקהל הכל הוא על צד הראוי במשפט הישר אשר אין עול בו כלל; ואפילו אם נכנס קוץ ביד אדם והוציאו מיד לא היה זה רק על צד העונש לו ואילו השיג למעט הנאה היה זה גמול לו - וכל זה בדין והוא אמרו עליו ית׳ ״כי כל דרכיו משפט וגו׳״; אלא שאנחנו נסכול אפני הדין ההוא: הנה כבר התבארו לך אלה הדעות והוא שכל מה שתראה מעניני בני אדם המתחלפים - יחשוב אריסטו שהוא במקרה גמור ויחשבו האשעריה שהוא נמשך לרצון לבד ותחשוב כת המעותזילה שהוא נמשך לחכמה ונחשוב אנחנו שהוא נמשך אחר הראוי לאדם לפי פעולותיו. ומפני זה הוא אפשר אצל כת האשעריה שייסר האלוה ביסורים החסיד הטוב בעולם הזה ויעמידהו עולמית באש אשר יאמר בעולם הבא - ויאמר כן רצה האלוה; ויראה המועתזילה שזה עול ושזה אשר הוכח במכאוב ואפילו הנמלה (כמו שזכרתי לך) יש לה גמול והיות זה מוכח ומיוסר עד שיגמל נמשך אחר חכמתו; ואנחנו נאמין שכל אלה הענינים האנושיים הם כפי הדין והאלוה - חלילה לו מעול - לא יענוש אחד ממנו אלא המחויב והראוי לעונש. זהו הכתוב ב׳תורת משה רבנו׳ כי הכל נמשך אחר הדין. ועל זה הדעת נמשכו דברי המון חכמינו - שאתה תמצאם אומרים בבאור ״אין מיתה בלא חטא ולא יסורין בלא עוון״ ואמרו ״במדה שאדם מודד - בה מודדין לו״ וזה - לשון ה׳משנה׳. ובארו בכל מקום שהמשפט מחויב בהכרח בחוקו ית׳ והוא שיגמול העובד על כל מה שיעשה ממעשי הבור והיושר - ואף על פי שלא צווה בו על ידי נביא - ושיענוש על כל מעשה רע שיעשהו האיש - ואף על פי שלא הוזהר ממנו על ידי נביא - אחר שהוא דבר שהשכל מזהיר ממנו - רצוני לומר ההזהרה מן העול והחמס. אמרו ״אין הקדוש ברוך הוא מקפח זכות כל בריה״ ואמרו ״כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי; אלא מאריך אפיה וגבי דיליה״; ואמרו ״אינו דומה מצווה ועושה למי שאינו מצווה ועושה״ - ובארו שהוא - אף על פי שלא צווה - ׳נותנים לו שכרו׳; - ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם. ובאה בדברי ה׳חכמים׳ תוספת אחת שלא באה במה שכתוב ב׳תורה׳ - והוא מאמר קצתם ״יסורין של אהבה״ - והוא שלפי זה הדעת אפשר שיחולו באדם מכות ללא פשע קודם אבל להרבות גמולו. וזהו גם כן דעת כת המועתזילה. ואין פסוק ב׳תורה׳ לזה הענין; ולא יטעוך עניני ה׳נסיון׳ ״והאלוקים נסה את אברהם״ ואמרו ״ויענך וירעיבך וגו׳״ - כי הנה תשמע אחר זה הדברים בו. ולא נכנסה תורתנו כלל אלא בעניני בני אדם; אמנם ענין זה הגמול לבעל חיים שאינו מדבר לא נשמע כלל באמונתנו לפנים וגם ה׳חכמים׳ לא זכרוהו כלל; אבל קצת האחרונים מן ה׳גאונים׳ ז״ל׳ כאשר שמעוהו מכת המעותזילה ישר בעיניהם והאמינוהו: ואשר אאמינהו אני בזאת הפינה - רצוני לומר בהשגחה אלוקית - הוא מה שאספר לך. ואיני נסמך בזאת האמונה אשר אספרה למה שהביאני אליו המופת אבל אסמך בה למה התבאר אצלי שהוא כונת תורת האלוה וספרי נביאינו. וזה הדעת אשר אאמינהו הוא יותר מעט ההרחקות מן הדעות הקודמות ויותר קרוב אל ההקש השכלי. והוא שאני אאמין שההשגחה האלוקית אמנם היא בזה העולם התחתון - רצוני לומר מתחת גלגל הירח - באישי מין האדם לבד וזה המין לבדו הוא אשר כל עניני אישיו ומה שישיגם מטוב או רע נמשך אחר הדין כמו שאמר ״כי כל דרכיו משפט״; אבל שאר בעלי החיים וכל שכן הצמחים וזולתם דעתי בהם דעת אריסטו לא אאמין כלל שזה העלה נפל בהשגחה בו ולא שזה העכביש טרף זה הזבוב בגזרה מאת האלוה ורצונו האישי עתה ולא שהרוק אשר רקק אותו ראובן התנועע עד שנפל על זה היתוש במקום מיוחד והרגו בגזרת האלוה ולא שזה הדג חטף ובלע זאת התולעת מעל פני המים ברצון אלוקי אישי - אבל אלה כולם אצלי במקרה גמור כמו שחושב אריסטו. ואולם ההשגחה האלוקית לפי דעתי ולפי מה שאני רואה היא נמשכת אחר השפע האלוקי - והמין אשר נדבק בו השפע ההוא השכלי עד ששב בעל שכל ונגלה לו כל מה שהוא גלוי לבעל שכל הוא אשר התחברה אליו ההשגחה האלוקית ושיערה לו כל פעולותיו על צד הגמול והעונש. אמנם אם טבעה הספינה ומה שבתוכה כמו שזכר ונפל הגג על מי שבבית אם היה זה במקרה לפי דעתנו אבל ברצון אלוקי - לפי הדין במשפטיו אשר לא יגיעו דעותינו לידיעת סדרם: ואשר הביאני לזאת האמונה הוא - שאני לא מצאתי כלל בדברי ספר נביא שיש לאלוה השגחה באיש מאישי בעלי החיים כי אם בבני אדם לבד; וכבר תמהו הנביאים גם כן על היות ההשגחה בבני אדם ושהוא קטן ופחות משישגיח הבורא עליו כל שכן בזולתו מבעלי החיים אמר ״מה אדם ותדעהו וגו׳״ ״מה אנוש כי תזכרנו וגו׳״. וכבר באו פסוקים מפורשים בהיות ההשגחה בבני אדם כולם ובהפקד כל מעשיהם - אמר ״היוצר יחד לבם המבין אל כל מעשיהם״ ואמר ״אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם - לתת לאיש כדרכיו״ ועוד אמר ״כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה״. וכבר זכרה התורה ההשגחה בבני אדם והפקד מעשיהם אמר ״וביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם״ ואמר ״מי אשר חטא לי אמחנו מספרי״ ואמר ״והאבדתי את הנפש ההיא״ ואמר ״ונתתי את פני בנפש ההיא״ - וזה הרבה. וכל מה שבא מעניני אברהם יצחק ויעקב - ראיה גמורה על שההשגחה האישית נמצאת בבני אדם. אמנם שאר אישי בעלי החיים - הענין בהם כמו שיראה אריסטו באין ספק; ומפני זה היתה שחיטתם מותרת וגם מצווה בה והותר להשתמש בהם בתועלותינו ככל אשר נרצה. והראיה על היות שאר בעלי החיים בלתי מושגח בהם רק במין ההשגחה אשר זכר אותה אריסטו - מאמר הנביא כאשר ראה מהתגברות נבוכדנצר ורוב הרגו בני אדם אמר אדוני אלוקים כאילו נעזבו בני אדם ונשכחו ונעשו הפקר כדגים ותולעי הארץ הראה בזה המאמר שהמינים ההם נעזבים. והוא אמרו ״ותעשה אדם כדגי הים כרמש לא מושל בו כולו בחכה העלה וגו׳״. ואחר כך באר הנביא שאין הענין כן ולא על צד העזיבה והשכחה והעלות ההשגחה אבל על צד העונש להם להתחיבם בכל מה שחל בהם - אמר ״יי למשפט שמתו וצור להוכיח יסדתו״: ולא תחשוב שזה הדעת יסתור אותו אמרו ״נותן לבהמה לחמה וגו׳״ ואמרו ״הכפירים שואגים לטרף וגו׳״ ואמרו ״פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון״ ומאמר ה׳חכמים׳ גם כן ״יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כינים״. והרבה כמו אלה המאמרים שתמצאם ואין בהם דבר סותר דעתי זה כי אלה כולם - השגחה מינית לא אישית וכאילו הוא מספר פעולותיו ית׳ בהכינו לכל מין מזונו ההכרחי וחומר עמידתו. וזה מבואר נגלה. וכן רואה אריסטו שזה המין מן הההשגחה הכרחי נמצא כבר זכרו גם כן אלכסנדר בשם אריסטו - רצוני לומר הכנת מציאות מזון כל מין לאישיו - ולולא זה היה המין אבד בלא ספק; וזה מבואר במעט הסתכלות. ואמנם אמרם ״צער בעלי חיים דאורייתא״ - מאמרו ״על מה הכית את אתונך״ - הוא על דרך ההשלמה לנו שלא נלמד מדת האכזריות ולא נכאיב לבטלה ללא תועלת אבל נכון אל החמלה והרחמנות ואפילו באי זה בעל חיים שיזדמן אלא לעת הצורך ״כי תאוה נפשך לאכול בשר״ - לא שנשחט על דרך האכזריות או השחוק. ולא תתחיב לי גם לפי זה הדעת השאלה לומר למה השגיח בבני אדם ולא השגיח בהשגחה ההיא לשאר בעלי החיים? כי השואל צריך שישאל עצמו ויאמר למה נתן שכל לאדם ולא נתן זה לשאר מיני בעלי חיים? - כי מענה זאת השאלה האחרונה כן רצה האלוה! או כן גזרה חכמתו! או כן גזר הטבע לפי שלשת הדעות הקדומות; ובאלה המענים בעצמם יענה על השאלה הראשונה: והבן דעתי עד סופו והעלהו בידך שאני לא אאמין שיעלם מהאלוה ית׳ דבר או איחס לו לאות אבל אאמין שההשגחה נמשכת אחר השכל ומדובקת בו מפני שההשגחה אמנם תהיה ממשכיל ואשר הוא שכל שלם שלמות אין שלמות אחריו; אם כן כל מי שנדבק בו דבר מן השפע ההוא - כפי מה שישיגהו מן השכל ישיגהו מן ההשגחה; זהו הדעת הנאות אצלי למושכל ולכתובי התורה. ואמנם שאר הדעות הקודמות יש בהם תוספת וחסרון אם תוספת - יביא אל בלבול ושיגעון גמור ולהכחיש המושכל ולהתגבר על המוחש או קצור וחסרון - יחיב להאמין אמונת רעות מאד בחק האלוה ית׳ וההפסד לסידור המציאות בני אדם וימחה ויפסיד כל טובותיהם במדות ובדבריות - רצוני לומר דעת מי שמעלה ההשגחה מבני אדם וישוה ביניהם ובין אישי שאר מיני בעלי חיים:

Moreh Nevukhim 3:18מורה נבוכים ג׳:י״ח

HAVING shown in the preceding chapter that of all living beings mankind alone is directly under the control of Divine Providence, I will now add the following remarks: It is an established fact that species have no existence except in our own minds. Species and other classes are merely ideas formed in our minds, whilst everything in real existence is an individual object, or an aggregate of individual objects. This being granted, it must further be admitted that the result of the existing Divine influence, that reaches mankind through the human intellect, is identical with individual intellects really in existence, with which, e.g., Zeiḍ, Amr, Kaled and Bekr, are endowed. Hence it follows, in accordance with what I have mentioned in the preceding chapter, that the greater the share is which a person has obtained of this Divine influence, on account of both his physical predisposition and his training, the greater must also be the effect of Divine Providence upon him, for the action of Divine Providence is proportional to the endowment of intellect, as has been mentioned above. The relation of Divine Providence is therefore not the same to all men; the greater the human perfection a person has attained, the greater the benefit he derives from Divine Providence. This benefit is very great in the case of prophets, and varies according to the degree of their prophetic faculty: as it varies in the case of pious and good men according to their piety and uprightness. For it is the intensity of the Divine intellectual influence that has inspired the prophets, guided the good in their actions, and perfected the wisdom of the pious. In the same proportion as ignorant and disobedient persons are deficient in that Divine influence, their condition is inferior, and their rank equal to that of irrational beings: and they are "like unto the beasts" (Ps. 49:21). For this reason it was not only considered a light thing to slay them, but it was even directly commanded for the benefit of mankind. This belief that God provides for every individual human being in accordance with his merits is one of the fundamental principles on which the Law is founded. Consider how the action of Divine Providence is described in reference to every incident in the lives of the patriarchs, to their occupations, and even to their passions, and how God promised to direct His attention to them. Thus God said to Abraham, "I am thy shield" (Gen. 15:1); to Isaac, "I will be with thee, and I will bless thee" (ibid. 26:3); to Jacob, "I am with thee, and will keep thee" (ibid. 28:15); to [Moses] the chief of the Prophets, "Certainly I will be with thee, and this shall be a token unto thee" (Exod. 3:12); to Joshua, "As I was with Moses, so I shall be with thee" (Josh. 1:5). It is clear that in all these cases the action of Providence has been proportional to man's perfection. The following verse describes how Providence protects good and pious men, and abandons fools; "He Will keep the feet of his saints, and the wicked shall be silent in darkness; for by strength shall no man prevail" (1 Sam. 2:9). When we see that some men escape plagues and mishaps, whilst others perish by them, we must not attribute this to a difference in the properties of their bodies, or in their physical constitution, "for by strength shall no man prevail"; but it must be attributed to their different degrees of perfection, some approaching God, whilst others moving away from Him. Those who approach Him are best protected, and "He will keep the feet of his saints"; but those who keep far away from Him are left exposed to what may befall them; there is nothing that could protect them from what might happen; they are like those who walk in darkness, and are certain to stumble. The protection of the pious by Providence is also expressed in the following passages:--"He keepeth all his bones," etc. (Ps. 34:21); "The eyes of the Lord are upon the righteous" (ibid. ver. 16); "He shall call upon me and I shall answer him" (ibid. ver. 15). There are in Scripture many more passages expressing the principle that men enjoy Divine protection in proportion to their perfection and piety. The philosophers have likewise discussed this subject. Abu-nasr, in the Introduction to his Commentary on Aristotle's Nikomachean Ethics, says as follows:--Those who possess the faculty of raising their souls from virtue to virtue obtain, according to Plato, Divine protection to a higher degree. Now consider how by this method of reasoning we have arrived at the truth taught by the Prophets, that every person has his individual share of Divine Providence in proportion to his perfection. For philosophical research leads to this conclusion, if we assume, as has been mentioned above, that Divine Providence is in each case proportional to the person's intellectual development. It is wrong to say that Divine Providence extends only to the species, and not to individual beings, as some of the philosophers teach. For only individual beings have real existence, and individual beings are endowed with Divine Intellect; Divine Providence acts, therefore, upon these individual beings. Study this chapter as it ought to be studied; you will find in it all the fundamental principles of the Law; you will see that these are in conformity with philosophical speculation, and all difficulties will be removed; you will have a clear idea of Divine Providence. After having described the various philosophical opinions on Providence, and on the manner how God governs the Universe, I will briefly state the opinion of our co-religionists on the Omniscience of God, and what I have to remark on this subject

ואחר מה שהקדמתיו מהיות ההשגחה מיוחדת במין האדם לבדו משאר מיני בעלי החיים אומר כי כבר נודע שאין חוץ לשכל מין נמצא אבל המין ושאר הכלליות דברים שכלים כמו שידעת וכל נמצא חוץ לשכל אמנם הוא איש או אישים. וכשיודע זה יהיה נודע גם כן שהשפע האלוקי הנמצא מדובק במין האדם - רצוני לומר השכל האנושי - אמנם הוא מה שנמצא מן השכלים האישיים והוא מה ששפע על ראובן ושמעון ולוי ויהודה: ואחר שהוא כן יתחייב לפי מה שזכרתיו בפרק הקודם כי אי זה איש מאישי בני אדם שהשיג מן השפע ההוא חלק יותר גדול כפי הכנת החומר שלו וכפי התלמדו תהיה ההשגחה עליו יותר בהכרח אם ההשגחה נמשכת אחר השכל כמו שזכרתי; ולא תהיה אם כן ההשגחה האלוקית בבני אדם כולם בשוה אבל יהיה יתרון ההשגחה עליהם כיתרון שלמותם האנושי זה על זה. ולפי זה העיון יתחיב בהכרח שתהיה השגחתו ית׳ בנביאים עצומה מאד ולפי מדרגותם בנבואה ותהיה השגחתו בחסידים ובטובים כפי חסידותם וישרונם - אחר שהשיעור ההוא משפע השכל האלוקי הוא אשר שם דבר בפי הנביאים והוא אשר ישר מעשי הטובים והשלים חכמות החסידים במה שידעו. ואמנם הסכלים הממרים כפי מה שחסרו מן השפע ההוא היה ענינם נבזה וסודרו בסדר שאר אישי מיני בעלי החיים ״נמשל כבהמות נדמו״; ומפני זה היה קל להרגם אבל צווה בו לתועלת. וזה הענין הוא פינה מפינות התורה ועליו בנינה - רצוני לומר על שההשגחה באיש איש מבני אדם כפי מה שהוא: הסתכל איך סיפר על ההשגחה בפרטי עניני ה׳אבות׳ בעסקיהם ובשימושיהם עד מקניהם וקנינים ומה שיעדם האלוה מחבר ההשגחה עליהם לאברהם נאמר ״אנוכי מגן לך״ ונאמר ליצחק ״ואהיה עמך ואברכך״ ונאמר ליעקב ״והנה אנוכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך״ ונאמר לאדון הנביאים ״כי אהיה עמך״ ונאמר ליהושע ״כאשר הייתי עם משה אהיה עמך״ - וזה כולו מבאור ההשגחה עליהם כפי שלמותם. ונאמר בהשגחה על החשובים החסידים ועזיבת הסכלים ״רגלי חסידיו ישמור ורשעים בחושך ידמו כי לא בכח יגבר איש״ - יאמר כשישלם קצת אישי המין מן המכות הוהמקרים ונפול קצתם בהם אינו לפי כוחותם הגופיים והכנותיהם הטבעיות - הוא אמרו ׳לא בכח יגבר איש׳ - אבל הוא לפי השלמות והחסרון - רצוני לומר קרבם אל האלוה או רחקם ממנו -; ומפני זה הקרובים אליו - בתכלית השמירה ׳רגלי חסידיו ישמור׳ והרחוקים ממנו מוכנים למה שיקרה שימצאם ואין שם מה שישמרם ממה שיתחדש כהולך בחושך שאין ספק שיכשל. ונאמר בהשגחה על החסידים גם כן ״שומר כל עצמותיו וגו׳״ ״עיני יי אל צדיקים וגו׳״ ״יקראני ואענהו וגו׳״; והפסוקים אשר באו בזה הענין רבו מלספור - רצוני לומר בהשגחה על בני אדם כפי שיעור שלמותם וחסידותם. וכבר זכרו הפילוסופים גם כן זה הענין. אמר אבונצר בפתיחת פרושו לספר ניקומכוס לאריסטו זה לשונו ואמנם מי שיש להם יכולת להעתיק נפשותיהם ממדה אל מדה הם אשר אמר אפלטון בהם שהשגחת האלוה עליהם יותר: ועתה הסתכל איך הוציאנו זה המין מן הבחינה לידיעת אמיתת מה שהביאוהו הנביאים כולם - ועליהם השלום - מן ההשגחה האישית המיוחדת באיש איש כפי שלמותו ואיך זה מחויב מצד העיון כשתהיה ההשגחה נמשכת אחר השכל כמו שזכרנו. ולא יתכן שנאמר שההשגחה - מינית לא אישית. כמו שהתפרסם מקצת דעות הפילוסופים אחר שאין שם נמצא חוץ לשכל בלתי האישים ובאלה האישים נדבק השכל האלוקי - אם כן ההשגחה אמנם היא באישים האלה. והסתכל בזה הפרק ההסתכלות הראוי לו וישלמו לך פנות התורה כולם בו ויאותו לך לדעות עיוניות פילוסופיות ויסורו ההרחקות ויתבאר לך צורת ההשגחה איך היא: ואחר מה שזכרנו מדעות בעלי העיון בהשגחה והנהגת האלוה ית׳ לעולם איך היא - אבאר לך בקצרה גם כן דעת אנשי תורתנו בידיעת האלוה ודברים שיש לי בה:

Moreh Nevukhim 3:51מורה נבוכים ג׳:נ״א

THE present chapter does not contain any additional matter that has not been treated in the [previous] chapters of this treatise. It is a kind of conclusion, and at the same time it will explain in what manner those worship God who have obtained a true knowledge concerning God; it will direct them how to come to that worship, which is the highest aim man can attain, and show how God protects them in this world till they are removed to eternal life. I will begin the subject of this chapter with a simile. A king is in his palace, and all his subjects are partly in the country, and partly abroad. Of the former, some have their backs turned towards the king's palace, and their faces in another direction; and some are desirous and zealous to go to the palace, seeking "to inquire in his temple," and to minister before him, but have not yet seen even the face of the wall of the house. Of those that desire to go to the palace, some reach it, and go round about in search of the entrance gate; others have passed through the gate, and walk about in the ante-chamber; and others have succeeded in entering into the inner part of the palace, and being in the same room with the king in the royal palace. But even the latter do not immediately on entering the palace see the king, or speak to him; for, after having entered the inner part of the palace, another effort is required before they can stand before the king--at a distance, or close by--hear his words, or speak to him. I will now explain the simile which I have made. The people who are abroad are all those that have no religion, neither one based on speculation nor one received by tradition. Such are the extreme Turks that wander about in the north, the Kushites who live in the south, and those in our country who are like these. I consider these as irrational beings, and not as human beings; they are below mankind, but above monkeys, since they have the form and shape of man, and a mental faculty above that of the monkey. Those who are in the country, but have their backs turned towards the king's palace, are those who possess religion, belief, and thought, but happen to hold false doctrines, which they either adopted in consequence of great mistakes made in their own speculations, or received from others who misled them. Because of these doctrines they recede more and more from the royal palace the more they seem to proceed. These are worse than the first class, and under certain circumstances it may become necessary to day them, and to extirpate their doctrines, in order that others should not be misled. Those who desire to arrive at the palace, and to enter it, but have never yet seen it, are the mass of religious people; the multitude that observe the divine commandments, but are ignorant. Those who arrive at the palace, but go round about it, are those who devote themselves exclusively to the study of the practical law; they believe traditionally in true principles of faith, and learn the practical worship of God, but are not trained in philosophical treatment of the principles of the Law, and do not endeavour to establish the truth of their faith by proof. Those who undertake to investigate the principles of religion, have come into the ante-chamber; and there is no doubt that these can also be divided into different grades. But those who have succeeded in finding a proof for everything that can be proved, who have a true knowledge of God, so far as a true knowledge can be attained, and are near the truth, wherever an approach to the truth is possible, they have reached the goal, and are in the palace in which the king lives. My son, so long as you are engaged in studying the Mathematical Sciences and Logic, you belong to those who go round about the palace in search of the gate. Thus our Sages figuratively use the phrase: "Ben-zoma is still outside." When you understand Physics, you have entered the hall; and when, after completing the study of Natural Philosophy, you master Metaphysics, you have entered the innermost court, and are with the king in the same palace. You have attained the degree of the wise men, who include men of different grades of perfection. There are some who direct all their mind toward the attainment of perfection in Metaphysics, devote themselves entirely to God, exclude from their thought every other thing, and employ all their intellectual faculties in the study of the Universe, in order to derive therefrom a proof for the existence of God, and to learn in every possible way how God rules all things; they form the class of those who have entered the palace, namely, the class of prophets. One of these has attained so much knowledge, and has concentrated his thoughts to such an extent in the idea of God, that it could be said of him, "And he was with the Lord forty days," etc. (Exod. 34:28); during that holy communion he could ask Him, answer Him, speak to Him, and be addressed by Him, enjoying beatitude in that which he had obtained to such a degree that "he did neither eat bread nor drink water" (ibid.); his intellectual energy was so predominant that all coarser functions of the body, especially those connected with the sense of touch, were in abeyance. Some prophets are only able to see, and of these some approach near and see, whilst others see from a distance: comp. "The Lord hath appeared from far unto me" (Jer. 31:3). We have already spoken of the various degrees of prophets; we will therefore return to the subject of this chapter, and exhort those who have attained a knowledge of God, to concentrate all their thoughts in God. This is the worship peculiar to those who have acquired a knowledge of the highest truths; and the more they reflect on Him, and think of Him, the more are they engaged in His worship. Those, however, who think of God, and frequently mention His name, without any correct notion of Him, but merely following some imagination, or some theory received from another person, are, in my opinion, like those who remain outside the palace and distant from it. They do not mention the name of God in truth, nor do they reflect on it. That which they imagine and mention does not correspond to any being in existence: it is a thing invented by their imagination, as has been shown by us in our discussion on the Divine Attributes (Part I. chap. 1.). The true worship of God is only possible when correct notions of Him have previously been conceived. When you have arrived by way of intellectual research at a knowledge of God and His works, then commence to devote yourselves to Him, try to approach Him and strengthen the intellect, which is the link that joins you to Him. Thus Scripture says, "Unto thee it was showed, that thou mightest know that the Lord He is God" (Deut. 4:35); "Know therefore this day, and consider it in thine heart, that the Lord He is God" (ibid. 36); "Know ye that the Lord is God" (Ps. 100:3). Thus the Law distinctly states that the highest kind of worship to which we refer in this chapter, is only possible after the acquisition of the knowledge of God. For it is said, "To love the Lord your God, and to serve Him with all your heart and with all your soul" (Deut. 11:13), and, as we have shown several times, man's love of God is identical with His knowledge of Him. The Divine service enjoined in these words must, accordingly, be preceded by the love of God. Our Sages have pointed out to us that it is a service in the heart, which explanation I understand to mean this: man concentrates all his thoughts on the First Intellect, and is absorbed in these thoughts as much as possible. David therefore commands his son Solomon these two things, and exhorts him earnestly to do them: to acquire a true knowledge of God, and to be earnest in His service after that knowledge has been acquired. For he says, "And thou, Solomon my son, know thou the God of thy father, and serve him with a perfect heart . . . if thou seek him, he will be found of thee; but if thou forsake him, he will cast thee off for ever" (1 Chron. 28:9). The exhortation refers to, the intellectual conceptions, not to the imaginations: for the latter are not called "knowledge," but "that which cometh into your mind" (Ezek. 20:32). It has thus been shown that it must be man's aim, after having acquired the knowledge of God, to deliver himself up to Him, and to have his heart constantly filled with longing after Him. He accomplishes this generally by seclusion and retirement. Every pious man should therefore seek retirement and seclusion, and should only in case of necessity associate with others. Note.--I have shown you that the intellect which emanates from God unto us is the link that joins us to God. You have it in your power to strengthen that bond, if you choose to do so, or to weaken it gradually, till it breaks if you prefer this. It will only become strong when you employ it in the love of God, and seek that love: it will be weakened when you direct your thoughts to other things. You must know that even if you were the wisest man in respect to the true knowledge of God, you break the bond between you and God whenever you turn entirely your thoughts to the necessary food or any necessary business; you are then not with God, and He is not with you: for that relation between you and Him is actually interrupted in those moments. The pious were therefore particular to restrict the time in which they could not meditate upon the name of God, and cautioned others about it, saying, "Let not your minds be vacant from reflections upon God." In the same sense did David say, "I have set the Lord always before me; because he is at my right hand, I shall not be moved" (Ps. 16:8); i.e., I do not turn my thoughts away from God; He is like my right hand, which I do not forget even for a moment on account of the ease of its motions, and therefore I shall not be moved, I shall not fail. We must bear in mind that all such religious acts as reading the Law, praying, and the performance of other precepts, serve exclusively as the means of causing us to occupy and fill our mind with the precepts of God, and free it from worldly business; for we are thus, as it were, in communication with God, and undisturbed by any other thing. If we, however, pray with the motion of our lips, and our face toward the wall, but at the same time think of our business; if we read the Law with our tongue, whilst our heart is occupied with the building of our house, and we do not think of what we are reading; if we perform the commandments only with our limbs, we are like those who are engaged in digging in the ground, or hewing wood in the forest, without reflecting on the nature of those acts, or by whom they are commanded, or what is their object. We must not imagine that [in this way] we attain the highest perfection; on the contrary, we are then like those in reference to whom Scripture says, "Thou art near in their mouth, and far from their reins" (Jer. 12:2). I will now commence to show you the way how to educate and train yourselves in order to attain that great perfection. The first thing you must do is this: Turn your thoughts away from everything while you read Shema‘ or during the Tefilláh, and do not content yourself with being devout when you read the first verse of Shema, or the first paragraph of the prayer. When you have successfully practised this for many years, try in reading the Law or listening to it, to have all your heart and all your thought occupied with understanding what you read or hear. After some time when you have mastered this, accustom yourself to have your mind free from all other thoughts when you read any portion of the other books of the prophets, or when you say any blessing; and to have your attention directed exclusively to the perception and the understanding of what you utter. When you have succeeded in properly performing these acts of divine service, and you have your thought, during their performance, entirely abstracted from worldly affairs, take then care that your thought be not disturbed by thinking of your wants or of superfluous things. In short, think of worldly matters when you eat, drink, bathe, talk with your wife and little children, or when you converse with other people. These times, which are frequent and long, I think must suffice to you for reflecting on everything that is necessary as regards business, household, and health. But when you are engaged in the performance of religious duties, have your mind exclusively directed to what you are doing. When you are alone by yourself, when you are awake on your couch, be careful to meditate in such precious moments on nothing but the intellectual worship of God, viz., to approach Him and to minister before Him in the true manner which I have described to you--not in hollow emotions. This I consider as the highest perfection wise men can attain by the above training. When we have acquired a true knowledge of God, and rejoice in that knowledge in such a manner, that whilst speaking with others, or attending to our bodily wants, our mind is all that time with God; when we are with our heart constantly near God, even whilst our body is in the society of men; when we are in that state which the Song on the relation between God and man poetically describes in the following words: "I sleep, but my heart waketh: it is the voice of my beloved that knocketh" (Song 5:2):--then we have attained not only the height of ordinary prophets, but of Moses, our Teacher, of whom Scripture relates: "And Moses alone shall come near before the Lord" (ibid. 34:28); "But as for thee, stand thou here by me" (Deut. 5:28). The meaning of these verses has been explained by us. The Patriarchs likewise attained this degree of perfection; they approached God in such a manner that with them the name of God became known in the world. Thus we read in Scripture: "The God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob. . . . This is My name for ever" (Exod. 3:15). Their mind was so identified with the knowledge of God, that He made a lasting covenant with each of them: "Then will I remember my covenant with Jacob," etc. (Lev. 26:42). For it is known from statements made in Scripture that these four, viz., the Patriarchs and Moses, had their minds exclusively filled with the name of God, that is, with His knowledge and love; and that in the same measure was Divine Providence attached to them and their descendants. When we therefore find them also, engaged in ruling others, in increasing their property, and endeavouring to obtain possession of wealth and honour, we see in this fact a proof that when they were occupied in these things, only their bodily limbs were at work, whilst their heart and mind never moved away from the name of God. I think these four reached that high degree of perfection in their relation to God, and enjoyed the continual presence of Divine Providence, even in their endeavours to increase their property, feeding the flock, toiling in the field, or managing the house, only because in all these things their end and aim was to approach God as much as possible. It was the chief aim of their whole life to create a people that should know and worship God. Comp. "For I know him, that he will command his children and his household after him" (Gen. 18:19). The object of all their labours was to publish the Unity of God in the world, and to induce people to love Him; and it was on this account that they succeeded in reaching that high degree; for even those [worldly] affairs were for them a perfect worship of God. But a person Eke myself must not imagine that he is able to lead men up to this degree of perfection It is only the next degree to it that can be attained by means of the above-mentioned training. And let us pray to God and beseech Him that He clear and remove from our way everything that forms an obstruction and a partition between us and Him, although most of these obstacles are our own creation, as has several times been shown in this treatise. Comp. "Your iniquities have separated between you and your God" (Isa. 59:2). An excellent idea presents itself here to me, which may serve to remove many doubts, and may help to solve many difficult problems in metaphysics. We have already stated in the chapters which treat of Divine Providence, that Providence watches over every rational being according to the amount of intellect which that being possesses. Those who are perfect in their perception of God, whose mind is never separated from Him, enjoy always the influence of Providence. But those who, perfect in their knowledge of God, turn their mind sometimes away from God, enjoy the presence of Divine Providence only when they meditate on God; when their thoughts are engaged in other matters, divine Providence departs from them. The absence of Providence in this case is not like its absence in the case of those who do not reflect on God at all: it is in this case less intense, because when a person perfect in his knowledge [of God] is busy with worldly matters, he has not knowledge in actuality, but only knowledge in potentiality [though ready to become actual]. This person is then like a trained scribe when he is not writing. Those who have no knowledge of God are like those who are in constant darkness and have never seen light. We have explained in this sense the words: "The wicked shall be silent in darkness" (1 Sam. 2:9), whilst those who possess the knowledge of God, and have their thoughts entirely directed to that knowledge, are, as it were, always in bright sunshine; and those who have the knowledge, but are at times engaged in other themes, have then as it were a cloudy day: the sun does not shine for them on account of the cloud that intervenes between them and God. Hence it appears to me that it is only in times of such neglect that some of the ordinary evils befall a prophet or a perfect and pious man: and the intensity of the evil is proportional to the duration of those moments, or to the character of the things that thus occupy their mind. Such being the case, the great difficulty is removed that led philosophers to assert that Providence does not extend to every individual, and that man is like any other living being in this respect, viz., the argument based on the fact that good and pious men are afflicted with great evils. We have thus explained this difficult question even in accordance with the philosophers' own principles. Divine Providence is constantly watching over those who have obtained that blessing which is prepared for those who endeavour to obtain it. If man frees his thoughts from worldly matters, obtains a knowledge of God in the right way, and rejoices in that knowledge, it is impossible that any kind of evil should befall him while he is with God, and God with him. When he does not meditate on God, when he is separated from God, then God is also separated from him; then he is exposed to any evil that might befall him; for it is only that intellectual link with God that secures the presence of Providence and protection from evil accidents. Hence it may occur that the perfect man is at times not happy, whilst no evil befalls those who are imperfect; in these cases what happens to them is due to chance. This principle I find also expressed in the Law. Comp. "And I will hide my face them, and they shall be devoured, and many evils and troubles shall befall them: so that they will say in that day, Are not these evils come upon us, because our God is not among us?" (Deut. 31:17). It is clear that we ourselves are the cause of this hiding of the face, and that the screen that separates us from God is of our own creation. This is the meaning of the words: "And I will surely hide my face in that day, for all the evils which they shall have wrought" (ibid. ver. 18). There is undoubtedly no difference in this regard between one single person and a whole community. It is now clearly established that the cause of our being exposed to chance, and abandoned to destruction like cattle, is to be found in our separation from God. Those who have their God dwelling in their hearts, are not touched by any evil whatever. For God says: "Fear thou not, for I am with thee; be not dismayed, for I am thy God" (Isa. 41:10). "When thou passest through the waters, I will be with thee; and through the rivers, they shall not overflow thee" (ibid. 42:2). For if we prepare ourselves, and attain the influence of the Divine Intellect, Providence is joined to us, and we are guarded against all evils. Comp. "The Lord is on my side; I will not fear; what can man do unto me?" (Ps. 118:6). "Acquaint now thyself with him, and be at peace" (Job 22:2 1); i.e., turn unto Him, and you will be safe from all evil. Consider the Psalm on mishaps, and see how the author describes that great Providence, the protection and defence from all mishaps that concern the body, both from those that are common to all people, and those that concern only one certain individual; from those that are due to the laws of Nature, and those that are caused by our fellow-men. The Psalmist says: "Surely he will deliver thee from the snare of the fowler, and from the noisome pestilence. He shall cover thee with his feathers, and under his wings shalt thou trust: His truth shall be thy shield and buckler. Thou shalt not be afraid for the terror by night; nor for the arrow that flieth by day" (Ps. 91:3-5). The author then relates how God protects us from the troubles caused by men, saying, If you happen to meet on your way with an army fighting with drawn swords, killing thousands at your left hand and myriads at your right hand, you will not suffer any harm; you will behold and see how God judges and punishes the wicked that are being slain, whilst you remain unhurt. "A thousand shall fall at thy side, and ten thousand at thy right hand; but it shall not come nigh thee. Only with thine eyes shalt thou behold and see the reward of the wicked" (ibid. vers. 7, 8). The author then continues his description of the divine defence and shelter, and shows the cause of this great protection, saying that such a man is well guarded "Because he hath set his love upon me, therefore will I deliver him: I will set him on high, because he hath known my name" (ibid. ver. 14). We have shown in previous chapters that by the "knowledge of God's name," the knowledge of God is meant. The above passage may therefore be paraphrased as follows: "This man is well guarded, because he hath known me, and then (bi chashak) loved me." You know the difference between the two Hebrew terms that signify "to love," ahab and ḥashak. When a man's love is so intense that his thought is exclusively engaged with the object of his love, it is expressed in Hebrew by the term ḥashak. The philosophers have already explained how the bodily forces of man in his youth prevent the development of moral principles. In a greater measure this is the case as regards the purity of thought which man attains through the perfection of those ideas that lead him to an intense love of God. Man can by no means attain this so long as his bodily humours are hot. The more the forces of his body are weakened, and the fire of passion quenched, in the same measure does man's intellect increase in strength and light; his knowledge becomes purer, and he is happy with his knowledge. When this perfect man is stricken in age and is near death, his knowledge mightily increases, his joy in that knowledge grows greater, and his love for the object of his knowledge more intense, and it is in this great delight that the soul separates from the body. To this state our Sages referred, when in reference to the death of Moses, Aaron, and Miriam, they said that death was in these three cases nothing but a kiss. They say thus: We learn from the words, "And Moses the servant of the Lord died there in the land of Moab by the mouth of the Lord" (Deut. 34:5), that his death was a kiss. The same expression is used of Aaron: "And Aaron the priest went up into Mount Hor . . . by the mouth of the Lord, and died there" (Num. 33:38) Our Sages said that the same was the case with Miriam; but the phrase "by the mouth of the Lord" is not employed, because it was not considered appropriate to use these words in the description of her death as she was a female. The meaning of this saying is that these three died in the midst of the pleasure derived from the knowledge of God and their great love for Him. When our Sages figuratively call the knowledge of God united with intense love for Him a kiss, they follow the well-known poetical diction, "Let him kiss me with the kisses of his mouth" (Song 1:2). This kind of death, which in truth is deliverance from death, has been ascribed by our Sages to none but to Moses, Aaron, and Miriam. The other prophets and pious men are beneath that degree: but their knowledge of God is strengthened when death approaches. Of them Scripture says, "Thy righteousness shall go before thee; the glory of the Lord shall be thy reward" (Isa. 58:8). The intellect of these men remains then constantly in the same condition, since the obstacle is removed that at times has intervened between the intellect and the object of its action: it continues for ever in that great delight, which is not like bodily pleasure. We have explained this in our work, and others have explained it before us. Try to understand this chapter, endeavour with all your might to spend more and more time in communion with God, or in the attempt to approach Him; and to reduce the hours which you spend in other occupations, and during which you are not striving to come nearer unto Him. This instruction suffices for the object of this treatise.

זה הפרק אשר נזכרהו עתה אינו כולל תוספת ענין על מה שכללו אותו פרקי זה המאמר ואינו רק כדמות חתימה עם באור עבודת משיג האמיתיות המיוחדות באלוה ית׳ אחר השגתו אי זה דבר הוא - והישירו להגיע אל העבודה ההיא אשר היא התכלית אשר יגיע אליה האדם והודיעו איך תהיה ההשגחה בו בעולם הזה עד שיעתק אל ׳צרור החיים׳: ואני פותח הדברים בזה הפרק במשל שאשאהו לך. ואומר כי המלך הוא בהיכלו ואנשיו כולם - קצתם אנשי המדינה וקצתם חוץ למדינה ואלו אשר במדינה - מהם מי שאחוריו אל בית המלך ומגמת פניו בדרך אחרת ומהם מי שרוצה ללכת אל בית המלך ומגמתו אליו ומבקש לבקר בהיכלו ולעמוד לפניו אלא שעד היום לא ראה פני חומת הבית כלל; ומן הרוצים לבוא אל הבית - מהם שהגיע אליו והוא מתהלך סביבו מבקש למצוא השער ומהם מי שנכנס בשער והוא הולך בפרוזדור ומהם מי שהגיע עד שנכנס אל תוך הבית והוא עם המלך במקום אחד שהוא בית המלך; ולא בהגיעו אל תוך הבית יראה המלך או ידבר עמו אבל אחר הגיעו אל תוך הבית אי אפשר לו מבלתי שישתדל השתדלות אחרת ואז יעמוד לפני המלך ויראהו מרחוק או מקרוב או ישמע דבר המלך או ידבר עמו: והנני מפרש לך זה המשל אשר חדשתי לך ואומר אמנם אשר הם חוץ למדינה הם כל איש מבני אדם שאין לו אמונת דת לא מדרך עיון ולא מדרך קבלה כקצות התורן המשוטטים בצפון והכושיים המשוטטים בדרום והדומים להם מאשר אתנו באקלימים האלה. ודין אלו כדין בעלי חיים שאינם מדברים ואינם אצלי במדרגת בני אדם ומדרגתם בנמצאות - למטה ממדרגת האדם ולמעלה ממדרגת הקוף אחר שהגיע להם תמונת האדם ותארו והכרה יותר מהכרת הקוף: ואשר הם במדינה אלא שאחוריהם אל בית המלך - הם בעלי אמונה ועיון אלא שעלו בידם דעות בלתי אמיתיות אם מטעות גדול שנפל בידם בעת עיונם או שקבלו ממי שהטעם והם לעולם מפני הדעות ההם כל אשר ילכו - יוסיפו רוחק מבית המלך. ואלו יותר רעים מן הראשונים הרבה ואלו הם אשר יביא הצורך בקצת העיתים להרגם ולמחות זכר דעותם - שלא יתעו זולתם: והרוצים לבוא אל בית המלך ולהכנס אצלו אלא שלא ראו בית המלך כלל - הם המון אנשי התורה - רצוני לומר ׳עמי הארץ העוסקים במצוות׳: והמגיעים אל הבית ההולכים סביבו - הם התלמודיים אשר הם מאמינים דעות אמיתיות מצד הקבלה ולומדים מעשי העבודות ולא הרגילו בעיון שרשי התורה ולא חקרו כלל לאמת אמונה: ואשר הכניסו עצמם לעין בעקרי הדת כבר נכנסו לפרוזדור; ובני אדם שם חלוקי המדרגות בלא ספק: אבל מי שהגיע לדעת מופת כל מה שנמצא עליו מופת וידע מן הענינים האלוקיים אמיתת כל מה שאפשר שתודע אמיתתו ויקרב לאמיתת מה שאי אפשר בו רק להתקרב אל אמיתתו כבר הגיע עם המלך בתוך הבית: ודע בני שאתה כל עוד שתתעסק בחכמות הלימודים ובמלאכת ההגיון אתה מכת המתהלכים סביב הבית לבקש השער - כמו שאמרו ׳ז״ל׳ על צד המשל ״עדין בן זומא מבחוץ״. וכשתבין הענינים הטבעיים כבר נכנסת בפרוזדור הבית וכשתשלים הטבעיות ותבין האלוקיות כבר נכנסת עם המלך ׳אל החצר הפנימית׳ ואתה עמו בבית אחד - וזאת היא מדרגת החכמים והם חלוקי השלמות. אבל מי שישים כל מחשבתו אחר שלמותו באלוקיות והוא נוטה כולו אל האלוה ית׳ והוא מפנה מחשבתו מזולתו וישים פעולות שכלו כולם בבחינת הנמצאות ללמוד מהם ראיה על האלוה ית׳ לדעת הנהגתו אותם על אי זה צד אפשר שתהיה - הם אשר באו אל בית המלך - וזאת היא מדרגת הנביאים. יש מהם מי שהגיע מרוב השגתו ופנותו מחשבתו מכל דבר זולתי האלוה ית׳ עד שנאמר בו ״ויהי שם עם יי״ - וישאל ויענה וידבר וידובר עמו במעמד ההוא המקודש; ומרוב שמחתו במה שהשיג ״לחם לא אכל ומים לא שתה״ - כי התחזק השכל עד שנתבטל כל כח עב שבגוף - רצוני לומר מיני חוש המישוש. ויש מן הנביאים מי שיראה לבד ויש מהם מי שיראה מקרוב ומהם מי שיראה מרחוק - כאמרו ״מרחוק יי נראה לי״. וכבר הקדמנו לדבר במדרגות הנבואה: ונשוב אל כענין הפרק והוא - להזהיר שישים האדם מחשבתו באלוה לבדו אחר שהגיע על ידיעתו (כמו שבארנו) וזאת היא העבודה המיוחדת במשיגי האמיתות וכל אשר יוסיפו לחשוב בו ולעמוד אצלו - תוסיף עבודתם. אבל מי שיחשוב באלוה וירבה לזכרו מבלי חכמה אבל הוא נמשך אחר קצת דמיון לבד או נמשך אחר אמונה שמסרה לו זולתו הוא אצלי עם היותו חוץ לבית ורחוק ממנו בלתי זוכר האלוה באמת ולא חושב בו - כי הדבר ההוא אשר בדמיונו ואשר יזכור בפיו אינו נאוה לנמצא כלל אבל הוא דבר בדוי שבדהו דמיונו - כמו שבארנו בדברינו על התארים. ואמנם ראוי להתחיל בזה המין מן העבודה - אחר הציור השכלי; והיה כאשר תשיג האלוה ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל אחר כן תתחיל להמסר אליו ותשתדל להתקרב לו ותחזק הדיבוק אשר ביניך ובינו והוא - השכל - אמר ״אתה הראת לדעת כי יי וגו׳״ ואמר ״וידעת היום והשבות אל לבבך וגו׳״ ואמר ״דעו כי יי הוא אלוקים״. והנה בארה ה׳תורה׳ כי זאת העבודה האחרונה אשר העירונו עליה בזה הפרק לא תהיה אלא אחר ההשגה - אמר ״לאהבה את יי אלוקיכם ולעבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם״ - והנה בארנו פעמים רבות כי האהבה היא כפי ההשגה ואחר ה׳אהבה׳ תהיה העבודה ההיא אשר כבר העירו ׳ז״ל׳ עליה ואמרו ״זו עבודה שבלב״ והיא אצלי - שישים האדם כל מחשבתו במושכל הראשון ולהתבודד בזה כפי היכולת. ולזה תמצא דוד ע״ה שצוה שלמה בנו והזהירו מאד בשני הענינים האלה - רצוני לומר להסתכל בהשגתו ולהשתדל בעבודתו אחר ההשגה - אמר ״ואתה שלמה בני דע את אלוקי אביך ועבדהו וגו׳ אם תדרשנו - ימצא לך וגו׳״ - והאזהרה לעולם היא על ההשגות השכליות לא על הדמיונות - כי המחשבה בדמיונות לא תיקרא ׳דעה׳ ואמנם תקרא ׳העולה על רוחכם׳. הנה התבאר כי הכונה אחר ההשגה היא - להמסר אליו ולהשים המחשבה השכלית בחישקו תמיד - וזה ישלם על הרוב בבדידות ובהתפרדות. ומפני זה ירבה כל חסיד להפרד ולהתבודד ולא יתחבר עם אדם רק לצורך הכרחי: הערה. הלא בארתי לך שזה השכל אשר שפע עלינו מהאלוה ית׳ הוא הדיבוק אשר בינינו ובינו. והרשות נתונה לך אם תרצה לחזק הדיבוק הזה - תעשה ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו - תעשה. ולא יתחזק זה הדיבוק רק בהשתמשך בו באהבת האלוה ושתהיה כונתך אליה (כמו שבארנו) וחולשתו תהיה בשומך מחשבתך בדבר זולתו. ודע שאתה - ולו היית החכם שבבני אדם באמיתת החכמה האלוקית - כשתפנה מחשבתך למאכל צריך או לעסק צריך כבר פסקת הדיבוק ההוא אשר בינך ובין האלוה ית׳ ואינך עמו אז וכן הוא אינו עמך כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפועל בעת ההיא. ומפני זה היו מקפידים החסידים על השעות שהיו בטלים בהם מלחשוב באלוה והזהירו ממנו ואמרו ״אל תפנו אל מדעתכם״; ואמר דוד ״שויתי יי לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט - הוא אומר איני מפנה מחשבתי ממנו וכאילו הוא יד ימיני אשר לא ישכחה האדם כהרף עין לקלות תנועתה - ומפני זה לא אמוט - כלומר לא אפול: ודע שמעשי העבודות האלו כולם כקריאת ה׳תורה׳ והתפילה ועשות שאר ה׳מצוות׳ אין תכלית כונתם - רק להתלמד להתעסק במצוות האלוה ית׳ ולהפנות מעסקי העולם וכאילו אתה התעסקת בו ית׳ ובטלת מכל דבר זולתו. אבל אם תתפלל בהנעת שפתיך ופניך אל הכותל - ואתה חושב במקחך וממכרך ותקרא ה׳תורה׳ בלשונך - ולבך בבנין ביתך מבלי בחינה במה שתקראהו; וכן כל אשר תעשה ׳מצוה׳ - תעשנה באבריך - כמי שיחפור חפירה בקרקע או יחטוב עצים מן היער מבלי בחינת ענין המעשה ההוא לא מי שציוה לעשותו ולא מה תכלית כונתו - לא תחשוב שהגעת לתכלית. אבל תהיה אז קרוב ממי שנאמר בהם ״קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם״: ומכאן אתחיל להישירך אל תכונת ההרגל והלימוד עד שתגיע לזאת התכלית הגדולה. תחילת מה שתתחיל לעשות - שתפנה מחשבתך מכל דבר כשתקרא ׳קריאת שמע׳ ותתפלל ולא יספיק לך מן ה׳כונה׳ ב׳קריאת שמע׳ - ב׳פסוק ראשון׳ ובתפילה ב׳ברכה ראשונה׳. וכשתרגיל על זה ויתחזק בידך שנים רבות תתחיל אחר כך כל אשר תקרא ב׳תורה׳ ותשמענה שתשים כל לבבך וכל נפשך להבין מה שתשמע או שתקרא. וכשיתחזק זה בידך גם כן זמן אחד תרגיל עצמך להיות מחשבתך לעולם פנויה בכל מה שתקראהו משאר דברי הנביאים עד ה׳ברכות׳ כולם תכון בהם מה שתהגה בו ולבחון ענינו. וכשיזדככו לך אלו העבודות ותהיה מחשבתך בהם בעת שתעשם נקיה מן המחשבה בדבר מעניני העולם הזהר אחר כן מהטריד מחשבתך בצרכיך או במותרי מאכלך. וסוף דבר תשים מחשבתך ב׳מילי דעלמא׳ בעת אכלך או בעת שתיתך או בעת היותך במרחץ או בעת ספרך עם אשתך ועם בניך הקטנים או בעת ספרך עם המון בני אדם - אלו זמנים רבים ורחבים המצאתים לך לחשוב בהם בכל מה שתצטרך אליו מעניני הממון והנהגת הבית ותקנת הגוף. ואמנם בעת מעשה העבודות התוריות לא תטריד מחשבתך אלא במה שאתה עושה - כמו שבארנו. אבל בעת שתהיה לבדך מבלתי אחר ובעת הקיצך על מטתך הזהר מאד מלשום מחשבתך בעיתים הנכבדים ההם בדבר אחר אלא בעבודה ההיא השכלית והיא - להתקרב אל האלוה ולעמוד לפניו על הדרך האמיתית אשר הודעתיך לא על דרך ההפעלויות הדמיוניות. זאת התכלית אצלי אפשר להגיע אליה מי שיכין עצמו לה מאנשי החכמה בזה הדרך מן ההרגל: אבל בהגיע איש מבני אדם מהשגת האמתיות ושמחתו במה שהשיג לענין שיהיה בו מספר עם בני אדם ומתעסק בצרכי גופו - ושכלו כולו בעת ההיא יהיה עם האלוה ית׳ והוא לפניו תמיד בלבו - ואף על פי שגופו עם בני אדם על הדרך שנאמר במשלים השיריים אשר נשאו לאלו הענינים ״אני ישנה ולבי ער - קול דודי דופק וגו׳״ - זאת המדרגה איני אומר שהיא מדרגת כל הנביאים רק אומר שהיא מדרגת ׳משה רבנו׳ ע״ה הנאמר עליו ״ונגש משה לבדו אל יי והם לא יגשו״ ונאמר בו ״ויהי שם עם יי״ ונאמר לו ״ואתה פה עמוד עמדי״ - כמו שבארנו מעניני אלו ה׳פסוקים׳. וזאת גם כן מדרגת ה׳אבות׳ אשר הגיעה קרבתם אל האלוה ית׳ עד שנודע שמו בהם לעולם ״אלוקי אברהם אלוקי יצחק ואלוקי יעקב... זה שמי לעולם״. והגיע מהתאחר דעותם בהשגתו - שכרת עם כל אחד מהם ׳ברית׳ קיימת ״וזכרתי את בריתי יעקב וגו׳״. כי אלו הארבעה - רצוני לומר; ה׳אבות׳ ו׳משה רבנו׳ - התבאר בהם מן ההתאחדות באלוה - רצוני לומר השגתו ואהבתו מה שהעיד עליו הכתוב וכן השגחת האלוה בהם ובזרעם אחריהם גדולה - והיו עם זה מתעסקים בהנהגת בני אדם והרבות ממון ומשתדלים במקנה ובכבוד; והוא אצלי ראיה שהם כשהיו עושים המעשים ההם לא היו עושים אותם רק באבריהם לבד וליבותם ודעותם לא יסורו מלפני האלוה. ויראה לי כי אשר חיב היות אלו הארבעה עומדים על תכלית זה השלמות אצל האלוה והשגחתו עליהם מתמדת ואפילו בעת התעסקם להרבות הממון - רצוני לומר בעת המרעה ועבודת האדמה והנהגת הבית - היהמפני שתכלית כונתם היתה בכל המעשים ההם - להתקרב אל האלוה קרבה גדולה. כי תכלית כוונתם כל ימי חייהם - להמציא אומה שתדע האלוה ותעבדהו ״כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו׳״ - הנה התבאר לך כי כונת כל השתדלותם היתה לפרסם ׳יחוד השם׳ ׳בעולם׳ ולהישיר בני אדם לאהבתו. ומפני זה זכו לזאת המדרגה - כי העסקים ההם היו עבודה גדולה גמורה. ואין זאת מדרגה שיחשוב כיוצא בי להישיר להגיע אליה. אבל המסדרגה ההיא אשר קדם זכרה לפני זאת אפשר להשתדל להגיע אליה בהרגל ההוא אשר זכרנוהו. ואל האלוה נשא תחינה ותפילה להסיר ולהרחיק המונעים המבדילים בינינו ובינו ואף על פי שרוב המונעים ההם הם מאיתנו - כמו שבארנו בפרקי זה המאמר - ״עונותיכם היו מבדילים ביניכם לבין אלוקיכם״: והנה נגלה אלי עיון נפלא מאד יסורו בו ספקות ויתגלו בו סודות אלוקיות. והוא - שאנחנו כבר בארנו בפרקי ההשגחה כי כפי שיעור שכל כל בעל שכל תהיה ההשגחה בו. והאיש השלם בהשגתו אשר לא יסור שכלו מהאלוה תמיד תהיה ההשגחה בו תמיד והאיש שלם ההשגה אשר תפנה מחשבתו מהאלוה קצת עתים - תהיה ההשגחה בו בעת חשבו באלוה לבד ותסור ההשגחה ממנו בעת עסקו; ולא תסור ממנו אז כסורה ממי שלא ישכיל כלל אבל תמעט ההשגחה ההיא אחר שאין לאיש ההוא השלם בהשגתו בעת עסקו שכל בפועל ואמנם הוא אז משיג בכח קרוב והוא דומה בעת ההיא לסופר המהיר בשעה שאינו כותב. ויהיה מי שלא השכיל האלוה כל עיקר כמי שהוא בחושך ולא ראה אור כלל - כמו שבארנו באמרו ״ורשעים בחושך ידמו; ואשר השיג וכונתו כולה על מושכלו - כמו שהוא באור השמש הבהיר; ואשר השיג הוא מתעסק - דומה בעת עסקו למי שהוא ביום המעונן שלא תאיר בו השמש מפני העב המבדיל בינה ובינו. ומפני זה יראה לי כי כל מי שתמצאהו רעה מרעות העולם מן הנביאים או מן החסידים השלמים לא מצאהו הרע ההוא רק בעת השכחה ההיא - ולפי אורך השכחה ההיא או פחיתות הענין אשר התעסק בו יהיה עוצם הרעה. ואחר שהענין כן כבר סר הספגק הגדול אשר הביא הפילוסופים לשלול השגחת האלוה מכל איש ואיש מבני אדם ולהשוות ביניהם ובין אישי מיני שאר בעלי חיים והיתה ראיתם על זה - מצוא החסידים והטובים רעות גדולות. והתבאר הסוד בזה ואפילו לפי דעתם. ותהיה השגחת האלוה ית׳ מתמדת במי שהגיע לו השפע ההוא המזומן לכל מי שישתדל להגיע אליו ועם הפנות מחשבת האדם והשיגו האלוה ית׳ בדרכים האמתיים ושמחתו במה שהשיג - אי אפשר שיקרא אז לאיז ההוא מין ממיני הרעות כי הוא עם האלוה והאלוה עמו. אבל בהסיר מחשבתו מהאלוה אשר הוא אז נבדל מהאלוה והאלוה נבדל ממנו והוא אז מזומן לכל רע שאפשר שימצאהו כי הענין המביא ההשגחה ולהמלט מים המקרה הוא השפע ההוא השכלי. וכבר נבדל קצת העתים מן החסיד ההוא הטוב או לא הגיע כלל לחסר ההוא הרע - ולזה ארע לשניהם מה שארע: והנה התאמתה אצלי זאת האמונה גם כן מדברי ה׳תורה׳ - אמר ית׳ ״והסתרתי פני מהם והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וצרות ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלוקי בקרבי מצאוני הרעות האלה״. ומבואר הוא ש׳הסתרת הפנים׳ הזאת אנחנו סיבתה ואנחנו עושים זה המסך המבדיל בינינו ובינו - והוא אמרו ״ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה״ - ואין ספק כי דין היחיד כדין הציבור. הנה התבאר לך כי הסיבה בהיות איש מבני אדם מופקר למקרה ויהיה מזומן לאכל כבהמות הוא היותו נבדל מהאלוה; אבל מי ש׳אלוקיו בקרבו׳ לא יגע בו רע כל עיקר - אמר ית׳ ״אל תירא כי אתך אני אל תשתע כי אני אלוקיך וגו׳״ ואמר ״כי תעבור במים אתך אני ובנהרות לא ישטפוך וגו׳״ [ופרושו ׳כי תעבור במים ואני אתך - הנהרות לא ישטפוך׳]. כי כל מי שהכין עצמו עד ששפע עליו השכל ההוא תדבק בו ההשגחה וימנעו ממנו הרעות כולם - אמר ״יי לי - לא אירא מה יעשה לי אדם״ ואמר ״הסכן נא עמו ושלם״ - יאמר פנה אליו ותשלם מכל רע: התבונן ב׳שיר של פגעים׳ - ותראה שהוא מספר ההשגחה ההיא הגדולה והמחסה והשמירה מכל הרעות הגופניות הכוללות והמיוחדות באיש אחד זולתי שאר בני אדם לא מה שהוא נמשך מהם אחר טבע המציאות ולא מה שהוא מהם מצער בני אדם - אמר ״כי הוא יצילך מפח יקוש מדבר הוות; באברתו יחך לך ותחת כנפיו תחסה - צינה וסוחרה אמיתו; לא תירא מפחד לילה מחץ יעוף יומם מדבר באופל יהלוך מקטב ישוד צהרים״. והגיע לסיפור השמירה מצער בני אדם שאמר שאתה אילו יקרה שתעבור במלחמת חרב פושטת - ואתה על דרכך עד שיהרגו אלף הרוגים משמאלך ועשרת אלפים מימינך לא יגע בך רע בשום פנים אלא שתראה ותביט משפט האלוה ושילומתו לרשעים ההם שנהרגו - ואתה בשלום - והוא אמרו ״יפול מצדך אלף ורבבה מימינך - אליך לא יגש; רק בעיניך תביט ושילמת רשעים תראה״ - וסמך לו מה שסמך מן ההגנה והמחסה. ואחר כן נתן טעם לזאת השמירה הגדולה ואמר כי הסיבה בזאת השמירה הגדולה באיש הזה ״כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי״ וכבר בארנו בפרקים הקודמים שענין ׳ידיעת השם׳ הוא השגתו - וכאילו אמר זאת השמירה באיש הזה היא בעבור שידעני וחשק בי אחר כן. וכבר ידעת ההפרש שבין ׳אוהב׳ ו׳חושק׳ כי הפלגת האהבה עד שלא תשאר מחשבה בדבר אחר אלא באהוב ההוא - היא החשק: וכבר בארו הפילוסופים - כי הכוחות הגופניות בימי הבחרות ימנעו רוב מעלות המדות וכל שכן זאת המחשבה הזכה העולה ביד האדם משלמות המושכלות המביאות לחשקו ית׳. כי מן השקר שתעלה ביד האדם עם רתיתת הלחות הגופניות - כי כל אשר יחלשו כוחות הגוף ותכבה אש התאוות - יחזק השכל וירבה אורו ותזך השגתו וישמח במה שהשיג - עד שכשיבוא האיש השלם בימים ויקרב למות תוסיף ההשגה ההיא תוספת עצומה ותרבה השמחה בהשגה ההיא והחשק למושג עד שתפרד הנפש מן הגוף אז בעת ההנאה ההיא: ועל זה הענין רמזו ה׳חכמים׳ במות משה ארהן ומרים ש׳שלשתם מתו בנשיקה׳ - ואמרו שאמרו ״וימת שם משה עבד יי בארץ מואב על פי יי״ - ״מלמד שמת בנשיקה״; וכן נאמר באהרן ״על פי יי וימת שם״; וכן אמרו במרים ״אף היא בנשיקה מתה״ - אבל לא זכר בה ׳על פי יי׳ להיותה אשה ואין טוב לזכור זה המשל בה; - הכונה בשלשתם שמתו בענין הנאת ההשגה ההיא מרוב החשק. ונמשכו ה׳חכמים ז״ל׳ בזה המאמר על דרך מליצת השיר המפורסמת שתקרא שם ההשגה המגעת עם חיזוק חשק האלוה ית׳ ׳נשיקה׳ - כאמרו ״ישקני מנשיקות פיהו וגו׳״. וזה המין מן המיתה אשר הוא ההמלט מן המות על דרך האמת לא זכרו ה׳חכמים ז״ל׳ שהגיע רק למשה ואהרן ומרים; אבל שאר הנביאים והחסידים הם למטה מזה אך כולם תחזק השגת שכלם עם המות - כמו שנאמר ״והלך לפניך צדקך כבוד יי יאספך״; וישאר השכל ההוא אחר כן לנצח על ענין אחד כי כבר הוסר המונע אשר היה מבדיל בינו ובין מושכלו בקצת העיתים ויעמוד בהנאה הגדולה ההיא אשר אינה ממין הנאות הגוף - כמו שבארנו בחיבורינו ובאר זולתנו לפנינו: ושים לבך להבין זה הפרק והשתדל בכל יכלתך להרבות העיתים ההם אשר אתה בהם עם האלוה או שאתה משתדל להגיע אליו ולמעט העיתים ההם אשר אתה בהם עם זולתו ובלתי משתדל להתקרב אליו. ובזאת ההישרה די לפי כונת זה המאמר:

Radak Bereshit 9:5רד״ק בראשית ט׳:ה׳

אך את דמכם לנפשותיכם, even though I have permitted the blood of animals, i.e. you may kill animals, I have not permitted the animals to kill you, seeing that I have given them into your control, and not vice versa. לנפשותיכם, the meaning of this word is that if an animal kills a human being it becomes guilty of death itself, unless I use the animal to exact retribution form wicked people, as in the case of the bears who killed the youngsters who had mocked the prophet Elisha (Kings II 20,23, or Kings I 13, entire chapter). Also in the תוכחה in Leviticus 26,22 God specifically announces that He would use the free roaming beasts as His agents to wreak vengeance of the Jewish people who had sinned deliberately and for a long period of time. Our sages (Bereshit Rabbah 34,13) explain the words דמכם לנפשותיכם, as a warning not to commit suicide (especially to people who thereby expect to escape God’s retribution) The message is that the person who killed himself will be held accountable in the hereafter. They said further that the word אך at the beginning of the verse excludes such apparent suicides as Chananyah, Mishael, and Azaryah, being prepared to become martyrs to demonstrate their faith in the God in heaven מיד כל חיה אדרשנו, the offending animal which killed a human being will itself be killed by another animal. Even though the principle of reward and punishment is not generally applicable to any species other than the human species, seeing that only man possesses intelligence so that he can be held responsible for his sins, when animals attack human beings God did restrict their instincts, and holds them responsible for not respecting the צלם אלוקים, the divine image in which man has been created. Chabakuk 2,17 phrases this principle as ושד בהמות יחיתן, “the destruction of beasts will overwhelm you.” Moreover, when speaking of retribution, we read in Kings I 13,28 ולא שבר את החמור, “nor had it mauled the ass.” ומיד האדם, if man kills man, God reserves the right to exact retribution from him either in this life or in the hereafter.

ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש – אף על פי שהתרתי לכם דם החיה לא התרתי דמכם לחיה, כי החיה נתתי ברשותכם ולא אתכם ברשות החיה. ופירש לנפשותיכם – שתהיה המכה מכת נפש והרג זה אדרוש מן החיה, ולא אם יהיה ברצוני לנקמה כמו הנביא אשר בא אל בית אל (מלכים א׳ י״ג) והנערים אשר התקלסו באלישע הנביא (מלכים ב׳ ב׳) והשלחתי בכם את חית השדה ושכלה אתכם (ויקרא כ״ו:כ״ב). ורז״ל פירשו (ב״ר ל״ד) אם אדם יהרג עצמו שתהיה נפשו נענשת לעולם הבא, ואמרו יכול כשאול? ת״ל אך. יכול כחנניה מישאל ועזריה? ת״ל אך. מיד כל חיה אדרשנו – שיתננה ביד חיה אחרת להרגה או ביד אדם. ואף על פי שאין גמול ועונש לשאר בעלי חיים אלא לאדם שהוא בעל שכל, בעסק האדם יש להם גמול ועונש, כמו שאמר הנה, מיד כל חיה אדרשנו, ונאמר ושד בהמות יחיתן (חבקוק ב׳:י״ז) ונאמר בגמול ולא שבר את החמור (מלכים א י״ג:כ״ח). ומיד האדם – ואחר כן פירש מיד איש אחיו – כלומר אם יהרג איש את אחיו אדרוש נפשו מההורג בעולם הזה או בעולם הבא.

Radak Melakhim I 13:28רד״ק מלכים א י״ג:כ״ח

וחמור והאריה – יש אומרים כי חסר ממנו ה״א הידיעה ומשפטו והחמור כמו בחמור כחמור לחמור ולא יתכן כי לא יתכן ה״א הידיעה חסרה כי אם על לא עם וי״ו השמוש ובא וחמור בלא ידיעה כי כבר נזכר פעמים וכן וישרף עליו את בית מלך באש בלא ידיעה כי כבר זכרו בידיעה ארמון בית המלך. לא אכל האריה את הנבלה ולא שבר את החמור – לא אכל את הנבלה על דרך וסגר פום אריותא אבל הרגו לעונש שמרה פי השם והנה הראה לנו בזה גמול הצדיק וענשו כאח׳ בעולם הזה וכן גמול החמור בעולם הזה לכבוד הנביא שרכב עליו כי יש גמול ועונש בשאר בעלי חיים בעולם הזה בענין האדם כמו שכתבנו בפי׳ תילים במזמור תהלה לדוד.

Radak Yechezkel 20:32רד״ק יחזקאל כ׳:ל״ב

והעולה על רוחכם היו לא תהיה – המחשבה הרעה שעולה על רוחכם לא תהיה ולא תתקיים. על רוחכם – כמו על לבבכם כמו שתרגם יונתן כי הרוח שוכנת בלב. אשר אתם אומרים נהיה כגוים – אתם חושבים לצאת מרשותי ושלא תהיו לי לעם, שאתם רואים הגוים מצליחים בעבודת עבודה זרה, כמו שאמר אחז: כי אלהי מלכי ארם הם מעזרים אותם להם אזבח ויעזרוני. לא כן הדבר, כי אומות העולם איניני משגיח עליהם מפחיתותם אצלי כמו הבהמות, אלא כשיש להם דבר עם ישראל לפקוד עליהם עוונם, כשישראל עושים רצוני. אבל בעברם על מצותי אגביר הגוים עליהם, והצלחתם לא לטובתם אלא לרעת ישראל. אבל הם בעצמם לא אשגיח עליהם אלא אם כן יהיה חמס גדול, כמו דור המבול וסדום ועמורה. וכן מצאנו בדברי רז״ל שאני עכו״ם דלא מקפיד דינא עלייהו אבל ישראל שלקחתים מבית עבדים להיות לי לעם סגולה וגו׳ ואני אהיה להם לאלהים עיני תמיד עליהם לטובה ולרעה כמו שאמר בנבואת עמוס רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה על כן אפקוד עליכם את כל עונותיכם ואם תרצו לצאת מעבודתי לא אתן לכם רשות בזה כי אף על פי שתהיו ימים רבים בגלות בין העכו״ם לא תשבתו מהיות גוי כי אפילו יצאו מועטים מהם מן הכלל כללכם יהיה גוי לפני כל הימים ובחזקה אמלוך עליכם ואצרוף אתכם בהוציאי אתכם מן הגלות וברותי מכם המורדים והפושעים בי.

Radak Yonah 1:2רד״ק יונה א׳:ב׳

קום לך אל נינוה. וקרא עליה כי עלתה רעתם לפני – ולא כתב מה יקרא עליה אלא ממה שקרא עליה בסוף ונינוה נהפכת למדנו כי זאת הקריאה אמר לו שיקרא עליה כי עלתה רעתם לפני למד כי האל יתברך משגיח אף באומות העולם כשתגדל רעתם בחמס וכן בדור המבול ובאנשי סדום כי מלאה הארץ חמס, והחמס מפסיד היישוב והאל יתברך רוצה ביישוב העולם אבל בשאר עבירות אינם חשובים לפניו שישגיח עליהם אלא בישראל לבדם כמו שאמר רק אתכם ידעתי מכל משפחות האדמה כמו שפי׳ בנבואת עמוס.

Radak Tehillim 145:15-17רד״ק תהלים קמ״ה:ט״ו-י״ז

(טו) עיני כל אליך ישברו – וכן אמר כולם אליך ישברון כי כל נבראי מטה החיים בראת אותם ובראת מאכלם כי יש אוכל עשב ויש אוכל זרע ויש אוכל חי כמות וכולם עיניהם תלויות אליך ומקוים איליך ואתה נותן להם את אכלם והוא ע״י השתלשלות הסיבות. ואמר בעתו – לשון יחיד כי כל מין ומין יש לו עת ידוע יזדמן בו מאכלו ואמר אליך ישברו ואע״פ שאין בהם דעת הם ישברו לפי טבעם את חוקם הנתון להם ואנחנו היודעים כי אליך הוא התקוה כי אתה הנותן והמכין. (טז) פותח – שאתה נותן להם אכלם בהשפעה שישבעו רצון כל אחד לפי רצונו. (יז) צדיק – כי בצדק ויושר נותן לכל אחד אכלו ואע״פ שהחי טורף את החי ואוכלו כמו החתול לעכבר וכן האריה והדוב והנמר ושאר החיות האוכלות חיות אחרות וכן העופות הדורסים עופות אחרים הכל צדק מאתו כי גם לחיות ולעופות הנטרפים נותן להם גם כן מאכלם בחייהם, אלא שבהגיע קיצם למות גזר מקדם שתהיה מיתתם פעמים בהנאת חיים אחרים ואחד הוא לנטרף ימות מיתת עצמו על ידי אחר. וזה מבוכה גדולה בין החכמים כי מהם אומרים כי כשטורף החתול העכבר או האריה הכבש והדומה להם הוא עונש הנטרף מאת האל ובדומה לזה מצאתי בדברי רבותינו ז"ל ר' יוחנן כד הוה חזי שלך ששולה דגים מן הים הוה אמ' משפטיך תהום רבה, ומהם אומ' כי אין גמול ועונש בכל מיני החיים אלא לאדם בלבד. ואנחנו נאמר כי יש גמול ועונש לשאר החיים בעסק האדם כי הנה מצאנו "מיד כל חיה אדרשנו" ונאמ' "ושד בהמות יחיתן" ונאמ' בגמול "ולא שבר החמור". ויש דעות אחרות ואין ראוי לכתבם. וחסיד בכל מעשיו – מזמין להם מה שהוא אינו מחוייב לתת והם אינם ראוים לקבל אלא שחסדו גבר עליהם.

Ramban Shemot 13:16רמב״ן שמות י״ג:ט״ז

ועתה אומר לך כלל בטעם מצות רבות: הנה מעת היות ע״ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון, כחשו בי״י ויאמרו לא הוא, ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית ואמרו: איכה ידע אל ויש דעה בעליון (תהלים ע״ג:י״א), ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו עזב י״י את הארץ (יחזקאל ט׳:ט׳). וכאשר ירצה האלהים בעדה או ביחיד, ויעשה עמהם מופת בשנוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלה כלם, כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוה מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול. וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה, כי ידבר האלהים את האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כלה. ולכן יאמר הכתוב במופתים: למען תדע כי אני י״י בקרב הארץ (שמות ח׳:י״ח), להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם. ואמר: למען תדע כי לי״י הארץ (שמות ט׳:כ״ט), להורות על החידוש, כי הם שלו, שבראם מאין. ואמר: בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ (שמות ט׳:י״ד) להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו, כי בכל זה היו המצריים מכחישים או מסתפקים. אם כן, האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא ובתורה כלה. ובעבור כי הקב״ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ ובעזיבת הפסח, והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב, כמו שאמרו (בבלי ברכות כ״א.) אמת ויציב דאורייתא, ממה שכתוב: למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך (דברים ט״ז:ג׳), ושנעשה סכה בכל שנה. וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים, והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו, ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלהים. כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעה בפתחו ונתכוון בענינה, כבר הודה בחדוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו, וגם בנבואה, והאמין בכל פנות התורה, מלבד שהודה שחסד הבורא גדול מאד על עושי רצונו, שהוציאנו מאותו עבדות לחירות וכבוד גדול לזכות אבותיהם החפצים ביראת שמו. ולפיכך אמרו: הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה (משנה אבות ב׳:א׳) שכולן חמודות וחביבות מאד, שבכל שעה אדם מודה בהן לאלהיו, וכוונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כוונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו. וכוונת רוממות הקול בתפלות וכוונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זהו שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם, ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו, וזו כוונתם במה שאמרו ז״ל (ירושלמי תענית ב׳:א׳): ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג׳:ח׳) – מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול, חציפא נצח לבישה. ומן הנסים הגדולים המפורסמים, אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבור עליהם יכריתנו ענשו, הכל בגזרת עליון כאשר הזכרתי כבר (רמב״ן בראשית י״ז:א׳, שמות ו׳:ב׳). ויתפרסמו הנסים הנסתרים בענין הרבים כאשר יבא ביעודי התורה בענין הברכות והקללות, כמו שאמר הכתוב: ואמרו כל הגוים על מה עשה י״י ככה לארץ הזאת, ואמרו על אשר עזבו את ברית י״י אלהי אבותם (דברים כ״ט:כ״ג-כ״ד), שיתפרסם הדבר לכל האומות שהוא מאת י״י בעונשם. ואמר בקיום: וראו כל עמי הארץ כי שם י״י נקרא עליך ויראו ממך (דברים כ״ח:י׳). ועוד אפרש זה בעזרת השם (רמב״ן ויקרא כ״ו:י״א).

Ramban Devarim 11:13רמב״ן דברים י״א:י״ג

בכל לבבכם ובכל נפשכם – והלא כבר הזכיר: בכל לבבך ובכל נפשך (דברים ו׳:ה׳), אלא אזהרה ליחיד ואזהרה לצבור. לשון רש״י מספרי (ספרי דברים י״א:י״ג). ובאור הענין כי השם לא יעשה הנסים תמיד לתת מטר הארץ בכל עת יורה ומלקוש, ולהוסיף בדגן ובתירוש וביצהר, ולהרבות גם העשב בשדה לבהמה, או שיעצור השמים וייבשו, רק על מעשה רוב העם, אבל היחיד הוא בזכותו יחיה והוא בעונו ימות. והנה אמר כי בעשותם כל המצות מאהבה שלימה יעשה עמהם את כל הנסים האלה לטובה, ואמר כי בעבדם ע״ז יעשה עמהם אות לרעה. ודע כי הנסים לא יעשו לטובה או לרעה רק לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים, אבל הבינונים כדרך מנהגו של עולם יעשה בהם טובה או רעה כדרכם וכעלילותם.

Ramban Iyyov 35:11רמב״ן איוב ל"ה:י"א

מלפנו מבהמות ארץ – יאמר כי האל למד אותנו לדעת אותו ולהתחכם במעשיו יותר מן הבהמות, ועל כן לא ירצה שנרע אחד את חבירו, כאשר שם בטבע הבהמות לטרוף אחת את חברתה, ובעוף השמים לדרוס ולצוד את מינם, כי לא ידעו ולא יכירו בוראם, ולכן לא יקפיד על מעבדיהם, ומפני שהיה איוב מדמה אדם כדגי הים והבהמות בהסרת ההשגחה, אמר זה המאמר לפרש טעם השמירה בפרטית, מפני שאנחנו מכירים את בוראנו ומתחכמים במעשיו ונזהרים באזהרותיו.

Ramban Iyyov 36:2רמב״ן איוב ל"ו:ב'

כתר לי זעיר ואחוך – במענה הזה לא יוסיף אליהוא לתפוש על איוב דבר שכבר האשים אותו עד די בשלשת מעניו בכל אחד בדבר ידוע, כמו שפירשתי, רק עתה יוסיף אליהוא לבוא בדרך החבירים שיספר בשבח האל ובשמירתו לעולם, ויאמר כי אחר שהוא שומר עולמו ומשגיח עליו תמיד, על רוממותו ומעלתו ושהוא רם ונשא יתברך, אי אפשר להאמין בהסרת ההשגחה מן אישי השפלים מפני מעלתו ושפלות האדם, כי התחתונים בעבור האדם נבראו כי אין בהם מכיר בוראו זולתו, ואם כל השגת האל ושמירתו למיני השפלים בעבור האדם הוא, ואיך לא ישגיח עליו. ויאמר אליהו עוד כי מלבד הטעם שפירש אשר הוא מספיק לכל אדם מתרץ קושיותיו של איוב, יש לנו לתת צדק ליוצר הכל בראותינו אותו מלך גדול שופט צדק ומשגיח ושומר הכל ברוך הוא.

Abarbanel Devarim 4:15אברבנאל דברים ד׳:ט״ו

ושמרתם מאד לנפשותיכם וגו׳ עד כי תוליד. קשור הכתובים האלו וענינם כך הוא. כי לפי שזכר אזהרה רבה שלא ישכחו יום המעמד ההוא מביניהם. חשש אולי יבואו לעשות תמונה מה לזכרונו לפי שהדבר הנראה מחוקה בדמיון הרואים יותר מהנשמע. ואולי יבואו מפני זה לעשות תמונת חשך ענן וערפל ועתיק יומין יושב בתוכו. וצורת מרע״ה ותמונתו עומדת לפניו. ושאר הדברים מהדברים המתיחסים לאותו מעמד. לכן הזהירם שלא יעשו כן. כי יבאו מזה בזמן מהזמנים ודור מהדורות לאמונת הגשמות באלוה ית׳. וזה הפסד גדול לנפשותיכם. כי האמונות הן משלימות הנפשות. ובהיותן נפסדות וכוזבות תפסד הנפש המקבלת אותה ואשמה הנפש ההיא באמונתה תמיד. כמו שאמר בענין האמונה האמתית (חבקוק ב) וצדיק באמונתו יחיה. והוא אמרו ונשמרתם מאד לנפשותיכם. רוצה לומר ונשמרתם מאד מזה בעבור נפשותיכם והכריחם על השמירה מזה באמרו כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה׳ אליכם בחורב מתוך האש והוא המורה שאין גשמות למעלה ואיך אם כן תעשו אתם תמונה. ואמר בזה פן תשחיתון לומר אליהם ירא אני שתחשבו לעשות טובה לעצמכם לנפשותיכם בענין המעמד ההוא האלהי ובזכרונו ותקבלו מזה השחתה שתבאו אתם או בניכם או הדורות הבאים אחריכם לעשות לכם פסל רוצה לומר לזכרון המעמד כי אם לעבדו מפאת עצמו. זהו ועשיתם לכם לעצמכם פסל תמונת כל סמל. ובאמרו תבנית זכר או נקבה. תבנית כל בהמה וגו׳. רמז להם אל כל מיני הצורות והתמונות אשר הניחם הוברי שמים. אמרו שיש שם תמונת מאזנים או קשת או צורת עיר או נהר. או ספינות וכיוצא בו ואמרו שיש מזלות שמחציתם זכר ומחציתם נקבה. מסכים אל מה שאמר בכאן תבנית זכר או נקבה. וכן אמרו שיש שם צורת אשה שיש לה בעל וגם שאין לה בעל וצורת איש מזויין וגבר לוחם וכדומה. וכנגד מה שאמר בכאן תבנית כל בהמה אשר בארץ זכרו שם צורת טלה שור אריה וגדי וזולתם. וכן אמרו הכלב הגדול. והכלב הקטון. וכנגד מה שאמר כאן תבנית כל עוף כנף. אמרו כן בנשרים הידועים אצלם קראום הנשר הגדול והנשר המעופף והנשר הנופל. וצורת תרנגולת. וכנגד מה שאמר בכאן תבנית כל רומש באדמה אמרו שם בצורת סרטן ועקרב. והתנינים הידועים לבעלי הצורות. וכנגד מה שאמר תבנית כל דגה אשר במים. אמרו שם במזל דגים ולויתן נחש בריח והוא התלי. וכאלו אמר ראוי שלא תטעה בצלמי התבניות האלו מצד מה שמניחין אותם ההוברים במלאכתם. ואמר עוד ופן תשא עיניך השמימה. רוצה לומר אולי אחר שתטה לבך אל התמונות ההם. מאותה בחינה רעה תבא לעבדם גם כן מבחינה אחרת. והיא שתשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הככבים כל צבא השמים. ותחשוב שהם מנהיגים העולם השפל שיש בהם אלהות ותבא לעבדם אשר זה איננו ממה שראוי. לפי שאותם צבא השמים חלק ה׳ אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים. ר״ל להיותם תחת כל השמים. ומושפעים ומונהגים מהן ולכן בחק שאר העמים אין זה בלתי ראוי. ואתה לא כן העם הנבחר לפי שאתכם לקח ה׳ ויוצא אתכם מכור הברזל ממצרים כנגד המערכות כלם כמו שאמר ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה׳ ולא לקח אותם לאותו פעם בלבד. כ״א להיות לו לעם נחלה כיום הזה רוצה לומר בתמידות. ולכן אינו מהראוי שתעבוד אותם. הנה אם כן התבאר קשור הכתובים האלה והותר הספק הי׳: ואמנם אמרו וה׳ התאנף בי על דבריכם. הוא לדעתי כדמות קל וחומר ללמד את העם שראוי שיזהרו בכבוד השם יתברך ולא יחטאו כנגדו בעכו״ם ויפחדו מהעונש ויעשו ק״ו ממה שקרה אליו עליו השלום כי הוא בסבה קטנה התקצף בו השם יתברך וישבע לבלתי העבירו את הירדן. ולבלתי בא אל הארץ הטובה עד שמפני זה ימות בארץ הזאת ולא יעבור את הירדן. ואם זה קרה לו עם כל שלמותו כל שכן וכל שכן שיקרה להם מהעונש המופלג אם יחטאו לפניו. ולכן היה תכלית הדברים השמרו לכם פן תשכחו את ברית ה׳ אלהיכם ועשיתם לכם פסל תמונת כל אשר צוך ה׳ אלהיך. רוצה לומר תמונת כל דבר מאותם אשר צוך ה׳ אלהיך שלא תעשה. כי באמת אם תעשון כן ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא אל קנא. הנה אם כן לא באו הדברים האלה במקום הזה כדי להודיע שלא יעבור אל הארץ. כי אם ללמדם שהקב״ה מדקדק עם חסידיו כחוט השערה. ולא יפחדו אל ה׳ ואל טובו. והותר בזה הספק הי״ב: וכדומה לזה תמצא בדברי המשורר ע״ה שאמר (תהלים צ״ט) רוממו ה׳ אלהינו והשתחוו להדום רגליו קדוש הוא רוצה לומר שינהגו בו כבוד ושייראו מלפניו. והביא להם ק״ו ממרע״ה ומאהרן ג״כ בענין כהונתו ומשמואל הנביא ששלשתן היו בקוראי שמו. והיו קוראין אל ה׳ והוא יענם והיו משלמותם כל כך שבעמוד ענן ידבר אליהם לפי ששמרו עדותיו וחק נתן למו. אבל עם היות שהשם אלהינו אתה עניתם ואל נושא היית להם רוצה לומר כשהיו מתפללים לפניך על עונות עמם היית נושא להם בעבורם ועכ״ז היית גם כן נוקם על עלילותם רוצה לומר אם חטאו לפניך משה ואהרן או בני שמואל לא מחלת להם. אבל נוטר היית ונוקם על עלילותם. ומפני זה אני מיעץ לכם יראי השם יתברך וחושבי שמו. רוממו ה׳ אלהינו שתרוממו ותשתחוו להר קדשו כי קדוש ה׳ אלהינו. ואחרי פי׳ הכתובים על פשוטם אין ראוי להתעצל מביאור ענין המערכה השמימיית והוראתה על האומה שהיא הספק הי״א אשר העירותי. ולא אוכל להמלט מלהרחיב בו המאמר באותו דרוש הגדול והעצום אשר הוא נוגע בחק האמונה ודרכי התורה מאד. ועם היות שהמקום הזה יאות אל הפי׳ ולא על החקירה בכמו הדרושים האלה. הנה להשלמת הפירוש יצטרך השלמת החקירה הזאת כפי שרשי התורה ודרכיה: ואומר שענין הספק הוא. אם האומה הישראלית היא תחת המערכת השמימיית וצבא השמים וכסיליהם האם מורים עליה הוראה הכרחית קיימת או אם היא בלתי מסודרות ולא משועבדת למערכות השמים. והככבים ממסילותם לא יורו ולא יחייבו מטוב ועד רע על כל אשר בשם ישראל יכנה. והנה כנגד הצד השולל ספקות חזקות: ראשונה מן החוש. ולפי שאנחנו נראה החוזה בככבים יגיד לאדם מה שיקרה לו בפרטי עניינו כפי מצב המזלות והככבים במולדתו. ויודיעהו אם שנים רבות יחיה וכמה נשים ישא. ואם יוליד. ואם יהיה עני או עשיר. ובמה יצלח יותר. אין הפרש אם יהיה הנולד מבני אדום וישמעאל או אם יהיה מבני ישראל: ושנית מן הסברא לפי שידוע הוא שהגרמים השמימיים פועלים בעולם השפל בתנועותיהם המתחלפות בהנעתם את היסודות והרכבתם והתמזגותם. ויכינו אותם בהכנות מתחלפות לקבל הצורות הטבעיות עד שישיבו קצת בני אדם מוכנים לקבל החכמה וקצתם לא. וישימו מהם מוכנים לנבואה מזולת קצתם. וישימו קצתם משתדלים וזריזים והם המוכנים לקנין הממונות וזריזות המדות והתכונות. והפועל הטבעי הזה הוא כולל בכל אדם יהיה מאיזה אומה שיהיה. כי כמו שהאש מחמם ליהודי לאדומי והמים מקררים. ככה הוא הענין בפועל הככבים שהם טבעיים: ושלישית מן התורה. שאמרה בבריאת המאורות ויתן אותם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשול ביום ובלילה. וכמו שבענין הארץ אין ספק שישתוו הארצות והאומות כלם ככה הוא בענין הממשלה. וכתב הרמב״ן ז״ל דבר הממשלה הוא ענין אחר מזולת ההארה שהזכיר. יכלול מה שאמר תחלה והיו לאותות ולמועדים. כי יש להם ממשלה בארץ בשנויים אשר יולידו בה וכו׳. ויתכן עוד שיהיה הממשלה כח אצילותם שהם מנהיגי התחתונים ובכחם ימשול כל מושל. והמזל הצומח ביום ימשול בזה. כענין שכתוב מונה מספר לככבים לכלם שמות יקרא. כי קריאת השמות היא ההבדלה בכחותם ולזה כח הצדק והיושר. ולזה כח הדם והחרב. וכן בכל הכחות בידוע באיצטגנינות והאורה והממשלה כפי טבעם א״א אלא שתהיה כוללת לכל העם הנמצאים וישראל בכללם: ורביעית מהנביאים. אמרה דבורה אשה נביאה. (שפטים ה׳) משמים נלחמו הככבים ממסילותם נלחמו עם סיסרא. מורה שתשועת ישראל היתה אז מסודרת ומחוייבת מן המערכה השמימיית. גם מאמר הנביא (ישעיהו מ״ו) יעמדו נא ויושיעך הוברי שמים החוזים בככבים מודיעים לחדשים מאשר יבאו עליך ודרשו רבותינו ז״ל בשלהי מ״ק מאשר ולא כל אשר. הורו בזה שהוראת המערכת השמימיית היא אמתית ומחוייבת אם לא שבעלי החכמה ההיא החוזים בככבים בלתי שלמים בה כי הם ישיגו ממנו דברים ודברים רבים יסכלו. וחמשית מן הכתובים אמר איוב (סימן ג׳) יאבד יום אולד בו והלילה אמר הורה גבר. ויתר הפסוקים שגלה בהם דעתו שהיו הדברים מסודרים ומחוייבים מהמערכה השמימיית ומפני זה היה מיחס רעותיו אם ליום הלידה ואם לרגע ההריון. וששית מן דברי רז״ל וקבלתם אמרו במס׳ תעניות סוף פרק סדר תעניות ר׳ אלעזר בן פדת הוה דחיקא ליה שעתא טובא וראה בחלומו השכינה ואמר עד אימת אדבר ואיזיל בהאי דוחקא. והשיבו ניחא לך דאחרביה לעלמא והדר אבריה אפשר דנפלת בשעה דמזוני. הנה זה מורה שהעניות היה לו כפי מזלו ושעת מולדתו על פי המערכה אשר אין לו דרך להמלט ממנה מבלי שיחרב העולם. ובמועד קטן דף כ״ח פ׳ אלו מגלחין אמר רבא בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא. וכמו שהוכיחו מרבה ורב חסדא וידוע שג׳ הדברים האלה בני חיי ומזוני כוללים השלמיות הגופניים כלם. עוד אמר באותו פרק וידבר דוד לה׳ את דברי השירה הזאת. אמר הקב״ה לדוד שירה אתה אומר לפני על מפלתו של שאול. שאלמלא אתה שאול והוא דוד כמה דוד אבדתי מפניו. והיינו דכתיב שגיון לדוד אשר שר לה׳ על דברי כוש בן ימיני ופרש״י שאלמלא אתה שאול והוא דוד שנולדת אתה במזל שאול והוא במזלך. ובמס׳ בתרא פ׳ השותפין (דף ט״ו) בענין חכם עדיף מנבי׳. אמר אמימר תדע דהא גברא רבה אמר מילתא ומיתאמרא משמיה דגברא רבה כותיה אמר רבא מאי קושיא דילמא בני חד מזלא נינהו מורה שגם בענין ת״ת והדעות והסברות תלוי הדבר במזל. ומה אוסיף עוד להביא ראיות וסברות ע״ז מדבריהם ז״ל. והנה בסוף גמרת שבת דף קנ״ו דעת שפתיהם ברור מללו. כי שמה אמרו מאן דאתיליד בחמה יהא אכיל מדיליה ושתי מדיליה ורזוהי גליין ואי גנב לא מצלח ומאן דאתיליד בנוגה יהא עתיר וזנאי ומאן דאתיליד בככב יהא נהיר וחכים וספרא וכן זכרו משאר הככבים עד שאמרו דמאן דאתיליד בצדק יהא גבר צדקן. ואמר רנב״י צדקן במצות. ומאן דאתיליד במאדי׳ יהא אשיד דמא ר״ל שופך דמים או טבחא או מוהלא או אומנא עד שהיה מחלוקת ביניהם אם מזל יום גורם. או מזל שעה גורם. ובסוף הדברים א״ר חנינא מזל מחכים ומזל מעשיר ויש מזל לישראל. ועם היות שר׳ יוחנן ור׳ שמואל ור׳ עקיבא ורב נחמן בר יצחק אמרו שאין מזל לישראל. כבר פרש״י שם. שהיה דעת ר׳ חנינא באמרו יש מזל לישראל. שאין תפלה וצעקה משנה את המזל ושר׳ יוחנן סבר אין מזל לישראל. ושע״י זכות משתנה מזלם לטובה. וכאלה המאמרים בדבריהם רבו מספר בענין המזל במקומות מהגמר׳ ולא הבאתי יותר מיראת האריכות. ומזה כלו יראה שהכחשת הוראת מערכת השמים באומה הישראלית בשלמיות הגופנים והנפשיים מהחכמה והצדק הוא דבר שאין לו מקום. כי הנה כל חכמי ישראל קיימו וקבלו זה. ר״ל שהמערכה תעשה הוראה באומה הישראלית כמו בשאר האומות. אם לא שלדעת רבי יוחנן וחבריו על ידי תפלה וזכות תשתנה המערכה ההיא. וכמסכים לזה עצמו אמרו בהגדת נדה דף י״ב פ׳ כל היד. דרש ר׳ חנינא בר פפא אותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו שנאמר והלילה אמר הורה גבר. נוטל אותה טפה ומעמידה לפני הקב״ה ואמר לפניו רבש״ע טפה זו מה תהא עליה. חכם או סכל עשיר או עני. אבל צדיק ורשע לא קאמר. כדרבי חנינא דאמר ר׳ חנינא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. שנאמר ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כ״א ליראה וגו׳ הנה התבארו הטענות אשר כנגד הצד השולל. ואמנם נגד הצד המחייב רוצה לומר שהאומה הישראלית היא תחת המערכת כבר ימצאו בה ששה ספקות גדולות: ראשונה מן החוש לפי שעינינו הרואות עניני האומה והצלחותיה שהם כפי ההשגחה ולא כפי הוראת המערכת. כמו שיעיר עליו ענין יציאת מצרים והנסים שנעשו שמה. ובפרט מהדבר אשר היה במקנה מצרים וממקנה בני ישראל לא מת אחד. ומהחשך שהיה למצרים ולכל בני ישראל היה אור במושבותם. ובמכת בכורו׳ שלבני ישראל לא יחרץ כלב לשונו. האם אפשר שיהיה זה כפי כח המזל. ושעת המולד מכל אחד מהפרטים ההם וכן מעמד הר סיני וקריעת ים סוף וירידת המן. ושאר הדברים שנעשו באומה בהשגחה נפלאה: ושנית מדרך הסברא התורניית והיא שאם היה האדם מוכרח במעשיו כפי מזלו ומן השמים יוכיחו אותו לרדוף אחר המצות או אחר העבירות. לא היה מקום לא לשכר ולא לעונש. ולא היה מקום לתורה האלהית ולמצותיה ולא לאזהרותיה אחר שאין דבר ביד האדם ובחירתו. כי אם כפי הגזור עליו מהמערכה השמימיית וכפי שעת מולדתו. והנה הבורא ית׳ יעד בתורה בשמירת המצות על יעוד רבוי הבנים והעושר והכבוד וטוב הפרנסה ותוספת העם ושאר ההצלחות. ואם היו הדברים ההם מפאת המערכת והמזל ולא בזכותא תליא מילתא. הנה תפול התורה בכללה ויאמר האומר שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו ויקשה מאד איך השלם רבא הסכים בדעת הזה בשילהי ד׳ כ״ח פרק אלו מגלחין בהיותו הפך פשוטי התורה. ור׳ חנינא גם כן שקבל שיש מזל לישראל בנדה פרק כל היד (דף י״ב) ושאין תפלה וצעקה משנות אותו מה יעשו האנשים האלה שלמים הם אתנו ליעודי התורה ולמצותיה ולאזהרותיה: ושלישית מן התורה באמרו כאן ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הככבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה׳ אלהיך אותם לכל העמים אשר תחת כל השמים. ואתכם לקח ה׳ ויוציא אתכם מכור הברזל ממצרים להיות לו לעם נחלה כיום הזה. וכן אמר בפ׳ נצבים וילכו ויעבדו אלהים אחרים וישתחוו להם. אלהים אשר לא ידעום ולא חלק להם. והמאמרים האלה מורים בביאור נגלה שהאומה הישראלית אין עליה הוראה כלל למזל למערכה. ושבזה היה הבדל העם ומעלתו משאר העמים. וכמו שאמר כי חלק ה׳ עמו יעקב חבל נחלתו. עד שכתב הרב ראב״ע ז״ל. אשר חלק ה׳ אלהיך אותם לכל העמים דבר מנוסה. כי הש״י שם לישראל מעלה גדולה להיות הש״י יועצם ולא ככב להם. כי הנה ישראל נחלת ה׳ ע״כ. והרמב״ן ז״ל חזק דבריו אלה במקומות מפירושו. והפלא מרבא ור׳ חנינא. איך לא ראו הכתובים האלה. ואם ראו אותם מי יתן ואדע מה ישיבו עליהם: ורביעית מן הנביאים. הנה ירמיהו ע״ה (סימן י׳) אמר. כה אמר ה׳ אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה. ואמרו ז״ל במ״ק סוף פרק אלו מגלחין (גם שבת ד׳ קנ״ו) וכו׳ אבל ישראל לא יחתו. ואם היתה המערכת כוללת לאומה הישראלית כמו לשאר האומות למה לא יחתו מאותות השמים. ובסוף הנבואה ההיא אמר לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא וישראל שבט נחלתו ה׳ צבאות שמו. ואם היתה הוראת המערכת כוללת לישראל כשאר האומות. איך יאמר לא כאלה חלק יעקב ומה ענין היותו שבט נחלתו כיון שמשפטו בזה כשאר האומות. ואמר עוד (ירמיהו יד) היש בהבלי הגוים מגשימים ואם השמים יתנו רביבים הלא אתה הוא ה׳ אלהינו ונקוה לך כי אתה עשית את כל אלה. ואם היה המטר מתנועות הגרמים השמימיים. כמו שבארו חכמי הטבע ויורה עליו סדר המציאות. איך אמר ואם השמים יתנו רביבים ויחסוהו לשם בהיותו מפעל המערכת. ואין ראוי שנתפס באמרנו שהיתה מעלת האומה בשישנה הקדוש ב״ה את המזל לטובה כשירבו בזכות ותפלה כדעת ר׳ יוחנן וחבריו בפרק מי שהחשיך (שם) שזכרתי בפ׳ כי הנה ככה בעצמו מצאנו בענין נינוה עם היותה מכלל האומות אשר לא מבני ישראל המה. כי כאשר קרא הנביא עליה עוד מ׳ יום ונינוה נהפכת ושבו אל ה׳ וצעקו אליו הנה שנה הקב״ה המערכ׳ לטובה והצילם. ואין ספק שכן יהיה הענין בשאר האומות לפי שאין הקב״ה מקפח שכר כל בריה ובריה כאשר יעתר אליו. וחמשית מן הכתובים. אמר דוד המלך ע״ה (תהלים נה) השלך על ה׳ יהבך והוא יכלכלך. ואמר גם כן (שם קט״ו) ה׳ זכרנו יברך יברך את בית ישראל וגומר יוסף ה׳ עליכם עליכם ועל בניכם ברוכים אתם לה׳ עושה שמים וארץ. השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם גלה בזה שברכת בית ישראל ורבוי בניהם אינו מן השמים כ״א מהש״י שהוא עושה שמים וארץ ושביד האדם ובחירתו כל מעשיו ואינם מחוייבים כפי המזל והוא אמרו והארץ נתן לבני האדם: וששית מדברי רז״ל שהם אמרו בפ״ק דתענית מאותן ג׳ מפתחות שלא נמסרו ביד שליח שיש בהן מהבנים והפרנסה. ואם היה כל זה מפאת המזל. איך יאמר שלא נמסרו ביד שליח כי הנה המזל הוא שליח ה׳ ובמסכת אבות (פרק ג׳) אמר רבי עקיבא הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נדון והכל לפי רוב המעשה. הוא היה אומר הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה וכו׳. ובסוף הדברים אמר והדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה. מורה מכל זה שהדברים כלם היו בבחירת האדם ושאינם מוכרחים כפי המערכה. כל שכן לאומה הישראלית שכל עניניה על פי התורה והמצוה. הנה נראה מכל זה שאין ראוי שנאמר שהאומה הישראלית מסודרת ונכנעת תחת מערכות השמים הרי לך בזה ב׳ צדדי החלוקה מערכה מול מערכה. ויש פני ההוראות לכל אחד מהחלקים מן החוש מן הסברא. מן התורה. ומן הנביאים. ומן הכתובים. ומן הגמרא: וכבר חשבו אנשים מבני עמנו להמלט מן הספק העצום הזה. באמרם בשלהי פ״ק דר״ה (דף י״ז) כאן ביחיד כאן בצבור שנאמר כה׳ אלהינו בכל קראנו אליו. ומאשר הוקשה להם ענין חזקיהו שהיה יחיד ונשתנה גזרתו כמו שאמר הנני יוסיף על ימיך אמרו שהמלך הרי הוא כצבור. אבל הדעת הזה איננו נכון לפי דעתי לפי שהיעודים האלה הם לצבור וליחיד גם כן. והנה ראינו שהאבות היו יחידים והושגחו בהשגחה נפלאה ולא נמסרו למערכה. ואמר הש״י לאברהם (בשלהי שבת) צא מאצטגנינות שלך. וחכמי הגמרא גם כן כפי ספור עובדיהם ומעשיהם אין ספק שהיו מושגחים בהשגחה נפלאה. כל אחד ואחד בפרטיותו ולא היו נעזבים למערכה. ובעלי הדעת הזה אולי לא הרגישו בגנותו כי הנה ענינו באמת הוא שהש״י אינו משגיח בפרטים כי אם בכללים. והיא הסרה גדולה אשר דבר הפלוסוף עליו במאמר י״א מספר ב״ח. ויתחייב מזה הדעת הסרה הזאת. לפי שאם אמרנו שהיעודים התורניים אשר עשו יסודם ועניינם ההשגחה האלהית הם בכללים ושאינם כפי הפרעים כי אם במזלא תליא מילת׳. הנה א״כ סלקנו השגחת הש״י מן הפרטים. ובכמה מן המקומות למדתנו התורה ונביאים והמדברים ברוח הקודש שהשגחתו ית׳ תדבק בפרטית כאשר הם ידבקו בו אמר בשיר של פגעים (תהלים צא) יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן. שהוא האיש הדבק באלהיו. כי הוא יצילך מפח יקוש וגו׳ באברתו יסך לך לא תירא מפחד וגו׳ לא תאונה אליך רעה וגומר. ובסוף הדברים אמר כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי יקראני ואענהו וגו׳. אורך ימים אשביעהו וגו׳. וזה ממה שיורה שההשגחה האלהית תדבק בפרטים כמו שתדבק בכללים: ואחרים התירו הספק הזה באמר׳ בשלהי פרק ד׳ דראש השנה כאן בארץ כאן בחוצה לארץ רוצה לומר שבהיותם בארץ היו מושגחים בהשגחה פרטית בהיותם בארץ מיוחדת אל ההשגח׳ האלהית. ולא היה המזל שולט בהם כמו שבא ביעודי התורה ובהיותם בגלות חוצה לארץ בהסת׳ פנים היו נכנעים תחת המזל. ולזה חשבו שנטה דעת הרמב״ן. וגם זה בלתי נכון אצלי לפי שפועל הככבים ביסודות ובמורכבים מהם גם כן תהיה בארץ כמו בחוצה לארץ. ורבא כשאמר בשלהי פ׳ אלו מגלחין דף כ״ח בני חיי ומזוני לאו בזכות׳ תליא מילתא אלא במזלא תליא מלת׳. לא אמר זה בהיותם בח״ל כי אם בכל מקום שיהיה. גם מה שאמר בשבת מאן דאתיליד בכך יהיה כך לא היה זה תנאי בח״ל ולא בארץ. ולא נזכר בדבריהם בכל המקומות אשר דברו מהמזל. ההבדל היה מהיות׳ בארץ או חוץ ממנה ואם היו מכוונים לתנאי הזה היה ראוי שיאמרו בדבריהם משנחרב בית המקדש האי מאן דמתיליד בכך יהיה כך. או מאז היו בני חיי ומזוני במזלא ולא בזכותא. אבל נתנו גזרתם מוחלטת וזהו ממה שיורה שכולם דברו כפי טבע המציאות הכולל בין בארץ בין בח״ל. אף כי הם עצמם קבלו שאף שיהיו ישראל בגלות אינם בהסתר פנים ולא סרה מעליהם ההשגחה האלהית כמו שאמר ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם כי אני ה׳ אלהיהם. ונאמר עמו אנכי בצרה. ולכן אמרו בשלהי מגילה ומכילתא פרשה ט״ו גלו למצרים שכינה עמהם. גלו לבבל שכינה עמהם. וזה כלו מורה שאף בהיותם בח״ל לא נמסרו למערכה השמימיית. ולא סרה מהם השגחת הש״י. כי הוא היה הרועה והמציל אותם: ואנשים אחרים מחכמינו רצו להתיר הספק הזה (ר״ה ד׳ י״ז) באמרם. כאן כשעושין רצונו של מקום כאן כשאין עושין רצונו של מקום ר״ל שבהיות׳ בלתי עושין רצונו של מקום. אז נעזבים אל המערכה שתמשול עליהם הן לטוב הן למוטב ונסתייעו בזה ממה שארז״ל במסכת סוכה דף כ״ט סוף פ״ב ת״ר בזמן שהחמה לוקה סימן רע כו׳. לבנה לוקה סימן רע לשונאיהם מפני שהם מונין ללבנה. והם מונין לחמה. ובזמן שישראל עושין רצונו של מקום אינם מתיראין משום דבר. שנאמר ומאותות השמים אל תחתו. כי יחתו הגוים מהמה. גוים עכו״ם יחתו. אבל ישראל לא יחתו. והדעת הזה הוא סעיף מסעיפי הדעת הקודם וישיגהו ההפך ממה שהשיב אליו. לפי שדבריהם אשר גזרו בהוראת המזל כמו שזכרתי הם כפי טבע המציאות הכולל. כי הם ספרו שפעל הגרמים השמימיים בשפלים הוא כפעל היסודות במורכבים באיכיותיהם. ואם שיהיה האדם עושה רצונו של מקום. לא יחדל מקבל הפועל הטבעי לטובתו. כאלו תאמר רבוי הבנים ושפע הפרנסה ואורך החיים אם יחייבם המזל עליו. וגם בהיותו לדעתו אם לא ינצל ממנו על דרך נס. כאשר נצולו חנניה מישאל ועזרי׳ מכבשן האש על דרך פלא. ולא נאמר מפני זה שהאש היה שורף בטבעו לכל אדם. אף כי העובדא שבאה במועד קטן. מרבא ורב חסדא שהיו שניהם צדיקים גמורים. ואחד מהם היה מוצלח בעושר ובבנים והאחד בהפך כל זה. ומזה הוכיחו שבמזלא תליא מילתא. יסתור הדעת הזה סתירה רבה. לפי שיראה ממנו כי גם בהיותו עושה רצונו של מקום היה מוכה ממכת המערכה. ומה שאמרו במסכת סוכה סוף פ׳ לולב הגזול אינו סותר לזה כי שם אמרו שלקות המאורות תעשה הוראה מחויבת. ושהלבנה תור׳ על האומה הישראלית אבל כשישראל עושי׳ רצונו של מקום אינם מתיראים משום דבר. והוא אמת לפי שהם צבור וינצל מרעת המערכה בדרך נס וע״י זכות ותפלה. וכבר זכרתי שגם בזה ישתתפו האומות כמו שיראה מענין ננוה. ונשאר אם כן הספק במקומו במה היתה תועלת האומה הישראלית ומעלתה על שאר האומות בענין המערכת: והנה ראיתי מחכמי הקבלה זצ״ל שהעמיקו הדברים בשם מזל ופירשוהו על ספירה מהספירות ואמרו שלזה כוון רבא באמרו במזלא תליא מילתא על אותה ספירה שנקראת מזל. אבל שהדברים ההם יושפעו עכ״פ מהשגחת הש״י באמצעות אותה ספירה. ומי יתן ואדע כפי דרכם זה מה יהיה ענין אמרו לאו בזכותא תליא מילת׳. כי הפעולות האלהיות המגיעות באמצעות הספירות העליונות הם מפאת הזכות. ועוד שאיך יסכים זה אל העובדא שזכרו מרבא ורב חסדא שהיו שניהם צדיקים. ואם היה המזל כח הספירה למה לא היו שניהם עשירים וזקנים ובעלי בנים. ואף גם זאת שיפרשו זכות ומזל הנזכר בדברי רבא על הספירה. מה יעשו לאותה סוגיא אשר בסוף מסכת שבת שזכרתי. האם יפרשו ג״כ שבתאי. וצדק. ומאדים. וחמה. ונוגה. אשר זכרו על הספירות. ואיך יפרשו מה שאמרו שם מזל יום גורם מזל שעה גורם ושאר הדברים שבאו שמה שא״א שיפורשו כ״א כפי פשוטם. ובפרט אמרם יש מזל לישראל ואין מזל לישראל. האם נאמר כל זה על הספירה בהיותם מאמרים סותרים. ע״כ אמרתי אני אל לבי אין לי עסק בנסתרות. ובדרכי הקבלה לא הלכתי והיא רחוקה ממני. אבל כפי הסברא בפשוטי הכתובים ומאמריהם ז״ל אבחר דרכי בתשובת הספק הגדול הזה. ישמע חכם ויוסף לקח: הנה כפי אשר יראה לי בתשובת הספק הזה. ראוי שתדע שההוראות השמימיות נשער בהם עתה כפי העיון הזה ב׳ מינים מההוראה. המין הא׳ הוא הוראת המערכת באישים בכל א׳ וא׳ בפרט כפי שעת מולדתו או כפי שעת ההריון כפי דעות בעלי החכמה ההיא. וענין ההוראה הזאת שהמזלות כלם והככבים ממסלותם הם מתנועעים תמיד בגלגליהם וכפי מה שיהיו בשעת ההריון או בשעת הלידה אם במעל׳ הצומחת ואם במצב שאר המזלות הי״ב כלם והככבי׳ ממקומותיהם ומצביהם ומבטיהם אלו עם אלו תהיה ההוראה על המתהוה או על הנולד מהתכונות שיהיו בו או מהדברים שיתחדשו עליו. ולכן נקראת ההוראה הזאת מערכה לפי שהיא כפי הערך והיחס שיש למזלות ולככבים אלו עם אלו באותה שעה ונקראת ג״כ מזל. לפי שענינו תלוי בתנועה השמימיית ולהיות הוראתם כפי אותה התנועה והמרוצה יקראו בשם מזל שהוא מלשון יזל מים מדליו. ולא אאריך בביאור ענין המערכה הזאת לפי שאיני מאנשי זאת המלאכ׳ כי לא למדתי חכמת התכונה. גם כי זה מספיק כפי הענין בזה המקום. ויש מין אחר מההוראה והיא כפי מזל א׳ וככב אחד מיוחד לאומה מן האומות ועיר מהערים ממונה עליו לפי שהקדוש ב״ה כשברא העולם נתן כח לעליונים על התחתונים ומנה על כל אומה ואומה עיר ועיר מזל וככב אחד מיוחד בשמים לא ישתתף בהוראה ההיא זולתה מהמאורות ולא זולתה מהערים. וכמו שאחז״ל פ׳ ט״ו בשמות רבה שהיה מזל טלה שולט על המצריים. ומזל אריה על בבל. וכמו שכתבו חכמי התכונ׳ שעקרב הוא מזל בני ערב הישמעאלי׳ וקשת הוא מזל פרס וגדי הוא מזל הפלשתים. ובתולה הוא מזל אדום ואחרים אמרו שהוא מאזנים. וכתב הראב״ע ז״ל בפירושו לספר דניאל שההוראה הזאת תקרא בדברי התוכניים המערכת הגדולה. ושהמזלות והככבים האלה הממונים על האומות הם השרים שזכר דניאל שר מלכות פרס. שר מלכות יון. ויותר נראה שקרא שרים אל השכלים הנבדלים המניעים אותם. והם שנקראו גם כן מלכים. כמו שאמר ואני נותרתי שם אצל מלכי פרס ונקראו אלוהות. כמו שאמר ובכל אלהי מצרים אעשה שפטים אני ה׳ וארז״ל בשמות רבה פרשה ט׳ אין הקדוש ב״ה נפרע מהאומה עד שיפרע מאלהיה תחלה שנאמר יפקוד ה׳ על צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה. לפי שהאל ית׳ הוא סבה עליונה לכל המלכים ההם. אמרה תורה כי ה׳ אלהיכם הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים. ודרז״ל במכילתא שהוא אלוה גבוה על כל המלאכים ואדון על כל הגרמי׳ השמימיים שהם אדנים על השפלים. והנה ב׳ המינים מההוראות האלה. נבדלים זה מזה בהבדלים עצמיים. כי הנה המין הראשון הוא לפרטים כפי שעת ההריון או הלידה לכל אחד ואחד. והמין השני מההוראה הוא בערך האומה בכללה. ועוד שהמין הראשון הנזכר הוא לכל אדם יהיה מאיזה אומה שיהיה כי תמיד תהיה ההוראה עליו כפי שעת ההריון או הלידה. אמנם המין השני מההוראה הוא מיוחד לאומה מהאומות ולעיר מהערים ולמחוז מהמחוזות לא ישתתף בו אחר. ועוד שהמין האחד מהוראת המערכה. הוא הכנה להוראת השנית כי כפי מה שיקבל הנולד מהמערכת בשעת מולדתו יושפעו עליו משר האומה אשר לו. ועוד שהמין הראשון מההוראה שתעש׳ המערכ׳ בהריון או בלידה בפרטים תבטל מפני ההוראה השנית הכוללת. וכמו שכתבו התוכניי׳ שהגזרה הכוללת תבטל הפרטית. ולכן בבא רעב או דבר בעיר מהערים או ימותו הנמצאי׳ שם עם היות הוראתם הפרטית מורה על אורך החיים לפי שההורא׳ הכוללת לאומה או לעיר תבטל הפרטית. והוא ענין אמרם ז״ל (גם רש״י שמות י״ב כ״ב) במכילת׳ פרשה ח׳ משנתנה רשות למשחית לחבל אינו מבחין בין צדיק לרשע. ומשני מיני ההוראות מהמזל האלה אין ספק שההוראה השנית אשר כפי האומה ועיר או המחוז. עם היות שכל האומות יש להם שר מלמעלה. האומה הישראלית אין מזל ולא ככב ולא שכל נבדל ממונה עליה כי אם הסבה הראשונה יתב׳ מבלי אמצעי. ועל זה נאמר ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הככבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה׳ אלהיך אותם. אמר שלא אמר זה על ההורא׳ הפרטית שיעשה המזל על האדם בשעת ההריון או בשעת הליד׳ כי בידוע היה שבעבור זה לא יבאו אנשים לעבדם כיון שאחרי אותה ההורא׳ הראשונה לא ירעו וגם היטב אין אתם. וההוראה הראשונה כבר היתה אין להם יכולת לשנותה. אבל אמר זה על המין השני מההוראה שלהיות שרי מעל׳ משפיעים על אומותיהם ומצליחים אותם אולי יבואו בני ישראל לעבדם ככל הגוים בעבור שייטיבו עמהם. וכמאמר הנשים המקטרות. ומאז חדלנו לקטר למלכת השמים והסך לה נסכים חסרנו כל. הנה בעבור זה הודיעם ית׳ שישראל אינם תחת ממשלת המזל כפי אומתם כי לקחם הש״י לנחלתו והוא המשפיע עליהם לא שר אחד. ולכן יהיה בלתי ראוי שיעבדו לשום מזל ככב או שר. וזהו עצמו מה שאמרו בפרשת נצבים אלהים אשר לא ידעום ולא חלק להם. ומפני זה בערך אל עובדי עכו״ם נקרא הש״י אלהי האלהים. ובערך ישראל נקרא לבד אלוה. או אלהי הארץ לפי שאינו משפיע בעובדי עכו״ם כי אם על ידי סבה רחוקה אלהי האלהים. אבל בישראל הוא משפיע קרוב בלי אמצעי ולכן הוא אלהים או אלהי הארץ וזה ענין והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ. וכתוב והיו לי לעם ואני אהיה להם לאלהים. ואמר אני ה׳ אלהיכם כי בערך ישראל יהיה אלוה. רוצה לומר מנהיג ומשפיע קרוב לא אלהי האלהים כי אין בהשפעתו מנהיג אמצעי. וזה טעם אלהי נכר הארץ. כי אותם האלוהות הממונים על האומות הם נכרים בא״י ובלתי ממונים עליה. ובספרי אמר ואין עמו אל נכר. שלא תהא רשות לשרי עובדי עכו״ם לבא לשלוט עליכם. ובמדרש איכה אמרו מאי דכתיב חלקי ה׳ אמרה נפשי על כן אוחיל לו. בשעה שחלק הקב״ה את עולמו לא״ה. כל עכו״ם ועכו״ם בחרה אלהיה. יש שבחרה למיכאל ויש שבחרה לגבריאל. ויש לשמש ויש לירח. אבל ישראל לא בחר אלא הקדוש ב״ה שנאמר כי יעקב בחר לו יה. אמר הקדוש ב״ה אתם בחרתם אותי ואני אבחר בכם. שנאמר כי חלק ה׳ עמו יעקב חבל נחלתו וענין הבחירה הזאת מבואר. ובפרקי ר׳ אלעזר אמרו על פסוק בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם. שבדור הפלגה באו שבעים שרים לפני הקדוש ברוך הוא והפילו גורלות על עובדי עכו״ם ונפל גורלו של הקדוש ברוך הוא על ישראל שנא׳ כי חלק ה׳ עמו. הנה ביארו שהשרים העליוני׳ כל אחד מהם ממונה ומשפיע על עובדיו. ושהקב״ה הוא המשפיע על ישראל ולא שר אחר. עד שיעד הנביא שבזמן הגאולה ישפיע הקב״ה על כל האומות בפרט ויסיר כחות שרי האומות כלם. והוא אמרו אלהי כל הארץ יקרא. רוצה לומר שלא יקרא אז אלהי האלהים דרך סבה רחוקה כי אם אלהי כל הארץ סבה קרובה בהנהגתה. וכבר העיד הרמב״ן על זה האמת. והוא עצמו דרך הראב״ע שכתב כמו שזכרתי דבר מנוסה הוא וכו׳ שהש״י שם לישראל מעלה גדולה להיות הש״י יועצם ולא ככב להם. כי הנה ישראל נחלת הש״י שזה כלו נאמר על המין השני מהוראת המזל כמו שזכרתי. ואין להקשות על זה ממה שנאמר בספר דניאל (י׳ כ״א) מיכאל שרכם. כי הנה לא אמר שר ישראל. כמו שאמר על שר מלכות פרס. שר מלכות יון. כי אם שרכם. אשר הכונה בו כמו שפירש הרמב״ן שר משרת לבקש רחמים. לא שר מלכות וממשלה. והוא שר צבא ה׳ שבא אל יהושע להלחם ביריחו וענין זה הוא שלפי שהיו ישראל בגלות ואף ה׳ חרה בהם ושרי האומות היו כנגדם. לכן מלאכי שלום מר יבכיון. ומיכאל וגבריא׳ מהשרים היושבים ראשונה במלכות צעקו חוצה להליץ בעד ישראל לפני המקום לא להיותם שרים ממונים עליהם. כי אם לפי שנכמרו רחמיהם עליהם בעת צרתם. והאות המורה על זה שהדברי׳ האלה שאמר ואין איש מתחזק עמי בכל אלה כי אם מיכאל שרכם. לא אמרם מיכאל כי אם גבריאל המלאך הדובר בו הוא אשר אמרו ומורה שהמלאך המדבר היה המליץ העקרי על האומה. ושלא עזרו שר אחד במליצתו נגד שר האומות כי אם מיכאל השר המדבר בעדם והוא אמרו (שם) והנה מיכאל אחד השרים הראשונים בא לעזרני. הנה אם כן מיכאל לא היה השר הממונה על העם שאם היה כן היה הוא הקודם במליצה. ואתה רואה כי גבריאל היה קודם אליו בזה. וזש״ה אחר כך גם כן (שם) ובעת ההיא יעמד מיכאל השר הגדול העומד על בני עמך. רוצה לומר שעמד להליץ טוב עליהם. וכל זה עשה הראב״ע בפירושו לספר דניאל עם רלב״ג כפי קשיו עם כי לא הגיעו אל הסבות אשר זכרתי: הנה התבאר מכל זה שהאומה הישראלית אינה נכנעת למזל כפי ההוראה השנית. ושהש״י הוא המשפיע עליה מבלי אמצעי. לא שר מזל וככב ולכן היו עניניהם בהשגח׳ על צד הפלא ולא כפי המערכה והיו מצות התורה ואזהרותיה לצורך רב לפי שבהם יתרצו לפניו יתברך. כמו שאמר אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם ונתתי גשמיכם בעתם. ר״ל שהוא בהשגחתו יתן מטר על פני ארצם אע״פ שכפי הכנת הדברים הטבעיים ותנועות השמים לא יבא ולזה עצמו מסכים מה שאמר הנביא (ירמיהו י׳ ב׳) ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה. שדבר מן המין השני הזה מהוראת המערכת על האומ׳. ועליו אמר לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא וישראל שבט נחלתו ה׳ צבאות שמו. רוצה לומר שהם היו מיוחסים להשגחתו ולא להוראת השרים העליונים. וזה ענין היש בהבלי הגוים מגשימים ואם השמים יתנו רביבים הלא אתה הוא אלהינו ונקוה לך כי אתה עשית את כל אלה. רוצה לומר שכאשר לא יעלו אידים מן הארץ ולא יתילד המטר. לא יוכלו השרים העליונים להוריד המטר על אומותיהם בארצותם לגוייהם. לפי שהנהגותיהם והשפעותיהם מסודרות כפי המנהג הטבעי. אמנם הגבוה מעל גבוה יתברך הכל בידו כחומר ביד היוצר. ומבלתי היות חמר מוכן למטר ימטיר על הארץ בעתו. לפי שפעולותיו הם כפי רצונו ואל זה עצמו כיון המשורר באמרו (תהלים נ״ד כ״ה) השלך על ה׳ יהבך והוא יכלכלך ואמר יברך את בית ישראל. להגיד שעובדי עכו״ם הם ברוכים ומושפעים משריהם שהם נבראים כמו הם. אמנם ישראל הם ברוכים מהש״י שברא שמים וארץ כי השמים שמים לה׳ לכל אשר יחפוץ יטם. והארץ נתן לבני האדם כפי בחירתם. וזה גם כן ענין המפתחות שלא נמסרו ביד השליח שהם כפי המין השני מההוראה אשר זכרתי. ולהיות זה כן א״ר עקיבא שלא יחוש האדם למזל השולט על האומ׳ כי איננו שולט על ישראל והם בחיריי׳ במעשיהם ומונהגים מהש״י. וזהו אמרו הכל צפוי והרשות נתונה. והדין דין אמת והכל מתוקן לסעודה. הנה בארתי שהצד האחד מצדדי החלוק. והוא שהאומ׳ הנבחרת אינה תחת המזל הוא אמת. ושש הטענות שעשיתי עליו יתנו הצדק האמנם הוא כפי ההורא׳ הזאת השני מהמזל: ואמנם כפי המין הראשון מהוראת המזל שזכרתי אומר מפרטי האומה הישראלית שהם תחת המזל ושכל ישראל במולדתו תורה ותחייב עליו המערכה. כמו שתורה על כל נולד מיתר האומות כי כמו שהיסודות הם כוללים לכל האומות. כן הגרמים השמימיים כוללים את האומות כלם לא ימלט מהן איש. ונודה בזה לטענת הנסיון ולטענת הסברא ולדברי הנביאים. ממה שנאמר בסיסרא שרוע מזלו של סיסרא. והשגחת הש״י בישראל עזרו בחרבנו. וזה היה דעת איוב שהכל כפי המזל בתולדות האדם מן המין הזה. ואמנם דעת רז״ל המקיימים הדעת הזה מהמזל והוראת המערכת גם כן הם מזה המין. תראה זה מבואר בענין רבי אלעזר בן פדת בשלהי סדר תעניות לפי שבביאור אמרו שלא נולד בשעתא דמזוני ובמאמר רבא בני חיי ומזוני לאו בזכות׳ תליא מילתא וכו׳. בשלהי מועד קטן דף כ״ח מבואר גם כן שלא דבר כי אם כפי שעת המולד ולכן אמר שלא בזכותא תליא מילתא. לפי שהילד ביציאתו לאויר העולם אין בידו לא זכות ולא חובה אבל הענין תלוי כפי שעת ההריון או הליד׳ וכמו שהוכיח מרבא ורב חסדא. וכן ענין דוד ושאול היו כפי מזלם בלידה. והסוגיא אמר במסכת שבת תורה על זה בביאור כי שם עשו הבדל אם מזל יום גורם ואם מזל שעה גורם. רוצה לומר אם תהיה השעה הראשונה כפי שעת ההריון או כפי שעת הלידה. ואין ספק שהיה דעת רבי חנינא שהיתה ההוראה כפי עת ההריון ולכן אמר הוא עצמו בהגדת נדה פרק כל היד שהמלאך מביא הטפה לפני הקדוש ב״ה וכו׳. וביאורו עוד ענין המעלה הצומחת באמרם מאן דאתיליד בכך הוי כך. והית׳ סברת ר׳ חנינא שמזל מחכים ומזל מעשיר ויש מזל לישראל כפי ההוראה ההיא. כי אין להמלט ממנה (שבת קנ״ו) ור׳ יוחנן וחבריו אמרו שכבר יוכל להמלט ממנה בצד מן הצדדין וסבה מן הסבות וכמו שאבאר אם כן בזה המין מהוראת המזל צדק מאמר האומר שהאומ׳ הישראלית היא תחת המערכה והמזל. וצדקו השש טענות שעשיתי עליו: האמנם אם הוראת המזל מהמין הזה על כל איש ואיש מבני ישראל היא מחוייבת והכרחית ולא תשתנה בצד מהצדדים. או אם יפול בה השנוי והבטול. הנה ראוי בזה להיטיב בו העיון כי נמעדו בזה רגלי רבים מחכמי אומתנו. ואומר שדעת חכמינו הקדושים ז״ל בהוראת המזל בפרטי האומה בנוי הוא ומיוסד על ד׳ יסודות עמודי התורה והאמת. והנני מפרש אותם אחד לאחד כאשר עם לבבי ואכריע ואגלה מדבריהם היותם ז״ל מסכימים עליהם: היסוד הא׳ שהמערכה לא תורה על מעש׳ המצות והעבירות כלל. כי הם מבחירת האדם ופעולת נפשו ואינם מפועל המזל. כבר בארו זה באמרם ז״ל בפ׳ כל היד המלאך הממונ׳ על ההריון מביא הטפה לפני הקב״ה ואומר מה תהא עליה חכם או סכל עני או עשיר. אבל צדיק או רשע לא קאמר שהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים. ומפני זה לא תלה רבא במזל כ״א בני חיי ומזוני. ולא דבר מהצדק והחסידות או החטא. כי זהו בכלל יראת שמים וכבר כתב הרב ראב״ע ז״ל בספר המולדות כאשר זכר הדברים הכוללים המבטלים ההוראות הפרטיות אמר שם בדרך הח׳. וככה הבוטח בה׳ בכל לבו ה׳ יסבב לו סבות ולו נתכנו עלילות להצילו מכל נזק שיש במולדו. ע״כ אין ספק כי הצדיק יותר שמור מהמשכיל בדיני המזלות כי פעמים ישתבשו עלינו דיניו כענין שאמר (ישעיהו מ״ד) משיב חכמים אחור ודעת׳ יסכל. והנה אשרי מי שלבו תמים עם ה׳ אלהיו ע״כ. ולפי שבאות׳ סוגיא ממסכת שבת אמרו האי מאן דמתיליד בנוגה יהא עתיר זנאי. ומאן דאתיליד בצדק יהא גבר צדקן. ואמר רב נחמן בר יצחק צדקן במצות. ומאן דמתיליד במאדים יהא גבר אשד דמא או טבח׳ או מוהלא. לא נחה דעתו של ר׳ חנינא בזה לפי שהמערכה לדעתו לא תורה על ענין המצות והעבירות שהם מפעולות הנפש שאינם תחת המזל ולכן נאמר שם מיד ור׳ חנינא אמר מזל מחכים ומזל מעשיר. רוצה לומר שאין הוראת המזל כ״כ כוללת כמו שאמר הוא עצמו בענין הטפה לא בדברים שהם מכלל יראת הש״י. ועם היות שאמר מזל מחכים ומזל מעשיר הוא הדין בהפכם שידיעתם אחת: היסוד הב׳ גם באותם הדברים שתורת המערכה אינה פועלת ולא מחייבת אותם בהכרחי כ״א שתתן הכנה לנולד לקבל אותם הדברים אם ישתדל עליה׳ ויתחברו בו הסבות הצריכות וההזמניות כפי הצורך. וכבר ביאר החכם בטענה הו׳ אשר במאמר הד׳ לאלהיות שהגרם השמימיי לא ישלים פעולותיו רק במה שיכין בני אדם והביא למשל כל זרע זרוע אשר יזרע. וכן אמר אריסטו בספר המדות מאמר ג׳ פרק י׳ כי המזל אינו שליט להכריח את האדם במעשיו לא לטוב ולא לרע ובזה האופן לא תהיה המערכה השמימיי׳ מבטלת הבחירה. ולא יהיו תכליות הדברים נתלים במזל והמעשיי׳ המביאים אליהם בבחירה. כי הוא מה שלא ירצה השכל בלי ספק. אבל המערכה תתן ההכנה לדברי׳ ובחירת האדם תתן להם התכלית וההשלמה. וכבר יורה ע״ז בדבריהם ז״ל מה שאמר מאן דמתיליד במאדים יהא גבר אשד דמא או טבחא או מוהלא או אומנא. מורה כי אינו בהכרח שיהא שופך דמים אבל שיהיה הכנה במזג. ויש בכח האדם על פי שכלו והורות המלמדים הטובים. לשנות רוע ההוראה וההכנ׳ ההיא ולהשתמש ממנה בדבר שלא ירע ולא ישחית לשום אדם כטבחא. או שיועיל לרפאות הגופים כמו אומנא. או שיוסיף עוד תועלת אנושי למצות הש״י כמו מוהלא: עד שאמר רבה אנא הואי במאדים ולא הוינא לא אומנא ולא טבחא ולא אשד דמא ולא מוהלא. להכריח מזה שהמערכ׳ לא תפעל דבר. והשיבו אביי ומר נמי עניש וקטיל׳. ר״ל בהכרח דבר מה עשתה המערכ׳ בך. ואותה ההכנ׳ כפי שלמותך נשתמשת ממנו בדבר טוב ונאות להעניש אותם שהם עוברים על דבריך. הנה התבאר שאף לדעתם ז״ל היתה הוראת המערכת ההיא ופעולת׳ הכנה בנולד מתיחסת אל אותם הדברים או אחרים ממינם לא זולת זה: היסוד הג׳ הוא שהוראת המערכ׳ כפי המולד היא הוראה פרטית. והוראת ההשגח׳ על האומה היא כוללת והוראה הכוללת תבטל הפרטית. וזה ענין מאמר הנבי׳ שיאמר על בבל (ישעיהו מז) יעמדו נא ויושיעוך הוברי שמים החוזים בככבים מודיעים לחדשים מאשר יבאו עליך. כי לפי שהיו בוטחים בהוראת המערכת שהית׳ עליהם לטובה. הודיעם הנבי׳ שכאשר תבא עליהם צרה וצוק׳ על צד העונש מפאת ההשגח׳ תבטל הוראת המערכ׳ ההיא ולא יצדקו דברי הוברי שמים החוזים בככבים לא מפני שהיו מכזבים במשפטם כ״א לפי שהוראת ההשגחה העליונ׳ העליונ׳ תבטל הוראת המערכת ההיא. ואחשוב שלזה כיון ר׳ חנינא בר פפא באמרו בנדה פרק ב׳ שאותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו ונוטל אותה טפה ומעמידה לפני הקדוש ברוך הוא ואומר לפניו טפה זו מה תהא עליה. ואם היה הדבר כלו תלוי במזל. איך יאמר שהמזל שהוא המלאך הממונה שזכר ישאל לפניו יתברך טפה זו מה תהא עליה. כי זה מורה שבזכותא תליא מילתא ולא במזלא בהפך מה שאמר רבא בענין בני חיי ומזוני. אבל היתה כונת המאמר שהוראת המזל איננה מחוייבת ושכבר תבטל כפי הרצון האלהי וההשגחה העליונה. ולכן בדרך משל אמר שאותו מלאך הממונה על ההריון או מזל נוטל אותה טפה ומעמידה לפני הקדוש ברוך הוא ושואל ממנו יתברך טפה זו מה תהא עליה. כלומר שבידו יתברך היה לבטל הוראתה או לקיימה. ושלא ישאל דבר על צדיק ורשע לפי שזה מפעל הנפש ואיננו מהוראת המזל אם יתקיימו או יתבטלו על פי השגחתו יתברך: היסוד הד׳ הוא. שמלבד מה שתתבטל הוראת המזל הפרטית מפאת ההשגחה האלהית על האומה בדרך כולל ומסודר כפי היעודים התוריים הנה כבר תתבטל גם כן על ידי תפלה וזכות מהאדם הפרטי. כי היכולת האלהי הוא משנה הטבעים כלם בהשגחתו ואין דבר עומד בפני התפלה והזכות. הלא תראה שנצבו כמו נד נוזלים המים ולא ירדו כפי טבעם בתפלת משה. ופתחה האדמה את פיה ובלעה את קרח בתפלתו גם כן. ונצטנן האש ולא שרף כפי טבעו לחנניה מישאל ועזריה מפני זכותם ותפלתם. וסגר פום אריותא ולא חבלו לדניאל. ובאלה רבים מהדברי׳ הטבעיים שלא יפלו פעולותיהם הטבעיות בהשגחת הש״י מפני תפלת החסידים. ועל זה נאמר (משלי כ״ט) ובוטח בה׳ ישוגב. ואמר כי בי חשק ואפלטהו אשגבהו כי ידע שמי רוצה לומר אפלטהו ואשגבהו מרע׳ המערכה זהו היסוד האמתי המקובל באומה ואין פוצה פה ומצפצף כנגדו. אבל חשב רש״י ז״ל שאינו מחוייב לדעת קצת רז״ל. כי הוא פירש מאמר רבי חנינא בשבת שאמר יש מזל לישראל שאין תפלה וצעקה משנות את המזל ואולי יחשוב שהיה רבא גם הוא מזה הדעת בענין חיי בני ומזוני כיון שאמר במזלא תליא מילתא ולא בזכותא תליא מילתא. ושיהיה זה גם כן דעת רבי אלעזר בן פדת במסכת תעניות (ד׳ י״ז) כיון שאמר ניחא לך דאחרביה לעלמא והדר אברייה אפשר דנפלת בשעת׳ דמזוני. אבל חוץ מכבודו נראה לי שאין פירושו בזה מסכים אל האמת. והנני מוכיח מאותם המאמרים כלם אשר זכרתי שלא כוונו בהם ולא באחד מהם הדעת הזה. אם בענין רבי אלעזר בן פדת שאתה לא תמצא שהתפלל על דוחק שעתו ולא קבלו הש״י אבל היה ענינו שהוא הי׳ סובל דוחק שעתו כדי שעקר שכרו יהיה שמור לו לע״ה. כי היה דעתו ששכר מצות בהאי עלמא ליכא ומפני זה לא היו חסידים הראשונים חוששים לתאוות הגשמיות כי אם לנפשיות. ולהורות על זה אמר רבי אלעזר שראה בחלומו שכינה וששאל לו על דוחק שעתו. ואמר ליה ניחא לך דאחרביה לעלמא והדר אברייה אפשר דנפלת בשעא דמזוני ולא אמר אחרביה לעלמא על כל העולם בכללו. כי אם על גופו של רבי אלעזר שנקרא גוף האדם עולם קטן. וכפי הוראת המזל בשעת בריאתו היה מוכן ללמוד אבל לא לעושר. ולכן שאלו אם היה רוצה שיחריב מזגו וטבעו ויתן לו הכנה אחרת ואולי שישתמש ממנה בדברים אחרים ועכ״ז אולי שלא יעשיר. כי ביד האדם להשתמש מהכנתו באופני׳ מתחלפי׳ כמו שזכרתי ור׳ אלעזר אמר שלא היה חפץ בזה. אבל שאל אל השכינה לעלמ׳ דאתי מאי יהבת לי. ר״ל מאחר שאין שכר בזה העולם מה יהיה בעולם הבא. והשיבהו השכינה יהיבנא לך תליסר נהרוותא דמשכי אפרסמא דמענגת בהו. ירמוז בזה לתענוג הנפש ומעלתה והשגותיה בהפרדה מן הגוף. ונתפייס בזה רבי אלעזר בן פדת שלא התפלל על דוחק שעתו. הנה אם כן מהמאמר הזה לא יצא לנו שתהיה הוראת המזל הכרחית ושלא תשתנה ע״י תפלה וצעקה. ואמנם מאמר רבא בני חיי ומזוני. עם היות שאמר לא בזכותא תליא מילתא. כבר ביארתי דעתו שהוא שלא יבאו הדברים האלה בתחלת הבריאה מפאת ההשגחה כי אם שהיתה התחלתם בבריאת האדם כפי המזל לא כפי הזכות כי עדיין איננו בידו. ואמנם אחר הוראת המזל בתחילת הבריאה לא יכחיש רבא שעל פי צדקה וזכות יתרבו הבנים והחיים ותיטב הפרנסה. והראיה על זה מאותו המאמר עצמו אמר בסופו הני תלת מילי בעאי מקמי שמיא תרתי יהבו לי וחדא לא יהבו לי חכמתיה דר״ה ועתרי׳ דר״ח יהבו לי ענותנותי׳ בר רב הונא לא יהבו לי. הנה העיד שהתפלל על העושר ועל החכמה עם היות׳ תלוי׳ במזל ונתנוי לו בזכות תפלתו. ואמנם הענותנות לא נתנו לו לפי שהוא מכלל יראת שמים שהיא בידי אדם ואינו בהערכה. כמו שיאמרו צדיק ורשע לא קאמר: ואמנם במסכת שבת שאמר רב חסדא מזל מחכים מזל מעשיר ויש מזל לישראל. ורבי יוחנן אמר אין מזל לישראל. לא כוונו ולא עלה על לבם מה שפי׳ רש״י ז״ל כי הנה כפי פירושו שניהם מודים כי יש מזל לישראל בהוראת המערכה עליו אם לא שאמר רבי חנינא שאותו מזל לא ישתנה על ידי תפלה וצעקה ורבי יוחנן אמר שישתנה המזל ההוא על ידי תפלה וזכות. הנה אם כן לא היה במחלוקת אם יש מזל לישראל. או אין מזל לישראל. כי אם בלבד אם ישתנה המזל על ידי תפלה וזכות או לא ישתנה. והיה אם כן ראוי שיאמר רבי חנינא מזל מחכים ומזל מעשיר ולא ישתנה ע״י תפלה וזכות. ור״י אמר ע״י תפלה וזכות ישתנה המזל ואיך יזכור הגמרא בענין מחלוקתם מה שניהם מוסכמים עליו שהוא יש מזל ולא יזכור מקום המחלוקת ועצמותו שהוא שנוי על ידי תפלה וזכות ואיך יאמר רבי חנינא שר וגדול בישראל מאמר מגונה כזה שעל ידי תפלה וזכות לא ישתנה המזל. כי הנה הנפש האנושית תוכל לבטל גזרת המערכת אף כי היכולת האלהי על דרך נס האם תהיה הוראת המערכת יותר מחויבת והכרחית משרפת האש כפי טבעו. ואם היה שמפני זכות ותפלת חנניה מישאל ועזריה נתבטל כח האש ולא פעל כפי פעולתו הטבעית המחוייבת כפי צורתו. איך אם כן תהיה הוראת המזל שהיא חלושה ומסופקת יותר לאין שעור בדברים האלה יותר חזקת הרושם עד שיאמר ר׳ חנינא שלא תוכל להתבטל על ידי תפלה וזכות. ואם טעה רבי חנינא ונתן תפלה לאלהים. היה לא לבעל הגמרא להשיג עליו ולומר שרא ליה מריה לרבי חנינא כמו שאמר בפרק חלק דף נ״ט שרי לה מרי לר׳ הלל וכל זה ממה שיורה שפירוש רש״י בזה אינו נכון ומחוור. ושלא עלה על לב רבי חנינא להכחיש שיתבטל המזל על ידי תפלה וזכות אחרי אשר השמים שמים לה׳ והכל בידו כחמר ביד היוצר. אבל ענין המחלוקת בין החכמים האלה לדעתי זה הוא. שדעת רבי חנינא היה שמזל מחכים מזל מעשיר וזה לא בלבד באומות כי גם בישראל. כי עם היותם תחת הנהגת ההשגחה יעשה ההורא׳ הזאת כפי המולד כי כמו שישראל יתפעלו מהיסודות ואיכיותיהם עם היותם מושגחים ככה יתפעלו מהמזל אם לא יתבטל אותו פעל מהיסודות או מהמזל ע״י תפלה וזכות. ולפי זה שהיו בכאן ב׳ מיני טובות לישראל אם מההשגחה ואם מהמזל. וכן הענין בהפכים כי ידיעת ההפכים אחת. וכבר נמשכו אחר הדעת הזה רבים מהאחרונים. והרלב״ג בספר המלחמות אשר לו כתב בביאור שימצאו אצלנו טובות מפאת ההשגחה וטובות מפאת המערכה. ונתן דרכים להכיר ולהשיג מהו הטוב המושגח או המסודר מהמזל. וכראות הנביא אשר תהיה ביעודים הטובים. ואם יהיה בטובת המסודרים מהמערכה או המושגחים מהש״י. כי כמו שימצא האדם דברים יתחייבו לו מפאת החמר ודברים יתתייבו לו מפאת הצורה. וכן פעולות יעשה אותם במה שהוא אדם ופעולת יעשה אותם במה שהוא בעל דעת. ככה ימצאו טובות נמשכים כפי המזל וטובות נמשכים מפאת ההשגחה ויובדלו אלו מאלו בכמות׳ ואיכותם ותכליתם. סוף דבר לא היה דעת ר״ח להכחיש דבר מההשגחה וגם לא לומר שלא יתבטל המזל הפרטי מפני התפלה והזכות חלילה כי זהו עצם ההשגחה וענינה עצמה. אבל היה דעתו בלבד שימצאו טובות לישראל מפאת המערכ׳ במה שהוא נולד. מלבד טובות שימצאו להם בהשגח׳ מצד מה שהוא ישראל. ורבי יוחנן חלק עליו באמרו אין מזל לישראל. רוצה לומר מאחר שראינו שישראל מושגחים אין ראוי שנאמר שיקבלו ג״כ טובות אחרות מהמזל. כי זה ר״ל קבול השפע מהמזל יאות בעובדי עכו״ם שהם תחת המזל. ואין להם הנהגת ההשגח׳ האלהית. אבל ישראל שהם חלק ה׳ גם את הטוב יקבלו מאת האלהים. ואין לנו צורך לקבלו מפאת המזל. ואם היה פועל העליונים בשפלים כפי הנהגתם. הנה האומה הישראלית מפאת השגח׳ הדבקה עמה איננה מוכנת לקבל רושם המזל. ולא ירשום בה דבר מפעולתו כמו שירשום בשאר האומות. רוצה לומר בפרטיהם. לפי שהם מוכנים לקבל הרושם ההוא מה שאין כן בישראל. בעבור אותו החותם ברית קדש מההשגחה אשר עמהם כי הוא אשר תעשה האומה בלתי מוכנת לקבל אותו רושם. וזה ענין אמרו אין מזל לישראל. לא שדבר מהתפל׳ והזכות. כי לבו לא כן יחשוב וככה לא נמצא בשפתיו. והמורה על זה היא הראיה שהביא רבי יוחנן להוכיח שאין מזל לישראל. ממה שאמר הנביא (ירמיהו י ב) כה אמר ה׳ אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה ודרז״ל (שבת ד׳ קנו) שישראל לא יחתו. וזה מורה שאמרו אין מזל לישראל היא שלילה מוחלטת שאינו מורה ומחייב עליה׳ דבר ולכן אמר שדרך הגוים אל ילמדו ומאותות השמים אל יחתו. וזה היה דעת רבי יוחנן שיש מזל לישראל כפי הוראתו. אבל שישתנה על ידי תפלה וזכות כפרש״י. ולמה לא ילמדו דרך הגוים ולא יתתו מאותות השמים. ויותר היה ראוי שילמדו אותה ויחתו מהם כדי שיעשה תפלה וזכות כדי להנצל מהם כיון שאין להם דרך אחר להנצל מהוראת רעות המזל. הנה הראיה הזאת שהביא תורה אמתת מה שפירשתי עליו: ואמנם רב סבר בזה שאין מזל לישראל רוצה לומר שאינו מחייב כלל. והוכיח זה מאברהם שאמר לפני הקב״ה רבונו של עולם הסתכלתי באצטגנינות שלי שאיני ראוי להוליד בן אמר לו צא מאצטגנינות שלך שאין מזל לישראל. ואם היתה הוראת המערכת בשעת הבריאה אמתית וצודקת על ישראל. איך יצוהו צא מאצטגנינות שמה שהיה כבר היה. ואם היה צדק במערב בשעת מולדתו. איך יאמר עתה שכבר עברו יותר משמונים שנה מלידת אברהם. אנא מוקמינא ליה במזרח. כי הנה הדברים העוברים שלא יהיו אינן נופלין תחת היכולת האלהי. אבל פירוש המאמר באמת כך הוא. שלפי שאברהם אמר נסתכלתי באצטגנינות שלי שאיני ראוי להוליד בן השיבו הש״י אל תעיין בעניני האצטגנינות שאין מזל לישראל. ואחר שאין המערכה פועלת בך ובזרעך. מה לך בידיעת האצטגנינות צא מאצטגנינות שלך. והרחק מידיעת משפטי הככבים כי המשפט לאלהים הוא. וגם כי בשעת בריאתך היה צדק במערב וקריר. לא יתחייב מפני זה שלא תוליד דהא אנא מוקימנא ליה במזרח ונהיר. וההקמה הזאת תעשה פעולה לא הראשונ׳ שהיתה אז לפי שהכל כפי גזרתי בעם הזה וכמשפטי לא כפי המזל. הנה שגם לדעת רב אין ראוי שיובן אין מזל לישראל כי אם בשלילה מוחלטת ואמנם במעשים שבאו באותה סוגיא מדשמואל ומדרבי עקיבא שאמרו אין מזל לישראל לא נמצאו באותם המעשים ענין המערכה ומזל וזכרון תפלה אבל נמצאו זכיות להוכיח שאף הדברים הטבעיים בבעלי חיים הארסיים המזיקים כפי טבעם לא יזיקו ולא ירעו ולא ישחיתו במקום שיש זכות. והוא עצמו המורה שאם אלה אינם פועלים כפי טבעם בעבור היות מקבל הפועל בעל תורה ומצות כ״ש במנין המזל שלא יפעל ולא יחסר דבר בישראל לפי שהם מפאת התורה והמצות ודבקות ההשגח׳ האלהית אשר בהם לא יקבלו רושם המזל. והוכיח זה ממה שאמרו כלדאי והם החוזים בככבים לאמיה דרב נחמן שבנה זה יהיה גנב ובעבור זה היתה אמו תמיד מכסה ראשו ואת עיניו כדי שלא יראה דבר שיתאוה לגנוב. והיתה אמו אומרת לו שיבקש רחמים על ענינו וכל זה בחשבה שדברי כלדאי ודבר המזל היה דבר אמת. ולא היה כן כי הגנבה כלה היתה אשכול דקלים שלקחו רב נחמן בשיניו ואכלו לא דבר אחר. והוא המורה שאין מזל לישראל. ר״ל שלא יעשה בו הוראה מדבר עצמי שיהיה בו ממש. ואין ספק שתחלת הדברים מר׳ חנינא בן תרדיון היה בענין הטובות כמו שאמר מזל מעשיר ויש מזל לישראל. והראיות שהביאו רבי יוחנן ורב ושמואל ורבי עקיבא ורב נחמן היו בהצלה מהרעות אבל עם כל זה ענין אחד הוא וההנצל מהרעות הוא טוב והטוב עם ההנצל מהרע הוא. ולכן אמרו שהטובות כלם אם קנין השלמיות שזכר רבי חנינא ואם ההנצל מהרעות שזכרו שאר החכמים כולו מפאת ההשגחה ואינו מפאת המזל כי אין המזל פועל בישראל בזכות והצלחה כי אם הש״י שממכון שבתו השגיח בהם אמנם בענין הרעות בזמן שחטאו לפניו יתברך אם יהיו רעותיהם כפי ההשגחה או יהיה כפי המזל. הנה החכמים האלה לא דברו בזה כלל. וידמה כיון שהכתוב מעיד בענין עונשם והסתרתי פני מהם תוכל האומה לומר שהנה הטובות והשכר לא יבאו אליהם כי אם מפאת ההשגחה לדעת רבי יוחנן וחבריו אמנם הרעות כבר יבאו עליהם פעמים מפאת ההשגחה על דרך העונש ופעמים יבאו להסתרת פני הש״י מהם שאז יהיו מוכנים לקבל כל הרעות אשר תורה עליהם המערכה וגם לא יהיה להם בשמים שר מליץ בעדם ועל זה אמרה תורה והסתרתי פני מהם והיה לאכול ומצאוהו רעות רבות וגו׳. כי לא יהיו כשאר האומות שישפיעו עליהם שריהם כיון שאין עליהם שר אחר כי אם הקב״ה והוא המסתיר פניו מבית יעקב ומפני זה אמרו במסכת סכה סוף פרק ב׳ (דף כ״ט) אותו המאמר שהזכרתי תנו רבנן בזמן שהחמה לוקה סימן רע כו׳ לבנה לוקה סימן רע לשונאיהם כו׳ מפני שהם מונין ללבנה והם מונין לחמה ובזמן שישראל עושין רצונו של מקום אין מתיראין משום דבר שנאמר ומאותות השמים אל תחתו כי יחתו הגוים מהמה יחתו ולא ישראל. יורה בזה שכל זמן שישראל עושין רצונו של מקום כל ענינם על צד ההשגחה ואין טובתם כפי המזל אבל בזמן שאין עושין רצונו כבר יבאו להסתרת פנים וקבלת היזק מהעליונים: וכבר דברתי אני כי זה מהדעות האלה הוא האמתי ומסכים עם טבע המציאות. וגם אם היה זה לענין הדין ודבר שיש בו מעשה הייתי אומר יחיד ורבים הלכה כרבים והייתי פוסק הלכה כר׳ יוחנן ורב שמואל ורבי עקיבא ורב נחמן שהם רבי׳ בעלי סברא אחת. אבל לפי שכבר השרישנו הרב הגדול בפירו׳ המשנה בהקדמתו לסדר זרעים שבמחלוקת חכמי׳ שאין בו מעשה אבל הוא ענין אמונה ודעת. שביד האדם לפסוק כפי מה שיראה. לכן חשבתי דרכי החכמים האלה ואשיבה רגלי לדעת רבי חנינא ואחשוב שהוא דעת אמתי בלי ספק. רוצה לומר שהמזל עושה הוראתו בישראל כמו שעושה בשאר האומות כי היה פועל המזל פועל בכלם כפועל היסודות כפי טבעם אם לא תבטלהו ההשגחה האלהית. ולכן נראה צדיקי עולם הוכו במכת המזל והצליחו בהוראתו עד שהיו שאול ודוד מכללם. וזה היה גם כן דעת רבי אלעזר בן פדת ודעת רבא בבני חיי ומזוני ושאר החכמי׳. ובזה לא יהיה מקום לתלונת צדיק ורע לו רשע וטוב לו. יען וביען היה הכל כפי המזל. ולא הגיע זכות המקבל לבטל ההוראה ההיא. או שלא רצה הוא להתפלל עליו כדי שלא יראה עולמו בחייו ולא יאכל פרי מצותיו בהאי עלמא. אבל יהיה שמור לו לעולם הבא לאור באור החיים כרבי אלעזר. זהו מה שראיתי לכתוב פה בדרוש העמוק הזה והותר הספק הי״א אשר העירותי והוא דרך ישר בעיני מסכים אל האמת מכל צד ולאמונת התורה האלהית ושרשיה. ואמנם הרב רבינו נסים בדרשת שמעו נא דברי דבר בענין הוראת המערכת באופן אחר. וחזר וקבל דעת רש״י בפירוש סוגית שבת וכמה דעתו רחוקה מדעתי. כי ראיתי בדבריו בטולים עצומי׳ וחולשות רבות. ומה שכתבתי אני. אותו ראיתי צדיק לפני בדרוש הזה:

אמרי פנחס שער אמת ואמונה מג

בשם הרב ז"ל, שאדם צריך להאמין שאפילו קש המונח על הארץ הוא בגזירת השי"ת שגזר להיות מונח שם.

מאמרי אדמו"ר הזקן וירא

וא"כ הרי מובן מזה דיוכל להיות השגחה פרטי' גם על כל מעשה פרטי' דעשי' כמ"ש אין אדם נוקף אצבעו למטה אא"כ מכריזין עליו תחלה כו' והכרוז הוא בחי' הציווי מכחות האלקיי' דע"ס שבמל' דעשי' ע"י בחי' כלים רבים שהן המלאכים דעשי' עד שבא למטה ממש להיות מעורר לאדם פתאום הכאת ידו או רגלו וכמ"ש מה' מצעדי גבר כו' וככה בהיפוך בהשגחה לטובה שינצל מן ההכאה וכיוצא בזה יומשך לו ע"י הממוצעי' הנ"ל שילך בדרך טוב בדרכי ההשגה הרוחניות או להיפך וכן עד"ז בהשגחה על חלקי דצ"ח כמו חלקה א' תמטר וחלקה השני' לא תמטר וכמ"ש בגמרא דעננים יש בהן בחירה לבחור לילך ממקום זה למקום אחר כו' הכל בהשגחה פרטית וכל הצלחות דצח"מ לטוב או להיפך הכל בהשגחה פרטי' וכמ"ש עיניך פקוחות על כל כו' וכן בעשות האדם איזה דבר רע הנה יעלה אותו המעשה הרע ויביא אל בחי' הכחות הרוחניי' דעשי' שנק' כלים או לבושים דע"ס דעשי'.