Difference between revisions of "Philosophy:Theodicy – צדיק ורע לו/5"

From AlHaTorah.org
Jump to navigation Jump to search
m
Line 459: Line 459:
 
<text xml:lang="EN">MEN frequently think that the evils in the world are more numerous than the good things; many sayings and songs of the nations dwell on this idea. They say that a good thing is found only exceptionally, whilst evil things are numerous and lasting. Not only common people make this mistake, but even many who believe that they are wise. Al-Razi wrote a well-known book On Metaphysics [or Theology]. Among other mad and foolish things, it contains also the idea, discovered by him, that there exists more evil than good. For if the happiness of man and his pleasure in the times of prosperity be compared with the mishaps that befall him,--such as grief, acute pain, defects, paralysis of the limbs, fears, anxieties, and troubles,--it would seem as if the existence of man is a punishment and a great evil for him. This author commenced to verify his opinion by counting all the evils one by one; by this means he opposed those who hold the correct view of the benefits bestowed by God and His evident kindness, viz., that God is perfect goodness, and that all that comes from Him is absolutely good. The origin of the error is to be found in the circumstance that this ignorant man, and his party among the common people, judge the whole universe by examining one single person. For an ignorant man believes that the whole universe only exists for him; as if nothing else required any consideration. If, therefore, anything happens to him contrary to his expectation, he at once concludes that the whole universe is evil. If, however, he would take into consideration the whole universe, form an idea of it, and comprehend what a small portion he is of the Universe, he will find the truth. For it is clear that persons who have fallen into this widespread error as regards the multitude of evils in the world, do not find the evils among the angels, the spheres and stars, the elements, and that which is formed of them, viz., minerals and plants, or in the various species of living beings, but only in some individual instances of mankind. They wonder that a person, who became leprous in consequence of bad food, should be afflicted with so great an illness and suffer such a misfortune; or that he who indulges so much in sensuality as to weaken his sight, should be struck With blindness! and the like. What we have, in truth, to consider is this:--The whole mankind at present in existence, and a fortiori, every other species of animals, form an infinitesimal portion of the permanent universe. Comp. "Man is like to vanity" <span class="source-link">(<a class="source" title="Tehillim 144:4" data-book="English Tehillim" data-ref="144,4">Ps. 144:4</a>)</span>; "How much less man, that is a worm; and the son of man, which is a worm" <span class="source-link">(<a class="source" title="Iyyov 25:6" data-book="English Iyyov" data-ref="25,6">Job 25:6</a>)</span>; "How much less in them who dwell in houses of clay" <span class="source-link">(<a class="source" title="Iyyov 4:19" data-book="English Iyyov" data-ref="4,19">ibid. 4:19</a>)</span>; "Behold, the nations are as a drop of the bucket" <span class="source-link">(<a class="source" title="Yeshayahu 40:15" data-book="English Yeshayahu" data-ref="40,15">Isa. 40:15</a>)</span>. There are many other passages in the books of the prophets expressing the same idea. It is of great advantage that man should know his station, and not erroneously imagine that the whole universe exists only for him. We hold that the universe exists because the Creator wills it so; that mankind is low in rank as compared with the uppermost portion of the universe, viz., with the spheres and the stars: but, as regards the angels, there cannot be any real comparison between man and angels, although man is the highest of all beings on earth; i.e., of all beings formed of the four elements. Man's existence is nevertheless a great boon to him, and his distinction and perfection is a divine gift. The numerous evils to which individual persons are exposed are due to the defects existing in the persons themselves. We complain and seek relief from our own faults: we suffer from the evils which we, by our own free will, inflict on ourselves and ascribe them to God, who is far from being connected with them! Comp. "Is destruction his [work]? No. Ye [who call yourselves] wrongly his sons, you who are a perverse and crooked generation" <span class="source-link">(<a class="source" title="Devarim 32:5" data-book="English Devarim" data-ref="32,5">Deut. 32:5</a>)</span>. This is explained by Solomon, who says, "The foolishness of man perverteth his way, and his heart fretteth against the Lord" <span class="source-link">(<a class="source" title="Mishlei 19:3" data-book="English Mishlei" data-ref="19,3">Prov. 19:3</a>)</span>. <br/>I explain this theory in the following manner. The evils that befall an are of three kinds:-- <br/>(1) The first kind of evil is that which is caused to man by the circumstance that he is subject to genesis and destruction, or that he possesses a body. It is on account of the body that some persons happen to have great deformities or paralysis of some of the organs. This evil may be part of the natural constitution of these persons, or may have developed subsequently in consequence of changes in the elements, e.g., through bad air, or thunderstorms or landslips. We have already shown that, in accordance with the divine wisdom, genesis can only take place through destruction, and without the destruction of the individual members of the species the species themselves would not exist permanently. Thus the true kindness, and beneficence, and goodness of God is clear. He who thinks that he can have flesh and bones without being subject to any external influence, or any of the accidents of matter, unconsciously wishes to reconcile two opposites, viz., to be at the same time subject and not subject to change. If man were never subject to change there could be no generation: there would be one single being, but no individuals forming a species. Galen, in the third section of his book, The Use of the Limbs, says correctly that it would be in vain to expect to see living beings formed of the blood of menstruous women and the semen virile, who will not die, will never feel pain, or will move perpetually, or will shine like the sun. This dictum of Galen is part of the following more general proposition:--Whatever is formed of any matter receives the most perfect form possible in that species of matter: in each individual case the defects are in accordance with the defects of that individual matter. The best and most perfect being that can be formed of the blood and the semen is the species of man, for as far as man's nature is known, he is living, reasonable, and mortal. It is therefore impossible that man should be free from this species of evil. You will, nevertheless, find that the evils of the above kind which befall man are very few and rare: for you find countries that have not been flooded or burned for thousands of years: there are thousands of men in perfect health, deformed individuals are a strange and exceptional occurrence, or say few in number if you object to the term exceptional,--they are not one-hundredth, not even one-thousandth part of those that are perfectly normal. <br/>(2) The second class of evils comprises such evils as people cause to each other, when, e.g., some of them use their strength against others. These evils are more numerous than those of the first kind: their causes are numerous and known; they likewise originate in ourselves, though the sufferer himself cannot avert them. This kind of evil is nevertheless not widespread in any country of the whole world. It is of rare occurrence that a man plans to kill his neighbour or to rob him of his property by night. Many persons are, however, afflicted with this kind of evil in great wars: but these are not frequent, if the whole inhabited part of the earth is taken into consideration. <br/>(3) The third class of evils comprises those which every one causes to himself by his own action. This is the largest class, and is far more numerous than the second class. It is especially of these evils that all men complain, only few men are found that do not sin against themselves by this kind of evil. Those that are afflicted with it are therefore justly blamed in the words of the prophet, "This hath been by your means" <span class="source-link">(<a class="source" title="Malakhi 1:9" data-book="English Malakhi" data-ref="1,9">Mal. 1:9</a>)</span>; the same is expressed in the following passage, "He that doeth it destroyeth his own soul" <span class="source-link">(<a class="source" title="Mishlei 6:32" data-book="English Mishlei" data-ref="6,32">Prov. 6:32</a>)</span>. In reference to this kind of evil, Solomon says, "The foolishness of man perverteth his way" <span class="source-link">(<a class="source" title="Mishlei 19:3" data-book="English Mishlei" data-ref="19,3">ibid. 19:3</a>)</span>. In the following passage he explains also that this kind of evil is man's own work, "Lo, this only have I found, that God hath made man upright, but they have thought out many inventions" <span class="source-link">(<a class="source" title="Kohelet 7:29" data-book="English Kohelet" data-ref="7,29">Eccles. 7:29</a>)</span>, and these inventions bring the evils upon him. The same subject is referred to in Job (v. 6), "For affliction cometh not forth of the dust, neither doth trouble spring out of the ground." These words are immediately followed by the explanation that man himself is the author of this class of evils, "But man is born unto trouble." This class of evils originates in man's vices, such as excessive desire for eating, drinking, and love; indulgence in these things in undue measure, or in improper manner, or partaking of bad food. This course brings diseases and afflictions upon body and soul alike. The sufferings of the body in consequence of these evils are well known; those of the soul are twofold:--First, such evils of the soul as are the necessary consequence of changes in the body, in so far as the soul is a force residing in the body; it has therefore been said that the properties of the soul depend on the condition of the body. Secondly, the soul, when accustomed to superfluous things, acquires a strong habit of desiring things which are neither necessary for the preservation of the individual nor for that of the species. This desire is without a limit, whilst things which are necessary are few in number and restricted within certain limits; but what is superfluous is without end--e.g., you desire to have your vessels of silver, but golden vessels are still better: others have even vessels of sapphire, or perhaps they can be made of emerald or rubies, or any other substance that could be suggested, Those who are ignorant and perverse in their thought are constantly in trouble and pain, because they cannot get as much of superfluous things as a certain other person possesses. They as a rule expose themselves to great dangers, e.g., by sea-voyage, or service of kings, and all this for the purpose of obtaining that which is superfluous and not necessary. When they thus meet with the consequences of the course which they adopt, they complain of the decrees and judgments of God; they begin to blame the time, and wonder at the want of justice in its changes; that it has not enabled them to acquire great riches, with which they could buy large quantities of wine for the purpose of making themselves drunk, and numerous concubines adorned with various kind of ornaments of gold, embroidery, and jewels, for the purpose of driving themselves to voluptuousness beyond their capacities, as if the whole Universe existed exclusively for the purpose of giving pleasure to these low people. The error of the ignorant goes so far as to say that God's power is insufficient, because He has given to this Universe the properties which they imagine cause these great evils, and which do not help all evil-disposed persons to obtain the evil which they seek, and to bring their evil souls to the aim of their desires, though these, as we have shown, are really without limit. The virtuous and wise, however, see and comprehend the wisdom of God displayed in the Universe. Thus David says, "All the paths of the Lord are mercy and truth unto such as keep His covenant and His testimonies" <span class="source-link">(<a class="source" title="Tehillim 25:10" data-book="English Tehillim" data-ref="25,10">Ps. 25:10</a>)</span>. For those who observe the nature of the Universe and the commandments of the Law, and know their purpose, see clearly God's mercy and truth in everything; they seek, therefore, that which the Creator intended to be the aim of man, viz., comprehension. Forced by the claims of the body, they seek also that which is necessary for the preservation of the body, "bread to eat and garment to clothe," and this is very little; but they seek nothing superfluous: with very slight exertion man can obtain it, so long as he is contented with that which is indispensable. All the difficulties and troubles we meet in this respect are due to the desire for superfluous things: when we seek unnecessary things, we have difficulty even in finding that which is indispensable. For the more we desire to have that which is superfluous, the more we meet with difficulties; our strength and possessions are spent in unnecessary things, and are wanting when required for that which is necessary. Observe how Nature proves the correctness of this assertion. The more necessary a thing is for living beings, the more easily it is found and the cheaper it is; the less necessary it is, the rarer and clearer it is. E.g., air, water, and food are indispensable to man: air is most necessary, for if man is without air a short time he dies; whilst he can be without water a day or two. Air is also undoubtedly found more easily and cheaper [than water]. Water is more necessary than food; for some people can be four or five days without food, provided they have water; water also exists in every country in larger quantities than food, and is also cheaper. The same proportion can be noticed in the different kinds of food; that which is more necessary in a certain place exists there in larger quantities and is cheaper than that which is less necessary. No intelligent person, I think, considers musk, amber, rubies, and emerald as very necessary for man except as medicines: and they, as well as other like substances, can be replaced for this purpose by herbs and minerals. This shows the kindness of God to His creatures, even to us weak beings. His righteousness and justice as regards all animals are well known; for in the transient world there is among the various kinds of animals no individual being distinguished from the rest of the same species by a peculiar property or an additional limb. On the contrary, all physical, psychical, and vital forces and organs that are possessed by one individual are found also in the other individuals. If any one is somehow different it is by accident, in consequence of some exception, and not by a natural property; it is also a rare occurrence. There is no difference between individuals of a species in the due course of Nature; the difference originates in the various dispositions of their substances. This is the necessary consequence of the nature of the substance of that species: the nature of the species is not more favourable to one individual than to the other. It is no wrong or injustice that one has many bags of finest myrrh and garments embroidered with gold, while another has not those things, which are not necessary for our maintenance; he who has them has not thereby obtained control over anything that could be an essential addition to his nature, but has only obtained something illusory or deceptive. The other, who does not possess that which is not wanted for his maintenance, does not miss anything indispensable: "He that gathered much had nothing over, and he that gathered little had no lack: they gathered every man according to his eating" <span class="source-link">(<a class="source" title="Shemot 16:18" data-book="English Shemot" data-ref="16,18">Exod. 16:18</a>)</span>. This is the rule at all times and in all places; no notice should be taken of exceptional cases, as we have explained. <br/>In these two ways you will see the mercy of God toward His creatures, how He has provided that which is required, in proper proportions, and treated all individual beings of the same species with perfect equality. In accordance with this correct reflection the chief of the wise men says, "All his ways are judgment" <span class="source-link">(<a class="source" title="Devarim 32:4" data-book="English Devarim" data-ref="32,4">Deut. 32:4</a>)</span>; David likewise says: "All the paths of the Lord are mercy and truth" <span class="source-link">(<a class="source" title="Tehillim 25:10" data-book="English Tehillim" data-ref="25,10">Ps. 25:10</a>)</span>; he also says expressly "The Lord is good to all; and his tender mercies are over all his works" <span class="source-link">(<a class="source" title="Tehillim 145:9" data-book="English Tehillim" data-ref="145,9">ibid. 145:9</a>)</span>; for it is an act of great and perfect goodness that He gave us existence: and the creation of the controlling faculty in animals is a proof of His mercy towards them, as has been shown by us.</text>
 
<text xml:lang="EN">MEN frequently think that the evils in the world are more numerous than the good things; many sayings and songs of the nations dwell on this idea. They say that a good thing is found only exceptionally, whilst evil things are numerous and lasting. Not only common people make this mistake, but even many who believe that they are wise. Al-Razi wrote a well-known book On Metaphysics [or Theology]. Among other mad and foolish things, it contains also the idea, discovered by him, that there exists more evil than good. For if the happiness of man and his pleasure in the times of prosperity be compared with the mishaps that befall him,--such as grief, acute pain, defects, paralysis of the limbs, fears, anxieties, and troubles,--it would seem as if the existence of man is a punishment and a great evil for him. This author commenced to verify his opinion by counting all the evils one by one; by this means he opposed those who hold the correct view of the benefits bestowed by God and His evident kindness, viz., that God is perfect goodness, and that all that comes from Him is absolutely good. The origin of the error is to be found in the circumstance that this ignorant man, and his party among the common people, judge the whole universe by examining one single person. For an ignorant man believes that the whole universe only exists for him; as if nothing else required any consideration. If, therefore, anything happens to him contrary to his expectation, he at once concludes that the whole universe is evil. If, however, he would take into consideration the whole universe, form an idea of it, and comprehend what a small portion he is of the Universe, he will find the truth. For it is clear that persons who have fallen into this widespread error as regards the multitude of evils in the world, do not find the evils among the angels, the spheres and stars, the elements, and that which is formed of them, viz., minerals and plants, or in the various species of living beings, but only in some individual instances of mankind. They wonder that a person, who became leprous in consequence of bad food, should be afflicted with so great an illness and suffer such a misfortune; or that he who indulges so much in sensuality as to weaken his sight, should be struck With blindness! and the like. What we have, in truth, to consider is this:--The whole mankind at present in existence, and a fortiori, every other species of animals, form an infinitesimal portion of the permanent universe. Comp. "Man is like to vanity" <span class="source-link">(<a class="source" title="Tehillim 144:4" data-book="English Tehillim" data-ref="144,4">Ps. 144:4</a>)</span>; "How much less man, that is a worm; and the son of man, which is a worm" <span class="source-link">(<a class="source" title="Iyyov 25:6" data-book="English Iyyov" data-ref="25,6">Job 25:6</a>)</span>; "How much less in them who dwell in houses of clay" <span class="source-link">(<a class="source" title="Iyyov 4:19" data-book="English Iyyov" data-ref="4,19">ibid. 4:19</a>)</span>; "Behold, the nations are as a drop of the bucket" <span class="source-link">(<a class="source" title="Yeshayahu 40:15" data-book="English Yeshayahu" data-ref="40,15">Isa. 40:15</a>)</span>. There are many other passages in the books of the prophets expressing the same idea. It is of great advantage that man should know his station, and not erroneously imagine that the whole universe exists only for him. We hold that the universe exists because the Creator wills it so; that mankind is low in rank as compared with the uppermost portion of the universe, viz., with the spheres and the stars: but, as regards the angels, there cannot be any real comparison between man and angels, although man is the highest of all beings on earth; i.e., of all beings formed of the four elements. Man's existence is nevertheless a great boon to him, and his distinction and perfection is a divine gift. The numerous evils to which individual persons are exposed are due to the defects existing in the persons themselves. We complain and seek relief from our own faults: we suffer from the evils which we, by our own free will, inflict on ourselves and ascribe them to God, who is far from being connected with them! Comp. "Is destruction his [work]? No. Ye [who call yourselves] wrongly his sons, you who are a perverse and crooked generation" <span class="source-link">(<a class="source" title="Devarim 32:5" data-book="English Devarim" data-ref="32,5">Deut. 32:5</a>)</span>. This is explained by Solomon, who says, "The foolishness of man perverteth his way, and his heart fretteth against the Lord" <span class="source-link">(<a class="source" title="Mishlei 19:3" data-book="English Mishlei" data-ref="19,3">Prov. 19:3</a>)</span>. <br/>I explain this theory in the following manner. The evils that befall an are of three kinds:-- <br/>(1) The first kind of evil is that which is caused to man by the circumstance that he is subject to genesis and destruction, or that he possesses a body. It is on account of the body that some persons happen to have great deformities or paralysis of some of the organs. This evil may be part of the natural constitution of these persons, or may have developed subsequently in consequence of changes in the elements, e.g., through bad air, or thunderstorms or landslips. We have already shown that, in accordance with the divine wisdom, genesis can only take place through destruction, and without the destruction of the individual members of the species the species themselves would not exist permanently. Thus the true kindness, and beneficence, and goodness of God is clear. He who thinks that he can have flesh and bones without being subject to any external influence, or any of the accidents of matter, unconsciously wishes to reconcile two opposites, viz., to be at the same time subject and not subject to change. If man were never subject to change there could be no generation: there would be one single being, but no individuals forming a species. Galen, in the third section of his book, The Use of the Limbs, says correctly that it would be in vain to expect to see living beings formed of the blood of menstruous women and the semen virile, who will not die, will never feel pain, or will move perpetually, or will shine like the sun. This dictum of Galen is part of the following more general proposition:--Whatever is formed of any matter receives the most perfect form possible in that species of matter: in each individual case the defects are in accordance with the defects of that individual matter. The best and most perfect being that can be formed of the blood and the semen is the species of man, for as far as man's nature is known, he is living, reasonable, and mortal. It is therefore impossible that man should be free from this species of evil. You will, nevertheless, find that the evils of the above kind which befall man are very few and rare: for you find countries that have not been flooded or burned for thousands of years: there are thousands of men in perfect health, deformed individuals are a strange and exceptional occurrence, or say few in number if you object to the term exceptional,--they are not one-hundredth, not even one-thousandth part of those that are perfectly normal. <br/>(2) The second class of evils comprises such evils as people cause to each other, when, e.g., some of them use their strength against others. These evils are more numerous than those of the first kind: their causes are numerous and known; they likewise originate in ourselves, though the sufferer himself cannot avert them. This kind of evil is nevertheless not widespread in any country of the whole world. It is of rare occurrence that a man plans to kill his neighbour or to rob him of his property by night. Many persons are, however, afflicted with this kind of evil in great wars: but these are not frequent, if the whole inhabited part of the earth is taken into consideration. <br/>(3) The third class of evils comprises those which every one causes to himself by his own action. This is the largest class, and is far more numerous than the second class. It is especially of these evils that all men complain, only few men are found that do not sin against themselves by this kind of evil. Those that are afflicted with it are therefore justly blamed in the words of the prophet, "This hath been by your means" <span class="source-link">(<a class="source" title="Malakhi 1:9" data-book="English Malakhi" data-ref="1,9">Mal. 1:9</a>)</span>; the same is expressed in the following passage, "He that doeth it destroyeth his own soul" <span class="source-link">(<a class="source" title="Mishlei 6:32" data-book="English Mishlei" data-ref="6,32">Prov. 6:32</a>)</span>. In reference to this kind of evil, Solomon says, "The foolishness of man perverteth his way" <span class="source-link">(<a class="source" title="Mishlei 19:3" data-book="English Mishlei" data-ref="19,3">ibid. 19:3</a>)</span>. In the following passage he explains also that this kind of evil is man's own work, "Lo, this only have I found, that God hath made man upright, but they have thought out many inventions" <span class="source-link">(<a class="source" title="Kohelet 7:29" data-book="English Kohelet" data-ref="7,29">Eccles. 7:29</a>)</span>, and these inventions bring the evils upon him. The same subject is referred to in Job (v. 6), "For affliction cometh not forth of the dust, neither doth trouble spring out of the ground." These words are immediately followed by the explanation that man himself is the author of this class of evils, "But man is born unto trouble." This class of evils originates in man's vices, such as excessive desire for eating, drinking, and love; indulgence in these things in undue measure, or in improper manner, or partaking of bad food. This course brings diseases and afflictions upon body and soul alike. The sufferings of the body in consequence of these evils are well known; those of the soul are twofold:--First, such evils of the soul as are the necessary consequence of changes in the body, in so far as the soul is a force residing in the body; it has therefore been said that the properties of the soul depend on the condition of the body. Secondly, the soul, when accustomed to superfluous things, acquires a strong habit of desiring things which are neither necessary for the preservation of the individual nor for that of the species. This desire is without a limit, whilst things which are necessary are few in number and restricted within certain limits; but what is superfluous is without end--e.g., you desire to have your vessels of silver, but golden vessels are still better: others have even vessels of sapphire, or perhaps they can be made of emerald or rubies, or any other substance that could be suggested, Those who are ignorant and perverse in their thought are constantly in trouble and pain, because they cannot get as much of superfluous things as a certain other person possesses. They as a rule expose themselves to great dangers, e.g., by sea-voyage, or service of kings, and all this for the purpose of obtaining that which is superfluous and not necessary. When they thus meet with the consequences of the course which they adopt, they complain of the decrees and judgments of God; they begin to blame the time, and wonder at the want of justice in its changes; that it has not enabled them to acquire great riches, with which they could buy large quantities of wine for the purpose of making themselves drunk, and numerous concubines adorned with various kind of ornaments of gold, embroidery, and jewels, for the purpose of driving themselves to voluptuousness beyond their capacities, as if the whole Universe existed exclusively for the purpose of giving pleasure to these low people. The error of the ignorant goes so far as to say that God's power is insufficient, because He has given to this Universe the properties which they imagine cause these great evils, and which do not help all evil-disposed persons to obtain the evil which they seek, and to bring their evil souls to the aim of their desires, though these, as we have shown, are really without limit. The virtuous and wise, however, see and comprehend the wisdom of God displayed in the Universe. Thus David says, "All the paths of the Lord are mercy and truth unto such as keep His covenant and His testimonies" <span class="source-link">(<a class="source" title="Tehillim 25:10" data-book="English Tehillim" data-ref="25,10">Ps. 25:10</a>)</span>. For those who observe the nature of the Universe and the commandments of the Law, and know their purpose, see clearly God's mercy and truth in everything; they seek, therefore, that which the Creator intended to be the aim of man, viz., comprehension. Forced by the claims of the body, they seek also that which is necessary for the preservation of the body, "bread to eat and garment to clothe," and this is very little; but they seek nothing superfluous: with very slight exertion man can obtain it, so long as he is contented with that which is indispensable. All the difficulties and troubles we meet in this respect are due to the desire for superfluous things: when we seek unnecessary things, we have difficulty even in finding that which is indispensable. For the more we desire to have that which is superfluous, the more we meet with difficulties; our strength and possessions are spent in unnecessary things, and are wanting when required for that which is necessary. Observe how Nature proves the correctness of this assertion. The more necessary a thing is for living beings, the more easily it is found and the cheaper it is; the less necessary it is, the rarer and clearer it is. E.g., air, water, and food are indispensable to man: air is most necessary, for if man is without air a short time he dies; whilst he can be without water a day or two. Air is also undoubtedly found more easily and cheaper [than water]. Water is more necessary than food; for some people can be four or five days without food, provided they have water; water also exists in every country in larger quantities than food, and is also cheaper. The same proportion can be noticed in the different kinds of food; that which is more necessary in a certain place exists there in larger quantities and is cheaper than that which is less necessary. No intelligent person, I think, considers musk, amber, rubies, and emerald as very necessary for man except as medicines: and they, as well as other like substances, can be replaced for this purpose by herbs and minerals. This shows the kindness of God to His creatures, even to us weak beings. His righteousness and justice as regards all animals are well known; for in the transient world there is among the various kinds of animals no individual being distinguished from the rest of the same species by a peculiar property or an additional limb. On the contrary, all physical, psychical, and vital forces and organs that are possessed by one individual are found also in the other individuals. If any one is somehow different it is by accident, in consequence of some exception, and not by a natural property; it is also a rare occurrence. There is no difference between individuals of a species in the due course of Nature; the difference originates in the various dispositions of their substances. This is the necessary consequence of the nature of the substance of that species: the nature of the species is not more favourable to one individual than to the other. It is no wrong or injustice that one has many bags of finest myrrh and garments embroidered with gold, while another has not those things, which are not necessary for our maintenance; he who has them has not thereby obtained control over anything that could be an essential addition to his nature, but has only obtained something illusory or deceptive. The other, who does not possess that which is not wanted for his maintenance, does not miss anything indispensable: "He that gathered much had nothing over, and he that gathered little had no lack: they gathered every man according to his eating" <span class="source-link">(<a class="source" title="Shemot 16:18" data-book="English Shemot" data-ref="16,18">Exod. 16:18</a>)</span>. This is the rule at all times and in all places; no notice should be taken of exceptional cases, as we have explained. <br/>In these two ways you will see the mercy of God toward His creatures, how He has provided that which is required, in proper proportions, and treated all individual beings of the same species with perfect equality. In accordance with this correct reflection the chief of the wise men says, "All his ways are judgment" <span class="source-link">(<a class="source" title="Devarim 32:4" data-book="English Devarim" data-ref="32,4">Deut. 32:4</a>)</span>; David likewise says: "All the paths of the Lord are mercy and truth" <span class="source-link">(<a class="source" title="Tehillim 25:10" data-book="English Tehillim" data-ref="25,10">Ps. 25:10</a>)</span>; he also says expressly "The Lord is good to all; and his tender mercies are over all his works" <span class="source-link">(<a class="source" title="Tehillim 145:9" data-book="English Tehillim" data-ref="145,9">ibid. 145:9</a>)</span>; for it is an act of great and perfect goodness that He gave us existence: and the creation of the controlling faculty in animals is a proof of His mercy towards them, as has been shown by us.</text>
 
<h3 xml:lang="HE">רמב"ם מורה נבוכים ג:י"ב</h3>
 
<h3 xml:lang="HE">רמב"ם מורה נבוכים ג:י"ב</h3>
−
<text xml:lang="HE">לעתים קרובות עולה בדמיון ההמון שהרעות בעולם מרובות מן הטובות; עד כדי כך שברבים מנאומי כל האומות ובשיריהם הם כוללים נושׂא זה ואומרים שהמפליא הוא שיימצא טוב בזמן, ואילו רעות הזמן רבות ותמידיות. אין זאת טעות של ההמון בלבד, אלא גם של מי שטוען שלמד משהו...<br/>הביאור לזאת הוא שכּל רע הפוגע בבן-אדם הוא מאחד משלושה מינים: <br/>המין הראשון של הרע הוא מה שפוגע באדם מצד טבע ההתהוות והכליון, כלומר, מבחינת שהוא בעל חומר. כי בגלל זה פוגעים בכמה בני-אדם מומים ושיתוקים בשורש טבע-הבריאה, או צצים בשל שינויים ביסודות, כגון קלקול האוויר או חזיזים ושקיעת-הקרקע. כבר הבהרנו שהחוכמה האלוהית חייבה שלא תהיה התהוות אלא על-ידי כליון, ולולא כליון זה של הפרטים לא היתה התהוות המין מתמידה. <br/>התבררו אפוא החסד והטובה הצרופים ושִפעת הטוב. מי שרוצה להיות בעל בשׂר ועצמות ושלא יהיה מושפע ולא יחול בו מה שחל בחומר, רוצה לצרף שני הפכים מבלי שהוא מרגיש בכך. כי הוא רוצה להיות מושפע ולא מושפע, מפני שאילו לא היה מקבל השפעה, לא היה מתהווה. הוא היה נמצא כפרט אחד ולא כפרטים של מין. אכן יש להגיד מה שאמר גאלינוס בחלק השלישי של "התועליות". הוא אמר: "אל תשלה עצמך בדברי-שווא שאפשר שייווצר מדם הווסת ומן הזרע של הזכר בעל-חיים שלא ימות או שלא יסבול כאב או שתנועתו תמידית או זוהר כשמש". דברים אלה של גאלינוס הם הערה על חלק ממשפט כולל. המשפט הוא שכּל מה שאפשר שיתהווה מאיזה חומר שהוא, יתהווה באופן השלם ביותר שאפשר שיתהווה מאותו חומר מיני, ובפרטי המין יחול ליקוי בהתאם לליקוי חומרו של אותו פרט. המרב והשלם ביותר שאפשר שיתהווה מן הדם והזרע הזכרי הוא מין האדם בטבעו הידוע שהוא חי-מדבר בן-תמותה. הכרחי שבמין זה יימצא רע. עם זאת אתה מוצא שהרעות ממין זה החלות בבני-האדם מועטות מאוד מאוד ואינן קורות אלא לעתים נדירות. כי אתה מוצא ערים בנות אלפי שנה שלא טבעו ולא נשׂרפו. כן נולדים אלפי בני-אדם בבריאות מרבית, ובעל-מום נולד כחריג בלבד. ואף אם יכחיש מישהו את מה שגלוי לעין ולא יאמר "חריג", הרי זה מועט מאוד, לא אחד ממאה ולא אחד מאלף הנולדים בריאים. <br/>המין השני של הרעות הוא מה שפוגעים בני-אדם זה בזה, כגון שהם משתלטים זה על זה. רעות אלה רבות מהרעות מן המין הראשון. הסיבות לכך רבות וידועות. גם הן מצדנו. אבל לעָשוּק אין תחבולה נגדן. עם זאת בשום עיר בעולם כולו לא יימצא אופן זה של רע נפוץ ותדיר בין אנשיה כלל. אדרבה, מציאותו אף היא מועטת. כגון שיארוב אדם לרעהו וירצח אותו או ישדוד אותו בלילה. רק במלחמות גדולות אופן זה של רע יכלול ציבור גדול. ואף זה אינו תדיר על פני כל הארץ. <br/>המין השלישי של הרעות הוא מה שפוגע באדם מבינינו בשל מעשׂה של עצמו. זה הרוב. רעות אלה מרובות בהרבה מן הרעות מהמין השני. בשל הרעות ממין זה משוועים בני-האדם כולם. זהו מה שאין אתה מוצא מי שאינו פושע בו כלפי עצמו, להוציא מעטים. זהו מה שבאמת יש לגנות בגללו את הנפגע, וייאמר לו כמו שנאמר מידכם היתה זאת לכם <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Malakhi" data-ref="1,9">מלאכי א':ט'</a>)</span>, ונאמר [נֹאֵף חסר-לב] משחית נפשו הוא יעשֹנה <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Mishlei" data-ref="6,32">משלי ו':ל"ב</a>)</span>. על מין זה של רעות אמר שלמה: אִוֶּלת אדם תסלף דרכו [ועל ה' יזעף לבו] (שם, י"ט:ג'). הוא גם הסביר באשר למין זה של רעות, שהוא מעשׂה האדם עצמו, באומרו: לבד ראה זה מצאתי אשר עשֹה האלהים את האדם ישר, והמה בִקשו חִשְּבֹנוֹת רבים <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Kohelet" data-ref="7,29">קהלת ז':כ"ט</a>)</span>. המחשבות הללו הן שהשליטו עליהם את הרעות האלה. על המין הזה נאמר: כי לא יצא מעפר אָוֶן, ומאדמה לא יצמח עמל <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Iyyov" data-ref="5,6">איוב ה':ו'</a>)</span>. אחרי-כן ביאר בהמשך שהאדם הוא אשר מביא אופן זה של רע לידי מציאות, ואמר: כי אדם לעמל יוּלָּד <span class="source-link">(<a class="source" title="איוב ש':ז'" data-book="Iyyov" data-ref="300,7">שם, שם, ז</a>)</span>. <br/>מין זה נובע מן המידות המגונות כולן; כוונתי ללהיטות לאכילה, לשתייה ולמשגל, והעיסוק בהם בכמות מופרזת או בקלקול סדר, או בקלקול איכות המזונות. זאת היא סיבה לכל המחלות והמומים הגופניים והנפשיים. באשר למחלות הגוף זה ברור. מחלות הנפש (נובעות) מאותה הנהגה גרועה משתי בחינות. האחת היא השינוי החל בהכרח בנפש - בתור כוח גופני - בגלל שינוי הגוף, כמו שנאמר שמידות הנפש נובעות ממזג הגוף. הבחינה השנייה היא שהנפש תסכון אל דברים שאינם הכרחיים ותתרגל אליהם. לכן נוצרת בה סגולת ההשתוקקות אל מה שאינו הכרחי להמשך קיום הפרט ולא להמשך קיום המין. תשוקה זאת היא דבר שאין לו סוף. הדברים ההכרחיים כולם מוגבלים וסופיים. אבל השאיפה למותרות אינסופית. אם אתה משתוקק אל כלי כסף, הרי כלי זהב יפים יותר. אנשים אחרים רכשו כלי בדולח. שמא תרכוש גם כל מה שניתן למצוא מברקת ואודם? לכן כל בור מושחת-המחשבה יהיה לעולם בצער וביגון על שאינו מגיע לעשׂות את המותרות שעשׂה פלוני. לרוב הוא חושׂף את עצמו לסכנות גדולות, כגון הפלגה בים ושֵרוּת המלכים. מטרתו בזאת להשׂיג אותם מותרות בלתי-הכרחיים. וכאשר פוגעים בו פגעים בדרכיו אלה שהולך בהם, הוא מתלונן על גזרת האל, מגנה את הזמן ומתפלא על מיעוט הצדק שלו, איך לא עזר לו להשׂיג הון רב שיימצא בו הרבה יין להשתכר בו תמיד וכמה שפחות מקושטות במיני זהב ואבנים (יקרות) כדי לעורר אותו למשגל יותר ממה שהוא מסוגל, כדי שיתענג; כאילו תכליתה של המציאות אינה אלא לענג את השפל הזה. <br/>טעותם של ההמונים הגיעה עד כדי כך שתיארו את הבורא כחסר-אונים במציאות זאת שברא אותה כך שיש לה טבע כזה המחייב - על-פי דמיונם - רעות גדולות אלה, מכיוון שטבע זה אינו מסייע לכל מושחת להשׂיג את (מושא) שחיתותו, להביא לנפשו הרעה את מרב מבוקשה שאין לו סוף, כמו שביארנו. <br/>אבל המעולים החכמים יודעים את חוכמת המציאות הזאת ומבינים אותה, כמו שאמר דוד: כל אֹרחות ה' חסד ואמת, לנֹצרי בריתו ועדֹתיו <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Tehillim" data-ref="25,10">תהלים כ"ה:י'</a>)</span>. הוא אומר שאלה אשר שמרו את טבע המציאות ואת מטלות התורה וידעו את תכלית שניהם, התברר להם טעם החסד והאמת בכּול. לכן הציבו להם כמטרה את מה שהיתה הכוונה (האלוהית שלמענה נבראו) מבחינת היותם אדם, והיא ההשׂגה. ובשל הכרח הגוף הם מבקשים מה שהכרחי לגוף, לחם לאכֹל ובגד ללבֹש <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Bereshit" data-ref="28,20">בראשית כ"ח:כ'</a>)</span>, בלי מותרות. זה הדבר הקל ביותר, והוא מושׂג במאמץ הקל ביותר, כאשר מצטמצמים במה שהכרחי. כל הקושי שבזה, שאתה רואה, והצער שאנו מצטערים בגלל זה, הם בשל הרדיפה אחר מותרות לבקש את מה שאינו הכרחי; ואז אין מוצאים אפילו את ההכרחי, כי ככל שתולים יותר תקוות במותרות, נעשׂה הדבר קשה יותר, הכוחות וההכנסות אוזלים במה שאינו הכרחי עד שאף ההכרחי אינו נמצא. <br/>ראוי שתשׂים לבך אל מצבינו במציאות. שכן, ככל שדבר הכרחי יותר לבעל-חיים הוא יותר מצוי ויותר שווה-לכל-נפש, וככל שדבר פחות הכרחי הוא מצוי פחות ויקר מאוד. כי מה שהכרחי לאדם, למשל, הוא אוויר, מים ומזון. אך האוויר הכרחי ביותר, כי החסר אותו חלק משעה ימות. ואילו (החסר) מים ישׂרוד יום ויומיים. והאוויר מצוי יותר ושווה-לכל- נפש יותר בלי ספק. והכרחיות המים גדולה יותר מהכרחיות המזון, כי יש שאנשים השותים ואינם ניזונים שׂורדים ארבעה וחמישה ימים בלי מזון. ובכל עיר אתה מוצא מים מרובים יותר וזולים יותר ממזון. כן קורה הדבר במזונות: ההכרחיים יותר מצויים יותר וזולים יותר באותו מקום ממה שלא הכרחי. אבל איני חושב ששום איש בריא בשׂכלו יאמין שיש לאדם צוֹרך רב במושק, בענבר, באודם ובברקת, אלא לרפואה. ועשׂבים ומיני אדמה רבים פוטרים מן הצורך בהם. <br/>בזאת מתגלה חסד האל יתעלה וטובו כלפי המציאות שלו, ואפילו כלפי בעלי-חיים חלשים אלה. צדקוֹ והשוויון שהוא יוצר ביניהם גלויים מאוד מאוד, כי לא קורה בהתהוות והכליון הטבעיים שפרט אחד מבעלי-החיים, מבין כל מיני בעלי-החיים, יתייחד מפרט אחר ממינו בכוח מיוחד או באיבר נוסף. אלא כל הכוחות הטבעיים, הנפשיים והחיוניים והאיברים הנמצאים בפרט זה, נמצאים בעצם בפרט האחר. ואם יש חיסרון הרי זה במקרה בגלל דבר שצץ והופיע ואינו מן הטבע. וזה מעט, כמו שהסברנו. אין בכלל שוני-בדרגה בין הפרטים שדרכם דרך הטבע, למעט מה שמתחייב מצד שוני מוכנות החומרים, שהוא הכרחי בגלל טבעו של אותו מין. לא היתה התכוונות לפרט אחד, למעט פרט אחר. שיש לאחד כיסי מושק רבים ובגדים מוזהבים והשני חסר מותרות מִחְיָה אלה - בזאת אין קיפוח ואין עֹשֶק. מי שיש לו מותרות אלה לא זכה בדבר נוסף על עצמו, אלא השׂיג דמיון כוזב או משׂחק. ולא מתחייב שמי שחסרים לו מותרות מִחְיָה אלה יהיה לקוי: ולא העדיף המרבה והממעיט לא החסיר. איש לפי אָכלו לקטו <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Shemot" data-ref="16,18">שמות ט"ז:י"ח</a>)</span>. כן הוא לרוב בכל זמן ובכל מקום, ואין לשעות אל החריג, כמו שהבהרנו. <br/>בהתאם לשני היבטים אלה יתברר לך חסדו, יתעלה, על ברואיו בהביאו לידי מציאות על הסדר את מה שהכרחי ובהשוותו בין פרטי המין בבריאתם. על-פי היבט נכון זה אמר אדון החכמים: כי כל דרכיו משפט <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Devarim" data-ref="32,4">דברים ל"ב:ד'</a>)</span>; ואמר דוד: כל אֹרחות ה' חסד ואמת [לנֹצרי בריתו ועדֹתיו] <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Tehillim" data-ref="25,10">תהלים כ"ה:י'</a>)</span>, כפי שהבהרנו. ודוד אמר ברורות: טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשֹיו (שם, קמ"ה:ט'), כי הבאתנו לידי מציאות היא הטוב הגדול המוחלט, כפי שהסברנו. ובריאת הכוח המנהיג את בעלי-החיים הוא הרחמים כלפיהם, כפי שהסברנו.</text>
+
<text xml:lang="HE">לעתים קרובות עולה בדמיון ההמון שהרעות בעולם מרובות מן הטובות; עד כדי כך שברבים מנאומי כל האומות ובשיריהם הם כוללים נושׂא זה ואומרים שהמפליא הוא שיימצא טוב בזמן, ואילו רעות הזמן רבות ותמידיות. אין זאת טעות של ההמון בלבד, אלא גם של מי שטוען שלמד משהו...<br/>הביאור לזאת הוא שכּל רע הפוגע בבן-אדם הוא מאחד משלושה מינים: <br/>המין הראשון של הרע הוא מה שפוגע באדם מצד טבע ההתהוות והכליון, כלומר, מבחינת שהוא בעל חומר. כי בגלל זה פוגעים בכמה בני-אדם מומים ושיתוקים בשורש טבע-הבריאה, או צצים בשל שינויים ביסודות, כגון קלקול האוויר או חזיזים ושקיעת-הקרקע. כבר הבהרנו שהחוכמה האלוהית חייבה שלא תהיה התהוות אלא על-ידי כליון, ולולא כליון זה של הפרטים לא היתה התהוות המין מתמידה. <br/>התבררו אפוא החסד והטובה הצרופים ושִפעת הטוב. מי שרוצה להיות בעל בשׂר ועצמות ושלא יהיה מושפע ולא יחול בו מה שחל בחומר, רוצה לצרף שני הפכים מבלי שהוא מרגיש בכך. כי הוא רוצה להיות מושפע ולא מושפע, מפני שאילו לא היה מקבל השפעה, לא היה מתהווה. הוא היה נמצא כפרט אחד ולא כפרטים של מין....<br/>המין השני של הרעות הוא מה שפוגעים בני-אדם זה בזה, כגון שהם משתלטים זה על זה. רעות אלה רבות מהרעות מן המין הראשון. הסיבות לכך רבות וידועות. גם הן מצדנו. אבל לעָשוּק אין תחבולה נגדן. עם זאת בשום עיר בעולם כולו לא יימצא אופן זה של רע נפוץ ותדיר בין אנשיה כלל. אדרבה, מציאותו אף היא מועטת. כגון שיארוב אדם לרעהו וירצח אותו או ישדוד אותו בלילה. רק במלחמות גדולות אופן זה של רע יכלול ציבור גדול. ואף זה אינו תדיר על פני כל הארץ. <br/>המין השלישי של הרעות הוא מה שפוגע באדם מבינינו בשל מעשׂה של עצמו. זה הרוב. רעות אלה מרובות בהרבה מן הרעות מהמין השני. בשל הרעות ממין זה משוועים בני-האדם כולם. זהו מה שאין אתה מוצא מי שאינו פושע בו כלפי עצמו, להוציא מעטים. זהו מה שבאמת יש לגנות בגללו את הנפגע, וייאמר לו כמו שנאמר מידכם היתה זאת לכם <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Malakhi" data-ref="1,9">מלאכי א':ט'</a>)</span>, ונאמר [נֹאֵף חסר-לב] משחית נפשו הוא יעשֹנה <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Mishlei" data-ref="6,32">משלי ו':ל"ב</a>)</span>. על מין זה של רעות אמר שלמה: אִוֶּלת אדם תסלף דרכו [ועל ה' יזעף לבו] (שם, י"ט:ג'). הוא גם הסביר באשר למין זה של רעות, שהוא מעשׂה האדם עצמו, באומרו: לבד ראה זה מצאתי אשר עשֹה האלהים את האדם ישר, והמה בִקשו חִשְּבֹנוֹת רבים <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Kohelet" data-ref="7,29">קהלת ז':כ"ט</a>)</span>. המחשבות הללו הן שהשליטו עליהם את הרעות האלה. על המין הזה נאמר: כי לא יצא מעפר אָוֶן, ומאדמה לא יצמח עמל <span class="source-link">(<a class="source" data-book="Iyyov" data-ref="5,6">איוב ה':ו'</a>)</span>. אחרי-כן ביאר בהמשך שהאדם הוא אשר מביא אופן זה של רע לידי מציאות, ואמר: כי אדם לעמל יוּלָּד <span class="source-link">(<a class="source" title="איוב ש':ז'" data-book="Iyyov" data-ref="300,7">שם, שם, ז</a>)</span>. <br/>מין זה נובע מן המידות המגונות כולן; כוונתי ללהיטות לאכילה, לשתייה ולמשגל, והעיסוק בהם בכמות מופרזת או בקלקול סדר, או בקלקול איכות המזונות. זאת היא סיבה לכל המחלות והמומים הגופניים והנפשיים. באשר למחלות הגוף זה ברור. מחלות הנפש (נובעות) מאותה הנהגה גרועה משתי בחינות. האחת היא השינוי החל בהכרח בנפש - בתור כוח גופני - בגלל שינוי הגוף, כמו שנאמר שמידות הנפש נובעות ממזג הגוף. הבחינה השנייה היא שהנפש תסכון אל דברים שאינם הכרחיים ותתרגל אליהם. לכן נוצרת בה סגולת ההשתוקקות אל מה שאינו הכרחי להמשך קיום הפרט ולא להמשך קיום המין. תשוקה זאת היא דבר שאין לו סוף. הדברים ההכרחיים כולם מוגבלים וסופיים. אבל השאיפה למותרות אינסופית. אם אתה משתוקק אל כלי כסף, הרי כלי זהב יפים יותר. אנשים אחרים רכשו כלי בדולח. שמא תרכוש גם כל מה שניתן למצוא מברקת ואודם? לכן כל בור מושחת-המחשבה יהיה לעולם בצער וביגון על שאינו מגיע לעשׂות את המותרות שעשׂה פלוני. לרוב הוא חושׂף את עצמו לסכנות גדולות, כגון הפלגה בים ושֵרוּת המלכים. מטרתו בזאת להשׂיג אותם מותרות בלתי-הכרחיים. וכאשר פוגעים בו פגעים בדרכיו אלה שהולך בהם, הוא מתלונן על גזרת האל, מגנה את הזמן ומתפלא על מיעוט הצדק שלו, איך לא עזר לו להשׂיג הון רב שיימצא בו הרבה יין להשתכר בו תמיד וכמה שפחות מקושטות במיני זהב ואבנים (יקרות) כדי לעורר אותו למשגל יותר ממה שהוא מסוגל, כדי שיתענג; כאילו תכליתה של המציאות אינה אלא לענג את השפל הזה. ...</text>
 
</source>
 
</source>
  

Version as of 10:24, 16 August 2017

EN/HEע/E

Theodicy – צדיק ורע לו

Sources

Biblical Texts

Bereshit 18:25בראשית י"ח:כ"ה

That be far from Thee to do after this manner, to slay the righteous with the wicked, that so the righteous should be as the wicked; that be far from Thee; shall not the judge of all the earth do justly?חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כׇּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט.

Shemot 5:22-23שמות ה':כ"ב-כ"ג

(22) And Moses returned unto the Lord, and said: 'Lord, wherefore hast Thou dealt ill with this people? why is it that Thou hast sent me? (23) For since I came to Pharaoh to speak in Thy name, he hath dealt ill with this people; neither hast Thou delivered Thy people at all.'(כב) וַיָּשׇׁב מֹשֶׁה אֶל י"י וַיֹּאמַר אֲדֹנָי לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי. (כג) וּמֵאָז בָּאתִי אֶל פַּרְעֹה לְדַבֵּר בִּשְׁמֶךָ הֵרַע לָעָם הַזֶּה וְהַצֵּל לֹא הִצַּלְתָּ אֶת עַמֶּךָ.

Shemot 6:1שמות ו':א'

And the Lord said unto Moses: 'Now shalt thou see what I will do to Pharaoh; for by a strong hand shall he let them go, and by a strong hand shall he drive them out of his land.'וַיֹּאמֶר י"י אֶל מֹשֶׁה עַתָּה תִרְאֶה אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה לְפַרְעֹה כִּי בְיָד חֲזָקָה יְשַׁלְּחֵם וּבְיָד חֲזָקָה יְגָרְשֵׁם מֵאַרְצוֹ.

Shemot 20:11שמות כ':י"א

Honour thy father and thy mother, that thy days may be long upon the land which the Lord thy God giveth thee.כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר י"י אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ.

Shemot 34:7שמות ל"ד:ז'

keeping mercy unto the thousandth generation, forgiving iniquity and transgression and sin; and that will by no means clear the guilty; visiting the iniquity of the fathers upon the children, and upon the children's children, unto the third and unto the fourth generation.'נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.

Vayikra 26:3-16ויקרא כ"ו:ג'-ט"ז

(3) If ye walk in My statutes, and keep My commandments, and do them; (4) then I will give your rains in their season, and the land shall yield her produce, and the trees of the field shall yield their fruit. (5) And your threshing shall reach unto the vintage, and the vintage shall reach unto the sowing time; and ye shall eat your bread until ye have enough, and dwell in your land safely. (6) And I will give peace in the land, and ye shall lie down, and none shall make you afraid; and I will cause evil beasts to cease out of the land, neither shall the sword go through your land. (7) And ye shall chase your enemies, and they shall fall before you by the sword. (8) And five of you shall chase a hundred, and a hundred of you shall chase ten thousand; and your enemies shall fall before you by the sword. (9) And I will have respect unto you, and make you fruitful, and multiply you; and will establish My covenant with you. (10) And ye shall eat old store long kept, and ye shall bring forth the old from before the new. (11) And I will set My tabernacle among you, and My soul shall not abhor you. (12) And I will walk among you, and will be your God, and ye shall be My people. (13) I am the Lord your God, who brought you forth out of the land of Egypt, that ye should not be their bondmen; and I have broken the bars of your yoke, and made you go upright. (14) But if ye will not hearken unto Me, and will not do all these commandments; (15) and if ye shall reject My statutes, and if your soul abhor Mine ordinances, so that ye will not do all My commandments, but break My covenant; (16) I also will do this unto you: I will appoint terror over you, even consumption and fever, that shall make the eyes to fail, and the soul to languish; and ye shall sow your seed in vain, for your enemies shall eat it.(ג) אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֺתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. (ד) וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ. (ה) וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם. (ו) וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם. (ז) וּרְדַפְתֶּם אֶת אֹיְבֵיכֶם וְנָפְלוּ לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב. (ח) וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה מִכֶּם רְבָבָה יִרְדֹּפוּ וְנָפְלוּ אֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב. (ט) וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם. (י) וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ. (יא) וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם. (יב) וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם. (יג) אֲנִי י"י אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת. (יד) וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כׇּל הַמִּצְוֺת הָאֵלֶּה. (טו) וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כׇּל מִצְוֺתַי לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי. (טז) אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם וְהִפְקַדְתִּי עֲלֵיכֶם בֶּהָלָה אֶת הַשַּׁחֶפֶת וְאֶת הַקַּדַּחַת מְכַלּוֹת עֵינַיִם וּמְדִיבֹת נָפֶשׁ וּזְרַעְתֶּם לָרִיק זַרְעֲכֶם וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם.

Devarim 7:10דברים ז':י'

and repayeth them that hate Him to their face, to destroy them; He will not be slack to him that hateth Him, He will repay him to his face.וּמְשַׁלֵּם לְשֹׂנְאָיו אֶל פָּנָיו לְהַאֲבִידוֹ לֹא יְאַחֵר לְשֹׂנְאוֹ אֶל פָּנָיו יְשַׁלֶּם לוֹ.

Devarim 11:13-17דברים י"א:י"ג-י"ז

(13) And it shall come to pass, if ye shall hearken diligently unto My commandments which I command you this day, to love the Lord your God, and to serve Him with all your heart and with all your soul, (14) that I will give the rain of your land in its season, the former rain and the latter rain, that thou mayest gather in thy corn, and thy wine, and thine oil. (15) And I will give grass in thy fields for thy cattle, and thou shalt eat and be satisfied. (16) Take heed to yourselves, lest your heart be deceived, and ye turn aside, and serve other gods, and worship them; (17) and the anger of the Lord be kindled against you, and He shut up the heaven, so that there shall be no rain, and the ground shall not yield her fruit; and ye perish quickly from off the good land which the Lord giveth you.(יג) וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֺתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת י"י אֱלֹהֵיכֶם וּלְעׇבְדוֹ בְּכׇל לְבַבְכֶם וּבְכׇל נַפְשְׁכֶם. (יד) וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ. (טו) וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ. (טז) הִשָּׁמְרוּ לָכֶם פֶּן יִפְתֶּה לְבַבְכֶם וְסַרְתֶּם וַעֲבַדְתֶּם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם לָהֶם. (יז) וְחָרָה אַף י"י בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר י"י נֹתֵן לָכֶם.

Devarim 22:6-7דברים כ"ב:ו'-ז'

(6) If a bird's nest chance to be before thee in the way, in any tree or on the ground, with young ones or eggs, and the dam sitting upon the young, or upon the eggs, thou shalt not take the dam with the young; (7) thou shalt in any wise let the dam go, but the young thou mayest take unto thyself; that it may be well with thee, and that thou mayest prolong thy days.(ו) כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכׇל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים. (ז) שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

Devarim 28:1-7דברים כ"ח:א'-ז'

(1) And it shall come to pass, if thou shalt hearken diligently unto the voice of the Lord thy God, to observe to do all His commandments which I command thee this day, that the Lord thy God will set thee on high above all the nations of the earth. (2) And all these blessings shall come upon thee, and overtake thee, if thou shalt hearken unto the voice of the Lord thy God. (3) Blessed shalt thou be in the city, and blessed shalt thou be in the field. (4) Blessed shall be the fruit of thy body, and the fruit of thy land, and the fruit of thy cattle, the increase of thy kine, and the young of thy flock. (5) Blessed shall be thy basket and thy kneading-trough. (6) Blessed shalt thou be when thou comest in, and blessed shalt thou be when thou goest out. (7) The Lord will cause thine enemies that rise up against thee to be smitten before thee; they shall come out against thee one way, and shall flee before thee seven ways.(א) וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל י"י אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כׇּל מִצְוֺתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם וּנְתָנְךָ י"י אֱלֹהֶיךָ עֶלְיוֹן עַל כׇּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ. (ב) וּבָאוּ עָלֶיךָ כׇּל הַבְּרָכוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגֻךָ כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל י"י אֱלֹהֶיךָ. (ג) בָּרוּךְ אַתָּה בָּעִיר וּבָרוּךְ אַתָּה בַּשָּׂדֶה. (ד) בָּרוּךְ פְּרִי בִטְנְךָ וּפְרִי אַדְמָתְךָ וּפְרִי בְהֶמְתֶּךָ שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ. (ה) בָּרוּךְ טַנְאֲךָ וּמִשְׁאַרְתֶּךָ. (ו) בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ. (ז) יִתֵּן י"י אֶת אֹיְבֶיךָ הַקָּמִים עָלֶיךָ נִגָּפִים לְפָנֶיךָ בְּדֶרֶךְ אֶחָד יֵצְאוּ אֵלֶיךָ וּבְשִׁבְעָה דְרָכִים יָנוּסוּ לְפָנֶיךָ.

Devarim 29:17-20דברים כ"ט:י"ז-כ'

(17) lest there should be among you man, or woman, or family, or tribe, whose heart turneth away this day from the Lord our God, to go to serve the gods of those nations; lest there should be among you a root that beareth gall and wormwood; (18) and it come to pass, when he heareth the words of this curse, that he bless himself in his heart, saying: 'I shall have peace, though I walk in the stubbornness of my heart — that the watered be swept away with the dry'; (19) the Lord will not be willing to pardon him, but then the anger of the Lord and His jealousy shall be kindled against that man, and all the curse that is written in this book shall lie upon him, and the Lord shall blot out his name from under heaven; (20) and the Lord shall separate him unto evil out of all the tribes of Israel, according to all the curses of the covenant that is written in this book of the law.(יז) פֶּן יֵשׁ בָּכֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה אוֹ מִשְׁפָּחָה אוֹ שֵׁבֶט אֲשֶׁר לְבָבוֹ פֹנֶה הַיּוֹם מֵעִם י"י אֱלֹהֵינוּ לָלֶכֶת לַעֲבֹד אֶת אֱלֹהֵי הַגּוֹיִם הָהֵם פֶּן יֵשׁ בָּכֶם שֹׁרֶשׁ פֹּרֶה רֹאשׁ וְלַעֲנָה. (יח) וְהָיָה בְּשׇׁמְעוֹ אֶת דִּבְרֵי הָאָלָה הַזֹּאת וְהִתְבָּרֵךְ בִּלְבָבוֹ לֵאמֹר שָׁלוֹם יִהְיֶה לִּי כִּי בִּשְׁרִרוּת לִבִּי אֵלֵךְ לְמַעַן סְפוֹת הָרָוָה אֶת הַצְּמֵאָה. (יט) לֹא יֹאבֶה י"י סְלֹחַ לוֹ כִּי אָז יֶעְשַׁן אַף י"י וְקִנְאָתוֹ בָּאִישׁ הַהוּא וְרָבְצָה בּוֹ כׇּל הָאָלָה הַכְּתוּבָה בַּסֵּפֶר הַזֶּה וּמָחָה י"י אֶת שְׁמוֹ מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם. (כ) וְהִבְדִּילוֹ י"י לְרָעָה מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל כְּכֹל אָלוֹת הַבְּרִית הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה.

Devarim 32:4דברים ל"ב:ד'

The Rock, His work is perfect; For all His ways are justice; A God of faithfulness and without iniquity, Just and right is He.הַצּוּר תָּמִים פׇּעֳלוֹ כִּי כׇל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא.

Yeshayahu 53ישעיהו נ"ג

(1) 'Who would have believed our report? And to whom hath the arm of the Lord been revealed? (2) For he shot up right forth as a sapling, And as a root out of a dry ground; He had no form nor comeliness, that we should look upon him, Nor beauty that we should delight in him. (3) He was despised, and forsaken of men, A man of pains, and acquainted with disease, And as one from whom men hide their face: He was despised, and we esteemed him not. (4) Surely our diseases he did bear, and our pains he carried; Whereas we did esteem him stricken, Smitten of God, and afflicted. (5) But he was wounded because of our transgressions, He was crushed because of our iniquities: The chastisement of our welfare was upon him, And with his stripes we were healed. (6) All we like sheep did go astray, We turned every one to his own way; And the Lord hath made to light on him The iniquity of us all. (7) He was oppressed, though he humbled himself And opened not his mouth; As a lamb that is led to the slaughter, And as a sheep that before her shearers is dumb; Yea, he opened not his mouth. (8) By oppression and judgment he was taken away, And with his generation who did reason? For he was cut off out of the land of the living, For the transgression of my people to whom the stroke was due. (9) And they made his grave with the wicked, And with the rich his tomb; Although he had done no violence, Neither was any deceit in his mouth.' (10) Yet it pleased the Lord to crush him by disease; To see if his soul would offer itself in restitution, That he might see his seed, prolong his days, And that the purpose of the Lord might prosper by his hand: (11) Of the travail of his soul he shall see to the full, even My servant, Who by his knowledge did justify the Righteous One to the many, And their iniquities he did bear. (12) Therefore will I divide him a portion among the great, And he shall divide the spoil with the mighty; Because he bared his soul unto death, And was numbered with the transgressors; Yet he bore the sin of many, And made intercession for the transgressors.(א) מִי הֶאֱמִין לִשְׁמֻעָתֵנוּ וּזְרוֹעַ י"י עַל מִי נִגְלָתָה. (ב) וַיַּעַל כַּיּוֹנֵק לְפָנָיו וְכַשֹּׁרֶשׁ מֵאֶרֶץ צִיָּה לֹא תֹאַר לוֹ וְלֹא הָדָר וְנִרְאֵהוּ וְלֹא מַרְאֶה וְנֶחְמְדֵהוּ. (ג) נִבְזֶה וַחֲדַל אִישִׁים אִישׁ מַכְאֹבוֹת וִידוּעַ חֹלִי וּכְמַסְתֵּר פָּנִים מִמֶּנּוּ נִבְזֶה וְלֹא חֲשַׁבְנֻהוּ. (ד) אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָׂא וּמַכְאֹבֵינוּ סְבָלָם וַאֲנַחְנוּ חֲשַׁבְנֻהוּ נָגוּעַ מֻכֵּה אֱלֹהִים וּמְעֻנֶּה. (ה) וְהוּא מְחֹלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲוֺנֹתֵינוּ מוּסַר שְׁלוֹמֵנוּ עָלָיו וּבַחֲבֻרָתוֹ נִרְפָּא לָנוּ. (ו) כֻּלָּנוּ כַּצֹּאן תָּעִינוּ אִישׁ לְדַרְכּוֹ פָּנִינוּ וַי"י הִפְגִּיעַ בּוֹ אֵת עֲוֺן כֻּלָּנוּ. (ז) נִגַּשׂ וְהוּא נַעֲנֶה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו כַּשֶּׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נֶאֱלָמָה וְלֹא יִפְתַּח פִּיו. (ח) מֵעֹצֶר וּמִמִּשְׁפָּט לֻקָּח וְאֶת דּוֹרוֹ מִי יְשׂוֹחֵחַ כִּי נִגְזַר מֵאֶרֶץ חַיִּים מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמוֹ. (ט) וַיִּתֵּן אֶת רְשָׁעִים קִבְרוֹ וְאֶת עָשִׁיר בְּמֹתָיו עַל לֹא חָמָס עָשָׂה וְלֹא מִרְמָה בְּפִיו. (י) וַי"י חָפֵץ דַּכְּאוֹ הֶחֱלִי אִם תָּשִׂים אָשָׁם נַפְשׁוֹ יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים וְחֵפֶץ י"י בְּיָדוֹ יִצְלָח. (יא) מֵעֲמַל נַפְשׁוֹ יִרְאֶה יִשְׂבָּע בְּדַעְתּוֹ יַצְדִּיק צַדִּיק עַבְדִּי לָרַבִּים וַעֲוֺנֹתָם הוּא יִסְבֹּל. (יב) לָכֵן אֲחַלֶּק לוֹ בָרַבִּים וְאֶת עֲצוּמִים יְחַלֵּק שָׁלָל תַּחַת אֲשֶׁר הֶעֱרָה לַמָּוֶת נַפְשׁוֹ וְאֶת פֹּשְׁעִים נִמְנָה וְהוּא חֵטְא רַבִּים נָשָׂא וְלַפֹּשְׁעִים יַפְגִּיעַ.

Yirmeyahu 12:1-2ירמיהו י"ב:א'-ב'

(1) Right wouldest Thou be, O Lord, Were I to contend with Thee, Yet will I reason with Thee: Wherefore doth the way of the wicked prosper? Wherefore are all they secure that deal very treacherously? (2) Thou hast planted them, yea, they have taken root; They grow, yea, they bring forth fruit; Thou art near in their mouth, And far from their reins.(א) צַדִּיק אַתָּה י"י כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אֹתָךְ מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה שָׁלוּ כׇּל בֹּגְדֵי בָגֶד. (ב) נְטַעְתָּם גַּם שֹׁרָשׁוּ יֵלְכוּ גַּם עָשׂוּ פֶרִי קָרוֹב אַתָּה בְּפִיהֶם וְרָחוֹק מִכִּלְיוֹתֵיהֶם.

Chavakkuk 1:13חבקוק א':י"ג

Thou that art of eyes too pure to behold evil, And that canst not look on mischief, Wherefore lookest Thou, when they deal treacherously, And holdest Thy peace, when the wicked swalloweth up The man that is more righteous than he;טְהוֹר עֵינַיִם מֵרְאוֹת רָע וְהַבִּיט אֶל עָמָל לֹא תוּכָל לָמָּה תַבִּיט בּוֹגְדִים תַּחֲרִישׁ בְּבַלַּע רָשָׁע צַדִּיק מִמֶּנּוּ.

Malakhi 3:14-18מלאכי ג':י"ד-י"ח

(14) Ye have said: 'It is vain to serve God; And what profit is it that we have kept His charge, And that we have walked mournfully Because of the Lord of hosts? (15) And now we call the proud happy; Yea, they that work wickedness are built up; Yea, they try God, and are delivered.' (16) Then they that feared the Lord Spoke one with another; And the Lord hearkened, and heard, And a book of remembrance was written before Him, For them that feared the Lord, and that thought upon His name. (17) And they shall be Mine, saith the Lord of hosts, In the day that I do make, even Mine own treasure; And I will spare them, as a man spareth His own son that serveth him. (18) Then shall ye again discern between the righteous and the wicked, Between him that serveth God And him that serveth Him not.(יד) אֲמַרְתֶּם שָׁוְא עֲבֹד אֱלֹהִים וּמַה בֶּצַע כִּי שָׁמַרְנוּ מִשְׁמַרְתּוֹ וְכִי הָלַכְנוּ קְדֹרַנִּית מִפְּנֵי י"י צְבָאוֹת. (טו) וְעַתָּה אֲנַחְנוּ מְאַשְּׁרִים זֵדִים גַּם נִבְנוּ עֹשֵׂי רִשְׁעָה גַּם בָּחֲנוּ אֱלֹהִים וַיִּמָּלֵטוּ. (טז) אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי י"י אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב י"י וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי י"י וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ. (יז) וְהָיוּ לִי אָמַר י"י צְבָאוֹת לַיּוֹם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה סְגֻלָּה וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל בְּנוֹ הָעֹבֵד אֹתוֹ. (יח) וְשַׁבְתֶּם וּרְאִיתֶם בֵּין צַדִּיק לְרָשָׁע בֵּין עֹבֵד אֱלֹהִים לַאֲשֶׁר לֹא עֲבָדוֹ.

Tehillim 37:25תהלים ל"ז:כ"ה

I have been young, and now am old; Yet have I not seen the righteous forsaken, Nor his seed begging bread.נַעַר הָיִיתִי גַּם זָקַנְתִּי וְלֹא רָאִיתִי צַדִּיק נֶעֱזָב וְזַרְעוֹ מְבַקֶּשׁ לָחֶם.

Tehillim 73:1-14תהלים ע"ג:א'-י"ד

(1) A Psalm of Asaph. Surely God is good to Israel, Even to such as are pure in heart. (2) But as for me, my feet were almost gone; My steps had well nigh slipped. (3) For I was envious at the arrogant, When I saw the prosperity of the wicked. (4) For there are no pangs at their death, And their body is sound. (5) In the trouble of man they are not; Neither are they plagued like men. (6) Therefore pride is as a chain about their neck; Violence covereth them as a garment. (7) Their eyes stand forth from fatness; They are gone beyond the imaginations of their heart. (8) They scoff, and in wickedness utter oppression; They speak as if there were none on high. (9) They have set their mouth against the heavens, And their tongue walketh through the earth. (10) Therefore His people return hither; And waters of fullness are drained out by them. (11) And they say: 'How doth God know? And is there knowledge in the Most High?' (12) Behold, such are the wicked; And they that are always at ease increase riches. (13) Surely in vain have I cleansed my heart, And washed my hands in innocency; (14) For all the day have I been plagued, And my chastisement came every morning.(א) מִזְמוֹר לְאָסָף אַךְ טוֹב לְיִשְׂרָאֵל אֱלֹהִים לְבָרֵי לֵבָב. (ב) וַאֲנִי כִּמְעַט [נָטָיוּ] (נטוי) רַגְלָי כְּאַיִן [שֻׁפְּכוּ] (שפכה) אֲשֻׁרָי. (ג) כִּי קִנֵּאתִי בַּהוֹלְלִים שְׁלוֹם רְשָׁעִים אֶרְאֶה. (ד) כִּי אֵין חַרְצֻבּוֹת לְמוֹתָם וּבָרִיא אוּלָם. (ה) בַּעֲמַל אֱנוֹשׁ אֵינֵמוֹ וְעִם אָדָם לֹא יְנֻגָּעוּ. (ו) לָכֵן עֲנָקַתְמוֹ גַאֲוָה יַעֲטָף שִׁית חָמָס לָמוֹ. (ז) יָצָא מֵחֵלֶב עֵינֵמוֹ עָבְרוּ מַשְׂכִּיּוֹת לֵבָב. (ח) יָמִיקוּ וִידַבְּרוּ בְרָע עֹשֶׁק מִמָּרוֹם יְדַבֵּרוּ. (ט) שַׁתּוּ בַשָּׁמַיִם פִּיהֶם וּלְשׁוֹנָם תִּהֲלַךְ בָּאָרֶץ. (י) לָכֵן [יָשׁוּב] (ישיב) עַמּוֹ הֲלֹם וּמֵי מָלֵא יִמָּצוּ לָמוֹ. (יא) וְאָמְרוּ אֵיכָה יָדַע אֵל וְיֵשׁ דֵּעָה בְעֶלְיוֹן. (יב) הִנֵּה אֵלֶּה רְשָׁעִים וְשַׁלְוֵי עוֹלָם הִשְׂגּוּ חָיִל. (יג) אַךְ רִיק זִכִּיתִי לְבָבִי וָאֶרְחַץ בְּנִקָּיוֹן כַּפָּי. (יד) וָאֱהִי נָגוּעַ כׇּל הַיּוֹם וְתוֹכַחְתִּי לַבְּקָרִים.

Mishlei 11:31משלי י"א:ל"א

Behold, the righteous shall be requited in the earth; How much more the wicked and the sinner!הֵן צַדִּיק בָּאָרֶץ יְשֻׁלָּם אַף כִּי רָשָׁע וְחוֹטֵא.

Iyyov 1איוב א'

(1) There was a man in the land of Uz, whose name was Job; and that man was whole-hearted and upright, and one that feared God, and shunned evil. (2) And there were born unto him seven sons and three daughters. (3) His possessions also were seven thousand sheep, and three thousand camels, and five hundred yoke of oxen, and five hundred she-asses, and a very great household; so that this man was the greatest of all the children of the east. (4) And his sons used to go and hold a feast in the house of each one upon his day; and they would send and invite their three sisters to eat and to drink with them. (5) And it was so, when the days of their feasting were gone about, that Job sent and sanctified them, and rose up early in the morning, and offered burnt-offerings according to the number of them all; for Job said: 'It may be that my sons have sinned, and blasphemed God in their hearts.' Thus did Job continually. (6) Now it fell upon a day, that the sons of God came to present themselves before the Lord, and Satan came also among them. (7) And the Lord said unto Satan: 'Whence comest thou?' Then Satan answered the Lord, and said: 'From going to and fro in the earth, and from walking up and down in it.' (8) And the Lord said unto Satan: 'Hast thou considered My servant Job, that there is none like him in the earth, a whole-hearted and an upright man, one that feareth God, and shunneth evil?' (9) Then Satan answered the Lord, and said: 'Doth Job fear God for nought? (10) Hast not Thou made a hedge about him, and about his house, and about all that he hath, on every side? Thou hast blessed the work of his hands, and his possessions are increased in the land. (11) But put forth Thy hand now, and touch all that he hath, surely he will blaspheme Thee to Thy face.' (12) And the Lord said unto Satan: 'Behold, all that he hath is in thy power; only upon himself put not forth thy hand.' So Satan went forth from the presence of the Lord. (13) And it fell on a day when his sons and his daughters were eating and drinking wine in their eldest brother's house, (14) that there came a messenger unto Job, and said: 'The oxen were plowing, and the asses feeding beside them; (15) and the Sabeans made a raid, and took them away; yea, they have slain the servants with the edge of the sword; and I only am escaped alone to tell thee.' (16) While he was yet speaking, there came also another, and said: 'A fire of God is fallen from heaven, and hath burned up the sheep, and the servants, and consumed them; and I only am escaped alone to tell thee.' (17) While he was yet speaking, there came also another, and said: 'The Chaldeans set themselves in three bands, and fell upon the camels, and have taken them away, yea, and slain the servants with the edge of the sword; andI only am escaped alone to tell thee.' (18) While he was yet speaking, there came also another, and said: 'Thy sons and thy daughters were eating and drinking wine in their eldest brother's house; (19) and, behold, there came a great wind from across the wilderness, and smote the four corners of the house, and it fell upon the young people, and they are dead; and I only am escaped alone to tell thee.' (20) Then Job arose, and rent his mantle, and shaved his head, and fell down upon the ground, and worshipped; (21) and he said: Naked came I out of my mother's womb, And naked shall I return thither; The Lord gave, and the Lord hath taken away; Blessed be the name of the Lord. (22) For all this Job sinned not, nor ascribed aught unseemly to God.(א) אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע. (ב) וַיִּוָּלְדוּ לוֹ שִׁבְעָה בָנִים וְשָׁלוֹשׁ בָּנוֹת. (ג) וַיְהִי מִקְנֵהוּ שִׁבְעַת אַלְפֵי צֹאן וּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי גְמַלִּים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת צֶמֶד בָּקָר וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת אֲתוֹנוֹת וַעֲבֻדָּה רַבָּה מְאֹד וַיְהִי הָאִישׁ הַהוּא גָּדוֹל מִכׇּל בְּנֵי קֶדֶם. (ד) וְהָלְכוּ בָנָיו וְעָשׂוּ מִשְׁתֶּה בֵּית אִישׁ יוֹמוֹ וְשָׁלְחוּ וְקָרְאוּ לִשְׁלֹשֶׁת אַחְיֹתֵיהֶם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת עִמָּהֶם. (ה) וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כׇּל הַיָּמִים. (ו) וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל י"י וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם. (ז) וַיֹּאמֶר י"י אֶל הַשָּׂטָן מֵאַיִן תָּבֹא וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת י"י וַיֹּאמַר מִשּׁוּט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ. (ח) וַיֹּאמֶר י"י אֶל הַשָּׂטָן הֲשַׂמְתָּ לִבְּךָ עַל עַבְדִּי אִיּוֹב כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ אִישׁ תָּם וְיָשָׁר יְרֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע. (ט) וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת י"י וַיֹּאמַר הַחִנָּם יָרֵא אִיּוֹב אֱלֹהִים. (י) הֲלֹא [אַתָּה] (את) שַׂכְתָּ בַעֲדוֹ וּבְעַד בֵּיתוֹ וּבְעַד כׇּל אֲשֶׁר לוֹ מִסָּבִיב מַעֲשֵׂה יָדָיו בֵּרַכְתָּ וּמִקְנֵהוּ פָּרַץ בָּאָרֶץ. (יא) וְאוּלָם שְׁלַח נָא יָדְךָ וְגַע בְּכׇל אֲשֶׁר לוֹ אִם לֹא עַל פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ. (יב) וַיֹּאמֶר י"י אֶל הַשָּׂטָן הִנֵּה כׇל אֲשֶׁר לוֹ בְּיָדֶךָ רַק אֵלָיו אַל תִּשְׁלַח יָדֶךָ וַיֵּצֵא הַשָּׂטָן מֵעִם פְּנֵי י"י. (יג) וַיְהִי הַיּוֹם וּבָנָיו וּבְנֹתָיו אֹכְלִים וְשֹׁתִים יַיִן בְּבֵית אֲחִיהֶם הַבְּכוֹר. (יד) וּמַלְאָךְ בָּא אֶל אִיּוֹב וַיֹּאמַר הַבָּקָר הָיוּ חֹרְשׁוֹת וְהָאֲתֹנוֹת רֹעוֹת עַל יְדֵיהֶם. (טו) וַתִּפֹּל שְׁבָא וַתִּקָּחֵם וְאֶת הַנְּעָרִים הִכּוּ לְפִי חָרֶב וָאִמָּלְטָה רַק אֲנִי לְבַדִּי לְהַגִּיד לָךְ. (טז) עוֹד זֶה מְדַבֵּר וְזֶה בָּא וַיֹּאמַר אֵשׁ אֱלֹהִים נָפְלָה מִן הַשָּׁמַיִם וַתִּבְעַר בַּצֹּאן וּבַנְּעָרִים וַתֹּאכְלֵם וָאִמָּלְטָה רַק אֲנִי לְבַדִּי לְהַגִּיד לָךְ. (יז) עוֹד זֶה מְדַבֵּר וְזֶה בָּא וַיֹּאמַר כַּשְׂדִּים שָׂמוּ שְׁלֹשָׁה רָאשִׁים וַיִּפְשְׁטוּ עַל הַגְּמַלִּים וַיִּקָּחוּם וְאֶת הַנְּעָרִים הִכּוּ לְפִי חָרֶב וָאִמָּלְטָה רַק אֲנִי לְבַדִּי לְהַגִּיד לָךְ. (יח) עַד זֶה מְדַבֵּר וְזֶה בָּא וַיֹּאמַר בָּנֶיךָ וּבְנוֹתֶיךָ אֹכְלִים וְשֹׁתִים יַיִן בְּבֵית אֲחִיהֶם הַבְּכוֹר. (יט) וְהִנֵּה רוּחַ גְּדוֹלָה בָּאָה מֵעֵבֶר הַמִּדְבָּר וַיִּגַּע בְּאַרְבַּע פִּנּוֹת הַבַּיִת וַיִּפֹּל עַל הַנְּעָרִים וַיָּמוּתוּ וָאִמָּלְטָה רַק אֲנִי לְבַדִּי לְהַגִּיד לָךְ. (כ) וַיָּקׇם אִיּוֹב וַיִּקְרַע אֶת מְעִלוֹ וַיָּגׇז אֶת רֹאשׁוֹ וַיִּפֹּל אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ. (כא) וַיֹּאמֶר עָרֹם יָצָתִי מִבֶּטֶן אִמִּי וְעָרֹם אָשׁוּב שָׁמָּה י"י נָתַן וַי"י לָקָח יְהִי שֵׁם י"י מְבֹרָךְ. (כב) בְּכׇל זֹאת לֹא חָטָא אִיּוֹב וְלֹא נָתַן תִּפְלָה לֵאלֹהִים.

Iyyov 12:6איוב י"ב:ו'

The tents of robbers prosper, And they that provoke God are secure, In whatsoever God bringeth into their hand.יִשְׁלָיוּ אֹהָלִים לְשֹׁדְדִים וּבַטֻּחוֹת לְמַרְגִּיזֵי אֵל לַאֲשֶׁר הֵבִיא אֱלוֹהַּ בְּיָדוֹ.

Kohelet 7:15קהלת ז':ט"ו

All things have I seen in the days of my vanity; there is a righteous man that perisheth in his righteousness, and there is a wicked man that prolongeth his life in his evil-doing.אֶת הַכֹּל רָאִיתִי בִּימֵי הֶבְלִי יֵשׁ צַדִּיק אֹבֵד בְּצִדְקוֹ וְיֵשׁ רָשָׁע מַאֲרִיךְ בְּרָעָתוֹ.

Kohelet 7:20קהלת ז':כ'

For there is not a righteous man upon earth, that doeth good, and sinneth not.כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא.

Kohelet 8:14קהלת ח':י"ד

There is a vanity which is done upon the earth: that there are righteous men, unto whom it happeneth according to the work of the wicked; again, there are wicked men, to whom it happeneth according to the work of the righteous—I said that this also is vanity.יֶשׁ הֶבֶל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים וְיֵשׁ רְשָׁעִים שֶׁמַּגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הַצַּדִּיקִים אָמַרְתִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל.

Kohelet 9:2קהלת ט':ב'

All things come alike to all; there is one event to the righteous and to the wicked; to the good and to the clean and to the unclean; to him that sacrificeth and to him that sacrificeth not; as is the good, so is the sinner, and he that sweareth, as he that feareth an oath.הַכֹּל כַּאֲשֶׁר לַכֹּל מִקְרֶה אֶחָד לַצַּדִּיק וְלָרָשָׁע לַטּוֹב וְלַטָּהוֹר וְלַטָּמֵא וְלַזֹּבֵחַ וְלַאֲשֶׁר אֵינֶנּוּ זֹבֵחַ כַּטּוֹב כַּחֹטֶא הַנִּשְׁבָּע כַּאֲשֶׁר שְׁבוּעָה יָרֵא.

Classical Texts

Targum Onkelos Devarim 7:10תרגום אונקלוס דברים ז':י'

but repaying them who hate Him the good which they have done before Him in their lives, to destroy them (in the life to come?). He delayeth not to do good to His enemies for the good they may have wrought before Him in their lives, to repay them.וּמְשַׁלֵּים לְשָׂנְאוֹהִי, טָבְוָן דְּאִנּוּן עָבְדִין קֳדָמוֹהִי בְּחַיֵּיהוֹן לְאוֹבוֹדֵיהוֹן, לָא מְאַחַר עוֹבָד טָב לְשָׂנְאוֹהִי, טָבְוָן דְּאִנּוּן עָבְדִין קֳדָמוֹהִי בְּחַיֵּיהוֹן מְשַׁלֵּים לְהוֹן.

Mishna Avot 4:15משנה אבות ד':ט"ו

רַבִּי יַנַּאי אוֹמֵר, אֵין בְּיָדֵינוּ לֹא מִשַּׁלְוַת הָרְשָׁעִים וְאַף לֹא מִיִּסּוּרֵי הַצַּדִּיקִים.

Sifre Devarim 11:26ספרי דברים י"א:כ"ו

(26) Piska 53
"Behold, I set before you this day blessing and curse": Because it is written (Ibid. 30:19) "The life and the death have I set before you, the blessing and the curse," lest Israel say: Since the Holy One Blessed be He has set before us two ways, the way of life and the way of death, we can choose whichever we wish; it is, therefore, written (Ibid.) "and you shall choose the life, you and your seed." An analogy: A man is sitting at the crossroads, with two paths stretching before him, one, whose beginning is level and whose end is thorns, and one whose beginning is thorns and whose end is level. He apprises the passersby: This path whose beginning you see to be level — for two or three steps you will walk on level ground, and, in the end, on thorns. And this path whose beginning you see to be thorny — for two or three steps you will walk in thorns, and in the end you will walk on level ground. Thus did Moses speak to Israel: You see the wicked prospering — For two or three days they will prosper in this world, and in the end, they will be cast away, as it is written (Proverbs 24:20) "For there is no (good) end for the wicked one," and (Koheleth 4:1) "Behold, the tears of the oppressed (in Gehinnom)." And (Ibid. 5) "The fool folds his hands together (in contentment), and, (in the end) he eats his own flesh." And it is written (Proverbs 4:19) "The way of the wicked is pitch darkness." They see the righteous suffering in this world. Their end is to rejoice, viz. (Devarim 8:16) "to benefit you in your latter end." And it is written (Koheleth 7:8) "Better the end of a thing than its beginning." And (Jeremiah 29:11) "For I (the Lord) know the thoughts that I think concerning you … to give to you a (goodly) end and a hope." And it is written (Psalms 97:11) "Light is sown for the righteous one," and (Proverbs 4:18) "The path of the righteous is like shining light."		ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה – לפי שנאמר: החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה (דברים ל'). שמא יאמרו ישראל הואיל ונתן הקב"ה לפנינו שני דרכים דרך החיים ודרך המות נלך באיזו מהם שנרצה? תלמוד לומר: ובחרת בחיים למען תחייה אתה וזרעך (שם). משל לאחד שהיה יושב בפרשת דרכים והיו לפניו שני שבילים, אחד שתחילתו מישור וסופה קוצים, ואחד שתחילתו קוצים וסופו מישור, והיה מודיע את העוברים ואת השבים ואומר להם: שאתם רואים שביל זה שתחילתו מישור, בשתים ושלש פסיעות אתה מהלך במישור וסופו לצאת בקוצים, ואתם רואים שביל זה שתחילתו קוצים בשתים ושלש פסיעות אתה מהלך בקוצים וסופו לצאת במישור. כך אמר להם משה לישראל: אתם רואים את הרשעים שהם מצליחים בשנים ושלשה ימים, הם מצליחים בעולם הזה וסופו לדחות באחרונה, שנאמר: כי לא תהיה אחרית לרע (משלי כ"ד). ואומר: הנה דמעת העשוקים (קהלת ד'). ואומר: הכסיל חובק את ידיו (שם). ואומר: דרך רשעים באפילה (משלי ד'). והם רואים את הצדיקים כשהם מצטערים בעולם הזה, בשנים ושלשה ימים מצטערים וסופן לשמוח באחרונה, שנאמר: להטיבך באחריתך (דברים ח'). ואומר: טוב אחרית דבר מראשיתו (קהלת ז'). ואומר: כי אני ידעתי את המחשבות אשר אני חושב (ירמיה כ"ט). ואומר: אור זרוע לצדיק (תהלים צ"ז). [ואומר]: אורח צדיקים כאור נוגה (משלי ד').

Yerushalmi Chagigah 2:1ירושלמי חגיגה ב':א'

אחר הציץ וקיצץ בנטיעות מני אחר אלישע בן אבויה... אלא פעם אחת היה יושב ושונה בבקעת גינוסר וראה אדם אחד עלה לראש הדקל ונטל אם על הבנים וירד משם בשלום למחר ראה אדם אחר שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם וירד משם והכישו נחש ומת אמר כתיב (דברים כב) שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים איכן היא טובתו של זה איכן היא אריכות ימיו של זה ולא היה יודע שדרשה ר' יעקב לפנים ממנו למען ייטב לך לעולם הבא שכולו טוב והארכת ימים לעתיד שכולו ארוך ויש אומר ע"י שראה לשונו של ר' יהודה הנחתום נתון בפי הכלב שותת דם אמר זו תורה וזו שכרה זהו הלשון שהיה מוציא דברי תורה כתיקנן זה הוא הלשון שהיה יגע בתורה כל ימיו זו תורה וזו שכרה דומה שאין מתן שכר ואין תחיית המתים.

Bavli Berakhot 5aבבלי ברכות ה'.

אמר רבא ואיתימא רב חסדא אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו שנא' {איכה ג':מ'} נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה עד ה' פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה שנאמר {תהילים צ"ד:י"ב} אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו ואם תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הם שנאמר {משלי ג':י"ב} כי את אשר יאהב ה' יוכיח. אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא כל שהקב"ה חפץ בו מדכאו ביסורין שנאמר {ישעיהו נ"ג:י'} וה' חפץ דכאו החלי יכול אפילו לא קבלם מאהבה תלמוד לומר {ישעיהו נ"ג:י'} אם תשים אשם נפשו מה אשם לדעת אף יסורין לדעת ואם קבלם מה שכרו {ישעיהו נ"ג:י'} יראה זרע יאריך ימים ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו שנא' {ישעיהו נ"ג:י'} וחפץ ה' בידו יצלח פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא חד אמר אלו הם יסורין של אהבה כל שאין בהן בטול תורה שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו וחד אמר אלו הם יסורין של אהבה כל שאין בהן בטול תפלה שנאמר {תהילים ס"ו:כ'} ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי אמר להו רבי אבא בריה דר' חייא בר אבא הכי אמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן אלו ואלו יסורין של אהבה הן שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח.

Bavli Berakhot 7aבבלי ברכות ז'.

וא"ר יוחנן משום ר' יוסי שלשה דברים בקש משה מלפני הקב"ה ונתן לו בקש שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו שנאמר {שמות ל"ג:ט"ז} הלוא בלכתך עמנו בקש שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים ונתן לו שנאמר {שמות ל"ג:ט"ז} ונפלינו אני ועמך בקש להודיעו דרכיו של הקב"ה ונתן לו שנא' {שמות ל"ג:י"ג} הודיעני נא את דרכיך אמר לפניו רבש"ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו אמר לו משה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע רשע וטוב לו רשע בן צדיק רשע ורע לו רשע בן רשע.
אמר מר צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק צדיק ורע לו צדיק בן רשע איני והא כתיב {שמות ל"ד:ז'} פקד עון אבות על בנים וכתיב {דברים כ"ד:ט"ז} ובנים לא יומתו על אבות ורמינן קראי אהדדי ומשנינן לא קשיא הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם אלא הכי קא"ל צדיק וטוב לו צדיק גמור צדיק ורע לו צדיק שאינו גמור רשע וטוב לו רשע שאינו גמור רשע ורע לו רשע גמור ופליגא דר' מאיר דא"ר מאיר שתים נתנו לו ואחת לא נתנו לו שנא' {שמות ל"ג:י"ט} וחנתי את אשר אחון אע"פ שאינו הגון ורחמתי את אשר ארחם אע"פ שאינו הגון {שמות ל"ג:כ'}.

Bavli Berakhot 7bבבלי ברכות ז':

וא"ר יוחנן משום ר"ש בן יוחי מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה שנאמר {משלי כ"ח:ד'} עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם תניא נמי הכי רבי דוסתאי בר' מתון אומר מותר להתגרות ברשעים בעוה"ז שנא' עוזבי תורה יהללו רשע וגו' ואם לחשך אדם לומר והא כתיב {תהילים ל"ז:א'} אל תתחר במרעים אל תקנא בעושי עולה אמור לו מי שלבו נוקפו אומר כן אלא אל תתחר במרעים להיות כמרעים אל תקנא בעושי עולה להיות כעושי עולה ואומר {משלי כ"ג:י"ז} אל יקנא לבך בחטאים כי אם ביראת ה' כל היום איני והאמר ר' יצחק אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו שנאמר {תהילים י':ה'} יחילו דרכיו בכל עת ולא עוד אלא שזוכה בדין שנאמר {תהילים י':ה'} מרום משפטיך מנגדו ולא עוד אלא שרואה בצריו שנאמר {תהילים י':ה'} כל צורריו יפיח בהם לא קשיא הא במילי דידיה הא במילי דשמיא ואיבעית אימא הא והא במילי דשמיא ולא קשיא הא ברשע שהשעה משחקת לו הא ברשע שאין השעה משחקת לו ואב"א הא והא ברשע שהשעה משחקת לו ולא קשיא הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור דאמר רב הונא מאי דכתיב {חבקוק א':י"ג} למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו וכי רשע בולע צדיק והא כתיב {תהילים ל"ז:ל"ג} ה' לא יעזבנו בידו וכתיב {משלי י"ב:כ"א} לא יאונה לצדיק כל און אלא צדיק ממנו בולע צדיק גמור אינו בולע ואב"א שעה משחקת לו שאני.

Bavli Shabbat 30bבבלי שבת ל':

שמעון בן עזאי אומר ואמרי לה שמעון בן זומא אומר לא נברא כל העולם כולו אלא לצוות לזה ומאי דבריו סותרין זה את זה כתיב {קהלת ז':ג'} טוב כעס משחוק וכתיב {קהלת ב':ב'} לשחוק אמרתי מהלל כתיב {קהלת ח':ט"ו} ושבחתי אני את השמחה וכתיב {קהלת ב':ב'} ולשמחה מה זה עושה לא קשיא טוב כעס משחוק טוב כעס שכועס הקב"ה על הצדיקים בעוה"ז משחוק שמשחק הקב"ה על הרשעים בעולם הזה ולשחוק אמרתי מהלל זה שחוק שמשחק הקב"ה עם הצדיקים בעולם הבא.

Bavli Shabbat 55a-55bבבלי שבת נ"ה.-נ"ה:

אמר רב אמי אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון אין מיתה בלא חטא דכתיב {יחזקאל י"ח:כ'} הנפש החוטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה וגו' אין יסורין בלא עון דכתיב {תהילים פ"ט:ל"ג} ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם {נה:} מיתיבי אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבונו של עולם מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון אמר להם מצוה קלה צויתיו ועבר עליה א"ל והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כולה ומתו א"ל {קהלת ט':ב'} מקרה אחד לצדיק ולרשע לטוב וגו' הוא דאמר כי האי תנא דתניא ר"ש בן אלעזר אומר אף משה ואהרן בחטאם מתו שנא' {במדבר כ':י"ב} יען לא האמנתם בי הא האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם ליפטר מן העולם מיתיבי ארבעה מתו בעטיו של נחש ואלו הן בנימין בן יעקב ועמרם אבי משה וישי אבי דוד וכלאב בן דוד וכולהו גמרא לבר מישי אבי דוד דמפרש ביה קרא דכתיב {שמואל ב י"ז:כ"ה} ואת עמשא שם אבשלום תחת יואב (שר) הצבא ועמשא בן איש ושמו יתרא הישראלי אשר בא אל אביגיל בת נחש אחות צרויה אם יואב וכי בת נחש הואי והלא בת ישי הואי דכתיב {דברי הימים א ב':ט"ז} ואחיותיהן צרויה ואביגיל אלא בת מי שמת בעטיו של נחש מני אילימא תנא דמלאכי השרת והא איכא משה ואהרן אלא לאו ר"ש בן אלעזר היא וש"מ יש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון ותיובתא דרב אמי תיובתא:

Bavli Taanit 11aבבלי תענית י"א.

{דברים ל"ב:ד'} אל אמונה ואין עול אל אמונה כשם שנפרעין מן הרשעים לעולם הבא אפילו על עבירה קלה שעושין כך נפרעין מן הצדיקים בעולם הזה על עבירה קלה שעושין ואין עול כשם שמשלמין שכר לצדיקים לעולם הבא אפילו על מצוה קלה שעושין כך משלמין שכר לרשעים בעולם הזה אפילו על מצוה קלה שעושין.

Bavli Moed Katan 28aבבלי מועד קטן כ"ח.

אמר רבא חיי בני ומזוני לא בזכותא תליא מילתא אלא במזלא תליא מילתא דהא רבה ורב חסדא תרוייהו רבנן צדיקי הוו מר מצלי ואתי מיטרא ומר מצלי ואתי מיטרא רב חסדא חיה תשעין ותרתין שנין רבה חיה ארבעין בי רב חסדא שיתין הלולי בי רבה שיתין תיכלי בי רב חסדא סמידא לכלבי ולא מתבעי בי רבה נהמא דשערי לאינשי ולא משתכח

Bavli Kiddushin 39bבבלי קידושין ל"ט:

רבא אמר הא מני רבי יעקב היא דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא דתניא רבי יעקב אומר אין לך כל מצוה ומצוה שכתובה בתורה שמתן שכרה בצדה שאין תחיית המתים תלויה בה בכיבוד אב ואם כתיב {דברים ה':ט"ז} למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך בשילוח הקן כתיב {דברים כ"ב:ז'} למען ייטב לך והארכת ימים הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת היכן טובת ימיו של זה והיכן אריכות ימיו של זה אלא למען ייטב לך לעולם שכולו טוב ולמען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך.

Bavli Kiddushin 40bבבלי קידושין מ':

אמר רבי אלעזר ברבי צדוק למה צדיקים נמשלים בעולם הזה לאילן שכולו עומד במקום טהרה ונופו נוטה למקום טומאה נקצץ נופו כולו עומד במקום טהרה כך הקב"ה מביא יסורים על צדיקים בעולם הזה כדי שיירשו העולם הבא שנאמר {איוב ח':ז'} והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאד ולמה רשעים דומים בעולם הזה לאילן שכולו עומד במקום טומאה ונופו נוטה למקום טהרה נקצץ נופו כולו עומד במקום טומאה כך הקב"ה משפיע להן טובה לרשעים בעולם הזה כדי לטורדן ולהורישן למדריגה התחתונה שנאמר {משלי י"ד:י"ב} יש דרך ישר לפני איש ואחריתה דרכי מות.

Bavli Menachot 29bבבלי מנחות כ"ט:

אמר רב יהודה אמר רב בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות אמר לפניו רבש"ע מי מעכב על ידך אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות אמר לפניו רבש"ע הראהו לי אמר לו חזור לאחורך הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים תשש כחו כיון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו רבי מנין לך אמר להן הלכה למשה מסיני נתיישבה דעתו חזר ובא לפני הקב"ה אמר לפניו רבונו של עולם יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה ע"י אמר לו שתוק כך עלה במחשבה לפני אמר לפניו רבונו של עולם הראיתני תורתו הראני שכרו אמר לו חזור [לאחורך] חזר לאחוריו ראה ששוקלין בשרו במקולין אמר לפניו רבש"ע זו תורה וזו שכרה א"ל שתוק כך עלה במחשבה לפני.

Bavli Chulin 142aבבלי חולין קמ"ב.

אלמלא דרשיה אחר להאי קרא כרבי יעקב בר ברתיה לא חטא מאי חזא איכא דאמרי כי האי מעשה חזא ואיכא דאמרי לישנא דרבי חוצפית המתורגמן חזא דהוה מוטלת באשפה אמר פה שהפיק מרגליות ילחוך עפר והוא לא ידע למען ייטב לך בעולם שכלו טוב ולמען יאריכון ימיך בעולם שכולו ארוך.

Targum Pseudo-Jonathan Devarim 7:10תרגום המיוחס ליונתן דברים ז':י'

and who repayeth to them who hate Him the reward of their good works in this world, to destroy them (for their evil works) in the world to come; neither delayeth He (to reward) His enemies, but while they are alive in this world He payeth them their recompense.ומשלם לסנאוי אגר עובדיהון טביא בעלמא הדין מן בגלל דמשיציא יתהון בעלמא דאתי ולא משהי לסנאוי אלא עד דהינון בחיין בעלמא הדין משלם להון גומליהון.

Pirkei DeRabbi Eliezer 19פרקי דרבי אליעזר י"ט

"בִּפְרֹחַ רְשָׁעִים כְּמוֹ עֵשֶׂב": בזמן שאתה רואה רשעים שרבו כמו עשב לכסות את פני הארץ והציצו כל עובדי עכומ"ז שהם ומעשיהם און רע לימות המשיח והרשעים שרבו כמו עשב לא הרבן הקב"ה אלא לאבדן מן העוה"ז ומן העולם הבא.

Medieval Texts

R. Saadia Gaon HaEmunot VeHaDeiot 5:2-3ר' סעדיה גאון האמונות והדעות ה':ב'-ג'

(פרק ב)

ואומר נקרא צדיק מי שרוב מעשיו זכיות, ורשע מי ‏שרוב מעשיו חובות. והענין הזה דומה לדברים הטבעיים. והוא שהחכמים קורין לדבר חם, כאשר ‏יהיה החום בו יותר מן הקור, וקורין לדבר קר, כאשר יהיה הקור יותר מן החום. וקורין לגוף בריא ‏כשהבריאות בו יותר, וחולה, כשהחולי בו יותר. ועל הדרך הזה באו השמות הנבואיים, שקורין ‏האדם צדיק כשיהיו רוב מעשיו צדק. כאשר קראו יהושפט וחזקיהו צדיקים אע"פ שהיה במקצת ‏מעשיהם חטא, כאשר נאמר ליהושפט (ד"ה ב' י"ט ל') הלרשע לעזור ולשונאי יי' תאהב ובזאת עליך ‏קצף. ונאמר לחזקיה ולא כגמול עליו השיב חזקיהו (שם ל"ב כ"ה) וכמו שקראו יהוא רשע, והוא בטל ‏את הבעל, וקראו צדקיהו רשע, וכבר הציל ירמיהו.

וממה שזכר אותו החכם בשער הזה, לגמול ‏בעולם הזה עבדיו על המעט ממעשיהם, עד שישאר להם הרוב לעולם האחר, כי לא יתכן להעתיקם ‏בעולם ההוא ממדרגה אל מדרגה, כי כל אחד מהגמולים עומד תמיד במה שהוא בו, כאשר אמר ‏‏(דניאל י"ב ב') לחיי עולם ולדראון עולם. ושם הגמול על המעט בעולם הזה, כאשר בכלל הזכיות שהם ‏לזמן הרחוק, והמעט מן הזכיות לעולם הזה, כאשר אמר (דברי' ז' ט') וידעת כי יי' אלהיך הוא ‏האלהים שומר הברית והחסד וגו' ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו. ומחלק הענין הזה, כי משה ‏ואהרן חטאו חטא אחד, וענש אותם עליו בעולם הזה, כמ"ש (במדבר כ' י"ב) יען לא האמנתם בי ‏להקדישני וכו' לכן לא תביאו וגו'. ושאביה בן ירבעם עשה טובה אחת, וגמל אותו עליה בעולם הזה ‏כמ"ש (מלכים א' י"ד ג') כי זה לבדו יבא לירבעם אל קבר יען נמצא בו דבר טוב.

ועל השרש הזה ‏אפשר שיהיה לצדיק חטאים רבים, חוייב שיהיה בעבורם כל ימי חייו נגש ונענה, ואפשר שיהיה ‏לחוטא זכיות רבות, ראוי שיהיה בעבורם רוב ימיו בטוב. ובזה אמרו רבותי' ז"ל (קדושין ר"ע) כל ‏שזכיותיו מרובין לו מעונותיו מריעין לו, ודומה כמי ששרף את התורה כלה, וכל שעונותיו מרובין ‏מזכיותיו מטיבין לו, ודומה כמי שקיים את התורה כלה...

(פרק ג)

ואחר כן אומר, כי אני מוצא יסורי הצדיקים בעולם הזה על שני דרכים, אחד מהם על חטאים ‏מעטים, כאשר הקדמתי לבאר. והשני התחלת רעה יביאה הבורא עליהם, כשידע מהם שהם ‏סובלים אותה, ואחר כן יגמלם עליה טובה, כמ"ש (תהלים י"א ה') יי' צדיק יבחן. ולא נהג לעשות כן ‏עם מי שאינו סובל, מפני שאין בו תועלת. אבל, התועלת בסבל הצדיקים, כדי שידעו בני האדם, כי ‏לא בחרם האלהים לחנם. וכאשר ידעת מענין איוב וסבלו. אלא אם יהיה האדם נענש ביסוריו, וישאל ‏מאלהיו להודיעו על מה הביאם עליו? נהג להודיעו, כאשר אמר (ירמיה ה' י"ט) והיה כי תאמרו ‏תחת מה עשה יי' אלהינו לנו את כל אלה וגו'. ובזה תקון מפני שמביאו לסור מחטאתיו. וכאשר יהיה ‏האדם נבחן ביסוריו, וישאל מאלהיו להודיעו למה הביאם עליו? נהג שלא להודיעו, כאשר אמר משה ‏רבינו (במדבר י"א י"א) למה הרעות לעבדך? ולא באר לו. ואמר איוב, (איוב י' ב') הודיעני על מה ‏תריבני? ולא באר לו. ובזה עוד תקון כדי שלא יהיה סבל הצדיק נקל אצל בני אדם, ויאמר לא סבל ‏כי אם בעבור שידע כי גמולו יהיה גדול. ואומר עוד כי אפילו השלם יתכן שמריעין לו לגמול אותו, כי ‏אני מוצא העוללים מריעים להם, ואין ספק אצלי בגמולם. ויהיה היסורין שמביא עליהם הבורא לטוב ‏להם, כמו מוסר אביהם להם להכותם ולאסרם, כדי למנוע מהם ההזק, וכאש ישקם הרפואות ‏המרות הנמאסות להסיר מחלותם. וכמי שאמר (דברים ח' ה') כי כאשר ייסר איש את בנו יי' אלהיך ‏מיסרך. ואמר עוד בכמו זה, (משלי ג' י"ג) כי את אשר יאהב יי' יוכיח וגומר ואם יאמר אומר הוא יכול ‏להיטיב להם בשעור הגמול הזה מבלתי יסורין נשיבהו בתשובתינו הראשונה אשר אמרנו, כי נטה ‏בנו אל החלק הגדול כי ההשבה על דרך הגמול יותר גדולה ממה שעל דרך החסד.

ואחר כן אומר, כי טובת הכופרים לעולם הזה והארכתם, היא על שבעה דרכים. יש מהם מי שידע ‏הבורא ממנו שעתיד לשוב, והוא מאריך לו כדי שתשלם תשובתו, כאשר מצאנוהו שהאריך למנשה ‏כ"ב שנה עד שחזר בתשובה ל"ג שנה אעפ"י שתשובתו לא נשלמה לו. ומהם מי שהאריך לו כדי ‏שיצא ממנו בן צדיק, כאשר האריך לאחז ויצא ממנו חזקיהו, וכאשר האריך לאמון ויצא ממנו יאשיהו. ‏ומהם מי שמאריך לו להנקם בו מאנשים רשעים ממנו, כאשר אמר על אשור (ישעיה י' ו') בגוי חנף ‏אשלחנו וגו'. ומהם מי שמאריך בעבור בקשת צדיק, על דבר שיהיה בו תקנתו כמו שאמר ללוט ‏‏(בראשית י"ט כ"א) הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי וגו'. ומהם מי שמאריך לו להכביד ‏עליו העונש, כאשר הציל פרעה מעשר המכות עד שהטביעו בים, כאשר אמר (תהלים קל"ו ט"ו) ‏ונער פרעה וחילו בים סוף.

ועל הענינים האלה שאל ירמיהו אלהיו על האנשים הרשעים, להודיעו ‏על איזה דרך הוא מאריך להם, לא שהיה הדבר רע בעיניו כשאמר (ירמיה י"ב א') מדוע דרך ‏רשעים צלחה וגומר. והודיעו כי הוא על הפנים האחרונים, כדי לענשם ענש חזק, כאשר אמר בפרשה ‏שאחריה (שם ז') עד מתי האבל הארץ וגו'.

R. Saadia Gaon HaEmunot VeHaDeiot 8:2ר' סעדיה גאון האמונות והדעות ח':ב'

R. Saadia Gaon HaEmunot VeHaDeiot 9:1ר' סעדיה גאון האמונות והדעות ט':א'

Chovot HaLevavot 4:3חובות הלבבות ד':ג'

ועם כל זה ראיתי לבאר בענין הזה מה שהיה בו מעט הספקה. ואומר, כי הפנים אשר בעבורם ימנע מהצדיק הזדמנות טרפו, עד שיטרח עליו ויבחן בו, אפשר שיהיה עון שקדם לו, התחייב להפרע ממנו עליו, כמ"ש: הן צדיק בארץ ישולם. ויש שיהיה על דרך התמורה בעוה"ב, כמ"ש להיטבך באחריתך. ויש שיהיה להראות סבלו והסברתו הטובה בעבודת הבורא ית', כדי שילמדו ב"א ממנו, כמו שידעת מענין איוב. ויש שיהיה לרשע אנשי דורו, ויבחנהו הבורא יתעלה בעוני ובריש ובחלאים להראות חסידותו ועבודתו לאלהים מבלעדיהם, כמ"ש: אכן חלינו הוא נשא ומכאובינו סבלם. ויש שיהיה מפני שאיננו מקנא לאלהים לקחת הדין מאנשי דורו, כמו שידעת מענין עלי ובניו, שאמר בהם הכתוב והיה כל הנותר בביתך יבוא להשתחות לו וגו'.

אבל טובות האל יתברך על הרשע יש שתהיה בעבור טובה שקדמה לו, יגמלהו האלהים עליה בעולם הזה, כמו שאמר: ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו, ותרגמו בו הראשונים: ומשלם לשנאוהי זכוון דאינון עבדין קדמוהי בחייהון לאובדיהון. ויש שתהיה על דרך הפקדון אצלו, עד שיתן לו האל יתברך בן צדיק יהיה ראוי לה, כמו שאמר: יכין וצדיק ילבש, ואמר ולחוטא נתן ענין לאסף ולכנס לתת לטוב לפני האלהים. ואפשר שתהיה הסבה הגדולה שבסבות מותו ורעתו, כמו שכתוב: עושר שמור לבעליו לרעתו. ואפשר שתהיה להאריך הבורא יתעלה לו, עד שישוב ויהיה ראוי לה, כמו שידעת מענין מנשה. ויש שתהיה לחסד שקדם אביו והיה ראוי להטיב לבנו בעבורו, כמ"ש ליהוא בן נמשי: בני רבעים ישבו לך על כסא ישראל, ואמר: מתהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו, ואמר: נער הייתי גם זקנתי ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם. ויש שתהיה לנסות אנשי התרמית והמצפונים הרעים, כשהם רואים זה ממהרים לסור מעבודת הבורא וחשים להתרצות אל אנשי הרשע וללמד ממעשיהם, ויתברר הנבר לאלהים, ויראה הנאמן בעבודתו בסבלו עת ששולטין בו ומביישין אותו, ויקבל שכר מהבורא יתעלה על זה כמו שידעת מענין אליהו עם איזבל וירמיהו עם מלכי דורו.

Rashi Devarim 32:4רש"י דברים ל"ב:ד'

אל אמונה A GOD OF FAITHFULNESS – faithful to recompense the righteous their righteousness in the world to come; and even though He defers their recompense, in the end He will prove faithful (אמן) to His promise.
ואין עול AND WITHOUT INJUSTICE – even to the wicked He pays the reward for their meritorious deeds, but in this world (cf. Rashi on Deuteronomy 7:10).		אל אמונה – אל משלם לצדיקים צדקתם לעולם הבא ואף על פי שמאחר את תגמולם סופו לאמן את דבריו.
ואין עול – אף לרשעים משלם שכר לצדקתם לעולם הזה.

Rashi Berakhot 5aרש"י ברכות ה'.

יסורין של אהבה – הקב"ה מייסרו בעוה"ז בלא שום עון כדי להרבות שכרו בעולם הבא יותר מכדי זכיותיו.

Kuzari 1:109כוזרי א':ק"ט

אָמַר הֶחָבֵר: אֲבָל יִעוּדֵינוּ הִדָּבְקֵנוּ בָּעִנְיָן הָאֱלֹהִי בַנְּבוּאָה, וּמַה שֶּׁהוּא קָרוֹב לָהּ, וְהִתְחַבֵּר הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי בָנוּ בַגְּדֻלָּה וּבַכָּבוֹד וּבַמּוֹפְתִים. וְעַל כֵּן אֵינֶנּוּ אוֹמֵר בַּתּוֹרָה, כִּי אִם תַּעֲשׂוּ הַמִּצְוָה הַזֹּאת, אֲבִיאֲכֶם אַחֲרֵי הַמָּוֶת אֶל גַּנּוֹת וַהֲנָאוֹת, אֲבָל הוּא אוֹמֵר: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַאֲנִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים מַנְהִיג אֶתְכֶם, וְיִהְיֶה מִכֶּם מִי שֶׁיַּעֲמֹד לְפָנַי וּמִי שֶׁיַּעֲלֶה לַשָּׁמַיִם כַּאֲשֶׁר הָיוּ הוֹלְכִים בֵּין הַמַּלְאָכִים, וְיִהְיוּ נַם כֵּן מַלְאָכַי הוֹלְכִים בֵּינֵיכֶם בָּאָרֶץ וְתִרְאוּ אוֹתָם יְחִידִים וְרַבִּים, שׁוֹמְרִים אֶתְכֶם וְנִלְחָמִים לָכֶם, וְתַתְמִידוּ בָאָרֶץ אֲשֶׁר הִיא עוֹזֶרֶת עַל הַמַּעֲלָה הַזֹּאת, וְהִיא אַדְמַת הַקֹּדֶש, וְיִהְיֶה שָׂבְעָהּ וְרַעֲבוֹנָהּ וְטוֹבָתָה וְרָעָתָה – בָּעִנְיָן הָאֱלֹהִי כְּפִי מַעֲשֵׂיכֶם, וְיִהְיֶה נוֹהֵג כָּל הָעוֹלָם עַל הַמִּנְהָג הַטִּבְעִי – זוּלַתְכֶם, כִּי תִרְאוּ, עִם שְׁכִינָתִי שֶׁתִּהְיֶה בְתוֹכְכֶם, מִטּוּב אַדְמַתְכֶם וְסֵדֶר גִּשְׁמֵיכֶם שֶׁלֹּא יַעַבְרוּ עִתֵּיהֶם הַצָּרִיךְ לָהֶם, וְשֶׁתִּגְבְּרוּ עַל אוֹיְבֵיכֶם בִּמְתֵי מִסְפָּר – הַמִּנְהָג, מַה שֶׁתַּכִּירוּ בוֹ, כִּי אֵין עִנְיַנְכֶם נוֹהֵג עַל הַמִּנְהָג הַטִּבְעִי, אֲבָל הָרְצוֹנִי, כַּאֲשֶׁר תִּרְאוּ אִם תַּמְרוּ מֵהַבַּצֹּרֶת וְהַנֶּגֶף וְהַחַיָּה הָרָעָה – וְהָעוֹלָם כֻּלּוֹ בְשַׁלְוָה, וְאָז תֵּדְעוּ כִּי עִנְיַנְכֶם מַנְהִיג אוֹתוֹ דָבָר שֶׁהוּא גָדוֹל מִן הָעִנְיָן הַטִּבְעִי. וְהָיָה כָל זֶה וְהַתּוֹרָה הַזֹּאת וְכָל יִעוּדֶיהָ מֻבְטָחִים, לֹא יִפֹּל מֵהֶם דָּבָר; וְיִעוּדֶיהָ כֻלָּם כּוֹלֵל אוֹתָם שֹׁרֶש אֶחָד וְהוּא יִחוּל קִרְבַת אֱלֹהִים וּמַלְאָכָיו. וּמִי שֶׁיַּגִּיעַ אֶל הַמַּעֲלָה הַזֹּאת לֹא יִירָא מִן הַמָּוֶת, וְתוֹרָתֵנוּ כְבָר הֶרְאֵית לָנוּ זֶה עַיִן בְּעַין. וְהַמָּשָׁל בָּזֶה, חֲבֵרִים שֶׁהָיוּ עוֹמְדִים בַּמִּדְבָּר, וְהָלַךְ אֶחָד מֵהֶם אֶל הֹדּוּ וּפָגַע מִמֶּלֶךְ הֹדּוּ כָּבוֹד וּגְדֻלָּה מִפְּנֵי שֶׁיָּדַע, שֶׁהוּא מִן הַחֲבֵרִים הָהֵם, וְהָיָה יוֹדֵעַ אֲבוֹתֵיהֶם מִקֶּדֶם וְהָיוּ מֵאוֹהֲבָיו, וְנָתַן לוֹ מַתָּנוֹת יְקָרוֹת שֶׁנָּשָׂא אוֹתָם אֶל חֲבֵרָיו, וְהִלְבִּישׁוֹ בִגְדֵי חֲמוּדוֹת וְשָׁלַח עִמּוֹ מֵעֲבָדָיו אֲנָשִׁים, – וְלֹא עָלָה עַל לֵב אִישׁ שֶׁיֵּצְאוּ מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ וְלֹא שֶׁיֵּלְכוּ אֶל הַמִּדְבָּר הַהוּא, – וְצִוָּהוּ בְמִצְוֹת וְכָרַת עִמּוֹ בְרִית לְקַבֵּל עֲבוֹדָתוֹ. וּבָא אֶל חֲבֵרָיו עִם הַשְּׁלוּחִים הָהֵם הַהֻדִּיִּים וְשָׂמְחוּ בָהֶם הַחֲבֵרִים הָהֵם וְהִשְׁתַּדְּלוּ בִכְבוֹדָם וּבָנוּ לָהֶם אַרְמוֹן שֶׁהוֹשִׁיבוּם בּוֹ, וְשָׁבוּ הַחֲבֵרִים הָהֵם שׁוֹלְחִים שְׁלוּחִים לְהַגִּיעַ אֶל אֶרֶץ הֹדּוּ וְלִרְאוֹת פְּנֵי הַמֶּלֶךְ מִבְּלִי טֹרַח בְּעֵזֶר אֵלֶּה הַשְּׁלוּחִים שֶׁהָיוּ מוֹרִים אוֹתָם הַדֶּרֶךְ הַקְּרוֹבָה וְהַיְשָׁרָה. וַיֵּדְעוּ כֻלָּם, כִּי מִי שֶׁרוֹצֶה לָלֶכֶת אֶל אֶרֵץ הֹדּוּ הוּא קַל עָלָיו מְאֹד כְּשֶׁיִּדְבַּק בַּעֲבוֹדַת הַמֶּלֶךְ וִיכַבֵּד שְׁלוּחָיו הַמַּגִּיעִים אוֹתוֹ אֵלָיו, וְלֹא הֻצְרְכוּ לִשְׁאֹל לָמָּה נַעֲבֹד הָעֲבוֹדָה הַזֹּאת, כִּי הָעִלָּה נִרְאֵית לָעַיִן – כְּדֵי לְהִתְחַבֵּר בַּמֶּלֶךְ, וְחֶבְרָתוֹ הִיא הַטּוֹבָה. וְהַחֲבֵרִים הֵם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהַהוֹלֵךְ הָרִאשׁוֹן הוּא משֶׁה, וְהַהוֹלְכִים הָאֲחֵרִים הֵם שְׁאָר הַנְּבִיאִים, וְהַשְּׁלוּחִים הַהֻדִּיִּים הֵם הַשְּׁכִינָה וְהַמַּלְאָכִים, וְהַבְּגָדִים הַחֲמוּדוֹת הֵם הָאוֹר הַמֻּשְׂכָּל אֲשֶׁר חָל בְּנַפְשׁוֹ מֵהַנְּבוּאָה וְהָאוֹר הַמֻּרְגָּשׁ אֲשֶׁר חָל עַל פָּנָיו, וְהַמַּתָּנוֹת הַיְקָרוֹת הַשְּׁלוּחוֹת הֵם שְׁנֵי הַלּוּחוֹת עִם עֳשֶׂרֶת הַדְּבָרִים. וּבַעֲלֵי הַנִּמּוּסִים הָאֲחֵרִים לֹא רָאוּ מִכָּל זֶה מְאוּמָה, אַךְ אָמְרוּ לָהֶם: קַבְּלוּ עֲבוֹדַת מֶלֶךְ הֹדּוּ, כַּאֲשֶׁר קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם הַחֲבֵרִים הָהֵם, וְאַחֲרֵי הַמָּוֶת תַּגִּיעוּ אֶל הַמֶּלֶךְ, וְאִם לֹא, – יַרְחִיק אֶתְכֶם וְיַעֲנשׁ אֶתְכֶם אַחֲרֵי מוֹתְכֶם. וּמֵהֶם מִי שֶׁאָמַר: לֹא בָא אֵלֵינוּ אָדָם שֶׁיַּגִּיד לָנוּ שֶׁיִּהְיֶה אַחֲרֵי מוֹתוֹ בְּגַן עֵדֶן אוֹ בְגֵיהִנֹּם. וְרֻבָּם הֵגְבִּירוּ סִדּוּר עִנְיָנָם וְחִבּוּר עֲצָתָם וְקִבְּלוּ הָעֲבוֹדָה וְיִחֲלוּ נַפְשׁוֹתָם בַּמַּצְפּוּן יִחוּל חָלוּשׁ, אַךְ בַּנִּרְאֶה יִחוּל חָזָק וְנֶאֱמָן, וּמִתְגַּדְּלִים וּמִתְפָּאֲרִים עַל עַמֵּי הָאָרֶץ שֶׁבָּהֶם בָּאֱמוּנָה. וְאֵיךְ יִתְפָּאֲרוּ אֵלֶּה בְּטַעֲנַת מַה שֶּׁיַּגִּיעוּ אֵלָיו אַחֲרֵי מוֹתָם עַל מִי שֶׁיַּגִּיעַ זֶה אֵלָיו בְּחַיָּיו, וַהֲלֹא טֶבַע הַנְּבִיאִים וְהַחֲסִידִים קָרוֹב אֶל הַקַּיָּמִים בָּעוֹלָם הַבָּא יוֹתֵר מִטֶּבַע מִי שֶׁלֹּא קָרַב אֶל הַמַּדְרֵגָה הַזֹּאת.

Kuzari 3:19כוזרי ג':י"ט

כִּי הָעִנְיָן הָאֱלֹהִי כַמָּטָר מַרְוֶה אֶרֶץ מֵהָאֲרָצוֹת כְּשֶׁתִּהְיֶה הָאָרֶץ כֻּלָּהּ רְאוּיָה לוֹ, וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּכְלֹל בָּהּ מִי שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לוֹ מֵהַיְחִידִים וְיִצְלְחוּ בַּעֲבוּר הָרֹב, וּבְהִפּוּךְ זֶה, יִמָּנַע הַמָּטָר מֵאֶרֶץ מֵהָאֲרָצוֹת מִפְּנֵי שֶׁהָאָרֶץ כֻּלָּהּ אֵינָהּ רְאוּיָה לוֹ, וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּכְלֹל בָּהּ יְחִידִים הָיוּ רְאוּיִים לוֹ וְנִמְנַע מֵהֶם בַּעֲבוּר הָרֹב. אֵלֶּה דִינָיו יִתְבָּרַךְ הָעוֹלָמִיִּים. וְאֶצְלוֹ יִתְבָּרַךְ הַגְּמוּל לַיְחִידִים הָהֵם בָּעוֹלָם הַבָּא, וְעוֹד שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה יִתֵּן לָהֶם תְּמוּרָה טוֹבָה וְיֵיטִיב לָהֶם בִּקְצָת טוֹבָה יִהְיוּ בָהּ נִכָּרִים מִשְּׁכֵנֵיהֶם, אַךְ מְעַט שֶׁיִּנָּצְלוּ מֵהָעֹנֶשׁ הַכּוֹלֵל הַצָּלָה גְמוּרָה.

Kuzari 6:1כוזרי ו':א'

אָמַר הֶחָבֵר: זֶה וְהַדּוֹמֶה לוֹ הַחֲקִירָה עָלָיו טוֹבָה, וְעַל אֵיכוּת דִּינֵי הָאֱלֹהִים בַּעֲבָדָיו וּתְלוֹתָם בְּמַה שֶּׁתְּלָאָם הַנָּבִיא עָלָיו הַשָּׁלוֹם, מִן פֹּקֵד עֲוֹן אָבוֹת עַל-בָּנִים לְשׂוֹנְאָיו וְעֹשֶׂה חֶסֶד לָאֲלָפִים לְאֹהֲבָיו, וְשִׁקּוּל עָוֹן וְעָוֹן עִם עֹנֶשׁ וָעֹנֶשׁ, מִמַה שֶּׁבָּא בַמִּקְרָא וּבְדִבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ, וּמַה שֶּׁמְּשִׁיבִין אוֹתוֹ בִתְשׁוּבָה וּמַה שֶּׁאֵין מְשִׁיבִין, וּתְנָאֵי הַתְּשׁוּבָה, וּמַה שֶּׁיָּבֹא מִן הַצָּרוֹת עַל דֶּרֶךְ הַבְּחִינָה וְהַנִּסָּיוֹן, וְעַל דֶּרֶךְ הַפֵּרָעוֹן מֵעָוֹן שֶׁקָּדַם, וְעַל דֶּרֶךְ הַתְּמוּרָה בָעוֹלָם הַזֶּה, וְעַל דֶּרֶךְ הַתְּמוּרָה בָעוֹלָם הַבָּא, אוֹ בַעֲבוּר עֲוֹן אָבוֹת, וּמַה שֶּׁיָּבֹא מִן הַטּוֹבוֹת לִזְכוּת שֶׁקָּדַם, אוֹ בַעֲבוּר זְכוּת אָבוֹת, אוֹ לִבְחִינָה וְנִסָּיוֹן. וְהֶמְזֵג הַפָּנִים הָאֵלֶּה וְזוּלָתָם מִמַּה שֶּׁדַּעְתָּם עֲמֻקָּה וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּגָּלֶה בַחֲקִירָה בְּרֹב הַסִּבּוֹת – בְּ"צַדִּיק וְרַע לוֹ רָשָׁע וְטוֹב לוֹ". וּמַה שֶּׁאֵינֶנּוּ נִגְלֶה יִמָּסֵר בּוֹ הָעִנְיָן אֶל דַּעַת הָאֱלֹהִים וְצִדְקוֹ יִתְבָּרָךְ, וְיוֹדֶה הָאָדָם בְּסִכְלוּתוֹ בַסִּבּוֹת הָאֵלֶּה הַנִּגְלוֹת כָּל שֶׁכֵּן הַנִּסְתָּרוֹת.

Rambam Hilkhot Teshuvah 9:1רמב"ם הלכות תשובה ט':א'

(א) מֵאַחַר שֶׁנּוֹדַע שֶׁמַּתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת וְהַטּוֹבָה שֶׁנִּזְכֶּה לָהּ אִם שָׁמַרְנוּ דֶּרֶךְ ה' הַכָּתוּב בַּתּוֹרָה הִיא חַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא שֶׁנֶּאֱמַר (דברים כ"ב:ז') לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים. וְהַנְּקָמָה שֶׁנּוֹקְמִים מִן הָרְשָׁעִים שֶׁעָזְבוּ אָרְחוֹת הַצֶּדֶק הַכְּתוּבוֹת בַּתּוֹרָה הִיא הַכָּרֵת שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר ט"ו:ל"א) הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִיא עֲוֹנָהּ בָּהּ. מַהוּ זֶה שֶׁכָּתוּב בְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ אִם תִּשְׁמְעוּ יַגִּיעַ לָכֶם כָּךְ (ויקרא כ"ו:י"ד) וְאִם לֹא תִּשְׁמְעוּ יִקְרֶה אֶתְכֶם כָּךְ. וְכָל אוֹתָן הַדְּבָרִים בָּעוֹלָם הַזֶּה. כְּגוֹן שֹׂבַע וְרָעָב וּמִלְחָמָה וְשָׁלוֹם וּמַלְכוּת וְשִׁפְלוּת וִישִׁיבַת הָאָרֶץ וְגָלוּת וְהַצְלָחַת מַעֲשֶׂה וְהֶפְסֵדוֹ וּשְׁאָר כָּל דִּבְרֵי הַבְּרִית. כָּל אוֹתָן הַדְּבָרִים אֱמֶת הָיוּ וְיִהְיוּ וּבִזְמַן שֶׁאָנוּ עוֹשִׂים כָּל מִצְוֹת הַתּוֹרָה יַגִּיעוּ אֵלֵינוּ טוֹבוֹת הָעוֹלָם הַזֶּה כֻּלָּן. וּבִזְמַן שֶׁאָנוּ עוֹבְרִין עֲלֵיהֶן תִּקְרֶאנָה אוֹתָנוּ הָרָעוֹת הַכְּתוּבוֹת. וְאַף עַל פִּי כֵן אֵין אוֹתָן הַטּוֹבוֹת הֵם סוֹף מַתַּן שְׂכָרָן שֶׁל מִצְוֹת וְלֹא אוֹתָן הָרָעוֹת הֵם סוֹף הַנְּקָמָה שֶׁנּוֹקְמִין מֵעוֹבֵר עַל כָּל הַמִּצְוֹת. אֶלָּא כָּךְ הוּא הֶכְרֵעַ כָּל הַדְּבָרִים. הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נָתַן לָנוּ תּוֹרָה זוֹ עֵץ חַיִּים הִיא. וְכָל הָעוֹשֶׂה כָּל הַכָּתוּב בָּהּ וְיוֹדְעוֹ דֵּעָה גְּמוּרָה נְכוֹנָה זוֹכֶה בָּהּ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. וּלְפִי גֹּדֶל מַעֲשָׂיו וְרֹב חָכְמָתוֹ הוּא זוֹכֶה. וְהִבְטִיחָנוּ בַּתּוֹרָה שֶׁאִם נַעֲשֶׂה אוֹתָהּ בְּשִׂמְחָה וּבְטוֹבַת נֶפֶשׁ וְנֶהְגֶּה בְּחָכְמָתָהּ תָּמִיד שֶׁיָּסִיר מִמֶּנּוּ כָּל הַדְּבָרִים הַמּוֹנְעִים אוֹתָנוּ מִלַּעֲשׂוֹתָהּ כְּגוֹן חלִי וּמִלְחָמָה וְרָעָב וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן. וְיַשְׁפִּיעַ לָנוּ כָּל הַטּוֹבוֹת הַמַּחֲזִיקוֹת אֶת יָדֵינוּ לַעֲשׂוֹת הַתּוֹרָה כְּגוֹן שֹׂבַע וְשָׁלוֹם וְרִבּוּי כֶּסֶף וְזָהָב. כְּדֵי שֶׁלֹּא נַעֲסֹק כָּל יָמֵינוּ בִּדְבָרִים שֶׁהַגּוּף צָרִיךְ לָהֶן אֶלָּא נֵשֵׁב פְּנוּיִים לִלְמֹד בַּחָכְמָה וְלַעֲשׂוֹת הַמִּצְוָה כְּדֵי שֶׁנִּזְכֶּה לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. וְכֵן הוּא אוֹמֵר בַּתּוֹרָה אַחַר שֶׁהִבְטִיחַ בְּטוֹבוֹת הָעוֹלָם הַזֶּה (דברים ו':כ"ה) וּצְדָקָה תִּהְיֶה לָּנוּ וְגוֹ'. וְכֵן הוֹדִיעָנוּ בַּתּוֹרָה שֶׁאִם נַעֲזֹב הַתּוֹרָה מִדַּעַת וְנַעֲסֹק בְּהַבְלֵי הַזְּמַן כָּעִנְיָן שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ל"ב:ט"ו) וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט, שֶׁדַּיַן הָאֱמֶת יָסִיר מִן הַעוֹזְבִים כָּל טוֹבוֹת הָעוֹלָם הַזֶּה שֶׁהֵן חִזְּקוּ יְדֵיהֶם לִבְעֹט וּמֵבִיא עֲלֵיהֶם כָּל הָרָעוֹת הַמּוֹנְעִים אוֹתָן מִלִּקְנוֹת הָעוֹלָם הַבָּא כְּדֵי שֶׁיֹּאבְדוּ בְּרִשְׁעָם. הוּא שֶׁכָּתוּב בַּתּוֹרָה (דברים כ"ח:מ"ז) תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת ה' וְגוֹ', (דברים כ"ח:מ"ח) וְעָבַדְתָּ אֶת אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר יְשַׁלְּחֶנּוּ ה' בָּךְ. נִמְצָא פֵּרוּשׁ כָּל אוֹתָן הַבְּרָכוֹת וְהַקְּלָלוֹת עַל דֶּרֶךְ זוֹ, כְּלוֹמַר אִם עֲבַדְתֶּם אֶת ה' בְּשִׂמְחָה וּשְׁמַרְתֶּם דַּרְכּוֹ מַשְׁפִּיעַ לָכֶם הַבְּרָכוֹת הָאֵלּוּ וּמַרְחִיק הַקְּלָלוֹת מִכֶּם עַד שֶׁתִּהְיוּ פְּנוּיִים לְהִתְחַכֵּם בַּתּוֹרָה וְלַעֲסֹק בָּהּ כְּדֵי שֶׁתִּזְכּוּ לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא וְיִיטַב לְךָ לְעוֹלָם שֶׁכֻּלּוֹ טוֹב וְתַאֲרִיךְ יָמִים לְעוֹלָם שֶׁכֻּלּוֹ אָרֹךְ וְנִמְצֵאתֶם זוֹכִין לִשְׁנֵי הָעוֹלָמוֹת, לְחַיִּים טוֹבִים בָּעוֹלָם הַזֶּה הַמְּבִיאִים לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא. שֶׁאִם לֹא יִקְנֶה פֹּה חָכְמָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים אֵין לוֹ בְּמָה יִזְכֶּה שֶׁנֶּאֱמַר (קהלת ט':י') כִּי אֵין מַעֲשֶׂה וְחֶשְׁבּוֹן וְדַעַת וְחָכְמָה בִּשְׁאוֹל. וְאִם עֲזַבְתֶּם אֶת ה' וּשְׁגִיתֶם בְּמַאֲכָל וּבְמִשְׁתֶּה וּזְנוּת וְדוֹמֶה לָהֶם מֵבִיא עֲלֵיכֶם כָּל הַקְּלָלוֹת הָאֵלּוּ וּמֵסִיר כָּל הַבְּרָכוֹת עַד שֶׁיִּכְלוּ יְמֵיכֶם בְּבֶהָלָה וָפַחַד וְלֹא יִהְיֶה לָכֶם לֵב פָּנוּי וְלֹא גּוּף שָׁלֵם לַעֲשׂוֹת הַמִּצְוֹת כְּדֵי שֶׁתֹּאבְדוּ מֵחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא וְנִמְצָא שֶׁאִבַּדְתֶּם שְׁנֵי עוֹלָמוֹת. שֶׁבִּזְמַן שֶׁאָדָם טָרוּד בָּעוֹלָם הַזֶּה בְּחלִי וּבְמִלְחָמָה וּרְעָבוֹן אֵינוֹ מִתְעַסֵּק לֹא בַּחָכְמָה וְלֹא בַּמִצְוֹת שֶׁבָּהֶן זוֹכִין לְחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא:

Rambam Moreh Nevukhim 3:12רמב"ם מורה נבוכים ג:י"ב

MEN frequently think that the evils in the world are more numerous than the good things; many sayings and songs of the nations dwell on this idea. They say that a good thing is found only exceptionally, whilst evil things are numerous and lasting. Not only common people make this mistake, but even many who believe that they are wise. Al-Razi wrote a well-known book On Metaphysics [or Theology]. Among other mad and foolish things, it contains also the idea, discovered by him, that there exists more evil than good. For if the happiness of man and his pleasure in the times of prosperity be compared with the mishaps that befall him,--such as grief, acute pain, defects, paralysis of the limbs, fears, anxieties, and troubles,--it would seem as if the existence of man is a punishment and a great evil for him. This author commenced to verify his opinion by counting all the evils one by one; by this means he opposed those who hold the correct view of the benefits bestowed by God and His evident kindness, viz., that God is perfect goodness, and that all that comes from Him is absolutely good. The origin of the error is to be found in the circumstance that this ignorant man, and his party among the common people, judge the whole universe by examining one single person. For an ignorant man believes that the whole universe only exists for him; as if nothing else required any consideration. If, therefore, anything happens to him contrary to his expectation, he at once concludes that the whole universe is evil. If, however, he would take into consideration the whole universe, form an idea of it, and comprehend what a small portion he is of the Universe, he will find the truth. For it is clear that persons who have fallen into this widespread error as regards the multitude of evils in the world, do not find the evils among the angels, the spheres and stars, the elements, and that which is formed of them, viz., minerals and plants, or in the various species of living beings, but only in some individual instances of mankind. They wonder that a person, who became leprous in consequence of bad food, should be afflicted with so great an illness and suffer such a misfortune; or that he who indulges so much in sensuality as to weaken his sight, should be struck With blindness! and the like. What we have, in truth, to consider is this:--The whole mankind at present in existence, and a fortiori, every other species of animals, form an infinitesimal portion of the permanent universe. Comp. "Man is like to vanity" (Ps. 144:4); "How much less man, that is a worm; and the son of man, which is a worm" (Job 25:6); "How much less in them who dwell in houses of clay" (ibid. 4:19); "Behold, the nations are as a drop of the bucket" (Isa. 40:15). There are many other passages in the books of the prophets expressing the same idea. It is of great advantage that man should know his station, and not erroneously imagine that the whole universe exists only for him. We hold that the universe exists because the Creator wills it so; that mankind is low in rank as compared with the uppermost portion of the universe, viz., with the spheres and the stars: but, as regards the angels, there cannot be any real comparison between man and angels, although man is the highest of all beings on earth; i.e., of all beings formed of the four elements. Man's existence is nevertheless a great boon to him, and his distinction and perfection is a divine gift. The numerous evils to which individual persons are exposed are due to the defects existing in the persons themselves. We complain and seek relief from our own faults: we suffer from the evils which we, by our own free will, inflict on ourselves and ascribe them to God, who is far from being connected with them! Comp. "Is destruction his [work]? No. Ye [who call yourselves] wrongly his sons, you who are a perverse and crooked generation" (Deut. 32:5). This is explained by Solomon, who says, "The foolishness of man perverteth his way, and his heart fretteth against the Lord" (Prov. 19:3).
I explain this theory in the following manner. The evils that befall an are of three kinds:--
(1) The first kind of evil is that which is caused to man by the circumstance that he is subject to genesis and destruction, or that he possesses a body. It is on account of the body that some persons happen to have great deformities or paralysis of some of the organs. This evil may be part of the natural constitution of these persons, or may have developed subsequently in consequence of changes in the elements, e.g., through bad air, or thunderstorms or landslips. We have already shown that, in accordance with the divine wisdom, genesis can only take place through destruction, and without the destruction of the individual members of the species the species themselves would not exist permanently. Thus the true kindness, and beneficence, and goodness of God is clear. He who thinks that he can have flesh and bones without being subject to any external influence, or any of the accidents of matter, unconsciously wishes to reconcile two opposites, viz., to be at the same time subject and not subject to change. If man were never subject to change there could be no generation: there would be one single being, but no individuals forming a species. Galen, in the third section of his book, The Use of the Limbs, says correctly that it would be in vain to expect to see living beings formed of the blood of menstruous women and the semen virile, who will not die, will never feel pain, or will move perpetually, or will shine like the sun. This dictum of Galen is part of the following more general proposition:--Whatever is formed of any matter receives the most perfect form possible in that species of matter: in each individual case the defects are in accordance with the defects of that individual matter. The best and most perfect being that can be formed of the blood and the semen is the species of man, for as far as man's nature is known, he is living, reasonable, and mortal. It is therefore impossible that man should be free from this species of evil. You will, nevertheless, find that the evils of the above kind which befall man are very few and rare: for you find countries that have not been flooded or burned for thousands of years: there are thousands of men in perfect health, deformed individuals are a strange and exceptional occurrence, or say few in number if you object to the term exceptional,--they are not one-hundredth, not even one-thousandth part of those that are perfectly normal.
(2) The second class of evils comprises such evils as people cause to each other, when, e.g., some of them use their strength against others. These evils are more numerous than those of the first kind: their causes are numerous and known; they likewise originate in ourselves, though the sufferer himself cannot avert them. This kind of evil is nevertheless not widespread in any country of the whole world. It is of rare occurrence that a man plans to kill his neighbour or to rob him of his property by night. Many persons are, however, afflicted with this kind of evil in great wars: but these are not frequent, if the whole inhabited part of the earth is taken into consideration.
(3) The third class of evils comprises those which every one causes to himself by his own action. This is the largest class, and is far more numerous than the second class. It is especially of these evils that all men complain, only few men are found that do not sin against themselves by this kind of evil. Those that are afflicted with it are therefore justly blamed in the words of the prophet, "This hath been by your means" (Mal. 1:9); the same is expressed in the following passage, "He that doeth it destroyeth his own soul" (Prov. 6:32). In reference to this kind of evil, Solomon says, "The foolishness of man perverteth his way" (ibid. 19:3). In the following passage he explains also that this kind of evil is man's own work, "Lo, this only have I found, that God hath made man upright, but they have thought out many inventions" (Eccles. 7:29), and these inventions bring the evils upon him. The same subject is referred to in Job (v. 6), "For affliction cometh not forth of the dust, neither doth trouble spring out of the ground." These words are immediately followed by the explanation that man himself is the author of this class of evils, "But man is born unto trouble." This class of evils originates in man's vices, such as excessive desire for eating, drinking, and love; indulgence in these things in undue measure, or in improper manner, or partaking of bad food. This course brings diseases and afflictions upon body and soul alike. The sufferings of the body in consequence of these evils are well known; those of the soul are twofold:--First, such evils of the soul as are the necessary consequence of changes in the body, in so far as the soul is a force residing in the body; it has therefore been said that the properties of the soul depend on the condition of the body. Secondly, the soul, when accustomed to superfluous things, acquires a strong habit of desiring things which are neither necessary for the preservation of the individual nor for that of the species. This desire is without a limit, whilst things which are necessary are few in number and restricted within certain limits; but what is superfluous is without end--e.g., you desire to have your vessels of silver, but golden vessels are still better: others have even vessels of sapphire, or perhaps they can be made of emerald or rubies, or any other substance that could be suggested, Those who are ignorant and perverse in their thought are constantly in trouble and pain, because they cannot get as much of superfluous things as a certain other person possesses. They as a rule expose themselves to great dangers, e.g., by sea-voyage, or service of kings, and all this for the purpose of obtaining that which is superfluous and not necessary. When they thus meet with the consequences of the course which they adopt, they complain of the decrees and judgments of God; they begin to blame the time, and wonder at the want of justice in its changes; that it has not enabled them to acquire great riches, with which they could buy large quantities of wine for the purpose of making themselves drunk, and numerous concubines adorned with various kind of ornaments of gold, embroidery, and jewels, for the purpose of driving themselves to voluptuousness beyond their capacities, as if the whole Universe existed exclusively for the purpose of giving pleasure to these low people. The error of the ignorant goes so far as to say that God's power is insufficient, because He has given to this Universe the properties which they imagine cause these great evils, and which do not help all evil-disposed persons to obtain the evil which they seek, and to bring their evil souls to the aim of their desires, though these, as we have shown, are really without limit. The virtuous and wise, however, see and comprehend the wisdom of God displayed in the Universe. Thus David says, "All the paths of the Lord are mercy and truth unto such as keep His covenant and His testimonies" (Ps. 25:10). For those who observe the nature of the Universe and the commandments of the Law, and know their purpose, see clearly God's mercy and truth in everything; they seek, therefore, that which the Creator intended to be the aim of man, viz., comprehension. Forced by the claims of the body, they seek also that which is necessary for the preservation of the body, "bread to eat and garment to clothe," and this is very little; but they seek nothing superfluous: with very slight exertion man can obtain it, so long as he is contented with that which is indispensable. All the difficulties and troubles we meet in this respect are due to the desire for superfluous things: when we seek unnecessary things, we have difficulty even in finding that which is indispensable. For the more we desire to have that which is superfluous, the more we meet with difficulties; our strength and possessions are spent in unnecessary things, and are wanting when required for that which is necessary. Observe how Nature proves the correctness of this assertion. The more necessary a thing is for living beings, the more easily it is found and the cheaper it is; the less necessary it is, the rarer and clearer it is. E.g., air, water, and food are indispensable to man: air is most necessary, for if man is without air a short time he dies; whilst he can be without water a day or two. Air is also undoubtedly found more easily and cheaper [than water]. Water is more necessary than food; for some people can be four or five days without food, provided they have water; water also exists in every country in larger quantities than food, and is also cheaper. The same proportion can be noticed in the different kinds of food; that which is more necessary in a certain place exists there in larger quantities and is cheaper than that which is less necessary. No intelligent person, I think, considers musk, amber, rubies, and emerald as very necessary for man except as medicines: and they, as well as other like substances, can be replaced for this purpose by herbs and minerals. This shows the kindness of God to His creatures, even to us weak beings. His righteousness and justice as regards all animals are well known; for in the transient world there is among the various kinds of animals no individual being distinguished from the rest of the same species by a peculiar property or an additional limb. On the contrary, all physical, psychical, and vital forces and organs that are possessed by one individual are found also in the other individuals. If any one is somehow different it is by accident, in consequence of some exception, and not by a natural property; it is also a rare occurrence. There is no difference between individuals of a species in the due course of Nature; the difference originates in the various dispositions of their substances. This is the necessary consequence of the nature of the substance of that species: the nature of the species is not more favourable to one individual than to the other. It is no wrong or injustice that one has many bags of finest myrrh and garments embroidered with gold, while another has not those things, which are not necessary for our maintenance; he who has them has not thereby obtained control over anything that could be an essential addition to his nature, but has only obtained something illusory or deceptive. The other, who does not possess that which is not wanted for his maintenance, does not miss anything indispensable: "He that gathered much had nothing over, and he that gathered little had no lack: they gathered every man according to his eating" (Exod. 16:18). This is the rule at all times and in all places; no notice should be taken of exceptional cases, as we have explained.
In these two ways you will see the mercy of God toward His creatures, how He has provided that which is required, in proper proportions, and treated all individual beings of the same species with perfect equality. In accordance with this correct reflection the chief of the wise men says, "All his ways are judgment" (Deut. 32:4); David likewise says: "All the paths of the Lord are mercy and truth" (Ps. 25:10); he also says expressly "The Lord is good to all; and his tender mercies are over all his works" (ibid. 145:9); for it is an act of great and perfect goodness that He gave us existence: and the creation of the controlling faculty in animals is a proof of His mercy towards them, as has been shown by us.		לעתים קרובות עולה בדמיון ההמון שהרעות בעולם מרובות מן הטובות; עד כדי כך שברבים מנאומי כל האומות ובשיריהם הם כוללים נושׂא זה ואומרים שהמפליא הוא שיימצא טוב בזמן, ואילו רעות הזמן רבות ותמידיות. אין זאת טעות של ההמון בלבד, אלא גם של מי שטוען שלמד משהו...
הביאור לזאת הוא שכּל רע הפוגע בבן-אדם הוא מאחד משלושה מינים:
המין הראשון של הרע הוא מה שפוגע באדם מצד טבע ההתהוות והכליון, כלומר, מבחינת שהוא בעל חומר. כי בגלל זה פוגעים בכמה בני-אדם מומים ושיתוקים בשורש טבע-הבריאה, או צצים בשל שינויים ביסודות, כגון קלקול האוויר או חזיזים ושקיעת-הקרקע. כבר הבהרנו שהחוכמה האלוהית חייבה שלא תהיה התהוות אלא על-ידי כליון, ולולא כליון זה של הפרטים לא היתה התהוות המין מתמידה.
התבררו אפוא החסד והטובה הצרופים ושִפעת הטוב. מי שרוצה להיות בעל בשׂר ועצמות ושלא יהיה מושפע ולא יחול בו מה שחל בחומר, רוצה לצרף שני הפכים מבלי שהוא מרגיש בכך. כי הוא רוצה להיות מושפע ולא מושפע, מפני שאילו לא היה מקבל השפעה, לא היה מתהווה. הוא היה נמצא כפרט אחד ולא כפרטים של מין....
המין השני של הרעות הוא מה שפוגעים בני-אדם זה בזה, כגון שהם משתלטים זה על זה. רעות אלה רבות מהרעות מן המין הראשון. הסיבות לכך רבות וידועות. גם הן מצדנו. אבל לעָשוּק אין תחבולה נגדן. עם זאת בשום עיר בעולם כולו לא יימצא אופן זה של רע נפוץ ותדיר בין אנשיה כלל. אדרבה, מציאותו אף היא מועטת. כגון שיארוב אדם לרעהו וירצח אותו או ישדוד אותו בלילה. רק במלחמות גדולות אופן זה של רע יכלול ציבור גדול. ואף זה אינו תדיר על פני כל הארץ.
המין השלישי של הרעות הוא מה שפוגע באדם מבינינו בשל מעשׂה של עצמו. זה הרוב. רעות אלה מרובות בהרבה מן הרעות מהמין השני. בשל הרעות ממין זה משוועים בני-האדם כולם. זהו מה שאין אתה מוצא מי שאינו פושע בו כלפי עצמו, להוציא מעטים. זהו מה שבאמת יש לגנות בגללו את הנפגע, וייאמר לו כמו שנאמר מידכם היתה זאת לכם (מלאכי א':ט'), ונאמר [נֹאֵף חסר-לב] משחית נפשו הוא יעשֹנה (משלי ו':ל"ב). על מין זה של רעות אמר שלמה: אִוֶּלת אדם תסלף דרכו [ועל ה' יזעף לבו] (שם, י"ט:ג'). הוא גם הסביר באשר למין זה של רעות, שהוא מעשׂה האדם עצמו, באומרו: לבד ראה זה מצאתי אשר עשֹה האלהים את האדם ישר, והמה בִקשו חִשְּבֹנוֹת רבים (קהלת ז':כ"ט). המחשבות הללו הן שהשליטו עליהם את הרעות האלה. על המין הזה נאמר: כי לא יצא מעפר אָוֶן, ומאדמה לא יצמח עמל (איוב ה':ו'). אחרי-כן ביאר בהמשך שהאדם הוא אשר מביא אופן זה של רע לידי מציאות, ואמר: כי אדם לעמל יוּלָּד (שם, שם, ז).
מין זה נובע מן המידות המגונות כולן; כוונתי ללהיטות לאכילה, לשתייה ולמשגל, והעיסוק בהם בכמות מופרזת או בקלקול סדר, או בקלקול איכות המזונות. זאת היא סיבה לכל המחלות והמומים הגופניים והנפשיים. באשר למחלות הגוף זה ברור. מחלות הנפש (נובעות) מאותה הנהגה גרועה משתי בחינות. האחת היא השינוי החל בהכרח בנפש - בתור כוח גופני - בגלל שינוי הגוף, כמו שנאמר שמידות הנפש נובעות ממזג הגוף. הבחינה השנייה היא שהנפש תסכון אל דברים שאינם הכרחיים ותתרגל אליהם. לכן נוצרת בה סגולת ההשתוקקות אל מה שאינו הכרחי להמשך קיום הפרט ולא להמשך קיום המין. תשוקה זאת היא דבר שאין לו סוף. הדברים ההכרחיים כולם מוגבלים וסופיים. אבל השאיפה למותרות אינסופית. אם אתה משתוקק אל כלי כסף, הרי כלי זהב יפים יותר. אנשים אחרים רכשו כלי בדולח. שמא תרכוש גם כל מה שניתן למצוא מברקת ואודם? לכן כל בור מושחת-המחשבה יהיה לעולם בצער וביגון על שאינו מגיע לעשׂות את המותרות שעשׂה פלוני. לרוב הוא חושׂף את עצמו לסכנות גדולות, כגון הפלגה בים ושֵרוּת המלכים. מטרתו בזאת להשׂיג אותם מותרות בלתי-הכרחיים. וכאשר פוגעים בו פגעים בדרכיו אלה שהולך בהם, הוא מתלונן על גזרת האל, מגנה את הזמן ומתפלא על מיעוט הצדק שלו, איך לא עזר לו להשׂיג הון רב שיימצא בו הרבה יין להשתכר בו תמיד וכמה שפחות מקושטות במיני זהב ואבנים (יקרות) כדי לעורר אותו למשגל יותר ממה שהוא מסוגל, כדי שיתענג; כאילו תכליתה של המציאות אינה אלא לענג את השפל הזה. ...

Rambam Moreh Nevukhim 3 17רמב"ם מורה נבוכים ג י"ז

THERE are four different theories concerning Divine Providence; they are all ancient, known since the time of the Prophets, when the true Law was revealed to enlighten these dark regions.
First Theory.--There is no Providence at all for anything in the Universe; all parts of the Universe, the heavens and what they contain, owe their origin to accident and chance; there exists no being that rules and governs them or provides for them. This is the theory of Epicurus, who assumes also that the Universe consists of atoms, that these have combined by chance, and have received their various forms by mere accident. There have been atheists among the Israelites who have expressed the same view; it is reported of them: "They have denied the Lord, and said he is not" (Jer. 5:12). Aristotle has proved the absurdity of the theory, that the whole Universe could have originated by chance; he has shown that, on the contrary, there is a being that rules and governs the Universe. We have already touched upon this subject in the present treatise.
Second Theory.--Whilst one part of the Universe owes its existence to Providence, and is under the control of a ruler and governor, another part is abandoned and left to chance. This is the view of Aristotle about Providence, and I will now explain to you his theory. He holds that God controls the spheres and what they contain: therefore the individual beings in the spheres remain permanently in the same form. Alexander has also expressed it in his writings that Divine Providence extends down to, and ends with, the sphere of the moon. This view results from his theory of the Eternity of the Universe; he believes that Providence is in accordance with the nature of the Universe: consequently in the case of the spheres with their contents, where each individual being has a permanent existence, Providence gives permanency and constancy. From the existence of the spheres other beings derive existence, which are constant in their species but not in their individuals: in the same manner it is said that Providence sends forth [from the spheres to the earth] sufficient influence to secure the immortality and constancy of the species, without securing at the same time permanence for the individual beings of the species. But the individual beings in each species have not been entirely abandoned, that portion of the materia prima which has been purified and refined, and has received the faculty of growth, is endowed with properties that enable it to exist a certain time, to attract what is useful and to repel what is useless. That portion of the materia prima which has been subject to a further development, and has received the faculty of sensation, is endowed with other properties for its protection and preservation; it has a new faculty of moving freely toward that which is conducive to, and away from that which is contrary to its well-being. Each individual being received besides such properties as are required for the preservation of the species to which it belongs. The portion of the materia prima which is still more refined, and is endowed with the intellectual faculty, possesses a special property by which each individual, according to the degree of his perfection, is enabled to manage, to calculate, and to discover what is conducive both to the temporary existence of the individual and to the preservation of the species. All other movements, however, which are made by the individual members of each species are due to accident; they are not, according to Aristotle, the result of rule and management; e.g., when a storm or gale blows, it causes undoubtedly some leaves of a tree to drop, breaks off some branches of another tree, tears away a stone from a heap of stones, raises dust over herbs and spoils them, and stirs up the sea so that a ship goes down with the whole or part of her contents. Aristotle sees no difference between the falling of a leaf or a stone and the death of the good and noble people in the ship; nor does he distinguish between the destruction of a multitude of ants caused by an ox depositing on them his excrement and the death of worshippers killed by the fall of the house when its foundations give way; nor does he discriminate between the case of a cat killing a mouse that happens to come in her way, or that of a spider catching a fly, and that of a hungry lion meeting a prophet and tearing him. In short, the opinion of Aristotle is this: Everything is the result of management which is constant, which does not come to an end and does not change any of its properties, as e.g., the heavenly beings, and everything which continues according to a certain rule, and deviates from it only rarely and exceptionally, as is the case in objects of Nature. All these are the result of management, i.e., in a close relation to Divine Providence. But that which is not constant, and does not follow a certain rule, as e.g., incidents in the existence of the individual beings in each species of plants or animals, whether rational or irrational, is due to chance and not to management; it is in no relation to Divine Providence. Aristotle holds that it is even impossible to ascribe to Providence the management of these things. This view is closely connected with his theory of the Eternity, of the Universe, and with his opinion that everything different from the existing order of things in Nature is impossible. It is the belief of those who turned away from our Law, and said: "God hath forsaken the earth" (Ezek. 9:9).
Third Theory.--This theory is the reverse of the second. According to this theory, there is nothing in the whole Universe, neither a class nor an individual being, that is due to chance; everything is the result of will, intention, and rule. It is a matter of course that he who rules must know [that which is under his control]. The Mohammedan Ashariyah adhere to this theory, notwithstanding evident absurdities implied in it; for they admit that Aristotle is correct in assuming one and the same cause [viz., the wind] for the fall of leaves [from the tree] and for the death of a man [drowned in the sea]. But they hold at the same time that the wind did not blow by chance; it is God that caused it to move; it is not therefore the wind that caused the leaves to fall; each leaf falls according to the Divine decree; it is God who caused it to fall at a certain time and in a certain place; it could not have fallen before or after that time or in another place, as this has previously been decreed. The Ashariyah were therefore compelled to assume that motion and rest of living beings are predestined, and that it is not in the power of man to do a certain thing or to leave it undone. The theory further implies a denial of possibility in these things: they can only be either necessary or impossible. The followers of this theory accepted also the last-mentioned proposition, and say, that we call certain things possible, as e.g., the facts that Zeid stands, and that Amr is coming; but they are only possible for us, whilst in their relation to God they cannot be called possible; they are either necessary or impossible. It follows also from this theory, that precepts are perfectly useless, since the people to whom any law is given are unable to do anything: they can neither do what they are commanded nor abstain from what they are forbidden. The supporters of this theory hold that it was the will of God to send prophets, to command, to forbid, to promise, and to threaten, although we have no power [over our actions]. A duty would thus be imposed upon us which is impossible for us to carry out, and it is even possible that we may suffer punishment when obeying the command and receive reward when disobeying it. According to this theory, it must also be assumed that the actions of God have no final cause. All these absurdities are admitted by the Ashariyah for the purpose of saving this theory. When we see a person born blind or leprous, who could not have merited a punishment for previous sins, they say, It is the will of God; when a pious worshipper is tortured and slain, it is likewise the will of God; and no injustice can be asserted to Him for that, for according to their opinion it is proper that God should afflict the innocent and do good to the sinner. Their views on these matters are well known.
Fourth Theory.--Man has free will; it is therefore intelligible that the Law contains commands and prohibitions, with announcements of reward and punishment. All acts of God are due to wisdom; no injustice is found in Him, and He does not afflict the good. The Mu’tazila profess this theory, although they do not believe in man's absolute free will. They hold also that God takes notice of the falling of the leaf and the destruction of the ant, and that His Providence extends over all things. This theory likewise implies contradictions and absurdities. The absurdities are these: The fact that some persons are born with defects, although they have not sinned previously, is ascribed to the wisdom of God, it being better for those persons to be in such a condition than to be in a normal state, though we do not see why it is better; and they do not suffer thereby any punishment at all, but, on the contrary, enjoy God's goodness. In a similar manner the slaughter of the pious is explained as being for them the source of an increase of reward in future life. They go even further in their absurdities. We ask them why is God only just to man and not to other beings, and how has the irrational animal sinned, that it is condemned to be slaughtered? and they reply it is good for the animal, for it will receive reward for it in the world to come; also the flea and the louse will there receive compensation for their untimely death: the same reasoning they apply to the mouse torn by a cat or vulture; the wisdom of God decreed this for the mouse, in order to reward it after death for the mishap. I do not consider it proper to blame the followers of any of the [last named] three theories on Providence, for they have been driven to accept them by weighty considerations. Aristotle was guided by that which appears to be the nature of things. The Ashariyah refused to ascribe to God ignorance about anything, and to say that God whilst knowing one individual being or one portion of the Universe is ignorant of another portion; they preferred to admit the above-mentioned absurdities. The Mu’tazilites refused to assume that God does what is wrong and unjust; on the other hand, they would not contradict common sense and say that it was not wrong to inflict pain on the guiltless, or that the mission of the Prophets and the giving of the Law had no intelligible reason. They likewise preferred to admit the above-named absurdities. But they even contradicted themselves, because they believe on the one hand that God knows everything, and on the other that man has free win. By a little consideration we discover the contradiction.
Fifth Theory.--This is our theory, or that of our Law. I will show you [first] the view expressed on this subject in our prophetical books, and generally accepted by our Sages. I will then give the opinion of some later authors among us, and lastly, I will explain my own belief. The theory of man's perfectly free will is one of the fundamental principles of the Law of our Teacher Moses, and of those who follow the Law. According to this principle man does what is in his power to do, by his nature, his choice, and his will; and his action is not due to any faculty created for the purpose. All species of irrational animals likewise move by their own free will. This is the Will of God; that is to say, it is due to the eternal divine will that all living beings should move freely, and that man should have power to act according to his will or choice within the limits of his capacity. Against this principle we hear, thank God, no opposition on the part of our nation. Another fundamental principle taught by the Law of Moses is this: Wrong cannot be ascribed to God in any way whatever; all evils and afflictions as well as all kinds of happiness of man, whether they concern one individual person or a community, are distributed according to justice; they are the result of strict judgment that admits no wrong whatever. Even when a person suffers pain in consequence of a thorn having entered into his hand, although it is at once drawn out, it is a punishment that has been inflicted on him [for sin], and the least pleasure he enjoys is a reward [for some good action]; all this is meted out by strict justice; as is said in Scripture, "all his ways are judgment" (Deut. 32:4); we are only ignorant of the working of that judgment.
The different theories are now fully explained to you; everything in the varying human affairs is due to chance, according to Aristotle, to the Divine Will alone according to the Ashariyah, to Divine Wisdom according to the Mu’tazilites, to the merits of man according to our opinion. It is therefore possible, according to the Ashariyah, that God inflicts pain on a good and pious man in this world, and keeps him for ever in fire, which is assumed to rage in the world to come, they simply say it is the Will of God. The Mu’tazilites would consider this as injustice, and therefore assume that every being, even an ant, that is stricken with pain [in this world], has compensation for it, as has been mentioned above; and it is due to God's Wisdom that a being is struck and afflicted in order to receive compensation. We, however, believe that all these human affairs are managed with justice; far be it from God to do wrong, to punish any one unless the punishment is necessary and merited. It is distinctly stated in the Law, that all is done in accordance with justice; and the words of our Sages generally express the same idea. They clearly say: "There is no death without sin, no sufferings without transgression." (B. T. Shabbath, 55a.) Again, "The deserts of an are meted out to him in the same measure which he himself employs." (Mish. Sotah, 1:7.) These are the words of the Mishnah. Our Sages declare it wherever opportunity is given, that the idea of God necessarily implies justice; that He will reward the most pious for all their pure and upright actions, although no direct commandment was given them through a prophet; and that He will punish all the evil deeds of men, although they have not been prohibited by a prophet, if common sense warns against them, as e.g., injustice and violence. Thus our Sages say: "God does not deprive any being of the full reward [of its good deed]" (B. T. Pes. 118a) again, "He who says that God remits part of a punishment;, will be punished severely; He is long-suffering, but is sure to exact payment." (B. T. Baba K. 50a.) Another saying is this: "He who has received a commandment and acts accordingly is not like him who acts in the same manner without being commanded to do so" (B. T. Kidd. 31a); and it is distinctly added that he who does a good thing without being commanded, receives nevertheless his reward. The same principle is expressed in all sayings of our Sages. But they contain an additional doctrine which is not found in the Law; viz., the doctrine of "afflictions of love," as taught by some of our Sages. According to this doctrine it is possible that a person be afflicted without having previously committed any sin, in order that his future reward may be increased; a view which is held by the Mu’tazilites, but is not supported by any Scriptural text. Be not misled by the accounts of trials, such as "God tried Abraham" (Gen. 22:1); "He afflicted thee and made thee hungry," etc. (Deut. 8:3); for you will hear more on this subject later on (chap. xxiv.). Our Law is only concerned with the relations of men; but the idea that irrational living beings should receive a reward, has never before been heard of in our nation: the wise men mentioned in the Talmud do not notice it; only some of the later Geonim were pleased with it when they heard it from the sect of the Mu’tazilites, and accepted it.
My opinion on this principle of Divine Providence I will now explain to you. In the principle which I now proceed to expound I do not rely on demonstrative proof, but on my conception of the spirit of the Divine Law, and the writings of the Prophets. The principle which I accept is far less open to objections, and is more reasonable than the opinions mentioned before. It is this: In the lower or sublunary portion of the Universe Divine Providence does not extend to the individual members of species except in the case of mankind. It is only in this species that the incidents in the existence of the individual beings, their good and evil fortunes, are the result of justice, in accordance with the words, "For all His ways are judgment." But I agree with Aristotle as regards all other living beings, and à fortiori as regards plants and all the rest of earthly creatures. For I do not believe that it is through the interference of Divine Providence that a certain leaf drops [from a tree], nor do I hold that when a certain spider catches a certain fly, that this is the direct result of a special decree and will of God in that moment; it is not by a particular Divine decree that the spittle of a certain person moved, fell on a certain gnat in a certain place, and killed it; nor is it by the direct will of God that a certain fish catches and swallows a certain worm on the surface of the water. In all these cases the action is, according to my opinion, entirely due to chance, as taught by Aristotle. Divine Providence is connected with Divine intellectual influence, and the same beings which are benefited by the latter so as to become intellectual, and to comprehend things comprehensible to rational beings, are also under the control of Divine Providence, which examines all their deeds in order to reward or punish them. It may be by mere chance that a ship goes down with all her contents, as in the above-mentioned instance, or the roof of a house falls upon those within; but it is not due to chance, according to our view, that in the one instance the men went into the ship, or remained in the house in the other instance: it is due to the will of God, and is in accordance with the justice of His judgments, the method of which our mind is incapable of understanding. I have been induced to accept this theory by the circumstance that I have not met in any of the prophetical books with a description of God's Providence otherwise than in relation to human beings. The prophets even express their surprise that God should take notice of man, who is too little and too unimportant to be worthy of the attention of the Creator: how, then, should other living creatures be considered as proper objects for Divine Providence! Comp. "What is man, that thou takest knowledge of him?" (Ps. 144:3); "What is man, that thou art mindful of him?" (ibid. 8:8). It is clearly expressed in many Scriptural passages that God provides for all men, and controls all their deeds--e.g., "He fashioneth their hearts alike, he considereth all their works" (ibid. 33:15); "For thine eyes are open upon all the ways of the sons of men, to give every one according to his ways" (Jer. 32:19). Again: "For his eyes are upon the ways of man, and he seeth all his goings" (Job 32:21). In the Law there occur instances of the fact that men are governed by God, and that their actions are examined by him. Comp. "In the day when I visit I will visit their sin upon them" (Exod. 32:34) "I will even appoint over you terror" (Lev. 26:16); "Whosoever hath sinned against me, him will I blot out of my book" (Exod. 32:33); "The same soul will I destroy" (Lev. 23:30); "I will even set my face against that soul" (ibid. 20:6). There are many instances of this kind. All that is mentioned of the history of Abraham, Isaac, and Jacob is a perfect proof that Divine Providence extends. to every man individually. But the condition of the individual beings of other living creatures is undoubtedly the same as has been stated by Aristotle. On that account it is allowed, even commanded, to kill animals; we are permitted to use them according to our pleasure. The view that other living beings are only governed by Divine Providence in the way described by Aristotle, is supported by the words of the Prophet Habakkuk. When he perceived the victories of Nebuchadnezzar, and saw the multitude of those slain by him, he said, "O God, it is as if men were abandoned, neglected, and unprotected like fish and like worms of the earth." He thus shows that these classes are abandoned. This is expressed in the following passage: "And makest men as the fishes of the sea, as the creeping things, that have no ruler over them. They take up all of them with the angle," etc. (Hab. 1:14, 15). The prophet then declares that such is not the case; for the events referred to are not the result of abandonment, forsaking, and absence of Providence, but are intended as a punishment for the people, who well deserved all that befell them. He therefore says: "O Lord, Thou hast ordained them for judgment, and O mighty God, Thou hast established them for correction" (ibid. ver. 12). Our opinion is not contradicted by Scriptural passages like the following: "He giveth to the beast his food" (Ps. 147:9); "The young lions roar after their prey, and seek their meat from God" (ibid. 104:2 1);" Thou openest thine hand, and satisfiest the desire of every living thing" (ibid. 145:16); or by the saying of our Sages: "He sitteth and feedeth all, from the horns of the unicorns even unto the eggs of insects." There are many similar sayings extant in the writings of our Sages, but they imply nothing that is contrary to my view. All these passages refer to Providence in relation to species, and not to Providence in relation to individual animals. The acts of God are as it were enumerated; how He provides for every species the necessary food and the means of subsistence. This is clear and plain. Aristotle likewise holds that this kind of Providence is necessary, and is in actual existence. Alexander also notices this fact in the name of Aristotle, viz., that every species has its nourishment prepared for its individual members; otherwise the species would undoubtedly have perished. It does not require much consideration to understand this. There is a rule laid down by our Sages that it is directly prohibited in the Law to cause pain to an animal, and is based on the words: "Wherefore hast thou smitten thine ass?" etc. (Num. 22:32). But the object of this rule is to make us perfect; that we should not assume cruel habits: and that we should not uselessly cause pain to others: that, on the contrary, we should be prepared to show pity and mercy to all living creatures, except when necessity demands the contrary: "When thy soul longeth to eat flesh," etc. (Deut. 12:20). We should not kill animals for the purpose of practising cruelty, or for the purpose of play. It cannot be objected to this theory, Why should God select mankind as the object of His special Providence, and not other living beings? For he who asks this question must also inquire, Why has man alone, of all species of animals, been endowed with intellect? The answer to this second question must be, according to the three afore-mentioned theories: It was the Will of God, it is the decree of His Wisdom, or it is in accordance with the laws of Nature. The same answers apply to the first question. Understand thoroughly my theory, that I do not ascribe to God ignorance of anything or any kind of weakness; I hold that Divine Providence is related and closely connected with the intellect, because Providence can only proceed from an intelligent being, from a being that is itself the most perfect Intellect. Those creatures, therefore, which receive part of that intellectual influence. will become subject to the action of Providence in the same proportion as they are acted upon by the Intellect. This theory is in accordance with reason and with the teaching of Scripture, whilst the other theories previously mentioned either exaggerate Divine Providence or detract from it. In the former case they lead to confusion and entire nonsense, and cause us to deny reason and to contradict that which is perceived with the senses. The latter case, viz., the theory that Divine Providence does not extend to man, and that there is no difference between man and other animals, implies very bad notions about God; it disturbs all social order, removes and destroys all the moral and intellectual virtues of man.		דעותיהם של בני-האדם על ההשגחה הן חמש. כולן קדומות, כלומר, הן דעות שנשמעו בימי הנביאים, מאז הופיעה התורה האמיתית המאירה מחשכים אלה כולם.
הדעה הראשונה היא טענתו של מי שטען שאין השגחה כלל על שום דבר בכל המציאות הזאת ושכּל מה שיש בה, השמים וזולתם, קורה במקרה ועל-פי ההכנה. ואין בכלל מסדר ולא מנהיג ולא משגיח בשום דבר. זאת היא דעת אפיקורוס. הוא אף האמין בחלקיקים, ודעתו היתה שהם מתערבבים כפי שמזדמן ומתהווה מהם מה שמזדמן. בדעה זאת החזיקו הכופרים מישׂראל, ועליהם נאמר: כִחשו בה' ויאמרו לוֹא הוא (ירמיהו ה':י"ב). אריסטו הוכיח הוכחה מופתית שדעה זאת אבסורדית ושלא ייתכן שכּל הדברים יתהוו במקרה, אלא יש להם מְסַדֵּר ומנהיג. הזכרנו לעיל משהו מזאת.
הדעה השנייה היא דעתו של מי שסובר שעל חלק מהדברים יש השגחה והם מונהגים על-ידי מנהיג ומסודרים על-ידי מְסַדֵּר, וחלקם עזובים למקרה. זאת היא דעתו של אריסטו. אני אסכם לך את דעתו בדבר ההשגחה: הוא סובר שהאל יתעלה משגיח על הגלגלים ועל מה שבתוכם, ולכן הפרטים שלהם מתמידים כפי שהם. לכן אמר אלכסנדר במפורש שדעת אריסטו היא שהשגחת האל מסתיימת אצל גלגל הירח. זאת היא מסקנה מן העיקרון שלו בדבר קדמות העולם. כי הוא סובר שההשגחה היא בהתאם לטבע המציאות. ומשמעות ההשגחה על גלגלים אלה ומה שבתוכם, אשר פרטיהם מתמידים, היא שהם מתמידים במצב אחד ואינם משתנים. כשם שממציאותם של אלה מתחייבת מציאותם של דברים אחרים, אשר אין פרטיהם מתמידים במציאותם, אבל מיניהם (מתמידים), כן גם שופע מאותה השגחה מה שמחייב את המשך קיום המינים והתמדתם, בעוד שלא ייתכן המשך קיום פרטיהם.
אך גם פרטי כל מין אינם מוזנחים כליל. אלא כל הזך מאותו חומר עד כדי שיקבל צורת הצמיחה, מושׂמים בו כוחות השומרים עליו זמן-מה, מושכים אליו את מה שמתאים לו ודוחים ממנו את מה שאין לו תועלת בו. אלה מהם הצלולים עוד יותר, עד כדי שהם מקבלים את צורת החוש, מושׂמים בהם כוחות אחרים השומרים ומגינים עליהם; וניתן להם כוח אחר לנוע כדי לפנות אל מה שמתאים להם ולברוח ממה שאינו מתאים להם. כן ניתנו לכל פרט (כוחות) בהתאם למה שאותו מין זקוק לו. למי מהם הצלול יותר עד כדי שקיבל את צורת השׂכל ניתן כוח אחר בו הוא מנהיג, חושב ושוקל בדעתו מה מאפשר את המשך קיומו כפרט ואת השמירה על מינו, בהתאם לשלמותו של אותו פרט.
אבל שאר התנועות החלות בכל פרטי המין חלות במקרה, ואינן - לדעת אריסטו - בהנהגתו של מנהיג ולא בסדרו של מְסַדֵּר. למשל, כאשר נושבת רוח סוערת או לא סוערת היא בלי ספק תפיל כמה עלים מעץ אחד, תשבור ענף של עץ אחר, תפיל אבן מאיזושהי גדר-אבנים, תעלה עפר על עשׂב כלשהו ותשחית אותו ותסעיר את גלי המים וספינה שהיתה שם תיטרף, וכל מי שֶבָּהּ, או חלקם, יטבעו. אין לדעתו הבדל בין נפילת אותו עלה ונפילת האבן לבין טביעתם של אותם (אנשים) גדולים ומעולים שהיו בספינה. כן אין הוא מבחין בין שור שהטיל גללים על חבורת נמלים ומתו לבין בניין שנסדקו יסודותיו והוא התמוטט על המתפללים שהיו בו ומתו. אין הבדל, לדעתו, בין חתול שנתקל בעכבר וטרף אותו, או עכביש שטרף זבוב, לבין אריה רעב שפגש נביא וטרף אותו.
בסיכום, עיקר דעתו הוא שעל כל מה שהוא רואה נוהג בעקיבות ומנהגו לא מתערער ולא משתנה כלל, כמו מצבי הגלגלים, או נוהג על-פי סדר שלא נפגם אלא במקרים חריגים, כמו הדברים הטבעיים, הוא אומר "זה בהנהגה", כלומר, שההשגחה האלוהית מתלווה אליו. ועל כל מה שהוא רואה שאינו נוהג בעקיבות באופן סדיר ואינו צמוד לסדר, כגון מצביהם של פרטי כל מין מן הצמחים, בעלי-החיים והאדם, הוא אומר: "זה במקרה ולא בהנהגת מנהיג", כלומר, שההנהגה האלוהית אינה מלווה אותו. הוא סובר שמן הנמנע שההשגחה האלוהית תתלווה למצבים אלה. זה מבוסס על דעתו בדבר קדמות העולם ושמה ששונה ממצבה הנוכחי של מציאות זאת - נמנע. המאמינים בדעה זאת אף מבין המורדים בתורתנו הם האומרים: עזב ה' את הארץ (יחזקאל ט':ט').
הדעה השלישית נוגדת את הדעה השנייה הזאת. היא דעתם של הסוברים שאין בכל המציאות דבר מקרי כלל, לא פרטי ולא כללי. אלא הכול ברצון, כוונה והנהגה. וברור שכּל המנהיג יודע. זאת היא (דעתה של) כת האשעריה מקרב המוסלמים. מן הדעה הזאת התחייבו גנויות חמורות והם נטלו אותן וקיבלו אותן על עצמם. כי הם מודים לאריסטו במה שהוא טוען שנפילת עָלֶה ומותו של בן-אדם שווים. הם אמרו: כן הוא. אבל הרוח לא נשבה במקרה, אלא האל הניע אותה. לא הרוח היא שהפילה את העלים, אלא כל עלה נפל בגזרת האל. הוא אשר הפיל אותם עכשיו במקום זה. לא (היה) אפשר שזמן נפילתם יתאחר או יקדם. ואי-אפשר (היה) שיפלו במקום אחר. כי כל זה נגזר מאז ומעולם. לפי דעה זאת מתחייב שכּל תנועותיהם ומנוחותיהם של בעלי-החיים נגזרות מראש ושלאדם אין שום יכולת לעשׂות או לא לעשׂות דבר. כמו כן מתחייב מדעה זאת שטבע האפשרי יהיה בטל לגבי דברים אלה, ושדברים אלה יהיו כולם מחויבים או נמנעים. הם קיבלו זאת עליהם, ואמרו שהדברים שאנו קוראים להם "אפשריים", כגון שראובן יקום ושמעון יבוא, הם אפשריים מבחינתנו, אבל מבחינתו יתעלה אין דבר מהם אפשרי כלל אלא הם מחויבים או נמנעים. מדעה זאת התחייב גם כן שעניין המצוות לא מועיל דבר, כי האדם אשר באה אליו כל מצוָה אינו יכול לעשׂות דבר, לא לקיים מה שנצטווה, ולא להימנע ממה שנאסר עליו. הכת הזאת אמרה שהוא יתעלה חפץ כך, לשלוח (נביאים), לצוות ולאסור, לאיים, לעורר תקווה (לשׂכר) ולהפחיד (מפני עונש), אף-על-פי שאין בנו יכולת, ואפשר שיטיל עלינו דברים נמנעים. אפשר שנציית לצו וניענש, נמרה אותו ונקבל שׂכר.
מן הדעה הזאת גם מתחייב שלמעשׂיו יתעלה אין תכלית. הם קיבלו עליהם את המעמסה הכבדה של אבסורדים אלה כולן לשם (שמירה על) שלמות דעה זאת עד כדי כך שכאשר אנו רואים אדם שנולד עיוור או מצורע, אשר אין אנו יכולים לומר שהוא חטא חֵטא שבגללו היה ראוי לכך, אנו אומרים: "כך חָפֵץ (האל)"; וכאשר אנו רואים אדם מעולה ירא שמים שנהרג בייסורים, אנו אומרים: "כך חָפֵץ (האל) ואין בזאת עוול", כי אפשר, לדעתם, שהאל ייסר את מי שלא חטא ויגמול טוב לחוטא. דבריהם על עניינים אלה מפורסמים.
הדעה הרביעית היא דעת מי שסובר שלאדם יש יכולת. ולכן הציווי והאיסור, והשׂכר והעונש שבתורה נוהגים לשיטתם של אלה על-פי סדר. הם סוברים שכּל מעשׂי האל מיוסדים על חוכמה, ושאי-אפשר שיעשׂה עוול, ושאין הוא מעניש עושׂה-טוב. גם המעתזלה מחזיקים בדעה זאת, אף שלשיטתם אין יכולת האדם מוחלטת. גם הם מאמינים שהוא יתעלה יודע את נפילתו של כל עלה ואת רמישׂתה של כל נמלה; ושהשגחתו על כל הנמצאים. גם מדעה זאת מתחייבים אבסורדים וסתירות. האבסורד הוא שכמה בני-אדם נולדים בעלי מום מבלי שחטאו. הם אומרים: "זה בהתאם לחוכמתו, וטוב יותר בשביל אותו איש שיהיה כך מאשר שיהיה שלם, אלא שאיננו יודעים את (מהות) הטוב הזה, ואין זה בתור עונש לו, אלא בתור הטבה לו". כן תשובתם בדבר מות אדם מעולה, שזה כדי שירבה שׂכרו בעולם הבא.
הדברים הגיעו עד כדי כך שכאשר נאמר להללו: "ולמה הוא עושׂה צדק לאדם ואינו עושׂה לזולתו? ועל איזה חטא נשחט בעל-החיים הזה?" הם נוטלים על עצמם אבסורד ואומרים שזה יותר טוב לו כדי שהאל יפצה אותו בעולם הבא. אפילו כאשר נהרג פרעוש או נהרגת כינה מתחייב שיהיה להם פיצוי על זאת מהאל. וכן אמרו על אותו עכבר חף מפשע שחתול או דיה טרפו אותו: "כך הצריכה חוכמתו ביחס לעכבר זה, והוא עתיד לפצותו בעולם הבא על מה שקרה לו".
לדעתי אין לגנות אף אחד מבעלי שלוש דעות אלה על ההשגחה, כי את כל אחד מהם הניע הכרח גדול לומר מה שאמר. אריסטו הלך בעקבות הגלוי-לעין מטבע המציאות. האשעריה נמנעו מלייחס לו יתעלה אי-ידיעה של דבר כלשהו. ואי-אפשר לומר שהוא מכיר פרט זה ונעלם ממנו פרט אחר. מכאן נובעים אותם אבסורדים, והם קיבלו אותם על עצמם. המעתזלה אף הם נמנעו מלייחס לו יתעלה עוול וָעֹשֶק. ולא היה טוב בעיניהם להתכחש לטבע-שמלידה ולומר שאין זה עוול להכאיב למי שלא חטא. גם לא היה טוב בעיניהם ששליחת הנביאים כולם ומתן התורה יהיו לא לשם עניין הנתפשׂ בשׂכל. ולכן קיבלו אף הם עליהם אבסורדים רבים. משיטתם גם מתחייבות סתירות, כי הם מאמינים שהוא יתעלה יודע כל דבר, ושהאדם בעל-יכולת. זה מביא למה שמתברר בהתבוננות הקלה ביותר כסותר את עצמו.
הדעה החמישית היא דעתנו, כלומר, דעת תורתנו. אני אודיעך ממנה מה שנאמר במפורש בספרי נביאינו, והוא מה שמאמינים בו המון חכמינו. כן אמסור לך מה שהאמינו כמה מן המאוחרים מבינינו. גם אודיעך מה אני מאמין בעניין זה. ואומַר: יסוד תורת משה רבנו עליו השלום וכל ההולכים בעקבותיה הוא שהאדם בעל-יכולת מוחלטת, כלומר, שהוא בטבעו, בבחירתו וברצונו עושׂה כל מה שניתן לאדם לעשׂותו מבלי שֶיִּבָּרֵא לו דבר חדש כלל. וכן כל מיני בעלי-החיים נעים ברצונם. כך חָפֵץ, כלומר, חפצו הקדום מעולם שכּל בעלי-החיים ינועו ברצונם ושהאדם יהיה בעל-יכולת לכל מה שהוא רוצה או בוחר ממה שבגדר יכולתו. זה הוא יסוד שמעולם לא נשמע שונה ממנו באומתנו, תודה לאל. וכן מכלל יסודות תורת משה רבנו שלא ייתכן עוול מלפניו יתעלה בשום פנים, ושכּל הייסורים הפוגעים בבני-אדם וכל הטובות המשׂיגות אותם, יחיד או ציבור, כל זאת בהתאם למה שהם ראויים במשפט צודק שאין בו עוול כלל ועיקר. אפילו כאשר קוץ דוקר אדם בידו והוא מסיר אותו מייד, זה עונש לו. ואפילו השׂיג הנאה מועטת ביותר, היה זה שׂכר לו. כל זאת בהתאם למה שהם ראויים. זה מה שהוא יתעלה אמר: כי כל דרכיו משפט, [אל אמונה ואין עָוֶל, צדיק וישר הוא] (דברים ל"ב:ד'). אבל אין אנו יודעים מאיזו בחינה הם ראויים.
הנה סיכמתי לך את הדעות האלה. אריסטו סובר שכּל מצביהם של פרטים שונים מקרב בני-האדם הם לגמרי במקרה. ואלאשערי סובר שזה מתאים לחֵפץ גרידא. המעתזלה סוברים שזה תואם לחוכמה. ואנו סוברים שזה מתאים למה שראוי לו האדם לפי מעשׂיו. לכן רואה אלאשערי אפשרות שהאל ייסר איש מעולה וטוב בעולם הזה ויושיבו לנצח באותה אש שאומרים שיש בעולם הבא. והם אומרים: "כך חָפֵץ (האל)". והמעתזלה סוברים שזה עוול, ושזה אשר יֻסַּר, ואפילו נמלה, כפי שציינתי לך, יהיה לו פיצוי. ושמישהו יְיֻסַּר כדי שיפוצה - זה בהתאם לחוכמתו (יתעלה). ואנו מאמינים שכּל המצבים האנושיים האלה הם בהתאם למה שכּל אדם ואדם ראוי לו. והוא נעלה מלעשׂות עוול. הוא איננו מעניש אלא את מי מבינינו שראוי לעונש. זה מה שתורת משה רבנו אומרת במפורש, שהכול בהתאם למה שכּל אדם ואדם ראוי לו. על-פי דעה זאת התנהלו דברי המון חכמינו, שמוצא אתה אותם אומרים ברורות: אין מיתה בלא חטא ולא ייסורין בלא עוון. הם אמרו: במידה שאדם מודד בה מודדין לו. זה לשון המשנה. והם אמרו מפורשות בכל מקום שהצדק מחויב והכרחי באשר לאל יתעלה, כלומר, שהוא גומל למציית על כל מעשׂי הטוב והיושר שעשׂה, אף אם לא נצטווה עליהם באמצעות נביא, ושהוא מעניש על כל מעשׂה רע שעשׂה אדם, אף אם לא נאסר עליו באמצעות נביא, שכּן הדבר אסור לו בטבעו-שמלידה (של האדם). כוונתי לאיסור העֹשֶק והעוול. הם אמרו: אין הקב"ה מקפח זכות כל ברייה; ואמרו: כל האומר קודשא בריך הוא ותרן הוא יתותרן מעוהי, אלא מאריך אפיה וגבי דיליה. כן אמרו: אינו דומה מצוּוה ועושֹה למי שאינו מצוּוה ועושֹה. הם הבהירו שאף-על-פי שלא הוטל עליו עול מצוות נותנין לו שֹכרו. לעיקרון הזה מתאימים כל דבריהם.
כן מופיעה בדברי החכמים תוספת שאינה מופיעה בגוף התורה, והיא שחלקם אמרו: ייסורין של אהבה. כי לפי דעה זאת יש שפוגעים באדם פגעים לא בגלל חטא שֶקָּדַם, אלא כדי שירבה שׂכרו. זאת היא גם שיטת המעתזלה. אך אין כתוב בתורה לעניין זה. ואל יטעה אותך דבר הנִסָּיוֹן: והאלהים נִסה את אברהם (בראשית כ"ב:א'), ודברו: וַיְעַנְּךָ וירעִבך [ויאכִלך את המן אשר לא ידעת ולא ידעון אבֹתיך, למען הודיעך כי לא על-הלחם לבדו יחיה האדם, כי על-כל-מוצא פי-ה' יחיה האדם] (דברים ח':ג'). כי עוד תשמע דברים על זאת.
תורתנו מתייחסת אך ורק למצביהם של פרטים מבני-האדם. אבל הסיפור הזה על פיצוי לבעלי-חיים לא נשמע כלל לפנים באומתנו. איש מן החכמים לא הזכירו כלל. אולם כאשר שמע אותו אחד המאוחרים מבין הגאונים ז"ל מפי המעתזלה, סבר שהוא נכון והאמין בו.
ואילו מה שאני מאמין באשר ליסוד זה - כלומר, ההשגחה האלוהית - הוא מה שאתאר לך. באמונתי זאת, שאתאר, אינני נשען על מה שהוכחה מופתית הביאתני אליו. אלא נשען אני על מה שהתברר לי שהוא כוונת ספרו של האל וספרי נביאינו. דעה זאת, אשר אני מאמין בה, פחות מגונה מן הדעות הקודמות וקרובה יותר אל ההיקש השׂכלי. כי אני מאמין שההשגחה האלוהית בעולם השפל הזה, כלומר, מתחת לגלגל הירח, היא בפרטי מין האדם בלבד. רק מין זה כל מצבי פרטיו וכל הטוב והרע הפוקדים אותם מתאימים למה שהם ראויים לו, כמו שאמר: כי כל דרכיו משפט (דברים ל"ב:ד'). אבל שאר בעלי-החיים וכל שכּן הצמחים וזולתם, דעתי עליהם כדעת אריסטו. אין אני מאמין בשום אופן שעלה זה נשר בהשגחה עליו, ולא שעכביש זה טרף זבוב זה בגזרת האל ורצונו הפרטי עכשיו. ולא שהיריקה שירק ראובן נעה עד שפגעה ביתוש זה במקום מסוים והרגה אותו על-פי גזירה. ולא שכאשר דג זה חוטף תולעת זאת משטח פני המים, זה בחֵפֶץ אלוהי פרטי. כל זה, לדעתי, במקרה לחלוטין, כמו שסובר אריסטו.
לדעתי ולפי מה שאני סובר, ההשגחה האלוהית הולכת בעקבות השפע האלוהי ובעקבות המין שבו מִדַּבֵּק אותו שפע שׂכלי, עד שהוא נעשׂה בעל שׂכל, ומתגלה לו כל מה שגלוי לבעל שׂכל - הוא זה אשר מתלווה אליו ההשגחה האלוהית ומעריכה את כל מעשׂיו בדרך השׂכר והעונש. אם טביעת הספינה על יושביה, כנזכר, ונפילת הגג על יושבי הבית, הם לחלוטין במקרה, אין כניסתם של הללו לספינה וישיבת האחרים בבית במקרה, לפי דעתנו, אלא על-פי רצון אלוהי לפי הראוי (לכל אדם ואדם) על-פי משפטיו (של האל), אשר אין שׂכלינו מגיעים לדעת את חוקם.
מה שעורר אותי לדעה זאת הוא שלא מצאתי מעולם כתוב בספרו של נביא שהאל משגיח על פרט מפרטי בעלי-החיים זולת פרט האדם לבדו. הנביאים גם התפלאו שיש השגחה על פרטי האדם, שהרי הוא קל-ערך מכדי שיושגח. כל שכּן בעלי-חיים אחרים. נאמר: מה אדם ותדעהו, [בן אנוש ותחשבהו. אדם להבל דמה, ימיו כצל עובר] (תהלים קמ"ד:ג'-ד'); מה אנוש כי תזכרנו [ובן-אדם כי תפקדנו] (שם, ח':ה'). מופיעים כתובים גלויים שההשגחה היא בכל פרטי האדם וכל מעשׂיהם נפקדים: היֹצר יחד לִבם המבין אל כל מעשֹיהם (שם, ל"ג:ט"ו). ונאמר: אשר עיניך פקֻחות על כל דרכי בני-אדם לתת לאיש כדרכיו (ירמיהו ל"ב:י"ט). כן נאמר: עיניו על דרכי איש, וכל צעדיו יראה (איוב ל"ד:כ"א). התורה כותבת במפורש על ההשגחה על פרטי האדם ופקידת מעשׂיהם. נאמר: וביום פָּקדי ופקדתי עליהם חטאתם (שמות ל"ב:ל"ד). ונאמר: מי אשר חטא לי אמחנו מספרי (שם, שם, לג). ונאמר: והאבדתי את הנפש ההיא (ויקרא כ"ג:ל'). נאמר: ונתתי את פני בנפש ההיא (שם, כ':ו'). ו(פסוקים כגון) אלה מרובים. כל סיפורי אברהם ויצחק ויעקב הם ראיה גמורה להשגחה הפרטית.
אין ספק שמצבם של שאר פרטי בעלי-החיים הוא כפי שסובר אריסטו. לכן מותר, ואף מצוּוים אנו, לשחוט אותם, ולהשתמש בהם לתועלתנו כפי שאנו חפצים. ראיה לכך ששאר בעלי-החיים אינם מושגחים, אלא באותו אופן של השגחה שציין אריסטו, דבריו של הנביא כאשר ראה את השתלטותו של נבוכדנצר ושהוא מרבה להרוג בני-אדם. הוא אמר: "אלי! בני-האדם כביכול הוזנחו והופקרו כדגים וכרמשׂים שבארץ". בזאת הוא הצביע על כך שמינים אלה מוזנחים. אלה דבריו: ותעשֹה אדם כדגי הים, כרמשֹ לא מֹשל בו; כֻּלֹּה בחכה הֵעֲלָה [יְגֹרֵהוּ בְחֶרְמוֹ ויאספהו במִכמרתו] (חבקוק א':י"ד-ט"ו). והנביא הבהיר שאין הדבר כן, לא על דרך ההזנחה וסילוק ההשגחה, אלא על דרך עונש לְהַלָּלוּ, מכיוון שהם ראויים למה שפגע בהם. הוא אמר: ה' למשפט שַׂמְתוֹ וצור להוכיח יִסַּדְתו (שם, שם, יב). אל תחשוב שניתן לסתור את דעתי זאת בדבריו נותן לבהמה לחמה, [לבני עֹרב אשר יקראו] (תהלים קמ"ז:ט') ובדבריו הכפירים שֹאגים לטרף, [ולבקש מאל אָכְלָם] (שם, ק"ד:כ"א) ובדבריו פותח את ידך, ומשֹביע לכל חי רצון (שם, קמ"ה:ט"ז), וגם בדברי החכמים יושב וזן מקרני ראמים ועד ביצי כנים. תמצא לשונות רבים מעין אלה. ואין בהם דבר שיסתור את דעתי זאת, כי כל זאת השגחה מינית, לא פרטית. הוא כביכול מתאר את חסדו יתעלה בהכינו לכל מין את מזונו ההכרחי ואת החומר לקיומו. זה ברור ומְחֻוָּר. וכן סובר אריסטו שאופן זה של השגחה הכרחי ונמצא. גם אלכסנדר ציין זאת בשם אריסטו, כוונתי להכנת מציאות מזונות כל מין לפרטיו. לולא כן היה אותו מין נכחד בלי ספק. זה ברור בהתבוננות קלה ביותר. דברם צער בעלי-חיים דאוריְתא על סמך דברו על מה הִכית את אתֹנך (במדבר כ"ב:ל"ב) בא להביאנו לידי שלמות, כדי שלא תהיינה מידותינו מידות של אכזריות ולא נכאיב לשווא, ללא תועלת, אלא נתכוון לרחם ולחמול - אף על איזושהי חיה המזדמנת במקרה - אלא בשעת הצורך: כי תְאַוֶּה נפשך לאכֹל בשֹר (דברים י"ב:כ'), ולא נשחט מתוך אכזריות או לשם משׂחק.
דעה זאת אינה מחייבת אותי להשיב על השאלה מדוע (האל) משגיח על פרטי האדם ואינו משגיח כהשגחה זאת על שאר פרטי בעלי-החיים, כי ראוי לו לשואל זה לשאול את עצמו מדוע (האל) נתן את השׂכל לאדם ולא נתן אותו לשאר מיני בעלי-החיים. כי התשובה על שאלה אחרונה זאת היא "כך חָפֵץ" או "כך הצריכה חוכמתו" או "כך הצריך הטבע" לפי שלוש הדעות הקודמות. בעצם אותן תשובות עונים על השאלה הראשונה.
הבן את דעתי עד תום. כי אין אני מאמין שאיזה דבר נסתר ממנו יתעלה ואיני מייחס לו אין-אונים. אלא מאמין אני שההשגחה הולכת בעקבות השׂכל וצמודה אליו. שהרי ההשגחה באה ממי שהוא משׂכיל ושׂכל מושלם בשלמות שאין אחריה שלמות, וכל מי שֶמִדַּבֵּק בו דבר מאותו שפע - לפי מידת השׂכל המגיעה אליו (תהיה מידת) מה שמגיע אליו מן ההשגחה. זאת היא דעתי הנראית לי מתאימה למושׂכל וללשונות התורה.
בדעות הקודמות, לעומת זאת, יש הגזמה או אי-ספיקה. או הגזמה הגורמת לבלבול גמור, התכחשות למושׂכל וסתירה בוטה למוחש; או אי-ספיקה רבה המחייבת אמונות רעות באשר לאלוה, השחתת סדר מציאות האדם ומחיקת כל מעלותיו המוסריות והשׂכליות של האדם. כוונתי למי ששולל את ההשגחה מפרטי האדם ומשווה בינם לבין פרטי שאר מיני בעלי-החיים.

Rambam Moreh Nevukhim 3 18רמב"ם מורה נבוכים ג י"ח

HAVING shown in the preceding chapter that of all living beings mankind alone is directly under the control of Divine Providence, I will now add the following remarks: It is an established fact that species have no existence except in our own minds. Species and other classes are merely ideas formed in our minds, whilst everything in real existence is an individual object, or an aggregate of individual objects. This being granted, it must further be admitted that the result of the existing Divine influence, that reaches mankind through the human intellect, is identical with individual intellects really in existence, with which, e.g., Zeiḍ, Amr, Kaled and Bekr, are endowed. Hence it follows, in accordance with what I have mentioned in the preceding chapter, that the greater the share is which a person has obtained of this Divine influence, on account of both his physical predisposition and his training, the greater must also be the effect of Divine Providence upon him, for the action of Divine Providence is proportional to the endowment of intellect, as has been mentioned above. The relation of Divine Providence is therefore not the same to all men; the greater the human perfection a person has attained, the greater the benefit he derives from Divine Providence. This benefit is very great in the case of prophets, and varies according to the degree of their prophetic faculty: as it varies in the case of pious and good men according to their piety and uprightness. For it is the intensity of the Divine intellectual influence that has inspired the prophets, guided the good in their actions, and perfected the wisdom of the pious. In the same proportion as ignorant and disobedient persons are deficient in that Divine influence, their condition is inferior, and their rank equal to that of irrational beings: and they are "like unto the beasts" (Ps. 49:21). For this reason it was not only considered a light thing to slay them, but it was even directly commanded for the benefit of mankind. This belief that God provides for every individual human being in accordance with his merits is one of the fundamental principles on which the Law is founded.
Consider how the action of Divine Providence is described in reference to every incident in the lives of the patriarchs, to their occupations, and even to their passions, and how God promised to direct His attention to them. Thus God said to Abraham, "I am thy shield" (Gen. 15:1); to Isaac, "I will be with thee, and I will bless thee" (ibid. 26:3); to Jacob, "I am with thee, and will keep thee" (ibid. 28:15); to [Moses] the chief of the Prophets, "Certainly I will be with thee, and this shall be a token unto thee" (Exod. 3:12); to Joshua, "As I was with Moses, so I shall be with thee" (Josh. 1:5). It is clear that in all these cases the action of Providence has been proportional to man's perfection. The following verse describes how Providence protects good and pious men, and abandons fools; "He Will keep the feet of his saints, and the wicked shall be silent in darkness; for by strength shall no man prevail" (1 Sam. 2:9). When we see that some men escape plagues and mishaps, whilst others perish by them, we must not attribute this to a difference in the properties of their bodies, or in their physical constitution, "for by strength shall no man prevail"; but it must be attributed to their different degrees of perfection, some approaching God, whilst others moving away from Him. Those who approach Him are best protected, and "He will keep the feet of his saints"; but those who keep far away from Him are left exposed to what may befall them; there is nothing that could protect them from what might happen; they are like those who walk in darkness, and are certain to stumble. The protection of the pious by Providence is also expressed in the following passages:--"He keepeth all his bones," etc. (Ps. 34:21); "The eyes of the Lord are upon the righteous" (ibid. ver. 16); "He shall call upon me and I shall answer him" (ibid. ver. 15). There are in Scripture many more passages expressing the principle that men enjoy Divine protection in proportion to their perfection and piety. The philosophers have likewise discussed this subject. Abu-nasr, in the Introduction to his Commentary on Aristotle's Nikomachean Ethics, says as follows:--Those who possess the faculty of raising their souls from virtue to virtue obtain, according to Plato, Divine protection to a higher degree.
Now consider how by this method of reasoning we have arrived at the truth taught by the Prophets, that every person has his individual share of Divine Providence in proportion to his perfection. For philosophical research leads to this conclusion, if we assume, as has been mentioned above, that Divine Providence is in each case proportional to the person's intellectual development. It is wrong to say that Divine Providence extends only to the species, and not to individual beings, as some of the philosophers teach. For only individual beings have real existence, and individual beings are endowed with Divine Intellect; Divine Providence acts, therefore, upon these individual beings.
Study this chapter as it ought to be studied; you will find in it all the fundamental principles of the Law; you will see that these are in conformity with philosophical speculation, and all difficulties will be removed; you will have a clear idea of Divine Providence.
After having described the various philosophical opinions on Providence, and on the manner how God governs the Universe, I will briefly state the opinion of our co-religionists on the Omniscience of God, and what I have to remark on this subject		אחרי שהקדמתי שההשגחה מיוחדת למין האדם לבדו מכּל מיני בעלי-החיים, אומר אני שידוע שאין מין נמצא מחוץ לדעת. אלא המין ושאר הכוללים הם עניינים שבדעת, כפי שאתה יודע, וכל נמצא מחוץ לדעת הוא פרט או פרטים דווקא. כאשר יודעים זאת, יודעים שהשפע האלוהי הנמצא דָּבֵק במין האדם, כלומר, השׂכל האנושי, אינו אלא השׂכלים הפרטיים הנמצאים, והוא מה ששָפַע על ראובן ועל שמעון ועל לוי ועל יהודה. מכיוון שכּך, מתחייב, על-פי מה שציינתי בפרק הקודם, שכּל פרט מבני-האדם שבהתאם להכנת החומר שלו וללימודיו זכה לחלק גדול יותר מהשפע הזה, תהיה ההשגחה עליו בהכרח גדולה יותר, אם ההשגחה הולכת בעקבות השׂכל, כפי שציינתי. לכן אין ההשגחה האלוהית שווה על כל פרטי מין האדם. אלא השוני בדרגת ההשגחה עליהם הוא כשוני בדרגת שלמותם האנושית.
לפי עיון זה מתחייב בהכרח שתהיה השגחתו יתעלה על הנביאים רבה מאוד ובהתאם לדרגותיהם בנבואה, ושתהיה השגחתו על המעולים ועל הצדיקים בהתאם למעלתם וצדקתם. כי אותו שיעור של שפע השׂכל האלוהי הוא אשר דובב את הנביאים, והִנחה את מעשׂי הצדיקים בדרך הישר, והביא לידי שלמות את החוכמות שהמעולים ידעו. ואילו הבורים הממרים - שפל עניינם בהתאם להֶעְדֵּר שפע זה מהם. הם משתלבים במערך שאר בעלי-החיים. נמשל כבהמות נִדמו (תהלים מ"ט, יג, כא). לכן קל להורגם. יתר על כן, נצטווינו לעשׂות זאת לשם התועלת.
עניין זה הוא יסוד מיסודות התורה ועליו היא בנויה, כלומר, שההשגחה היא על כל פרט ופרט מבני-האדם בהתאם למה שהוא. התבונן כיצד כתוב במפורש על ההשגחה על פרטי מצבי האבות, פעילויותיהם וקניינם, וכיצד הובטח להם שההשגחה תלווה אותם. לאברהם נאמר: אנכי מגן לך (בראשית ט"ו:א'). ליצחק נאמר: ואהיה עִמך ואברכך (שם, כ"ו:ג'). ליעקב נאמר: והנה אנֹכי עִמך ושמרתיך בכל אשר תלך (שם, כ"ח:ט"ו). לאדון הנביאים נאמר: כי אהיה עִמך (שמות ג':י"ב). וליהושע נאמר: כאשר הייתי עִם משה אהיה עִמך (יהושע א':ה'). כל זאת קביעה מפורשת שההשגחה עליהם בהתאם לשלמותם. על ההשגחה על המעולים והזנחת הבורים נאמר: רגלי חסידַו ישמֹר ורשעים בחֹשך יִדָּמּו, כי לא בכֹח יגבר איש (שמואל א, ב':ט'). הוא אומר שמה שחלק מבני-האדם שמורים מפני פגעים בעוד שבחלקם פגעים פוגעים - אין זה בהתאם לכוחותיהם הגופניים והכנותיהם הטבעיות, כפי שנאמר: כי לא בכֹח יגבר איש, אלא זאת בהתאם לשלמות ולחיסרון, כלומר, קרבתם אל האל או ריחוקם ממנו. לכן הקרובים אליו מוּגנים ביותר: רגלי חסידַו ישמֹר, והרחוקים ממנו חשׂופים למה שפוגע בהם במקרה, ואין מה שיגן עליהם מפני מה שיארע לפתע, כמי שהולך בחושך אשר מובטח שתארע לו חבלה.
עוד נאמר באשר להשגחה על המעולים: שֹמר כל עצמֹתיו [אחת מהֵנּה לא נשברה] (תהלים ל"ד:כ"א); עיני ה' אל צדיקים [ואָזניו אל שַוְעתם] (שם, שם, טז); יקראני ואענהו [עִמו אנכי בצרה, אחלצהו ואכבדהו. אֹרך ימים אשֹביעהו ואראהו בישועתי] (שם, צ"א:ט"ו-ט"ז). הכתובים המביעים עניין זה, כלומר, ההשגחה על אנשים כפרטים לפי מידת שלמותם ומעלתם, מרובים מִסְפוֹר. גם הפילוסופים ציינו עניין זה. אבו נצר (אלפאראבי) אמר בפתיחת ביאורו לאתיקה הניקומאכית של אריסטו לאמור: "אלה שיש להם יכולת להעביר את עצמם ממידה למידה הם אלה אשר עליהם אמר אפלטון שהשגחת האל מרובה בהם יותר". התבונן אפוא כיצד הביאנו אופן זה של התבוננות לדעת את אמיתותו של מה שמסרו הנביאים כולם, עליהם השלום, בדבר ההשגחה הפרטית המיוחדת לכל איש ואיש לפי מידת שלמותו, וכיצד זה מתחייב מצד העיון, כאשר ההשגחה הולכת בעקבות השׂכל, כפי שציינו. ולא יהיה נכון לומר שההשגחה היא במינים ולא בפרטים, כפי שנפוץ בשם כמה משיטות הפילוסופים; שהרי אין נמצא מחוץ לדעת זולת הפרטים. ובפרטים אלה דבק השׂכל האלוהי. ההשגחה היא אפוא רק בפרטים אלה. התבונן אפוא בפרק זה כפי שראוי להתבונן בו. אזי יִשְלְמוּ לך באמצעותו יסודות התורה כולם ויתאימו לך אל דעות עיוניות פילוסופיות, ויתבטלו האבסורדים, ויתחוור לך כיצד היא צורת ההשגחה.
אחרי שציינו את דעותיהם של בעלי-העיון כיצד הן ההשגחה והנהגת האל את העולם, אסכם לך גם את דעותיהם של בני אומתנו על הידיעה ודיון שלי בזאת.

Rambam Moreh Nevukhim 3 23רמב"ם מורה נבוכים ג כ"ג

ASSUMING the first part of the history of Job as having actually taken place, the five, viz., Job and his friends, agreed that the misfortune of Job was known to God, and that it was God that caused Job's suffering. They further agree that God does no wrong, and that no injustice can be ascribed to Him. You will find these ideas frequently repeated in the words of Job. When you consider the words of the five who take part in the discussion, you will easily notice that things said by one of them are also uttered by the rest. The arguments are repeated, mixed up, and interrupted by Job's description of his acute pain and troubles, which had come upon him in spite of his strict righteousness, and by an account of his charity, humane disposition, and good acts. The replies of the friends to Job are likewise interrupted by exhortations to patience, by words of comfort, and other speeches tending to make him forget his grief. He is told by them to be silent; that he ought not to let loose the bridle of his tongue, as if he were in dispute with another man; that he ought silently to submit to the judgments of God. Job replies that the intensity of his pains did not permit him to bear patiently, to collect his thoughts and to say what he ought to say. The friends, on the other hand, contend that those who act well receive reward, and those who act wickedly are punished. When a wicked and rebellious person is seen in prosperity, it may be assumed for certain that a change will take place; he will die, or troubles will afflict him and his house. When we find a worshipper of God in misfortune, we may be certain that God will heal the stroke of his wound. This idea is frequently repeated in the words of the three friends, Eliphaz, Bildad, and Zofar, who agree in this opinion. It is, however, not the object of this chapter to describe in what they agree, but to define the distinguishing characteristic of each of them, and to elucidate the opinion of each as regards the question why the most simple and upright man is afflicted with the greatest and acutest pain. Job found in this fact a proof that the righteous and the wicked are equal before God, who holds all mankind in contempt. Job therefore says (ix. 22, 23): "This is one thing, therefore I said it, He destroyeth the perfect and the wicked. If the scourge slay suddenly, he will laugh at the trial of the innocent." He thus declares that when a scourge comes suddenly, killing and destroying all it meets, God laughs at the trial of the innocent. He further confirms this view in the following passage: "One dieth in his full strength, being wholly at case and quiet. His vessels are full of milk, etc. And another dieth in the bitterness of his soul, and never eateth with pleasure. They shall lie down alike in the dust, and the worms shall cover them" (ibid. 21:23-26). In a similar manner he shows the good condition and prosperity of wicked people; and is even very explicit on this point. He speaks thus: "Even when I remember I am afraid, and trembling taketh hold on my flesh. Wherefore do the wicked live, become old, yea, are mighty in power? Their seed is established in their sight with them," etc. (ibid. 6-8). Having thus described their prosperity he addresses his opponents, and says to them: "Granted that as you think, the children of this prosperous atheist will perish after his death, and their memory will be blotted out, what harm will the fate of his family cause him after his death? For what pleasure hath he in his house after him, when the number of his months is cut off in the midst?" (ibid. 21). Job then explains that there is no hope after death, so that the cause [of the misfortune of the righteous man] is nothing else but entire neglect on the part of God. He is therefore surprised that God has not abandoned the creation of man altogether; and that after having created him, He does not take any notice of him. He says in his surprise: "Hast thou not poured me out as milk, and curdled me like cheese?" etc. (ibid. 10:10, seq.). This is one of the different views held by some thinkers on Providence. Our Sages (B. T. Baba B. 16a) condemned this view of Job as mischievous, and expressed their feeling in words like the following: "dust should have filled the mouth of Job"; "Job wished to upset the dish"; "Job denied the resurrection of the dead"; "He commenced to blaspheme." When, however, God said to Eliphaz and his colleagues, "You have not spoken of me the thing that is right, as my servant Job hath" (xlii. 7), our Sages assume as the cause of this rebuke, the maxim "Man is not punished for that which he utters in his pain"; and that God ignored the sin of Job [in his utterances], because of the acuteness of his suffering. But this explanation does not agree with the object of the whole allegory. The words of God are justified, as I will show, by the fact that Job abandoned his first very erroneous opinion, and himself proved that it was an error. It is the opinion which suggests itself as plausible at first thought, especially in the minds of those who meet with mishaps, well knowing that they have not merited them through sins. This is admitted by all, and therefore this opinion was assigned to Job. But he is represented to hold this view only so long as he was without wisdom, and knew God only by tradition, in the same manner as religious people generally know Him. As soon as he had acquired a true knowledge of God, he confessed that there is undoubtedly true felicity in the knowledge of God; it is attained by all who acquire that knowledge, and no earthly trouble can disturb it. So long as Job's knowledge of God was based on tradition and communication, and not on research, he believed that such imaginary good as is possessed in health, riches, and children, was the utmost that men can attain: this was the reason why he was in perplexity, and why he uttered the above-mentioned opinions, and this is also the meaning of his words: "I have heard of thee by the hearing of the ear; but now mine eye seeth thee. Wherefore I abhor myself, and repent because of dust and ashes" (xlii. 5, 6); that is to say he abhorred all that he had desired before, and that he was sorry that he had been in dust and ashes; comp. "and he sat down among the ashes" (ii. 8). On account of this last utterance, which implies true perception, it is said afterwards in reference to him, "for you have not spoken of me the thing that is right, as my servant Job hath."
The opinion set forth by Eliphaz in reference to Job's suffering is likewise one of the current views on Providence. He holds that the fate of Job was in accordance with strict justice. Job was guilty of sins for which he deserved his fate. Eliphaz therefore says to Job: "Is not thy wickedness great, and thine iniquities infinite?" (xxii. 5). He then points out to him that his upright actions and his good ways, on which he relies, need not be so perfect in the eyes of God that no punishment should be inflicted on him. "Behold, he putteth no trust in his servants: and his angels he chargeth with folly: how much less in them that dwell in houses of clay," etc. (iv. 17-18). Eliphaz never abandoned his belief that the fate of man is the result of justice, that we do not know all our shortcomings for which we are punished, nor the way how we incur the punishment through them.
Bildad the Shuhite defends in this question the theory of reward and compensation. He therefore tells Job that if he is innocent and without sin, his terrible misfortunes will be the source of great reward, will be followed by the best compensation, and will prove a boon to him as the cause of great bliss in the future world. This idea is expressed in the words: "If thou be pure and upright, surely now he will awake for thee, and make the habitation of thy righteousness prosperous. Though thy beginning was small, yet thy latter end will greatly increase" (viii. 6-8). This opinion concerning, Providence is widespread, and we have already explained it.
Zofar the Naamathite holds that the Divine Will is the source of everything that happens: no further cause can be sought for His actions, and it cannot be asked why He has done this and why He has not done that. That which God does can therefore not be explained by the way of justice or the result of wisdom. His true Essence demands that He does what He wills; we are unable to fathom the depth of His wisdom, and it is the law and rule of this wisdom that whatever He does is done because it is His will and for no other cause. Zofar therefore says to Job: "But oh that God would speak, and open his lips against thee; and that he would show thee the secrets of wisdom, for wisdom hath two portions I Know, therefore, that God exacteth of thee less than thine iniquity deserveth. Canst thou by searching find out God? canst thou find out the Almighty unto perfection?" (xi. 6-7).
In this manner consider well how the Book of Job discusses the problem, which has perplexed many people ` and led them to adopt in reference to Divine Providence some one of the theories which I have explained above: all possible different theories are mentioned therein. The problem is described either by way of fiction or in accordance with real fact, as having manifested itself in a man famous for his excellency and wisdom. The view ascribed to Job is the theory of Aristotle. Eliphaz holds the opinion taught in Scripture, Bildad's opinion is identical with that of the Mu’tazilah, whilst Zofar defends the theory of the Asha’riyah. These were the ancient views on Providence; later on a new theory was set forth, namely, that ascribed to Elihu. For this reason he is placed above the others, and described as younger in years but greater in wisdom. He censures Job for his foolishly exalting himself, expressing surprise at such great troubles befalling a good man, and dwelling on the praises of his own deeds. He also tells the three friends that their minds have been weakened by great age. A profound and wonderful discourse then follows. Reflecting on his words we may at first thought be surprised to find that he does not add anything to the words of Eliphaz, Bildad, and Zofar; and that he only repeats their ideas in other terms and more explicitly. For he likewise censures and rebukes Job, attributes justice to God, relates His wonders in nature, and holds that God is not affected by the service of the worshipper, nor by the disobedience of the rebellious. All this has already been said by His colleagues. But after due consideration we see clearly the new idea introduced by Elihu, which is the principal object of his speech, an idea which has not been uttered by those who spoke before him. In addition to this he mentions also other things set forth by the previous speakers, in the same manner as each of the rest, viz., Job and his three friends, repeat what the others have said. The purpose of this repetition is to conceal the opinion peculiar to each speaker, and to make all appear in the eyes of the ordinary reader to utter one and the same view, although in reality this is not the case. The new idea, which is peculiar to Elihu and has not been mentioned by the others, is contained in his metaphor of the angel's intercession. It is a frequent occurrence, he says, that a man becomes ill, approaches the gates of death, and is already given up by his neighbours. If then an angel, of any kind whatever, intercedes on his behalf and prays for him, the intercession and prayers are accepted; the patient rises from his illness, is saved, and returns to good health. This result is not always obtained: intercession and deliverance do not always follow each other: it happens only twice, or three times. Elihu therefore says: "If there be an angel with him, an interpreter, one among a thousand, to show unto man his uprightness," etc. (xxxiii. 29). He then describes man's condition when convalescent and the rejoicing at his recovery, and continues thus: "Lo, all these things worketh God twice, three times with man" (ibid. 29). This idea occurs only in the words of Elihu. His description of the method of prophecy in preceding verses is likewise new. He says: "Surely God speaketh in one way, yea in two ways, yet man perceiveth it not. In a dream, in a vision of the night, when deep sleep falleth upon man, in slumberings upon the bed" (ibid. 14, 15). He afterwards supports and illustrates his theory by a description of many natural phenomena, such as thunder, lightning, rain, and winds; with these are mixed up accounts of various incidents of life, e.g., an account of pestilence contained in the following passage: "In a moment they die, and at midnight; the people become tumultuous and pass away" (xxxiv. 20). Great wars are described in the following verse: "He breaketh in pieces mighty men without number, and setteth others in their stead" (ibid. 24). There are many more passages of this kind. In a similar manner the Revelation that reached Job (chap. xxxviii., chap. xli.), and explained to him the error of his whole belief, constantly describes natural objects, and nothing else; it describes the elements, meteorological phenomena, and peculiarities of various kinds of living beings. The sky, the heavens, Orion and Pleiades are only mentioned in reference to their influence upon our atmosphere, so that Job's attention is in this prophecy only called to things below the lunar sphere. Elihu likewise derives instruction from the nature of various kinds of animals. Thus he says: "He teacheth us through the beasts of the earth, and maketh us wise through the fowls of heaven" (xxxv. 11). He dwells longest on the nature of the Leviathan, which possesses a combination of bodily peculiarities found separate in different animals, in those that walk, those that swim, and those that fly. The description of all these things serves to impress on our minds that we are unable to comprehend how these transient creatures come into existence, or to imagine how their natural properties commenced to exist, and that these are not like the things which we are able to produce. Much less can we compare the manner in which God rules and manages His creatures with the manner in which we rule and manage certain beings. We must content ourselves with this, and believe that nothing is hidden from God, as Elihu says: "For his eyes are upon the ways of man, and he seeth all his goings. There is no darkness nor shadow of death, where the workers of iniquity may hide themselves" (xxxiv. 21, 22). But the term management, when applied to God, has not the same meaning which it has when applied to us; and when we say that He rules His creatures we do not mean that He does the same as we do when we rule over other beings. The term "rule" has not the same definition in both cases: it signifies two different notions, which have nothing in common but the name. In the same manner, as there is a difference between works of nature and productions of human handicraft, so there is a difference between God's rule, providence, and intention in reference to all natural forces, and our rule, providence, and intention in reference to things which are the objects of our rule, providence, and intention. This lesson is the principal object of the whole Book of Job; it lays down this principle of faith, and recommends us to derive a proof from nature, that we should not fall into the error of imagining His knowledge to be similar to ours, or His intention, providence, and rule similar to ours. When we know this we shall find everything that may befall us easy to bear; mishap will create no doubts in our hearts concerning God, whether He knows our affairs or not, whether He provides for us or abandons us. On the contrary, our fate will increase our love of God; as is said in the end of this prophecy: "Therefore I abhor myself and repent concerning the dust and ashes" (xlii. 6); and as our Sages say: "The pious do everything out of love, and rejoice in their own afflictions." (B. T. Shabb. 88b.) If you pay to my words the attention which this treatise demands, and examine all that is said in the Book of Job, all will be clear to you, and you will find that I have grasped and taken hold of the whole subject; nothing has been left unnoticed, except such portions as are only introduced because of the context and the whole plan of the allegory. I have explained this method several times in the course of this treatise.		כאשר חוּבר סיפור איוב זה, או כאשר אירע, היה הדבר המוסכם על החמישה, כלומר, איוב ורעיו, שכּל מה שפגע באיוב ידוע לו יתעלה, ושהאל הפגיע בו את הפגעים האלה. כן הסכימו כולם שעוול אינו אפשרי מלפניו (יתעלה) ושאין לייחס לו עֹשֶק. גם תמצא את המשמעויות האלה הרבה בדברי איוב. כאשר תתבונן בדברי החמישה בשעת הוויכוח שביניהם תמצא שכמעט את כל מה שאמר אחד מהם - אמרו כולם. העניינים חזרו על עצמם ונכנסו זה בזה. בתוכם השתלב תיאורו של איוב את עוצם ייסוריו ואסונותיו למרות יושרו הגדול, ותיאור צדקו, אצילות אופיו, וטוּב מעשׂיו. כן השתלבו בדברי רעיו אליו דברי עידוד להבליג, ניחומים והרגעה, ושראוי לו לשתוק ולא להתיר את רסן הדיבור כאדם המתקוטט עם אדם, אלא ייכנע למשפטי האל וישתוק. והוא אומר שעוצמת הייסורים מנעה הבלגה ויישוב-הדעת ולומר מה שראוי. רעיו כולם גם הסכימו שכּל עושׂה טוֹב מקבל שׂכר וכל עושׂה רע נענש; וכאשר אתה רואה עבריין מצליח, ייהפך הדבר באחריתו, הוא יאבד, ובו ובבניו וצאצאיו יפגעו אסונות; וכאשר אתה רואה צייתן בצרה בהכרח יימצא מזור למכתו. תמצא שנושׂא זה חוזר בדברי אליפז ובלדד וצופר, ושלושתם מסכימים לדעה זאת.
אך לא לכך מכוון סיפור זה כולו. אלא מכוון הוא לדברים המיוחדים לכל אחד מהם, ולדעת את דעתו בפרשה זאת, שהפגעים הגדולים והחזקים ביותר-שאפשר יפגעו באדם השלם ביותר והמושלם ביותר ביושרו.
דעתו של איוב על זאת היתה אפוא שהדבר הזה הוא ראיה שצדיק ורשע שווים בעיניו יתעלה מתוך שהוא מזלזל במין האנושי ומפקיר אותו. זה מה שאמר בתוך מכלול דבריו: אחת היא על כן אמרתי: תם ורשע הוא מכלה. אם שוֹט ימית פתאֹם, לְמַסַּת נקִיִם ילעג (איוב ט':כ"ב-כ"ג). הוא אומר: "אם יבוא שיטפון פתאום וימית את כל מי שהוא פוגש וישׂא אותו, הוא ילעג למבחן החפים-מפשע ". והוא חיזק דעה זאת באומרו: זה ימות בעצם תֻמּוֹ, כֻּלוֹ שַלְאֲנַן וְשָלֵיו. עטיניו מלאו חָלָב [וּמֹחַ עצמותיו יְשֻקֶּה]. וזה ימות בנפש מרה, ולא אכל בטובה. יחד על עפר ישכָּבו, וְרִּמָּה תכסה עליהם (שם, כ"א:כ"ג-כ"ו). כן התחיל מביא ראיה מתקינות מצבם של אנשי הרע והצלחתם. הוא הרחיב את הדיבור על זאת מאוד ואמר: ואם זכרתי ונבהלתי, ואחז בשֹרי פלצות. מדוע רשעים יחיו, עתקו, גם גברו חיל. זרעם נכון לפניהם [עִמָּם, וצאצאיהם לעיניהם. בתיהם שלום מִפָּחַד, ולא שֵבֶט אלוה עליהם?] (שם, שם, ו-ט). כאשר תיאר הצלחה שלמה זאת, התחיל אומר לבני שׂיחו: "אם הדבר כמו שאתם טוענים, שבניו של הכופר המצליח הזה יאבדו אחרי מותו ועקבותיהם ייכרתו, מה מזיק למצליח הזה מה שיפגע במשפחתו אחרי מותו?" הוא אמר: כי מה חפצו בביתו אחריו, ומספר חֳדָשָיו חֻצָּצוּ? (שם, שם, כא).
אחרי-כן התחיל מבהיר שאין תוחלת אחרי המוות, ולא נותר אלא שזאת הזנחה. לכן התחיל מתפלא כיצד (האל) לא הזניח את ראשית יצירת האדם ובריאתו, אבל הזניח את הנהגתו. לכן אמר: הלא כֶחָלָב תַּתִּיכֵנִי, וכגבינה תקפיאני. [עור ובשֹר תלבישני, ובעצמות וגידים תשֹוֹככני] (שם, י', י-יא).
זאת היא אחת הדעות שמאמינים בהן בדבר ההשגחה. ואתה יודע את דבר החכמים שדעה זאת של איוב חולה בתכלית. לכן אמרו: עפרא בפומיה דאיוב. ואמרו: ביקש איוב להפוך את הקערה על-פיה. ואמרו: איוב כופר בתחיית המתים היה. גם אמרו עליו: התחיל מחרף ומגדף.
אשר לדברו יתעלה אל אליפז: כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב (איוב מ"ב:ז') - אמרו החכמים בתור התנצלות על זאת: אין אדם נתפשֹ על צערו, כלומר, שנמחל לו מחמת עוצמת הייסורים. אופן זה של דיבור אינו בגדר המשל הזה. אלא הטעם לזאת הוא מה שנבהיר לך עכשיו, שהוא חזר בו מדעה זאת, שהיא בתכלית הטעות, והוכיח הוכחה מופתית שהוא טעה בה. אין להכחיש שזה מה שעולה ראשונה על הדעת, ובמיוחד על דעתו של מי שפוגעים בו פגעים בעודו יודע שהוא לא חטא. לכן יוחסה דעה זאת לאיוב. אבל הוא אמר מה שאמר כל זמן שלא היתה לו ידיעה ולא ידע את האלוה אלא על-פי המסורת, כמו שיודעים אותו המון בני-התורה. אבל כאשר ידע את האל בידיעה ודאית, הודה שהאושר האמיתי, שהוא הכרת האלוה, מובטח לכל מי שמכיר אותו, ושום פגע מן הפגעים האלה כולם לא יעכיר לאדם את האושר הזה. רק כל זמן שהוא ידע את האל מתוך מסורות, ולא בדרך העיון, דימה איוב שמיני האושר המדומים האלה, כגון בריאות, עושר וילדים, הם התכלית. לכן נבוך מבוכות אלה ואמר דברים אלה. זאת היא המשמעות של דבריו לְשֵמַע אֹזֶן שמעתיך, ועתה עיני ראתך. על כן אמאס ונחמתי, על עפר ואפר (שם, שם, ה-ו). לפי העניין משתמע: על כן אמאס כל אשר הייתי מתאוֶה, ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר, כפי שהונח מצבו: והוא יֹשב בתוך האפר (שם, ב':ח'). ובשל האמירה האחרונה הזאת, המורה על ההשׂגה הנכונה, נאמר בעקבות זאת כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב (איוב מ"ב:ז').
ואילו דעת אליפז על הפגע הזה, אף היא אחת הדעות הנאמרות על ההשגחה. כי הוא אמר שכּל מה שפגע באיוב פגע לפי מה שהיה ראוי לו, מפני שהיו לו חטאים שבעטיים היה ראוי לזאת. זהו שאמר לאיוב: הלא רעתך רבה ואין קץ לעונותיך (שם, כ"ב:ה'). הוא התחיל אומר לאיוב: מעשׂים תקינים והתנהגות מעולה, שאתה סומך עליהם, אינם מחייבים שתהיה שלם בעיני האל כך שלא תיענש: הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישֹים תָּהֳלָה. אף שכְני בתי חֹמר אשר בעפר יסודם (שם, ד':י"ח-י"ט). אליפז המשיך לחוג סביב הנושׂא הזה, כלומר, שהוא מאמין שכּל מה שקורה לאדם הוא לפי מה שהוא ראוי; והשׂגת חסרונותינו, שבגללם אנו ראויים לעונש, והטעם מדוע אנו ראויים לעונש בגללם, נסתרים מאתנו.
דעת בלדד השוחי בשאלה זאת היא האמונה בפיצוי. כי הוא אמר לאיוב: אם אתה חף מפשע ואין לך חטא, סיבתם של הפגעים הגדולים האלה היא הגדלת השׂכר ואתה תפוצה עליהם מיטב הפיצוי. כל זה טוב לך כדי שיגדל הטוב אשר תשׂיג לבסוף. זה מה שאמר לאיוב: אם זך וישר אתה, כי עתה יעיר עליך, וְשִלַּם נְוַת צדקך, והיה ראשיתך מִצְעָר ואחריתך ישֹגה מאֹד (שם, ח':ו'-ז'). יודע אתה כמה מפורסמת דעה זאת באשר להשגחה, וכבר ביארנוה.
דעת צופר הנעמתי היא דעתו של מי שסובר שהכול נוהג בעקבות החֵפץ (האלוהי) גרידא ואין כלל לבקש טעם למעשׂיו (יתעלה). ואין לומר: מדוע עשׂה זאת ולא מדוע עשׂה זאת? לכן אין לבקש, באשר לכל מה שעושׂה האלוה, מאיזו בחינה המעשׂה צודק וכיצד הצריכה אותו החוכמה. כי גדולתו ואמיתתו מחייבות שיעשׂה מה שהוא רוצה, ודעתנו קצרה מ(לדעת את) נסתרות חוכמתו המחייבות שיעשׂה מה שהוא רוצה מבלי סיבה אחרת. זה הוא דברו אל איוב: מי יתן אלוה דַּבֵּר ויפתח שֹפתיו עִמָּך, ויגד לך תעלוּמות חָכמה! כי כפלים לתושיה... החקר אלוה תמצא? אם עד תכלית שדי תמצא? (שם, י"א:ה'-ז').
ראה אפוא והתבונן כיצד חובר הסיפור אשר הביך את האנשים והביא אותם להחזיק בדעות שהסברנו אותן בדבר השגחת האל על הבריות, וצוין כל מה שהפירוט [של הדעות] הצריך, ויוחס לאחד האנשים המפורסמים במעלה ובחוכמה בימים עברו אם זה היה משל, או שאמרו זאת באמת אם היתה זאת פרשה שאירעה. הדעה המיוחסת לאיוב נוטה אחר דעת אריסטו. דעת אליפז נוטה אחרי דעת תורתנו. דעת בלדד נוטה אחר שיטת המעתזלה. ודעת צופר נוטה אחר שיטת האשעריה. אלה היו הדעות הקדומות על ההשגחה.
אחרי-כן הופיעה דעה אחרת, והיא הדעה המיוחסת לאליהוא. לכן הוא הועדף בעיניהם. צוין שהוא היה הצעיר שביניהם והשלם שבהם בחוכמה. הוא התחיל להוכיח את איוב ולייחס לו בוּרוּת מפני שהוא (איוב) חשב שחמוּר ומגונה כיצד פגעו בו הפגעים בעוד הוא עושׂה מעשׂים טובים ואף האריך להשתבח במעשׂיו. כן הפריך את דעותיהם של שלושת רעיו בדבר ההשגחה ואמר דברים מופלאים בחידותיהם. כאשר יתבונן המתבונן בדבריו יתפלא ויחשוב שהוא לא אמר בכלל דבר נוסף על מה שאמרו אליפז ובלדד וצופר, אלא חזר על משמעויות דבריהם בביטויים אחרים והוסיף להרחיבם. כי הוא לא חרג מלנזוף באיוב, לתאר את האל כצודק, לתאר את נפלאותיו במציאות, ושהוא יתעלה לא איכפת לו ציותו של המציית ולא עבירתו של העבריין. כל העניינים האלה כבר אמרום רעיו.
אבל לכשתתבונן יתברר לך העניין הנוסף שהביאוֹ (אליהוא), ואליו היתה הכוונה. (עניין זה) לא הופיע קודם לכך בדבריהם של האחרים. יחד עם זאת אמר את כל מה שאמרו האחרים, כשם שכּל אחד מהם, איוב ושלושת רעיו, חזר על העניין שציין האחר - כפי שהזכרתי לך - וזאת כדי להסתיר את העניין המיוחד לדעתו של כל איש. זאת כדי שייראה להמון שדעת כולם דעה אחת מוסכמת. ואין הדבר כך. העניין אשר הוסיף אליהוא - ואף אחד מהם לא הזכיר אותו - הוא שהמשיל אותו למליצות-יושר של מלאך. הוא אמר שדבר נראה-לעין ומקובל הוא שאדם יחלה ויגיע אל סף המוות ויתייאשו ממנו, ואז אם יש לו מלאך שימליץ עליו - איזה מלאך שיהיה - תתקבל מליצות-יושר שלו, מעידתו תימחל, ואותו חולה ייחלץ ויחזור למצבו הטוב ביותר. אבל זה לא יימשך תמיד, ולא תהיה מליצות-יושר רצופה לעולם ועד, אלא פעמיים שלוש. הוא אמר: אם יש עליו מלאך מליץ [אחד מִני-אלף, להגיד לאדם יָשְרוֹ... יֶעְתַּר אל אלוה וירצהו, וירא פניו בתרועה, וַיָּשֶב לאנוש צדקתו] (שם, ל"ג, כג, כו). אחרי שתיאר את מצביו של המחלים ואת שׂמחתו בחוזרו לבריאות שלמה אמר: הן כל אלה יפעל אל פעמַים שלוש עם גבר (שם, שם, כט).
אליהוא היה היחיד שהבהיר עניין זה. הוא הוסיף גם בכך שלפני העניין הזה פתח בתיאור אופן הנבואה באומרו: כי באחת ידבר אל, ובשתים לא ישוּרנה. בחלום חזיון לילה בנפֹל תרדמה על אנשים [בתנומות עלי משכב. אז יגלה אֹזן אנשים...] (שם, שם, יד-טז). אחרי-כן התחיל מחזק דעה זאת ומבהיר את שיטתו באמצעות תיאור מצבים טבעיים רבים: כגון שתיאר את הרעם, הברק, המטר ונשיבת הרוחות. הוא ערבב בזאת רבים ממצבי בעלי-החיים, כוונתי להופעת מגפה, באומרו: רגע ימֻתו וחצות לילה [יְגֹעֲשוּ עָם ויעבֹרו, ויסירו אביר לא ביד] (שם, ל"ד:כ'), ולאירוע מלחמות גדולות באומרו: יָרֹעַ כַּבִּירִים לֹא-חֵקֶר, וַיַּעֲמֵד אחרים תחתם (שם, שם, כד), ורבים ממצבים אלה.
כן מוצא אתה שההתגלות הזאת, אשר באה לאיוב - שבה התבררה לו טעותו בכל מה שדימה - לא חרגה מתיאור עניינים טבעיים: אם תיאור יסודות, או תיאור תופעות מטאורולוגיות, או תיאור טבעֵי בעלי-חיים, לא שום דבר אחר. תיאור שחקים ושמים וכסיל וכימה (שם, ל"ח, לא, לז) שהזכיר שם (אף הם רק) לעניין השפעתם על חלל האוויר, כי הוא מעורר תשׂומת-לב רק אל מה שמתחת לגלגל הירח. גם אליהוא שׂם לבו אל מיני בעלי-החיים. הוא אמר: מַלְּפֵנוּ מבהמות ארץ, ומעוף השמים יחכמנו (שם, ל"ה:י"א). יותר מכול האריך בנאום זה בתיאור לִוְיָתן, שהוא צירוף של תכונות גופניות המפוזרות בבעלי-החיים ההולכים, השׂוחים והעפים. כוונת כל הדברים האלה היתה ששׂכלינו אינם מגיעים להשׂיג את אופן התהוותם של דברים טבעיים אלה הנמצאים בעולם ההתהוות והכליון, ולא לתפושׂ כיצד התחילה מציאותו של כוח טבעי זה בהם, שהרי אין הוא דבר הדומה למה שאנו עושׂים. כיצד אפוא נבקש שהנהגתו יתעלה אותם והשגחתו עליהם ידמו להנהגתנו את מה שאנו מנהיגים ולהשגחתנו על מה שאנו משגיחים עליו? אלא חובה לעצור אצל שיעור זה ולהאמין שדבר לא נסתר מפניו יתעלה, כמו שאמר אליהוא כאן: כי עיניו על דרכי איש, וכל צעדיו יראה. אין חֹשֶך ואין צַלְמָוֶת לְהִסָּתֵר שם פֹעלי אָוֶן (שם, ל"ד:כ"א-כ"ב). אבל משמעות השגחתו אינה משמעות השגחתנו, ומשמעות הנהגתו את בריותיו אינה משמעות הנהגתנו את מה שאנו מנהיגים, ואין הגדרה אחת משותפת להם, כפי שחושב כל נבוך. אין ביניהם שיתוף אלא בשם בלבד. כמו שהמעשׂה שלנו אינו דומה למעשׂה שלו, שאין הגדרה אחת משותפת להם, וכהבדל בין המעשׂים הטבעיים למעשׂים המלאכותיים כן ההבדל בין ההנהגה האלוהית, ההשגחה האלוהית והכוונה האלוהית לדברים טבעיים אלה לבין הנהגתנו, השגחתנו וכוונתנו האנושיות למה שאנו מנהיגים, משגיחים עליו ומתכוונים לו.
זאת היתה מטרת ספר איוב כולו, כלומר לתת את עיקר האמונה הזה ולהסב את תשׂומת-הלב אל הראיה הזאת מן הדברים הטבעיים, כדי שלא תטעה ותבקש בדמיונך שידיעתו תהיה כידיעתנו, או כוונתו, השגחתו והנהגתו ככוונתנו, השגחתנו והנהגתנו. כאשר האדם יודע זאת יקל עליו כל פגע, והפגעים לא יוסיפו לו ספקות באשר לאלוה, והאם הוא יודע או אינו יודע, משגיח או מזניח. יתר על כן, (הפגעים) יוסיפו לו אהבה, כמו שאמר בסיום ההתגלות הזאת: על כן אמאס ונִחַמתי, על עפר ואפר (שם, מ"ב:ו'), וכמו שאמרו (חכמינו) ז"ל: עושֹים מאהבה ושֹמחים בייסורין.
כאשר תתבונן בכל מה שאמרתי באותה התבוננות שראוי להתבונן בספר זה ותעיין בספר איוב זה, תתברר לך משמעותו ותמצא שסיכמתי את כל ענייניו, למעט מה שבא בגלל סדר הדברים והמשך ההמשלה, כמו שהבהרתי לך כמה פעמים בספר זה.

Rambam Moreh Nevukhim 3 51רמב"ם מורה נבוכים ג נ"א

THE present chapter does not contain any additional matter that has not been treated in the [previous] chapters of this treatise. It is a kind of conclusion, and at the same time it will explain in what manner those worship God who have obtained a true knowledge concerning God; it will direct them how to come to that worship, which is the highest aim man can attain, and show how God protects them in this world till they are removed to eternal life.
I will begin the subject of this chapter with a simile. A king is in his palace, and all his subjects are partly in the country, and partly abroad. Of the former, some have their backs turned towards the king's palace, and their faces in another direction; and some are desirous and zealous to go to the palace, seeking "to inquire in his temple," and to minister before him, but have not yet seen even the face of the wall of the house. Of those that desire to go to the palace, some reach it, and go round about in search of the entrance gate; others have passed through the gate, and walk about in the ante-chamber; and others have succeeded in entering into the inner part of the palace, and being in the same room with the king in the royal palace. But even the latter do not immediately on entering the palace see the king, or speak to him; for, after having entered the inner part of the palace, another effort is required before they can stand before the king--at a distance, or close by--hear his words, or speak to him. I will now explain the simile which I have made. The people who are abroad are all those that have no religion, neither one based on speculation nor one received by tradition. Such are the extreme Turks that wander about in the north, the Kushites who live in the south, and those in our country who are like these. I consider these as irrational beings, and not as human beings; they are below mankind, but above monkeys, since they have the form and shape of man, and a mental faculty above that of the monkey.
Those who are in the country, but have their backs turned towards the king's palace, are those who possess religion, belief, and thought, but happen to hold false doctrines, which they either adopted in consequence of great mistakes made in their own speculations, or received from others who misled them. Because of these doctrines they recede more and more from the royal palace the more they seem to proceed. These are worse than the first class, and under certain circumstances it may become necessary to day them, and to extirpate their doctrines, in order that others should not be misled.
Those who desire to arrive at the palace, and to enter it, but have never yet seen it, are the mass of religious people; the multitude that observe the divine commandments, but are ignorant. Those who arrive at the palace, but go round about it, are those who devote themselves exclusively to the study of the practical law; they believe traditionally in true principles of faith, and learn the practical worship of God, but are not trained in philosophical treatment of the principles of the Law, and do not endeavour to establish the truth of their faith by proof. Those who undertake to investigate the principles of religion, have come into the ante-chamber; and there is no doubt that these can also be divided into different grades. But those who have succeeded in finding a proof for everything that can be proved, who have a true knowledge of God, so far as a true knowledge can be attained, and are near the truth, wherever an approach to the truth is possible, they have reached the goal, and are in the palace in which the king lives.
My son, so long as you are engaged in studying the Mathematical Sciences and Logic, you belong to those who go round about the palace in search of the gate. Thus our Sages figuratively use the phrase: "Ben-zoma is still outside." When you understand Physics, you have entered the hall; and when, after completing the study of Natural Philosophy, you master Metaphysics, you have entered the innermost court, and are with the king in the same palace. You have attained the degree of the wise men, who include men of different grades of perfection. There are some who direct all their mind toward the attainment of perfection in Metaphysics, devote themselves entirely to God, exclude from their thought every other thing, and employ all their intellectual faculties in the study of the Universe, in order to derive therefrom a proof for the existence of God, and to learn in every possible way how God rules all things; they form the class of those who have entered the palace, namely, the class of prophets. One of these has attained so much knowledge, and has concentrated his thoughts to such an extent in the idea of God, that it could be said of him, "And he was with the Lord forty days," etc. (Exod. 34:28); during that holy communion he could ask Him, answer Him, speak to Him, and be addressed by Him, enjoying beatitude in that which he had obtained to such a degree that "he did neither eat bread nor drink water" (ibid.); his intellectual energy was so predominant that all coarser functions of the body, especially those connected with the sense of touch, were in abeyance. Some prophets are only able to see, and of these some approach near and see, whilst others see from a distance: comp. "The Lord hath appeared from far unto me" (Jer. 31:3). We have already spoken of the various degrees of prophets; we will therefore return to the subject of this chapter, and exhort those who have attained a knowledge of God, to concentrate all their thoughts in God. This is the worship peculiar to those who have acquired a knowledge of the highest truths; and the more they reflect on Him, and think of Him, the more are they engaged in His worship. Those, however, who think of God, and frequently mention His name, without any correct notion of Him, but merely following some imagination, or some theory received from another person, are, in my opinion, like those who remain outside the palace and distant from it. They do not mention the name of God in truth, nor do they reflect on it. That which they imagine and mention does not correspond to any being in existence: it is a thing invented by their imagination, as has been shown by us in our discussion on the Divine Attributes (Part I. chap. 1.). The true worship of God is only possible when correct notions of Him have previously been conceived. When you have arrived by way of intellectual research at a knowledge of God and His works, then commence to devote yourselves to Him, try to approach Him and strengthen the intellect, which is the link that joins you to Him. Thus Scripture says, "Unto thee it was showed, that thou mightest know that the Lord He is God" (Deut. 4:35); "Know therefore this day, and consider it in thine heart, that the Lord He is God" (ibid. 36); "Know ye that the Lord is God" (Ps. 100:3). Thus the Law distinctly states that the highest kind of worship to which we refer in this chapter, is only possible after the acquisition of the knowledge of God. For it is said, "To love the Lord your God, and to serve Him with all your heart and with all your soul" (Deut. 11:13), and, as we have shown several times, man's love of God is identical with His knowledge of Him. The Divine service enjoined in these words must, accordingly, be preceded by the love of God. Our Sages have pointed out to us that it is a service in the heart, which explanation I understand to mean this: man concentrates all his thoughts on the First Intellect, and is absorbed in these thoughts as much as possible. David therefore commands his son Solomon these two things, and exhorts him earnestly to do them: to acquire a true knowledge of God, and to be earnest in His service after that knowledge has been acquired. For he says, "And thou, Solomon my son, know thou the God of thy father, and serve him with a perfect heart . . . if thou seek him, he will be found of thee; but if thou forsake him, he will cast thee off for ever" (1 Chron. 28:9). The exhortation refers to, the intellectual conceptions, not to the imaginations: for the latter are not called "knowledge," but "that which cometh into your mind" (Ezek. 20:32). It has thus been shown that it must be man's aim, after having acquired the knowledge of God, to deliver himself up to Him, and to have his heart constantly filled with longing after Him. He accomplishes this generally by seclusion and retirement. Every pious man should therefore seek retirement and seclusion, and should only in case of necessity associate with others.
Note.--I have shown you that the intellect which emanates from God unto us is the link that joins us to God. You have it in your power to strengthen that bond, if you choose to do so, or to weaken it gradually, till it breaks if you prefer this. It will only become strong when you employ it in the love of God, and seek that love: it will be weakened when you direct your thoughts to other things. You must know that even if you were the wisest man in respect to the true knowledge of God, you break the bond between you and God whenever you turn entirely your thoughts to the necessary food or any necessary business; you are then not with God, and He is not with you: for that relation between you and Him is actually interrupted in those moments. The pious were therefore particular to restrict the time in which they could not meditate upon the name of God, and cautioned others about it, saying, "Let not your minds be vacant from reflections upon God." In the same sense did David say, "I have set the Lord always before me; because he is at my right hand, I shall not be moved" (Ps. 16:8); i.e., I do not turn my thoughts away from God; He is like my right hand, which I do not forget even for a moment on account of the ease of its motions, and therefore I shall not be moved, I shall not fail.
We must bear in mind that all such religious acts as reading the Law, praying, and the performance of other precepts, serve exclusively as the means of causing us to occupy and fill our mind with the precepts of God, and free it from worldly business; for we are thus, as it were, in communication with God, and undisturbed by any other thing. If we, however, pray with the motion of our lips, and our face toward the wall, but at the same time think of our business; if we read the Law with our tongue, whilst our heart is occupied with the building of our house, and we do not think of what we are reading; if we perform the commandments only with our limbs, we are like those who are engaged in digging in the ground, or hewing wood in the forest, without reflecting on the nature of those acts, or by whom they are commanded, or what is their object. We must not imagine that [in this way] we attain the highest perfection; on the contrary, we are then like those in reference to whom Scripture says, "Thou art near in their mouth, and far from their reins" (Jer. 12:2).
I will now commence to show you the way how to educate and train yourselves in order to attain that great perfection.
The first thing you must do is this: Turn your thoughts away from everything while you read Shema‘ or during the Tefilláh, and do not content yourself with being devout when you read the first verse of Shema, or the first paragraph of the prayer. When you have successfully practised this for many years, try in reading the Law or listening to it, to have all your heart and all your thought occupied with understanding what you read or hear. After some time when you have mastered this, accustom yourself to have your mind free from all other thoughts when you read any portion of the other books of the prophets, or when you say any blessing; and to have your attention directed exclusively to the perception and the understanding of what you utter. When you have succeeded in properly performing these acts of divine service, and you have your thought, during their performance, entirely abstracted from worldly affairs, take then care that your thought be not disturbed by thinking of your wants or of superfluous things. In short, think of worldly matters when you eat, drink, bathe, talk with your wife and little children, or when you converse with other people. These times, which are frequent and long, I think must suffice to you for reflecting on everything that is necessary as regards business, household, and health. But when you are engaged in the performance of religious duties, have your mind exclusively directed to what you are doing.
When you are alone by yourself, when you are awake on your couch, be careful to meditate in such precious moments on nothing but the intellectual worship of God, viz., to approach Him and to minister before Him in the true manner which I have described to you--not in hollow emotions. This I consider as the highest perfection wise men can attain by the above training.
When we have acquired a true knowledge of God, and rejoice in that knowledge in such a manner, that whilst speaking with others, or attending to our bodily wants, our mind is all that time with God; when we are with our heart constantly near God, even whilst our body is in the society of men; when we are in that state which the Song on the relation between God and man poetically describes in the following words: "I sleep, but my heart waketh: it is the voice of my beloved that knocketh" (Song 5:2):--then we have attained not only the height of ordinary prophets, but of Moses, our Teacher, of whom Scripture relates: "And Moses alone shall come near before the Lord" (ibid. 34:28); "But as for thee, stand thou here by me" (Deut. 5:28). The meaning of these verses has been explained by us. The Patriarchs likewise attained this degree of perfection; they approached God in such a manner that with them the name of God became known in the world. Thus we read in Scripture: "The God of Abraham, the God of Isaac, and the God of Jacob. . . . This is My name for ever" (Exod. 3:15). Their mind was so identified with the knowledge of God, that He made a lasting covenant with each of them: "Then will I remember my covenant with Jacob," etc. (Lev. 26:42). For it is known from statements made in Scripture that these four, viz., the Patriarchs and Moses, had their minds exclusively filled with the name of God, that is, with His knowledge and love; and that in the same measure was Divine Providence attached to them and their descendants. When we therefore find them also, engaged in ruling others, in increasing their property, and endeavouring to obtain possession of wealth and honour, we see in this fact a proof that when they were occupied in these things, only their bodily limbs were at work, whilst their heart and mind never moved away from the name of God. I think these four reached that high degree of perfection in their relation to God, and enjoyed the continual presence of Divine Providence, even in their endeavours to increase their property, feeding the flock, toiling in the field, or managing the house, only because in all these things their end and aim was to approach God as much as possible. It was the chief aim of their whole life to create a people that should know and worship God. Comp. "For I know him, that he will command his children and his household after him" (Gen. 18:19). The object of all their labours was to publish the Unity of God in the world, and to induce people to love Him; and it was on this account that they succeeded in reaching that high degree; for even those [worldly] affairs were for them a perfect worship of God. But a person Eke myself must not imagine that he is able to lead men up to this degree of perfection It is only the next degree to it that can be attained by means of the above-mentioned training. And let us pray to God and beseech Him that He clear and remove from our way everything that forms an obstruction and a partition between us and Him, although most of these obstacles are our own creation, as has several times been shown in this treatise. Comp. "Your iniquities have separated between you and your God" (Isa. 59:2).
An excellent idea presents itself here to me, which may serve to remove many doubts, and may help to solve many difficult problems in metaphysics. We have already stated in the chapters which treat of Divine Providence, that Providence watches over every rational being according to the amount of intellect which that being possesses. Those who are perfect in their perception of God, whose mind is never separated from Him, enjoy always the influence of Providence. But those who, perfect in their knowledge of God, turn their mind sometimes away from God, enjoy the presence of Divine Providence only when they meditate on God; when their thoughts are engaged in other matters, divine Providence departs from them. The absence of Providence in this case is not like its absence in the case of those who do not reflect on God at all: it is in this case less intense, because when a person perfect in his knowledge [of God] is busy with worldly matters, he has not knowledge in actuality, but only knowledge in potentiality [though ready to become actual]. This person is then like a trained scribe when he is not writing. Those who have no knowledge of God are like those who are in constant darkness and have never seen light. We have explained in this sense the words: "The wicked shall be silent in darkness" (1 Sam. 2:9), whilst those who possess the knowledge of God, and have their thoughts entirely directed to that knowledge, are, as it were, always in bright sunshine; and those who have the knowledge, but are at times engaged in other themes, have then as it were a cloudy day: the sun does not shine for them on account of the cloud that intervenes between them and God.
Hence it appears to me that it is only in times of such neglect that some of the ordinary evils befall a prophet or a perfect and pious man: and the intensity of the evil is proportional to the duration of those moments, or to the character of the things that thus occupy their mind. Such being the case, the great difficulty is removed that led philosophers to assert that Providence does not extend to every individual, and that man is like any other living being in this respect, viz., the argument based on the fact that good and pious men are afflicted with great evils. We have thus explained this difficult question even in accordance with the philosophers' own principles. Divine Providence is constantly watching over those who have obtained that blessing which is prepared for those who endeavour to obtain it. If man frees his thoughts from worldly matters, obtains a knowledge of God in the right way, and rejoices in that knowledge, it is impossible that any kind of evil should befall him while he is with God, and God with him. When he does not meditate on God, when he is separated from God, then God is also separated from him; then he is exposed to any evil that might befall him; for it is only that intellectual link with God that secures the presence of Providence and protection from evil accidents. Hence it may occur that the perfect man is at times not happy, whilst no evil befalls those who are imperfect; in these cases what happens to them is due to chance. This principle I find also expressed in the Law. Comp. "And I will hide my face them, and they shall be devoured, and many evils and troubles shall befall them: so that they will say in that day, Are not these evils come upon us, because our God is not among us?" (Deut. 31:17). It is clear that we ourselves are the cause of this hiding of the face, and that the screen that separates us from God is of our own creation. This is the meaning of the words: "And I will surely hide my face in that day, for all the evils which they shall have wrought" (ibid. ver. 18). There is undoubtedly no difference in this regard between one single person and a whole community. It is now clearly established that the cause of our being exposed to chance, and abandoned to destruction like cattle, is to be found in our separation from God. Those who have their God dwelling in their hearts, are not touched by any evil whatever. For God says: "Fear thou not, for I am with thee; be not dismayed, for I am thy God" (Isa. 41:10). "When thou passest through the waters, I will be with thee; and through the rivers, they shall not overflow thee" (ibid. 42:2). For if we prepare ourselves, and attain the influence of the Divine Intellect, Providence is joined to us, and we are guarded against all evils. Comp. "The Lord is on my side; I will not fear; what can man do unto me?" (Ps. 118:6). "Acquaint now thyself with him, and be at peace" (Job 22:2 1); i.e., turn unto Him, and you will be safe from all evil.
Consider the Psalm on mishaps, and see how the author describes that great Providence, the protection and defence from all mishaps that concern the body, both from those that are common to all people, and those that concern only one certain individual; from those that are due to the laws of Nature, and those that are caused by our fellow-men. The Psalmist says: "Surely he will deliver thee from the snare of the fowler, and from the noisome pestilence. He shall cover thee with his feathers, and under his wings shalt thou trust: His truth shall be thy shield and buckler. Thou shalt not be afraid for the terror by night; nor for the arrow that flieth by day" (Ps. 91:3-5). The author then relates how God protects us from the troubles caused by men, saying, If you happen to meet on your way with an army fighting with drawn swords, killing thousands at your left hand and myriads at your right hand, you will not suffer any harm; you will behold and see how God judges and punishes the wicked that are being slain, whilst you remain unhurt. "A thousand shall fall at thy side, and ten thousand at thy right hand; but it shall not come nigh thee. Only with thine eyes shalt thou behold and see the reward of the wicked" (ibid. vers. 7, 8). The author then continues his description of the divine defence and shelter, and shows the cause of this great protection, saying that such a man is well guarded "Because he hath set his love upon me, therefore will I deliver him: I will set him on high, because he hath known my name" (ibid. ver. 14). We have shown in previous chapters that by the "knowledge of God's name," the knowledge of God is meant. The above passage may therefore be paraphrased as follows: "This man is well guarded, because he hath known me, and then (bi chashak) loved me." You know the difference between the two Hebrew terms that signify "to love," ahab and ḥashak. When a man's love is so intense that his thought is exclusively engaged with the object of his love, it is expressed in Hebrew by the term ḥashak.
The philosophers have already explained how the bodily forces of man in his youth prevent the development of moral principles. In a greater measure this is the case as regards the purity of thought which man attains through the perfection of those ideas that lead him to an intense love of God. Man can by no means attain this so long as his bodily humours are hot. The more the forces of his body are weakened, and the fire of passion quenched, in the same measure does man's intellect increase in strength and light; his knowledge becomes purer, and he is happy with his knowledge. When this perfect man is stricken in age and is near death, his knowledge mightily increases, his joy in that knowledge grows greater, and his love for the object of his knowledge more intense, and it is in this great delight that the soul separates from the body. To this state our Sages referred, when in reference to the death of Moses, Aaron, and Miriam, they said that death was in these three cases nothing but a kiss. They say thus: We learn from the words, "And Moses the servant of the Lord died there in the land of Moab by the mouth of the Lord" (Deut. 34:5), that his death was a kiss. The same expression is used of Aaron: "And Aaron the priest went up into Mount Hor . . . by the mouth of the Lord, and died there" (Num. 33:38) Our Sages said that the same was the case with Miriam; but the phrase "by the mouth of the Lord" is not employed, because it was not considered appropriate to use these words in the description of her death as she was a female. The meaning of this saying is that these three died in the midst of the pleasure derived from the knowledge of God and their great love for Him. When our Sages figuratively call the knowledge of God united with intense love for Him a kiss, they follow the well-known poetical diction, "Let him kiss me with the kisses of his mouth" (Song 1:2). This kind of death, which in truth is deliverance from death, has been ascribed by our Sages to none but to Moses, Aaron, and Miriam. The other prophets and pious men are beneath that degree: but their knowledge of God is strengthened when death approaches. Of them Scripture says, "Thy righteousness shall go before thee; the glory of the Lord shall be thy reward" (Isa. 58:8). The intellect of these men remains then constantly in the same condition, since the obstacle is removed that at times has intervened between the intellect and the object of its action: it continues for ever in that great delight, which is not like bodily pleasure. We have explained this in our work, and others have explained it before us.
Try to understand this chapter, endeavour with all your might to spend more and more time in communion with God, or in the attempt to approach Him; and to reduce the hours which you spend in other occupations, and during which you are not striving to come nearer unto Him. This instruction suffices for the object of this treatise.		פרק זה, שאותו אנו מביאים עכשיו, אינו כולל עניין נוסף על מה שנכלל בפרקי ספר זה, אלא הוא רק מעין חתימה המבהירה גם את העבודה המיוחדת למשׂיג האמיתות - אחרי שהשׂיג מה הוא [יתעלה] - מדריכה אותו להשׂגת עבודה זאת אשר היא תכלית האדם, ומלמדת אותו כיצד תהיה ההשגחה בו בעולם זה עד אשר יעבור לצרור החיים (שמואל א, כ"ה:כ"ט).
הריני פותח את הדיבור בפרק זה במשל שאמשיל לך. אומַר אפוא: המלך בארמונו. בין כל האנשים הכפופים למרותו יש אנשים בעיר ויש מחוץ לעיר. בין אלה שבעיר יש מי שפונה עורף לבית המלך ופניו פונים אל דרך אחרת, ויש מהם מי שמתכוון אל בית המלך, פונה אליו, ומבקש להיכנס אל ביתו ולהתייצב בפניו, אלא שעד עתה לא ראה מעולם את חומות הבית. יש בין המתכוונים אל בית המלך מי שהגיע אל הבית ומסובב אותו כדי לחפשׂ את השער שלו. ויש ביניהם מי שנכנס בעד השער והוא הולך בפרוזדורים. יש מהם מי שהגיע לטרקלין הבית והוא נוכח עם המלך במקום אחד והוא בית המלך. אבל עם שהוא בתוך הבית אין הוא רואה את המלך או מדבר אליו. אלא אחרי שאדם נוכח בבית המלך יש הכרח שישתדל השתדלות נוספת ואז יעמוד לפני המלך ויראה אותו מרחוק או מקרוב או ישמע את דיבורו של המלך או ידבר אליו.
והנה אסביר לך את המשל הזה שהמצאתי, ואומַר: אלה שמחוץ לעיר הם כל אדם שאין לו אמונה דתית, עיונית או מסורתית, כמו התורכים שבקצה צפון והסודאנים בקצה דרום והדומים להם מבין הנמצאים עִמנו באקלימים אלה. דינם של אלה כדין בעלי-חיים מחוסרי שׂכל. בעינַי אין אלה בדרגת בן-אדם. הם בדרגות הנמצאים נמוכים מדרגת בן-אדם וגבוהים מדרגת הקוף, שכּן יש להם תבנית ומִתאר של בן-אדם והבחנה גבוהה מדרגת הקוף.
אלה אשר הם בעיר, אבל הפנו עורף לבית המלך הם בעלי דעה ועיון שנוצרו להם דעות לא נכונות, או בשל טעות גדולה שאירעה להם בשעת עיונם, או מתוך שקיבלו ממי שטעה. לכן בגלל דעות אלה, כל-אימת שהם הולכים הם מוסיפים להתרחק מבית המלך. הללו גרועים בהרבה מהראשונים. אלה הם אשר לעתים ההכרח מחייב להורגם ולמחות את עקבות דעותיהם, כדי שלא יַתעו את דרכי זולתם.
אלה הפונים אל בית המלך ומתכוונים להיכנס אליו, אולם מעולם לא ראו את בית המלך הם המון בני-התורה, כלומר, עמי הארץ העוסקים במצוות.
המגיעים אל הבית וסובבים סביבו הם חכמי ההלכה המאמינים בדעות נכונות שקיבלום במסורת, דנים בהלכות הפולחניות, ואינם בקיאים בעיון בעקרונות הדת, וכלל לא חקרו לְאַמֵּת אמונה.
אלה שהעמיקו לעיין בעקרונות הדת נכנסו לפרוזדורים. האנשים שם ללא ספק בדרגות שונות. מי שיש לו הוכחה מופתית לכל מה שהוכח בהוכחה מופתית ויודע ידיעה ודאית את כל מה שאפשר לדעת ידיעה ודאית מהדברים האלוהיים, והוא קרוב לוודאות במה שבו אפשר רק להתקרב לוודאות - הוא עם המלך בתוך הבית.
דע, בני חביבי, שכּל עוד אתה עוסק במדעי המתמטיקה ובמלאכת ההיגיון אתה בכלל הסובבים סביב הבית ומחפשׂים את השער שלו, כמו שאמרו (החכמים) ז"ל על דרך המשל: עדיין בן זומא מבחוץ. כאשר תבין את הדברים הטבעיים, הרי נכנסת לבית ואתה מהלך בפרוזדוריו. כאשר תשלים את הפיסיקה ותבין את המטפיסיקה, נכנסת אל המלך אל החצר הפנימית (יחזקאל מ"ד, כא, כז) ותהיה עמו בבית אחד. זאת היא דרגת החכמים. והם שונים מבחינת השלמות.
המפעילים את מחשבתם, לאחר שהגיעו לשלמות, במטפיסיקה, ונוטים כל-כולם כלפי האל יתגדל ויתרומם, ונמנעים ממה שזולתו, ומפנים את כל פעולות שׂכלם להתבונן בנמצאים להביא מהם ראיות עליו [יתעלה] כדי שיֵדעוּ את הנהגתו אותם בכל אופן אפשרי - הם הניצבים במושב המלך. זאת היא דרגת הנביאים. יש מהם מי שמגיע מתוך השׂגתו הגדולה והימנעותו מכּל מה שזולת האל יתעלה לידי כך שנאמר עליו ויהי שָם עִם ה' (שמות ל"ד:כ"ח), שואל ונענה, מדבר ודיבור מופנה אליו באותו מעמד קדוש. מרוב שׂמחתו במה שהשׂיג לחם לא אכל ומים לא שתה (שם), שכּן השׂכל התחזק עד כדי שהושבת כל כוח גס בגוף, כלומר, מיני חוש המישוש. אך יש נביאים שרק רואים. מהם הרואים מקרוב, ומהם הרואים מרחוק: מרחוק ה' נראה לי (ירמיהו ל"א:ב'). וכבר דיברנו על דרגות הנבואה.
נחזור-נא אל מטרת הפרק והיא הדגשת הפעלת המחשבה על האל לבדו, לאחר השׂגת הידיעה אותו, כמו שהבהרנו. זאת העבודה המיוחדת למשׂיגי האמיתות. וככל שהם מרבים לחשוב עליו ולשהות אצלו, הם מרבים לעבוד אותו. אבל החושב על האל ומרבה להזכירו בלי ידיעה, אלא בעקבות דמיון גרידא, או בעקבות אמונה שקיבל מזולתו - הרי, לדעתי, לא רק שהוא מחוץ לבית ורחוק ממנו אלא גם אינו מזכיר את האל באמת ולא חושב עליו, כי דבר זה שבדמיונו ושהוא מזכירו בפיו אינו תואם שום נמצא כלל. אלא הוא בדוי. דמיונו בדה אותו, כמו שהבהרנו כאשר דיברנו על התארים. אין ראוי להתחיל במין זה של עבודה אלא לאחר התפישׂה השׂכלית. כאשר תשׂיג את האל ואת מעשׂיו לפי מה שהשׂכל מצריך, אחרי זאת תתחיל להתייחד עמו ותשתדל להתקרב אליו וּתְעַבֶּה את הקשר אשר בינך ובינו שהוא השׂכל. הוא אמר: אתה הָרְאֵיתָ לדעת כי ה' [הוא האלהים. אין עוד מלבדו] (דברים ד':ל"ה). ואמר: וידעת היום והשבֹת אל לבבך [כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת. אין עוד] (שם, שם, לט). ואמר: דעו כי ה' הוא אלהים (תהלים ק':ג').
התורה הבהירה שהעבודה האחרונה הזאת שהסבנו את תשׂומת-הלב אליה בפרק זה לא תהיה אלא אחרי ההשׂגה. הוא אמר: לאהבה את ה' אלהיכם ולעָבדו בכל לבבכם ובכל נפשכם (דברים י"א:י"ג). וכבר הבהרנו כמה פעמים שהאהבה לפי מידת ההשׂגה. אחרי האהבה (תבוא) אותה עבודה שגם (החכמים) ז"ל העירו עליה ואמרו: זו עבודה שבלב, והיא, לדעתי, הפעלת המחשבה על המושׂכל הראשון וההתבודדות לשם זאת במידת היכולת. לכן מוצא אתה שדוד ציווה לשלמה והדגיש בפניו את שני אלה, להשתדל להשׂיג את (האל) ולהשתדל לעבוד אותו לאחר ההשׂגה. הוא אמר: ואתה, שלמה בני, דע את אלהי אביך ועָבדהו [בלב שלם ובנפש חפצה, כי כל לבבות דורש ה', וכל יֵצֶר מחשבות מבין]. אם תדרשנו יִמָּצֵא לך [ואם תעזבנו יזניחך לעד] (דברי הימים א, כ"ח:ט').
הזירוז הוא לעולם להשׂגות השׂכליות, לא לדמיונות, מפני שהמחשבה על הדמיונות אינה קרויה דעה. היא קרויה רק העֹלָה על רוחכם (יחזקאל כ':ל"ב). התברר אפוא שלאחר ההשׂגה הכוונה היא להתייחד עִמו [יתעלה] ולהפעיל את המחשבה השׂכלית לחשוק בו תמיד. זה קורה לרוב ביחידות ובהתבודדות. לכן מרבה כל אדם מעולה להתבודד ולא נועד עם אף אחד אלא לצורך.
הערה
כבר הבהרנו לך שהשׂכל הזה ששָפַע עלינו ממנו יתעלה הוא הקשר שבינינו ובינו. לך ניתנת הבחירה: אם תרצה לחזק קשר זה וּלְעַבּוֹת אותו, תעשׂה זאת, ואם תרצה להחלישו וּלְדַקֵּק אותו בהדרגה עד שתקטע אותו - תעשׂה זאת. אתה תחזק קשר זה רק על-ידי שתפעיל אותו באהבתו [יתעלה] ותלך לקראת זאת, כמו שהבהרנו. תחליש אותו וּתְדַקֵּק בהעסיקך את מחשבתך בזולתו. דע שאפילו היית האדם הבקי ביותר באמיתת המטפיסיקה, כאשר תרוקן את מחשבתך מן האל ותעסוק כל-כולך באֹכֶל הכרחי או בעיסוק הכרחי, כבר קטעת את הקשר אשר בינך ובין האל. אז אין אתה עִמו וכן אין הוא עִמך, מפני שאותו יחס שבינך ובינו נקטע בפֹעַל באותה שעה. לכן היו המעולים מקמצים בפרקי הזמן שבהם עסקו לא בו. הם הזהירו מפני זאת ואמרו: אל תְּפַנּוּ אֵל מדעתכם. ודָוִד אמר: שִוִּיתי ה' לנגדי תמיד כי מימיני בל אֶמּוֹט (תהלים ט"ז:ח'). הוא אומר: אני לא רוקנתי את מחשבתי ממנו, וכמוהו כיד ימיני שאיני מתעלם ממנה הרף עין בגלל תנועתה המהירה. לכן איני נוטה, כלומר, איני נופל.
דע שכּל המעשׂים האלה של עבודת ה', כגון קריאת התורה, התפילה ועשׂיית שאר המצוות אין מטרתם אלא שתרגיל עצמך לעסוק בְּצִווּיָיו יתעלה, ולא תעסוק בענייני העולם הזה, כאילו אתה עוסק בו יתעלה ולא בזולתו. כשאתה מתפלל בהנעת שׂפתיך בפנותך אל הקיר וחושב על מה שאתה קונה ומוכר, וקורא את התורה בלשונך כשלבך נתון לבניין ביתך מבלי שתתבונן במה שאתה קורא, וכן כל-אימת שאתה עושׂה מצוָה אתה עושׂה אותה באיבריך כמי שחופר חפירה בארץ או חוטב עצי הסקה מן היער מבלי להתבונן במשמעות המעשׂה הזה ולא במי שממנו יצאה (המִּצְוָה) ולא מה תכליתו (של המעשׂה) - אזי אל תחשוב שהגעת לתכלית, אלא תהיה אז קרוב למי שנאמר עליהם קרוב אתה בפיהם ורחוק מכליותיהם (ירמיהו י"ב:ב').
מכאן ואילך אחל להדריכך אל צורת התרגול, כדי שתשׂיג את התכלית הגדולה הזאת. הדבר הראשון שתשתדל לעשׂותו הוא שתרוקן את מחשבתך מכּל דבר בשעה שאתה קורא קריאת שמע ומתפלל. אל תסתפק בכַוָּנָה בקריאת שמע בפסוק ראשון ומן התפילה בברכה ראשונה. כאשר זה יעלה בידך וישתרש במשך שנים, השתדל לאחר-מכן שכּל-אימת שאתה קורא בתורה או שומע אותה, אל תחדל מלפנות כל-כולך ובכל מחשבתך להתבונן במה שאתה שומע או קורא. וכאשר גם זה ישתרש לך במשך תקופה, השתדל שבכל מה שאתה קורא מכּל דברי הנביאים תהיה מחשבתך לעולם נקייה (מהרהור בעניין אחר). אפילו בכל הברכות תתכוון להתבונן במה שאתה מבטא ולשׂים לב מה משמעותו. כאשר יזדככו לך מעשׂים אלה של עבודת ה' ומחשבתך תהיה בשעת עשׂייתם נקייה מהרהור בדבר כלשהו מענייני העולם הזה, השתדל לאחר-מכן להעסיק את מחשבתך בצרכיך או במותרות חייך, ובכלל תפעיל מחשבתך במילי דעלמא בשעה שאתה אוכל או שותה, או שאתה בבית-הכיסא, או בשעה שאתה שׂח עם אשתך או בניך הקטנים או בשעה שאתה שׂח עם המון העם. אלה הם זמנים מרובים וארוכים שזימנתי לך לחשוב על כל ענייני הרכוש, הנהגת הבית ותקנת הגוף. אבל בשעת המעשׂים שעל-פי התורה, לא תעסיק את מחשבתך אלא במה שאתה עושׂה, כמו שהבהרנו. בשעה שאתה לבדך בלי אף אחד ובשעה שאתה מתעורר על מיטתך - היזהר מאוד מאוד מלהפעיל את המחשבה בשעות יקרות אלה בדבר אחר מלבד אותה עבודת האל השׂכלית, והיא לִקְרַב אל האל ולהתייצב לפניו בדרך האמיתי שלימדתיך, לא בדרך ההיפעלויות הדמיוניות. זאת בעינַי התכלית שעשׂוי להשׂיג אותה חכם שהכשיר עצמו לה בדרך זאת של תרגול.
אבל שייווצר לבן-אדם מצב כזה של השׂגת האמיתות ושׂמחה במה שהשׂיג, שישׂוחח בו עם אנשים ויעסוק בצרכים ההכרחיים של גופו - ובו בזמן שׂכלו מופנה כולו כלפיו יתעלה כשהוא בלבו תמיד לפניו יתעלה - תוך שהוא עם בני-אדם בחיצוניותו - באופן שנאמר במשלים הַשִּירִיִּים שהומשלו לעניין זה: אני ישנה ולבי ער. קול, דודי דופק, [פִּתְחִי לי אחֹתי, רעיָתי, תמתי, שראשי נִמלא טל, קוֻצותַי רסיסי לילה] (שיר השירים ה':ב') - איני אומר על דרגה זאת שהיא דרגת הנביאים כולם, אלא אומר שזאת דרגת משה רבנו, שנאמר עליו: ונִגש משה לבדו אל ה' והם לא יגשו (שמות כ"ד:ב'), ונאמר עליו: ויהי שם עם ה' (שמות ל"ד:כ"ח), ונאמר לו: ואתה פה עמֹד עמדי (דברים ה':כ"ח), כמו שהבהרנו משמעות פסוקים אלה. זאת גם דרגת האבות שקרבתם אליו יתעלה הגיעה עד כדי ששמו נודע לָעולם בם: אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב[...] זה שמי לעֹלם (שמות ג':ט"ו), והתאחדות שׂכליהם בהשׂגתו הגיעה עד כדי שכרת עם כל אחד מהם ברית מתמדת: וזכרתי את בריתי יעקוב [ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכֹר והארץ אזכֹר] (ויקרא כ"ו:מ"ב), כי באשר לארבעה אלה, האבות ומשה רבנו, התברר שהתאחדו עם האל, כלומר השׂיגוהו ואהבוהו, כמו שמעידים הכתובים. כן השגחת האל עליהם ועל צאצאיהם אחריהם רבה. עם זאת עוסקים היו בהנהגת האנשים, בריבוי הממון ובהשתדלות למען הקניין. לדעתי זאת ראיה שעשׂו מעשׂים אלה באיבריהם בלבד בשעה ששׂכליהם לא פסקו מהיות לפניו יתעלה. כן נראה לי שמה שחִייב את הישארותם של ארבעה אלה בתכלית השלמות אצל האל, כשהשגחתו עליהם מתמדת, אפילו כאשר עסקו בריבוי הממון, כלומר, בשעת הרעייה, העבודה החקלאית והנהגת הבית, הוא שבכל המעשׂים האלה מטרתם היתה להתקרב אליו יתעלה. ואיזו התקרבות! שכּן תכלית מאמציהם במשך קיומם היתה להביא לידי מציאות אומה היודעת את האל ועובדת אותו: כי ידעתיו למען אשר יצוה [את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשֹות צדקה ומשפט...] (בראשית י"ח:י"ט). התברר לך אפוא שתכלית כל מעשׂיהם היתה מופנית להפיץ את ייחוד השֵם בעולם ולהדריך את בני-אדם לאהוב אותו יתעלה. לכן נכונה להם הדרגה הזאת, שכּן העיסוקים האלה הם עבודת ה' צרופה וגדולה. דרגה זאת אינה דרגה שאיש כמוני יבקש להדריך אל השׂגתה
אבל אותה דרגה שהוזכרה לפני-כן יש לבקש להגיע אליה בתרגול זה שהזכרנו. נתחנן אל האל שיסלק את המכשולים החוצצים בינינו ובינו, אף אם רוב המכשולים האלה מקורם בנו, כמו שהבהרנו בפרקי ספר זה: עֲוֹנֹתֵיכֶם היו מבדִלים בינכם לבין אלהיכם (ישעיהו נ"ט:ב').
עלה בדעתי עכשיו היבט נפלא מאוד של עיון שעל-ידו נפתרים ספקות ומתגלים סודות אלוהיים. כי כבר הסברנו בפרקי ההשגחה שלפי מידת שׂכלו של כל בעל שׂכל תהיה ההשגחה בו, לכן האדם שהשׂגתו שלמה, ששׂכלו ממשיך להיות עם האל תמיד, תהיה ההשגחה עליו תמיד. אך האדם שהשׂגתו שלמה שבמשך זמן-מה התרוקנה מחשבתו מהאל, ההשגחה עליו תהיה רק בשעה שהוא חושב על האל, ותסור ממנו בשעה שהוא עסוק. אבל אין היא סרה ממנו כמו שהיא סרה ממי שלא השׂכיל מעולם. אלא ההשגחה עליו מתמעטת, שכּן אין לאותו בעל-השׂגה-שלמה בזמן עיסוקו שׂכל בפֹעל, אלא אותו שלם משׂיג אז בכוח קרוֹב, והוא משול אז לסופר מומחה במצב שאין הוא כותב. אבל מי שלא השׂכיל את האל כלל כמוהו כמי ששרוי בחושך ולא ראה אור מעולם, כמו שהבהרנו באשר לדברו: ורשעים בחֹשך יִדָּמּוּ (שמואל א, ב':ט'). ואילו מי שהשׂכיל והוא ניגש בכל ישותו אל מושׂכלו כמוהו כמי שבְּאוֹר השמש הצלול. מי שהשׂכיל והוא עוסק (בזולת האל) משול בשעת עיסוקו למי שהוא ביום מעונן שאין השמש זורחת בו בגלל הענן החוצץ בינה ובינו. לכן נראה לי שכּל מי מבין הנביאים או המעוּלים השלמים שפגעה בו רעה מרעות העולם הזה, לא פגעה בו אותה רעה אלא בשעת הסחת-הדעת ההיא. ולפי מידת אורך אותה הסחת-הדעת, או שפלות הדבר שבו התעסק, יהיה גודל הצרה. אם כך הדבר, נפתר הספק הגדול שעורר את הפילוסופים לשלול את ההשגחה האלוהית מכּל פרט מפרטי האדם ולהשוות בינם ובין פרטי שאר מיני בעלי-החיים. הראיה שלהם לזאת היתה שבמעולים הטובים פוגעים פגעים גדולים. והנה התברר הסוד, אפילו לפי מה שדעותיהם מצריכות. השגחת האל יתעלה מתמדת על מי שיש לו השפע ההוא המסור לכל מי שמשתדל להשׂיגו. כאשר מחשבתו של אדם, השׂגתו את האל יתעלה בדרכים האמיתיות ושׂמחתו במה שהשׂיג (כולן) זַכּוֹת, לא ייתכן כלל שיפגע באדם ההוא מין ממיני הרעות, כי הוא עִם האל והאל עִמו. אבל כאשר הוא סר ממנו יתעלה ויש אז חציצה בינו ובינו - אזי הוא חשׂוף לכל רעה המזדמנת לפגוע בו. מפני שהעניין המחייב את ההשגחה וההצלה מִיַּם המקרה הוא השפע השׂכלי הזה. לעתים יש לזמן-מה חציצה בינו לבין האדם המעולה הטוב הזה או שאינו מגיע כלל אל האדם הפגום הרע ההוא, לכן קורה לשניהם מה שקורה.
אמונה זאת נכונה, לדעתי, גם על סמך לשון התורה. הוא יתעלה אמר: והסתרתי פָנַי מהם והיה לאכֹל ומצאֻהו רעות רבות וצרות. ואמר ביום ההוא: הלֹא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה (דברים ל"א:י"ז). ברור שאנחנו הסיבה להסתרת הפנים הזאת ואנחנו עושׂים את החציצה הזאת. זה דברו: ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשֹה (שם, שם, יח). ואין ספק שדין היחיד כדין הציבור.
התברר לך אפוא שהסיבה להיות אדם מופקר למקרה ושהוא מסור להיאכל כמו הבהמות, היא שיש חציצה בינו לבין האל. אבל כאשר אלהיו בקרבו לא יפגע בו רע כלל. הוא יתעלה אמר: אל תירא כי אתך אני, אל תִּשְתָּע כי אני אלהיך, [אִמַּצְתִּיךָ אף עזרתיך, אף תמכתיך בימין צדקי] (ישעיהו מ"א:י'). והוא אמר: כי תעבֹר במים אתך אני, ובנהרות - לא ישטפוך [כי תלך בְּמוֹ-אֵש לא תִכָּוֶה ולהבה לא תבער בך] (שם, מ"ג:ב') [שיעורו: כי תעבור במים ואני אתך - הנהרות לא ישטפוך], מפני שכּל מי שנעשׂה ראוי שישפע עליו השׂכל הזה, צמודה אליו ההשגחה, ונמנעות ממנו הרעות כולן. הוא אמר: ה' לי - לא אירא. מה יעשֹה לי אדם? (תהלים קי"ח:ו'), ואמר: הַסְכֶּן-נָא עִמּוֹ וּשְלָם (איוב כ"א:כ"א). הוא אומר: פְּנֵה אליו ואז שלום לך מכּל רע.
התבונן בשיר של פגעים. תמצא אותו מתאר את ההשגחה הרבה, השמירה וההגנה מפני כל הפגעים הגופניים הכלליים ואלה המיוחדים לפרט אחד ולא לאחר, הן אלה מהם הנובעים מטבע המציאות והן אלה שמקורם נִכְלֵי האדם. הוא אמר: כי הוא יצילך מִפַּח יָקוּש, מִדֶּבֶר הַוּוֹת. בְּאֶבְרָתוֹ יָסֶך לָך, תחת כנפיו תֶּחְסֶה, צִנָּה וְסֹחֵרָה אֲמִתוֹ. לא תירא מִפּחד לילה, מֵחֵץ יעוף יומם; מִדֶּבֶר בָּאֹפֶל יַהֲלֹך, מִקֶּטֶב יָשוּד צָהֳרָיִם (תהלים צ"א:ג'-ו'). בנוסף אל תיאור ההגנה מפני נִכְלֵי בני-האדם הוא אמר שאם יזדמן לך לעבור בשׂדה קרב רחב-ידיים - כשאתה בדרכך - אפילו ייהרגו אלף חללים משׂמאלך ועשׂרת אלפים מימינך, לא יפגע בך רע כלל. אלא אתה תסתכל ותראה בעיניך את דין האל וגמולו לרשעים אלה שנהרגו, ולך שלום. זה שאמר: יפֹל מצדך אלף ורבבה מימינך - אליך לא יִגש. רק בעיניך תביט, וְשִלֻּמַת רשעים תִראה (שם, שם, ז-ח). אחרי-כן הוא מדבר על הנצירה, ולאחר-מכן הוא נותן את הטעם להגנה רבה זאת ואומר שהסיבה להשגחה רבה זאת באדם פרטי זה היא: כי בי חָשַק וַאֲפַלְּטֵהוּ, אֲשַׂגְּבֵהוּ כי ידע שמי (שם, שם, יד). וכבר ביארנו בפרקים קודמים שמשמעות ידיעת השם היא השׂגתו. הרי הוא, אפוא, כאומר: הגנה זאת לאדם זה היא מפני שידע אותי ולאחר-מכן חשק בי. הרי יודע אתה את ההבדל בין אוהב וחושק, כי האהבה המופלגת עד שלא נותרת מחשבה על דבר אחר זולת האהוב הזה היא החשק.
הפילוסופים הבהירו שבגיל הנעורים הכוחות הגופניים הם לרועץ לרוב מעלות האופי, כל שכּן למחשבה זכה זאת הנובעת משלמות המושׂכלות והמביאה לחשוק בו יתעלה, כי לא ייתכן שהיא תימצא עם רתיחת הלחויות של הגוף. אבל ככל שנחלשים כוחות הגוף ואש התאוות דועכת, מתחזק השׂכל ומתפשט אורו ומזדככת השׂגתו ו(האדם) שׂמח במה שהשׂיג. והיה כאשר השלם בא-בימים ומתקרב למוות, גדלה השׂגה זאת מאוד. והשׂמחה בהשׂגה זאת והחשק אל המושׂכל גדלים מאוד עד שהנפש עוזבת את הגוף אז, בשעת אותו עונג.
אל עניין זה רמזו החכמים במות משה ואהרון ומרים ששלושתם מתו בנשיקה ואמרו שדברו וַיָּמָת שם משה עבד ה' בארץ מואב על-פי ה' (דברים ל"ד:ה') מלמד שמת בנשיקה וכן נאמר על אהרון: על-פי ה' וימת שם (במדבר ל"ג:ל"ח). וכן אמרו על מרים: אף היא בנשיקה מתה, אבל לא נזכר בה: על-פי ה' בגלל היותה אשה, שלא נאה להזכיר משל זה לגביה. הכוונה היא ששלושתם מתו במצב של עונג ההשׂגה מעוצם החשק. החכמים ז"ל נהגו באשר לקביעה זאת בדרך השירית המפורסמת הקוראת את ההשׂגה המצויה בשעת עוצם החשק בו יתעלה בשם נשיקה, כמו שאמר: ישקני מנשיקות פיהו [כי טובים דֹדיך מיין] (שיר השירים א':ב').
אופן זה של מוות, שעניינו באמת להיות שמור מן המוות, ציינו (החכמים) ז"ל שהיה למשה אהרון ומרים. יתר הנביאים והמעוּלים נמוכים מזאת, אבל, כללית, מתחזקים שׂכליהם בשעת העזיבה, כמו שנאמר: והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך (ישעיהו נ"ח:ח'). אחרי זאת נשאר שׂכל זה הישארות נצחית במצב אחד, שכבר התבטל המוֹנֵעַ שהיה חוצץ בעדו לעתים. הישארותו תהיה באותו עונג גדול שאינו מסוג הנאות הגוף, כפי שהבהרנו בחיבורינו והבהירו אחרים לפנינו.
התאמץ להבין את הפרק הזה ותהי שאיפתך להרבות שעות אלה אשר אתה בהן עם האל או משתדל להגיע אליו ולמעט את השעות שבהן אתה עם זולתו ולא משתדל להגיע אליו. הנחיה זאת מספקת בהתאם למטרת ספר זה.

Tosafot Kiddushin 39bתוספות קידושין ל"ט:

מתניתין דעבדין ליה יום טב ויום ביש. פי' בקונט' מי שעושה מצוה יתירה דהוי רובא זכיות מתקנין לו בעולם הזה יום טוב ונפרעים ממנו עונותיו וזהו תיקון י"ט לו לעה"ב וכל שעונותיו מרובים דקתני מריעין לו היינו דעבדינן ליה הזמנת יום ביש שמשלמין לו שכר מצותיו כאן להיות מתוקן לו יום רע רבא אמר פירוש לעולם כדאמרן מעיקרא מטיבין לו בשכר פירות והקרן קיימת והך מתניתין דקתני מריעין לו רבי יעקב היא דאמר שכר מצות כו' וקשה דמשני הא מני רבי יעקב היא משמע דעד השתא לא אוקמינן כרבי יעקב ולפי' הקונט' לאביי נמי בין מתניתין בין ברייתא אתי כרבי יעקב לכך פי' ר"ת מתני' דעבדין ליה יום טוב ויום ביש ותרוייהו בעולם הזה ומטיבין לו דברייתא הוי פירוש אמתני' כלומר פעמים שעושין לו יום טוב כדי לקבל שכר מצותיו בעולם הזה ובאותו יום יהא דומה לו כמו שקיים כל התורה כולה אבל רוב ימיו של רשע שרוי ברעה והיינו שעונותיו מרובין על זכיותיו ומריעין לו היינו פעמים שעושין לו יום רע כדי למרק עונותיו בעולם הזה ובאותו יום יהא דומה לו כמי ששרף כל התורה אבל רוב ימיו של צדיק שרוי בטובה כשזכיותיו מרובין על עונותיו והיינו דלא כר' יעקב דאמר שכר מצוה בהאי עלמא ליכא כלל:

Radak Yechezkel 18:6רד"ק יחזקאל י"ח:ו'

ועיניו לא נשא אל גילולי בית ישראל – אין צריך לומר שלא עבד עכו"ם אלא אפילו עיניו לא נשא אליה כענין שנאמר אל תפנו אל האלילים ואחר שזכר עכו"ם והיא עבירה שבין אדם למקום והיא שקולה כנגד כל העבירות זכר מעבירות שבין אדם לחבירו הרגילות במשא ובמתן והלואה שרגילים בה בני אדם וזכר מן העריות מה שאדם קרוב אליהם כי כל עריות שהם שאר בשר אין צריך לזכרם כי רוב בני אדם בדלים מהם ואפילו הרשעים וזכר ממצות עשה הצדקה שהיא מצוה הגדולה בדברים שבין אדם לחבירו וכן זכר משפט אמת שהוא קיום היישוב בעולם וזכר החוקים בכלל ואמר בחקותי הלך ואחר שאמר כי הבן לא ישא בעון האב והאב לא ישא בעון הבן אמר כי אפילו עונות עצמו לא ישאם אם ישוב מהם ובכל זה הענין זכר הגמול בכלל בחיים והעונש בכלל במיתה. וכתב הגאון רב סעדיה ז"ל כי מה שזכר החיים והמיתה הם לעולם הבא ואני אומר כי אמת כן הוא כי עיקר העונש והגמול הוא לעולם הבא אבל הענין הנזכר הנה לא נזכר על דבר העולם הבא כי הענין הזה תשובה לאומרים כי הבן נושא עון האב בראותם הצרות רבות לבנים באותו הדור ואבותיכם חטאו ואינם ולא היו אלו מתלוננים על דבר העולם הבא כי לא ידעו מה הוא אלא על מה שהיו רואים בעיניהם וצריך שתהיה התשובה מענין השאלה והתמיהה ואם תאמר אם כן למה זכר החיים והמות לבד ואין הגמול והעונש בעולם הזה בחיים ובמות לבד אלא אף בכל פרטי הברכות והקללות הכתובים בתורה נאמר כי אמר זה לקצר הענין ולזכר הדבר הכולל והם החיים והמות כמו שאמר ושמרתם את כל חוקותי ואת כל משפטי אשר יעשה אותם האדם וחי בהם הנה זכר החיים במקום כל פרטי הברכות ואף על פי שאנקלוס תרגם ויחי בהון לחיי עלמא אין משמעות וחי אלא בעולם הזה כמו שהיו כל הברכות והקללות שיעדם בתורה בעולם הזה אלא שנרמז במלת וחי בהם חיי העולם הבא וכן נרמז במקומות אחרים מן התורה אבל פשוטו של דבר הוא בעולם הזה וכן מה שאמר לאדם הראשון כי ביום אכלך ממנו מות תמות המיתה הזאת כוללת כל הקללות שנגזרו על אדם בעון אכילת הפרי והוא מה שאמר לו ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה וגומר וקוץ ודרדר תצמיח לך וגו' בזעת אפך וגו' והנה כלל בלשון המיתה כל אלה הקללות וכן אמר החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך והברכה והקללה היא דרך כלל במקום הברכות והקללות הנה קרא הברכות החיים וקרא הקללות המות והטעם כי החיים עם ההצלחה והטוב הם החיים ועם הרע הם המיתה כמו שאמר על המצליח במעשיו ואמרתם כה לחי והמנוגע בגופו נקרא מת כמו שאמר אל נא תהי כמת וכן העני חשוב כמת ובאמרו הנפש החוטאת היא תמות אמר על הנפש שהיא בעלת התאוה והיא החוטאת עם הגוף וכן אמר נפש כי תחטא וכן היא מקבלת העונש עם הגוף הרעב והחולי והשבי וכל זה והדומה לו יקרא מיתה כי מי שחייו רעים חשוב כמת וכמה מן הנביאים בחייהם שאלו מיתתם כמו שמצינו באיוב וכאשר אמר כי הבן לא ישא בעון האב בבן שהוא גדול שהוא ראוי לעונש ולשכר מעצמו אבל הבנים הקטנים מתים בעון אבותם וכן ייטיב להם בזכות אבותם אבל הגדולים שהם רשעים לא תועילם זכות אבותם כמו שהצדיקים לא יזיקם עון אבותם כמו שאמר בתורה פוקד עון אבות על בנים ואמר לשונאיו ואמר בגמול הטוב שומר הברית והחסד לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור אבל מדה הטובה מרובה ממדת הפורענות כי זכות האבות שומר לבנים ומוסיף להם טובה בזכות אבותם אפילו לאלף דור או לאלפים דורות כמו ששמר לנו ברית אבותינו אברהם יצחק ויעקב עד היום שאנחנו אוהביו ושומרי מצותיו ואף על פי שיש בינינו רשעים כל ישראל נקיים היום מעון עכו"ם ומשאר עונות הנזכרים נקיים רוב ישראל וכ"ש שהבטיח אבותינו בזה כמו שאמר כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו וגו' וכרת עמו ברית בין הבתרים לשמור הברית לבניו עד עולם ואמר וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור וגו' ואמר וזכרתי להם ברית ראשונים וברית כרותה לזרע אברהם יצחק ויעקב שלא ישבותו מהיות גוי לפני האל יתעלה ואשר יצאו מכלל אמונתינו לא היו מזרעם באמת אלא מן האספסוף הגרים שנתגיירו ועון האבות שמור לבנים הרשעים להוסיף להם כרעתם בעון אבות עד ארבעה דורות לא יותר כי כן יוכל לראות הזקן המורד מבני בניו עד ארבעה דורות כי יש רשע מאריך ברעתו וזכר עלי שאמר לו האל שישמור לו ולבניו העון עד עולם העון ההוא היה גדול והיה בו חלול השם וקורא הדורות מראש ידע שלא היו בבנים מי שראוי לכפר עון אבותיו ההוא בעבורו ואם יהיה לא יחול עליו העונש ההוא כמו שאמרו רז"ל בזבח ומנחה הוא אינו מתכפר אבל בדברי תורה ובגמ"ח מתכפר וזכר בפרשה זאת ג' דורות בצדיק ורשע וצדיק כנגד הדורות שהיו מתרעמים עליהם כי חזקיהו היה צדיק ולא נשא עון אחז אביו ומנשה בנו היה רשע שופך דם כמו שאמר והוליד בן פריץ שופך דם והנה לא הועילה לו צדקתו של חזקיהו אביו ונענש על רשעו ולכדוהו שרי צבאות מלך אשור בחחים ויאסרוהו בנחושתים ויוליכוהו בבלה והנה בן מנשה היה רשע ונענש על רשעו ונפקד עליו גם עון אביו ולא מלך אלא שתי שנים ויקשרו עליו עבדיו וימיתוהו בביתו והנה אמון הוליד בן וירא את חטאות אביו אשר עשה ולא עשה כהנה והנה לא מת בעון אביו כיון שהוא היה צדיק ואם תאמר הנה אמר כי בשוב רשע מכל חטאתיו אשר עשה חיה יחיה וכל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו והנה מנשה שב מרשעו ונזכרו מעשיו הרעים עד חרב הארץ כמו שאמר בחטאת מנשה נאמר כי הוא חטא והחטיא את הרבים ואם הוא שב חטא הרבים לא היה יכול להשיב ונשארו מעשיו הרעים עד שחרבה הארץ בעבורם לפיכך היו נזכרים מעשיו אבל לו לא נזכרו כי לא נענש בעבורם כיון שעשה תשובה ונכנע מלפני אלהי אבותיו וישמע תפלתו ויעתר לו וישיבהו לירושלם למלכותו אבל לאוחזי מעשיו נזכרו והנה ענין הפרשה והנחלה בה הכל מבואר.

Radak Hoshea 14:10רד"ק הושע י"ד:י'

וצדיקים ילכו בם – כי יכירו וידעו כי כל דרכיו משפט, ואם יראו צדיק ורע לו או רשע וטוב לו יחשבו כי הכל אמת ודרך ישר מהאל יתברך כי הצדיק שאנו רואים אולי אינו צדיק בלבו כמו שהוא בנראה והאל בוחן לב וחוקר כליות או מיסרו לטובתו לעולם הבא שהוא עולם השכר וכן הרשע וטוב לו אולי עשה קצת טובות ומשלם לו האל יתברך בחייו כדי שיאבד ברוב רשעו לעולם הבא כמו שאמר בתורת משה רבינו עליו השלום ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו.
ופושעים יכשלו בם – כי יאמרו אין מסדר ומנהיג העולם ואיננו בדרך ישר כי הצדיק יבואנו רע והרשע יבואנו טוב לפיכך אינם שבים מרשעם וילכו אחרי תאות לבם ויכשלו ויאבדו ואדוני אבי ז"ל פירש ופושעים יכשלו בם כאשר ישובו הפושעים לדרכי ה' ולא היו רגילים בהם כמו הצדיקים יכשלו בהם כאדם שאינו יודע הדרך וזה נאמר על הפושעים שלבם עוד בדרך פשעם אך השבים בלב שלם אלהיהם יעזרם כדי שלא יכשלו והצדיקים במנהגם ילכו דרך סלולה וישרה.

Ramban Torat HaAdam Shaar HaGemulרמב"ן תורת האדם שער הגמול

ולמה נקראו יסורין של אהבה, והלא יסורין שפירשנו יסורין של עונשין הן על מיעוט עבירות שעשה, כגון שהן באין על שגגת מעשה ועל העלם דבר, כיצד הרי שאכל חלב בשוגג נקרא חוטא שכן קראתו התורה בכל מקום, ומהו חטאו, שלא נזהר בעצמו ולא היה ירא וחרד על דברי המקום ב"ה שלא יאכל ולא יעשה דבר עד שיבדוק יפה יפה ויתגלה לו הדבר שהוא מותר וראוי לו לפי גזרותיו של הקדוש ברוך הוא, ועל הדרך הזו הוא טעם חטא השגגה בכל התורה, ועוד שכל דבר האסור מלכלך הנפש ומטמא אותה דכתיב ונטמתם בם, לפיכך נקרא השוגג חוטא, אעפ"כ אין השוגג ראוי להענש על שגגתו בגיהנם ובאר שחת, אלא שהוא צריך מירוק מאותו עון ולהתקדש ולהטהר ממנו כדי שיהא ראוי למעלה ההוגנת למעשיו הטובים בעוה"ב, לפיכך חס הקדוש ברוך הוא על עמו ועל חסידיו ונתן להם הקרבנות להתכפר בהן השגגות. וכשאין בית המקדש קיים משלח עליהם יסורין למרק מהן אותן שגגות, ולהתכפר ביסורין כדי להיותן נקיים לעוה"ב, כשם שהקרבנות אהבה וחמלה על ישראל ולקרבן תחת כנפי השכינה, שנאמר עולת תמיד לדורותיכם פתח אהל מועד לפני ה' אשר אועד לכם שמה ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי ושכנתי בתוך בני ישראל והייתי להם לאלהים, וידעו כי אני ה' אלהיהם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים לשכני בתוכם, כך יסורין הללו אהבה וחמלה על האדם. אבל מכל מקום אפי' יסורין אלו לכפרה ולמירוק חטא הן באים...

ובפרק חלק (ק"א א') אמרו כשחלה ר' אליעזר נכנסו תלמידיו אצלו לנחמו (נ"א: לבקרו), אמר להם חמה עזה באה לעולם, התחילו בוכין ור' עקיבא משחק, אמרו לו עקיבא מפני מה אתה משחק, אמר להם מפני מה אתם בוכים, אמרו לו אפשר ספר תורה בצער ולא נבכה, אמר להם לכך אני משחק, שכל זמן שאני רואה רבי שאין יינו מחמיץ ואין פשתנו לוקה ואין שמנו מבאיש ואין דובשנו מדביש אמרתי שמא ח"ו קבל רבי עולמו, עכשיו שאני רואה רבי בצער אני שמח, אמר לו עקיבא כלום חסרתי מן התורה כלום. אמר לו למדתנו רבינו כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ועוד אמר לו בפעם אחרת (סנהדרין ק"י א') חביבין יסורין, והביא לו ראיה ממנשה שכל טורח שטרח בו אביו וכל עמל שעמל בו לא הועילוהו למוטב אלא יסורין, הרי רבי עקיבא לא נחמו לר' אליעזר אלא ביסורין של מירוק עונות, ואם יש במדותיו של הקדוש ברוך הוא יסורין שלא על חטא כלל האיך לא נחמו בהן, וכי מי היה ראוי ליסורין של אהבה ושלא על חטא אלא ר' אליעזר, ועוד שהיה ר' עקיבא תלמידו ולא בא אלא לכבדו בכל כחו והיה תולה לו יסורין שלו לכבודו, הא למדנו שאין יסורין אלא לכפרה.

עוד הזכירו חכמים דרך אחרת ביסורין, אמרו (ערכין ט"ז ב') תנא דבי ר' ישמעאל כל שעברו עליו ארבעים יום בלא יסורין קבל עולמו, ופירוש הענין הזה הוא מן המקרים ההוים בנוהג של עולם והבאין על כל אדם, כגון שימצא טורח במעשיו לפעמים, ויכאב גופו כשיאכל מאכלים רעים שאינן הגונין לו לפי טבע שלו, ויחוש בראשו כשיעמוד בשמש, ויהיו לו מן המאורעות שבאות אפילו על המלכים, שכגון אלו אין ניצל מהן אלא הרשע הגמור לגיהנם, שמקבל עולמו ושומרין אותו מן השמים לעשות לו כל רצונו בעולם הזה, שנאמר (תהלים י') יחילו דרכיו בכל עת, אבל שאר בני אדם בין צדיקים בין רשעים כולם בכלל מנהגו של עולם הם. וזהו שפירשו בגמרא שם בערכין עד היכן תכלית יסורין כל שארגו לו בגד ללבוש ואינו מתקבל עליו, ואתקיפו עלה והעלו אפילו נהפך לו חלוקו ואפילו הושיט ידו לכיס ליטול שלש ועלו בידו שתים, וכל כך למה דתני דבי ר' ישמעאל כל שעברו עליו וכו', וזה ענין אחר הוא, אינו מן היסורין שמשתנין בהן בני אדם זה מזה ברוב, אבל ביסורין ממש לא למדנו בהם יסורים אלא לכפרה.

ואם תשאל ותאמר והלא מפורש בתורה שיש יסורין של נסיון, כגון והאלהים נסה את אברהם, וכן למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך התשמור מצותיו אם לא, תשובה לשאלה זו כן הדבר וכך היא המדה, שהקב"ה מנסה ולא כל אדם אלא מנסה הוא את חסידיו שנאמר (תהלים י"א) ה' צדיק יבחן, כך דרשו בבראשית רבה (פ' נ"ה) היוצר הזה כשהוא בודק את כבשונו אינו בודק קנקנים רעים שאינו מספיק להקיש פעם אחת עליו עד שהוא שוברו, ובמי הוא בודק בקנקנים יפים שאפילו מקיש עליהם כמה פעמים אינן נשברים, כך הקדוש ברוך הוא אינו מנסה את הרשעים שאין יכולין לעמוד ואת מי הוא מנסה את הצדיקים שנאמר ה' צדיק יבחן, וכתיב והאלהים נסה את אברהם, ומהו הנסיון הזה, שיבא עליו בעבודתו של הקדוש ברוך הוא ובעשיית מצותיו טורח ועמל, לפי שיש בני אדם שעושין מצות ומעשים טובים כשידם משגת וכשהן בשלוה ובריוח, אבל מתוך הדוחק או כשהעבודה באה עליהם בטורח ועמל גדול אינן עושין, לפיכך הקדוש ברוך הוא מטריח על יראיו בקצת נסיון כדי שיקבלו מצות ויעשו אותם מתוך הטורח, כדי שיהא שכרם באותן מצות כפול ומכופל. ולמה מנסה אותו והלא גלוי וידוע לפניו יתברך אם יקבל אותו חסיד המנוסה עבודה וטורח זה, אף על פי כן אין שכר האדם בכח אמונה שלם כשכרו בפועל מעשה, ונמצא מזכה אותו להוציא דרכיו הטובים לפועל ולמעשה. ולמה נקרא נסיון, והלא הכל צפוי לפניו יתברך, אף על פי כן רשות האדם בידו אם ירצה יעשה ואם לא ירצה לא יעשה, נמצא אותו החסיד המצווה מנוסה על מצוה זו בודאי, לפיכך נקרא נסיון מצד העושה, לא מצד המצוה יתברך שמו...

כדרך שיש בצדיקים דרכים הרבה לכפרה כך יש ברשעים, יש שתולין לו להאבידו כדי ליתן שכר מיעוט מעשים טובים שעשה כמו שפירשנו, ויש שפוסקין לו חיים ושלוה לחסד אבותיו, כענין שנאמר (מלכים ב' י') בני רבעים ישבו לך על כסא ישראל, ויש שמאריכין לו עד שישוב בתשובה שלמה כדרך שעשה למנשה. ומן הגאונים ז"ל שאמרו שהקב"ה פוסק שלוה לרשעים לנסות בהם אנשי הרשע והתרמית שיהיו מתחזקין ברשעם ואומרים הנה אלה רשעים ושלוי עולם השגו חיל (תהלים ע"ג) אך שוא עבוד אלהים ומה בצע כי נשמור בריתו, וברוך היודע האמת.

(קיח) ואם תשאל ותאמר הרי שתקנו חכמים דרכים הללו לפי קבלתם ולפי הכרע פסוקי התורה והנביאים, אם כן מהו זה שהנביאים צווחים על הענין הזה, ומהו שתמה ירמיה (י"ב) על הרשעים צדיק אתה ה' כי אריב אליך אך משפטים אדבר אותך מדוע דרך רשעים צלחה, ואמר דוד (תהלים ע"ג) אך ריק זכיתי לבבי וארחץ בנקיון כפי וגו', ותמה ישעיה (ס"ג) על הצדיקים למה תתענו ה' מדרכיך תקשיח לבנו מיראתך, ואמר חבקוק על שניהם למה תראני און ועמל תביט שוד וחמס לנגדי, וכתיב כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל, ונתוכחו איוב וחבריו על דבר זה הרבה, ורבותינו עצמם אמרו (אבות פ"ד מט"ו) אין בידינו שלות הרשעים אף לא יסורי הצדיקים...

והנה כפי הסברא הראשונה הכל בטעם ידוע ובטענה מושגת, וזה שאומרים הנביאים בדבר זה ומה שצווחין על הענין אינו אלא כדברי החולה שמצטער על חליו ומפליג בחזקת החולי וצועק על תוקף הצער והכאב, והיאך אירע לו כך והיאך אפשר לו ענין צערו הגדול, כלומר שהנביאים מתמיהין לפני הקדוש ברוך הוא ואומרים לפניו רבש"ע למה תתנהג בזו המדה ונבלה ימינו בבהלה, ואלה הרשעים שפושטין ידם בזבול קדשך בשלום ובשלוה בעולם. אף על פי שיודעין שהמדה אמת והמשפט צדק...

וסוף דבר ראוי להאמין בזה הענין לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עונו ופשעו, וישוב על הנודע מהם בתשובה, ועל לא הודע שלו שאינו זכור בהם יתודה מן הסתם, ואם יראה צדיק אובד בצדקו יהיה מיחס זה תחלה אל מיעוט עבירות שעשה, וכן יחשוב ברשע השלו יהא תולה שלותו בצדקה או מעשה הטוב שעשה, ואחרי כן אם יעבור דעתו למי שיראנו אובד והוא צדיק גמור, רב הזכיות נקי החטא ובר הלבב, וזו אינה קושיא בדעתו של אדם, רק למי שהוא יודע בעצמו שהוא צדיק ואין לו פשע ועון מספיק לרעה המוצאת אותו, ואפשר שישא פנים לעצמו וישיא נפשו בצדקו. אבל זה הספק אף על פי שהוא מועט עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל ענין ההצלחות, יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלות הרשע הזה, בסוד הנזכר הנכלל בשם סוד העיבור, אם זכהו האלהים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן המכשול והטעות, כי לא רבים יחכמו, ואם לא שמע אותו יהא תולה הענין בו על דעת יודעיו, ועם כל זה יחשוב בין היודע בין שאינו יודע, שיש אחרי כל זה צדק גמור וטוב טעם במשפטי האלהים מן הצד הנעלם, והכל בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים...

ויראה מדברי הרב ז"ל שלא הוקשה בעיניו דבר ברשע וטוב לו כי הוא מחסד הקדוש ברוך הוא יתברך שמו, אבל עיקר הספק בצדיק ורע לו, והנה ביאר בכלל שהעולם במציאותו חסד יבנה, ומקריו ופגעיו מעצמם, ועל הצדיק האובד יגזור שהמיתה בחטא והיסורין בעון, והוא אמת עם מה שהוספנו לכתוב ולרמוז למעלה, וברוך היודע דין האמת ושופט הצדק.

Ramban Bereshit 18:19רמב"ן בראשית י"ח:י"ט

כי ידעתיו למען אשר יצוה – לשון רש"י ארי ידעתיניה כתרגומו לשון חבה כמו מודע לאישה (רות ב':א') ואדעך (שמות ל"ג:י"ז) אמנם עיקר כולם לשון ידיעה שהמחבב את האדם ומקרבו אצלו יודעו ומכירו ואם תפרשהו יודע אני בו שיצוה את בניו אין "למען" נופל על הלשון ויתכן שיהיה "ידעתיו" גדלתיו ורוממתיו בעבור אשר יצוה את בניו אחריו לעשות את הישר לפני ולכך אשימנו לגוי גדול ועצום שיעבדוני וכמוהו ידעתיך בשם (שמות ל"ג:י"ב) מה אדם ותדעהו (תהלים קמ"ד:ג') או יאמר "ידעתיו שיצוה" וכן למען ינוח שורך וחמורך (שמות כ"ג:י"ב) שינוח והנכון בעיני שהיא ידיעה בו ממש ירמוז כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל היא לשמור הכללים וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם אבל בחסידיו ישום אליו לבו לדעת אותו בפרט להיות שמירתו דבקה בו תמיד לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל כטעם לא יגרע מצדיק עיניו (איוב ל"ו:ז') ובאו מזה פסוקים רבים כדכתיב (תהלים ל"ג:י"ח) הנה עין ה' אל יראיו וזולת זה.

Ramban Devarim 11:13רמב"ן דברים י"א:י"ג

בכל לבבכם ובכל נפשכם – והלא כבר הזכיר בכל לבבך ובכל נפשך אלא אזהרה ליחיד ואזהרה לצבור לשון רש"י מספרי (עק"ב:י"ג) ובאור הענין כי השם לא יעשה הנסים תמיד לתת מטר הארץ בכל עת יורה ומלקוש ולהוסיף בדגן ובתירוש וביצהר ולהרבות גם העשב בשדה לבהמה או שיעצור השמים וייבשו רק על מעשה רוב העם אבל היחיד הוא בזכותו יחיה והוא בעונו ימות והנה אמר כי בעשותם כל המצות מאהבה שלימה יעשה עמהם את כל הנסים האלה לטובה ואמר כי בעבדם ע"ז יעשה עמהם אות לרעה ודע כי הנסים לא יעשו לטובה או לרעה רק לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים אבל הבינונים כדרך מנהגו של עולם יעשה בהם טובה או רעה כדרכם וכעלילותם.

Ramban Iyyov, Introductionרמב"ן איוב, הקדמה

Ramban Iyyov 36:7רמב"ן איוב ל"ו:ז'

R. Bachya Shemot 5:22ר' בחיי שמות ה':כ"ב

וראיתי בפירוש רבינו חננאל ז"ל שכתב שאין לשון למה הרעותה לשון תלונה והטחת דברים אבל הוא לשון שאלה כי שאל משה לפני הקב"ה המדה הזאת למה צדיק ורע לו ורשע וטוב לו שהיה רואה לישראל בשעבוד גדול ועצום ובצרות רבות ולמצריים הרשעים הכופרים היה רואה הצלחה ושלוה, ולפי שהיסורין באים על כמה חלקים יש מי שיסורין באין עליו על עונות שעשה כענין שכתוב (ישעיהו נ"ז) בעון בצעי קצפתי ואכהו הסתר ואקצוף, ויש מי שיסורים באים עליו כדי להיטיב לו באחריתו כענין שכתוב (דברים ח') למען ענותך ולמען נסותך להיטיבך באחריתך והן הן יסורין של אהבה, והוא שכתוב (תהלים צ"ד) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה, לפיכך כשראה משה כי מיום בואו אל פרעה בדבר הש"י הכביד עולו עליהם ואמר תכבד העבודה וגו' שאל להש"י למה הנחת להרע לעם הזה ובידך כח להצילם והצל לא הצלת, והוא כמו (שמות א) ותחיין את הילדים, וכן וכל הבת תחיון, כי אין ביד האדם כח להמית ולהחיות אבל הכוונה להניח להם חיים, וכן בכאן למה הרעות למה הנחת להרע ומתירא אני שמא יוסיף להרע.
והנה השאלה הזאת היא שאלת הנביא ירמיה שאמר (ירמיהו י"ב) מדוע דרך רשעים צלחה שלו כל בוגדי בגד, שאל מאת הקב"ה אם שלות הרשעים היא גמול לחסד שעשו כבר בעוה"ז או הוא כדי לכפול ענשם ולהרבות להם יסורין, והקב"ה השיבו שאין שלות הרשעים והצלחתם כי אם להוסיף עונש על עונשם, וכענין שאמר דוד (תהלים ס"ט) תנה עון על עונם ואל יבאו בצדקתך. וכן בכאן היתה תשובת הקב"ה למשה עתה תראה אשר אעשה יאמר היסורין האלה לישראל אינן אלא לכפול שכר על שכרם זהו עתה תראה, וההצלחה והשלוה לפרעה אינו אלא לכפול עונש על ענשם, ז"ש אשר אעשה לפרעה כלומר כבר הכנתי לו המכות ומפני זה היתה הסבה מאתי שתכבד עליהם העבודה מיום ששלחתיך כדי לכפול עונש על ענשם ולהגביר ולהאדיר שכר לישראל כשהם עומדים באותם יסורין וסובלים אותם באהבה.
ודע כי עניני הגלות הזה הראשון רמז לעניני גלותנו זה האחרון שאנו עומדים בו בשעבוד ויסורין ברשות מלכות אדום ואנו מצפין לישועת הש"י כענין שאמר דוד ע"ה על הענין הזה (תהלים קל) נפשי לה' משומרים לבקר שומרים לבקר ממתינים וחוזרים וממתינים ואם תתאחר הגאולה לבא הכל להוסיף לנו שכר טוב ולהטיב אותנו באחריתנו וכדי להוסיף פורענות ועונש לאותם המשתעבדים בנו וכשם שמצינו שנדחקה להם השעה לישראל במצרים מעת בא הגואל הראשון לפני פרעה ואמר לו בדבר הש"י שלח את עמי ויחוגו לי במדבר, ואחרי זאת כבדה עליהם העבודה ונתעוררה עליהם השנאה ונתוספה ביניהם מאד על מה שהיתה, כן בגאולתנו זאת העתידה בהגלות הגואל האחרון תתעורר השנאה בין העכו"ם לישראל ויוסיפו שעבוד על שעבודם, ויהיה הגואל נגלה וחוזר ונכסה כדי להתעות את העכו"ם ולהקשות את לבם שכן מצינו בגאולת מצרים שנגלה להם משה וחזר ונכסה מהם וזהו שדרשו רז"ל ויפגעו את משה ואת אהרן אחר ששה חדשים נגלה הקב"ה במדין ואמר לו לך שוב מצרימה בא משה ממדין ואהרן ממצרים ופגעו בהם שוטרי ישראל כשהם יוצאים מלפני פרעה, וכן דרשו במדרש חזית (שיר ב) דומה דודי לצבי מה צבי זה הוא נראה ונכסה וחוזר ונראה כך גואל הראשון נראה להם וחזר ונכסה מהם וחזר ונראה להם, וכמה נכסה מהם רבי תנחומא אומר ג' חדשים הה"ד ויפגעו את משה ואת אהרן, רבי יהודה ב"ר אומר לקריסין כלומר לשון פגיעה לפרקין היא, וכן הגואל העתיד יהיה נגלה וחוזר ונכסה שהרי גאולה זו עתידה להיות כדמיון גאולת מצרים בהרבה ענינים וכן אמר הנביא (מיכה ז') כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות וכאשר יתקרב הקץ תהיינה צרות רבות ומתחזקות והוא סימן הישועה לישראל, וכן אמרו במדרש (ישעיהו נ"ט) כי יבא כנהר צר רוח ה' נוססה בו אם ראית דור שצרות באות עליו כנהר חכה לו שנאמר כי יבא כנהר צר רוח ה' נוססה בו וסמיך ליה (שם) ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב נאם ה'.

Ralbag Milchamot HaShem 4:2רלב"ג מלחמות השם ד':ב'

וראוי שתדע שאלו הדעות השלשה שנפלו בזה הדעת השני הם גם כן על מספר החלקים אשר אפשר שיחלקו בו תחלה בעלי זה הדעת. וזה כי כבר הוקשה על בעלי זה הדעת מה שנתפרסם מן החוש, שכבר ימצא פעמים צדיק ורע לו רשע וטוב לו.
והנה הותר זה הספק אם בשנודה בזאת הטענה, אם כשנחלוק עליה. ואולם היתר זה הספק שיהיה בשנודה בה הוא בשנאמר שאלו הענינים אשר נפל בהם רוע הסדור אינם מיוחסים אל ההשגחה האלהית, אלא סבה אחרת, כאלו תאמר הפתיות והאולת ושאר הסיבות שאפשר שייוחס זה אליהם, וזהו דעת אליפז.
ואולם ההיתר זה הספק שיהיה בשנחלק עליה הוא בשני צדדים לבד. וזה כי למה שהיו חלקי זאת הטענה שנים לבד, והם הנושא והנשוא, הוא מבואר שלא ימנע חלקנו על זאת הטענה מחלוקה, אם שיהיה המחלוקת מצד הנושא, אם שיהיה המחלוקת מצד הנשוא ואולם המחלוקת שיהיה מצד הנושא הוא שנאמר שאין הצדיק המגיע לו רע צדיק לפי האמת, אבל הוא צדיק לפי מחשבתנו, ושאין הרשע המגיע לו טוב רשע לפי האמת, אבל הוא רשע לפי מחשבתנו, וזה דעת צופר.
ואולם המחלוקת שיהיה מצד הנשוא הוא שנאמר שאין הרע המגיע לצדיק רע לפי האמת, אב הוא רע לפי מחשבתנו, ושאין הטוב המגיע לרשע טוב לפי האמת, אבל הוא טוב לפי מחשבתנו, וזה דעת בלדד.

Ralbag Milchamot HaShem 4:5רלב"ג מלחמות השם ד':ה'

ולזאת הסבה גם כן תמצא קצת האנשים מתרחקים מדברים מה לא ישיגו למה התרחקו מהם, ואחר התבאר להם שאם לא היו מתרחקים מהם, היה מגיעם רע.  וקצת אנשים מתקרבים לדברים מה לא השיגו למה התעוררו להתקרב להם, ואחר יתבאר להם שהתקרבם אליהם יהיה סבה אל שיגיע להם טוב.  ואשר לא תגיע מדרגתם אל שתושם בהם זאת התשוקה, הנה אפשר שיהיה ההשגחה בם בשיביא בהם ענינים מצערים אל צד ההשגחה לשמרם מדברים אחרים רעים מהם מוכנים לבא עליהם, או לכוין אל שיגיע להם טובות.  משל מה שיהיה לשמרם מן הרעות, כאלו תאמר שאיש טוב הולך בדרך עם סוחרים לרכב הים, ויכנס קוץ ברגלו באופן שלא יוכל ללכת עמהם, והיה זה סבה אל שימלט מהטביעה בים, ועל כיוצא בזה אמר דוד עליו השלום אודך ה' כי אנפת בי ישוב אפך ותנחמני.  ומשל מה שיהיה לכוין אל שיגיע להם טובות, כאלו תאמר שכבר התעורר פלוני ללכת בשיירה, ונכנס הקוץ ברגלו, ויהיה זה סבה אל שימנע ללכת עמם ונשאר במדינה, והגיעו לו הצלחות עצומות לא היו מגיעות אליו אם לא נשאר בה.  וזה כלו והדומה אליו יקראוהו רבותינו זכרונם לברכה יסורין של אהבה.

Ralbag Milchamot HaShem 4:6רלב"ג מלחמות השם ד':ו'

ואולם שאין מה שנמצאהו מהגעת הרעות לצדיקים עול, הוא מבואר ממה שאומר. וזה שכבר יתכן שיגיעו הרעות לטובים לאחת מארבע סיבות, ואין אחת מהם עול. והנה הרעות הנמצאות לצדיקים אפשר שייוחס לאחת מאלו הסיבות.

האחת מהן היא המשך אלו הצדיקים אחר המורגש והתירם הקשר והדבקות אשר בינם ובין השם יתברך אשר מצדו מושגחים. כי כשהיה הענין על זה התאר, יהיו משולחים ונעזבים אל הרעות המגיעות במקרה מפאת הסדורים אשר מהגרמים השמימיים ואם יגיעו אז להם אלו הרעות הבלתי אנושיות, אינו עול, אחר שכבר השתדל השם יתברך בשיתן בהם כלי להשמר מהם כפי היכולת, והוא השכל. ולזה הוא מבואר שהם בעצמם הם סיבות הגעת הרעות האלו להם, לא השם יתברך.

והשנית היא, שכבר יקרה באלו הצדיקים שיהיו ברע מעת הולדם מצד רעות חזקות הגיע לאבותיהם היה קשה לזרעם היציאה מהם אם לא יהיו בתכלית החשיבות והצדק והדבקות בשם יתברך. ולזה יקרה לזרעם שיהיו צדיקים ויהיו נספים ברעות ההם, מה שלא הגיעו למדרגה מחוזק הדבקות בשם יתברך שיוציאם מהרעות ההם על דרך ההשגחה הנפלאה, או שיצאו מהרעות מצד המערכת. ובדומה לזה אמר הנביא עליו השלום אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו, ירצה בזה, לפי מה שאחשוב, שכאשר חטאו אבותינו באופן שיחויב ממנו שגלו בין האומות, חויב שיסבלו זה העונש זרעם הבא אחריהם. וזה שהם לא יזכו לשוב להחזיק בארצם אם לא בפעולות רבות מגיעות מהשם יתברך על צד ההשגחה הנפלאה, ומה שלא הגיעו בזאת המדרגה מהדבקות, ישארו בו בעונש ההוא. ואם לא היה מגיע העונש ההוא לאבות, היו הבנים בארץ באופן הקודם, לא יצאו ממנה אם לא בשיעשו רעות יתחייב מהם זה העונש, אם על צד ההשגחה, כמו שיתבאר, או על צד העדר ההשגחה...

והשלישית מאלו הסיבות היא, שכבר יקרה שיגיע השם יתברך הרעות לטובים להצילם מהרעות הגדולות הנכונות לבא עליהם מצד המערכת, והוא אחד מצדדי ההשגחה להציל הטובים מהרעות הנכונות לבא עליהם. ולפי שהגעת זה הרע הוא על צד ההטבה והחנינה לאיש הטוב, הנה הוא מבואר שאיננו עול.

והרביעית מאלו הסיבות היא, שכבר יקרה שיביא השם יתברך הרעות לטובים על צד ההשגחה להצילם מהמרי המעטיי אשר החלו להסתבך בו, ובדומה לזה אמר אליהוא ויגל אזנם למוסר, ויאמר כי ישובון מאון. וזה שאם ישתדל השם יתברך להצילם בזה האופן מהרעות המורגשות אשר אינם אנושיות, כל שכן שראוי שיגיע להם אלו הרעות להצילם מהרעות הנפשיות, כי הם אנושיות.

Ralbag Milchamot HaShem 4:6רלב"ג מלחמות השם ד':ו'

כבר בארו לך שאין הגמול והעונש נמצאים באלו הטובות והרעות הגופיות, ולזה לא ימנע היותם הולכות בזולת סדר ויושר. ואמרו חיי בני ומזוני, לא בזכותא תליא מילתא, אלא במזלא תליא מילתא. ואין ספק שלא באו בזה המאמר לחלוק על התורה שייעדה במקומות רבים להגיע כמו אלו הטובות הגופיות ההולכים בדרכיה, אבל יאמרו שזה הענין נתלה בכללות במזל. ולזה אין ראוי שיסופק אם יגיע לרשעים כמו אלו הטובות, כי הם לה מצד המזל, לא מצד פעולותיהם הרעות.

Ran Bereshit 15:13ר"ן בראשית ט"ו:י"ג

נבוכו בו רבים על סבת זה הגלות, וכבר כתבתי למעלה מ"ש בו הרמב"ן ז"ל ושאיננו ישר בעיני. אמנם מה שאני חושב בו, כי הוא שכבר ראינו שהפליגו רז"ל לשבח ענין הייסורין, ואמרו כל שהקב"ה אוהבו מדכאו ביסורין, והאריכו בזה בהגדות. ואין ספק שיש לשואל שישאל מה תועלת יש בייסורי העה"ז, שמא תאמר מפני מירוק עונות, והרי השי"ת בין שיהיה נפרע ממנו בעה"ז או שיהיה נפרע ממנו בעה"ב, לעולם מאזני משפט בידו שאינו נפרע ממנו אלא כפי מה שחטא, ואם כן אי זה תועלת יש שיקדים ליפרע ממנו בעה"ז. שמא תאמר מפני שענשי העה"ב הם גדולים וחמורים מענשי העה"ז, הרי המשפט לאלהים הוא להשוות ביניהם., כמו שנאמר שאם היה ראוי האדם כפי חטאיו להיות מיוסר ביסורי העולם (שמצד) [שמיטה] אחת, שיהיה מיוסר שם רגע אחד, ואחר שהעונש שוה, אין לך אדם שלא יבחר שהעונש העתיד לבא עליו יתאחר לזמן מרובה ולא יקדימנו לאלתר.
אבל עיקר הענין הוא שמפני שיצר לב האדם אינו נכנע מתוך השלוה אלא מתוך הצרה, שהשי"ת מתחסד עם ברואיו כשמביא עליהן ייסורין, שמתוך כך תשש כחו של יצר הרע והם מתרצים לבוראם. ועל הדרך הזה אחשב שיהיו ייסורין של אהבה שהזכירו חז"ל, ואמרו שאם רואה אדם שייסורין באין עליו יפשפש במעשיו, שנאמר נחפשה דרכינו ונחקורה וגו', פשפש ולא מצא יתלה בביטל תורה שנאמר אשר הגבר אשר תיסרנו יה וו', תלה ולא מצא כידוע שהן ייסורין של אהבה, שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח וגו'.
ורבים שאלו אי זה טעם יש בייסורין של אהבה, אחר שאין באין על חטא. ואני אומר שאי אפשר לאי זה צדיק, שעם היות שאיננו חוטא ושהוא מקיים המצות שלא יטרידהו מעט תאוות העולם מהדבק בבוראו, אלא אם כן יהיה במדריגה היותר גדולה ממדריגת הצדיקים, ואף על פי [כן] אינו נקרא חוטא, שלא היה יהושע נקרא חוטא ועבר עבירה מפני שלא הגיע למדרגתו של משה. ומפני זה השי"ת לפעמים מביא לצדיקים ייסורין, אף על פי שלא נכשלו בעבירה, אלא כדי שיוסיפו עוד להתרחק [מענייני העולם] ולהדבק בבוראם. והרמב"ן ז"ל מרחיק בשער הגמול שלו שיהיו היסורין באין על חטא. ותמהני עליו שהרי הוא צריך להודות שהנסיונות אינן באין על חטא, רק להגדיל שכר המנוסה...
ולזה אחשב, שלפי שאמר אברהם להקב"ה במה אדע כי אירשנה, והביאו לומר כך מפני שיצטרך לקיום ייעוד הארץ צדקת זרעו כמו שכתבתי, השיבו השי"ת ואמר לו בלשון שאלתו עצמה, ידוע תדע כי יבואו זרעך בשעבוד ועינוי מאפל ומחשך אשר יקרה להם, יצעקו תמיד אלי, (ולזה) [ולא] ימשכו אחר התאוות הגופניות, ולזה יהיו יותר נכונים לאהבה וליראה אותי, וזה מצד שיסבלו מן התלאה ומן האותות והמופתים אשר אחדש על דבר גלותם, ורמז זה באומרו וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי גו', כי במשפטי עליהם יראו את ידי ואת גבורתי. וכבר מפורש בתורה שמזה הצד היה עליהם יותר קל להשיג המדריגה היותר גדולה לאהבת השי"ת ויראתו, אמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה גו'.
הנה נראה מבואר שגלות מצרים מצד צרתם ושעבודם מצד מה שראו בו מנפלאות השי"ת ולאהבה אותו, ולזה היו ראויים שתתקיים בהם ייעוד הארץ. וכבר אז"ל בברכות ג' מתנות נתן הקב"ה לישראל וכולן לא נתן להם אלא בייסורין ואלו הן תורה וארץ ישראל ועולם הבא.

Derashot HaRan 8דרשות הר"ן ח'

Whatever the case, there is complete concurrence among the sages of Israel that this terrestrial world is subject to the influence and control of the stellar system unless Divine service nullify its mandated effect. It follows from this that if one's merit is not so great as to cause a change in the mazal system on his behalf or to cause him to be so closely superintended by Divine Providence as to have the Blessed One place it into his heart to perform an act which would protect him against the adverse influence of the mazal — so long as one of these two does not obtain, it follows that he will be punished even though he is not liable to that punishment on the basis of his deeds. This is the intent of (Moed Katan 28a): "Offspring, life, and sustenance are dependent not upon merit, but upon mazal," and, likewise (Bava Kamma 60a): "'And you, let no man go out of the door of his house until morning' (Exodus 12:22) — once the destroyer has been permitted to destroy, he does not distinguish between a righteous man and a wicked one."
And herein is resolved the great dilemma in God's conduct of the world: "the righteous man who suffers, and the wicked man who prospers." For if the heavenly influences manifesting themselves in this terrestrial world were all specific, so that one star would attach to one man alone, the Blessed One assigning it to him individually to compensate him in accordance with his deeds, this would, indeed, be cause for wonder. But this is not the case, for the ordinance of the terrestrial world is generic, so that it is impossible to expect continuous good uninterrupted occasionally by evil. This would be analogous to expecting the sun to ripen grain and fruits and not beat down on the head of the righteous man walking on the road in the period of Tammuz so that he not contract the illness to which he is thus predisposed. In the same way, when a certain malignant influence is released upon a place or clime, it will not manifest itself as the Blessed One's striking with rod or thong only specific individuals but as a generic maleficent force, which will cause injury even to him who does not deserve to be punished by it, unless his merit be so great that the Blessed One save him through an alteration of nature...
The answer, however, is that the influences projected upon the terrestrial world do not reach specific individuals through specific agencies but through generic ones, for the Blessed One does not wish to change nature in accordance with each individual...
It is hereby made clear that when a certain maleficent influence is originated, even one who does not deserve to be punished for his deeds will come to harm, unless he has a particular merit which will cause the Blessed One to protect him against the force that has been set into motion.
This should resolve the dilemma of "the righteous man who suffers, and the wicked man who prospers." As to the verse (Psalms 73:3): "For I was envious of the revelers; I saw the prosperity of the wicked" — this is to be understood as a lament over the actuation of this principle and not as an expression of ignorance as to its existence. The same applies to (Ibid 13-14): "It is but in vain that I have purified my heart and washed my hands in cleanliness. For I have been afflicted all the day and chastised every morning." It is as if to say: if the essence and end of requital were the goods and evils of this world, one would perfect his deeds in vain unless he attained an exalted eminence by which nature would be changed for his sake. But so long as the world follows its natural pattern, the good man will be visited with pain and suffering. Since, however, the ultimate, essential requital is that for the soul in the world to come, no dilemma remains here, for every deed will there be brought to "the accounting house." And this is the intent of (Ibid 21-22): "For my heart was embittered; my reins were pricked. And I was foolish and did not know… (Ibid 17): …until I entered the sanctuary of the Almighty — then I understood their end." That is, the distribution of reward and punishment in this world is confounding. One cannot discern in it the justice of the Blessed One's judgments, but must remain foolish, beast-like, in contemplating them — until he comes and sees what the Blessed One has stored away for the righteous and for the wicked, at which time he will understand their end. For it is there and not in this world that the reward of the righteous and the punishment of the wicked is revealed. And this itself is the intent of the sealer of the epoch of prophecy (Malachi 3:13-14): "'Your words have been strong against Me,' says the L-rd. And you say: 'What have we spoken against You?' You have said: 'It is vain to serve God, and what profit is it that we have kept His charge and walked darkly before the L-rd of hosts?'" And Malachi concludes (Ibid 18): "'And they shall be mine,' says the L-rd of hosts, 'on that day which I choose… and you will return and see the difference between the righteous and the wicked, between one who serves God and one who does not." That is, the ultimate and essential requital will take place in the world to come. But it is possible that in this world the wicked man may live in repose and the good man suffer adversity under his governing mazal. As stated by our sages of blessed memory (Sabbath 156a): "One born under the moon will suffer much evil." And this, in fact, stands to reason. For since the spheres exert their influence on this terrestrial world, it follows that they should produce a corresponding effect. And there is no cause for wonder in anything of a material nature being subject to this ordinance. What does require explanation is how characteristics of the soul can be subject to this ordinance if the soul itself is not subject to it but to that which is higher than it.
The answer, however, is that if the soul generated these characteristics in itself and not through the agency of the body, there is no doubt that they would not be subject to mazal at all. Since, however, its projecting or being affected by these characteristics is mediated by bodily vessels, it follows that when these vessels are altered by mazal, its activities, too, are altered. This is the intent of (Shabbath 156a): "One who is born under Tzedek will be righteous. One who is born under Mars will be a spiller of blood. Rabbah said: 'I was born under Mars [and am not a spiller of blood].' Abbaye answered: 'The master, too, punishes and kills [in his capacity as a judge].'" The intent of the answer is that his being born under that star invested him with a predisposition to punish those who wronged him, some individuals possessing a strong predisposition in this direction.

ומ"מ הדבר מוסכם בין חכמי ישראל שהעולם הזה התחתון נמסר ונוהג כפי מערכת הכוכבים. אם לא שעבודת הש"י תבטל הרושם המתחייב ממנה, ונמשך מזה שאם לא יחזק זכות האדם כל כך שתשתנה המערכת בשבילו. או שיהיה מושגח בהשגחה פרטית דבקה עד שישים הש"י בלבו לעשות איזה פעל יגן בעדו מרעת המערכת. כל עוד שלא יהיה אחד מאלו הצדדים יתחייב שיענש האדם ההוא גם כשלא יתחייב אליו כפי מעשיו העונש ההוא. ומפני זה אמרו רז"ל (מ"ק כח) בני חיי ומזוני וכו'. ועל זה הדרך ג"כ הוא שאמר ואתם לא תצאו וגו' כיון שנתן רשות למשחית אינו מבחין וכו'. ובזה הענין יסתלק הספק הגדול המתמיה בהנהגת העולם בצדיק ורע לו וכו'. והוא שאילו היו השפעים הנמשכים בזה העולם התחתון פרטיים. עד שנאמר שיהיה מתיחד כוכב אחד לבד לאיש אחד. ייחדהו הש"י אליו ויפקידהו לשלם לו כמעשהו. היה בלי ספק ענין זר מתמיה, אבל הענין אינו כן כי מנהיגי העולם התחתון ענינם כללי. עד שאי אפשר לומר שימשך מהם הטוב תמיד ולא ימשך מהם הרע לפעמים. כאשר נאמר שא"א לשמש לבשל הפירות ולא תחמם ראש האיש הטוב ההולך בדרך בתקופת תמוז. עד שאפרש שיתחדש ממנו חולי כפי הכנתו. וכן כשיהיה איזה דבר רע שופע במקום או באקלים, לא יתחדש הענין שיכה הש"י במקל ורצועה איש איש בפרט אבל שיחדש איזו סבה מפסדת כוללת. ויגיע ממנה הפסד גם למי שאינו ראוי שיענש בה. אם לא שיחזק זכותו כל כך שיצילהו הש"י ממנה בשנוי טבע...
אבל התשובה שאין הפועלים המגיעים בעולם התחתון לאיש איש. על ידי סבות פרטיות. אבל על ידי סבות כוללות. שאין רצון השם יתברך שישתנה הטבע כפי איש איש...
הנה נתבאר מזה שכאשר נתחדש שפע שופע ממשיך איזה דבר מזיק, יקבל בו היזק גם האיש אשר איננו ראוי שיענש כפי מעשיו. אם לא שיהיה אליו זכות פרטי יגן הש"י בעדו מההזק ההוא הנמשך המתחדש.
ועל זה הדרך לא ישאר ספק מתמיה בענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו. וכל מה שאמר הכתוב כי קנאתי בהוללים וגו'. אינו אלא כמתאונן על המדה הזאת הנוהגת. לא שיהיה נעלם מהם טעמו של דבר. וכן אמרו אך ריק זכיתי לבבי וגו' ואהי נגוע כל היום וגו'. הוא כאומר שאם יהיה עקר הגמול ותכליתו טובות העולם הזה ורעותיו. לשוא יכשיר האיש מעשיו אם לא שישיג מעלה יתירה עד שישתנה הטבע בשבילו אבל כל עוד שיהיה עולם כמנהגו נוהג. יחולו באיש הטוב ענינים מכאיבים מצערים. אבל כאשר תכלית הגמול וסופו הוא שכר הנפש בעוה"ב לא תשאר בכאן קושיא, כי כל המעשה יבא שם לבית החשבון וזה מ"ש כי יתחמץ לבבי וגו' ואני בער ולא אדע גו'. רצה שסדר הגמול והעונש בעוה"ז נוהג בענין מתמיה לא יעמוד האדם בו על צדק משפטי הש"י אבל יהיה בו כבער וכבהמה נחשב, עד אשר יבא ויעיין במה שהקדים הש"י והכין לצדיקים ולרשעים ויבין לאחריתם, כי שם נגלה גמול הצדיקים ועונש הרשעים, לא בעולם הזה. וזהו בעצמו מ"ש חותם הנביאים מלאכי חזרו עלי דבריכם וכו'. וסיים דבריו ואמרו ושבתם וראיתם בין צדיק וגו'. רצה שסוף הגמול ותכליתו יהיה לעתיד. אבל בעוה"ז אפשר הוא שהאיש הרשע יעמוד בשלוה ושיחולו מקרים על האיש הטוב כפי המערכת שנתיחד בה, וכמו שאמרו ז"ל האי מאן דלבנה יהא סביל מרעין.

Derashot HaRan 10דרשות הר"ן י'

ומן הנראה שכל מה שהפליגו רז"ל (ברכות ה) לשבח ענין היסורין שאמרו שכל מי שה' יתברך חפץ בו מדכאו ביסורין והאריכו בזה באגדות הרבה הוא על זה הדרך. לפי שיש לשואל שישאל ויאמר מה תועלת יש ביסורי העוה"ז שמא תאמר מפני מרוק עונו. והרי הש"י בין שיהיה נפרע ממנו לעוה"ב לעולם מאזני משפט בידו שאינו נפרע ממנו אלא כפי מה שראוי למה שחטא בו. וא"כ מה תועלת לאדם שיקדים ליפרע ממנו בעוה"ז, שמא תאמר מפני שעונשי העוה"ב הם גדולים וחמורים מעונשי העוה"ז. הרי המשפט לאלהים הוא להשוות ביניהם, כמו שנאמר על דרך משל שאם היה ראוי האדם כפי חטאיו להיות מיוסר ביסורי העוה"ז שמטה אחת שיהיה מיוסר שם רגע אחד. ואחרי שהעונש שוה אין לך אדם שלא יבחר שאם צריך לבא עליו עונש שיתאחר לזמן מרובה ולא יקדמנו לאלתר. הרי אין לך לומר אלא כמו שפירשתי. שמפני הדמיון הנטוע באדם נלחם עם השכל תמיד ומבקש לטרדו מן העולם. והדמיון הזה הוא נכנע מתוך צרה נמצא שהי"ת מתחסד עם ברואיו כשמביא עליהם יסורין שמתוך כך תש כחו של יצר הרע והם מתרצים לבוראם.
ועל דרך זה נראה לי שהם יסורין של אהבה שהזכירו רז"ל ואמרו אם רואה אדם שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו שנא' נחפשה דרכינו וגו'. פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה שנא' אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו וגו' תלה ולא מצא בידוע שיסורים של אהבה הם שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח:
ורבים שאלו איזה טעם יש ביסורין הללו של אהבה אחר שאין באים על חטא. ואני אומר שאי אפשר לאיזה צדיק שעם היות שאיננו חוטא והוא מקיים המצות כלן, שלא יטרידוהו מעט תאוות העולם מהתדבק בבוראו. אלא א"כ יהיה במדרגה היותר גדולה ממדרגת הצדיקים ואעפ"כ אינו נקרא בזה חוטא ועובר עבירה. שלא היה יהושע חוטא מפני שלא הגיע למדרגת משה. ומפני זה ה' יתברך לפעמים מביא יסורין על הצדיקים אע"פ שלא נכשלו בעבירה אלא כדי שיוסיפו להתרחק מעניני העוה"ז ושלא יתפתו אליו כלל ולהרמב"ן ז"ל דרך אחרת אלא שאיני מאריך שלא להטריח את הצבור:

R. Chasdai Crescas Or Hashem 2:2:2ר' חסדאי קרשקש אור ה' ב':ב':ב'

ולפי שאפשר שיושב בזה כמו שכתב הרב אם בשנודה ההקדמה, רוצה לומר צדיק ורע לו רשע וטוב לו, או בשנכפור בה. ואם היה שנכפור בה [אם בשנכפור בה] מצד הנשוא או מצד הנושא, צריך לחקור בתשובה הזאת אם היא מספקת. ואמנם דרך התשובה בשנודה ההנחה, הוא כשניחס הטוב המגיע לרשע והרע המגיע לצדיק לא אל ההשגחה אבל אל הפתיות ואולת, וזה שהצדיק אם לא ירצה לדרוך בסבות הנאותות בפתיותו ואולתו איננו עול בחק השם. לפעמים יקרה טוב מהאולת והפתיות, והוא הטוב המגיע לרשע.
ואמנם התשובה בשנכפור ההנחה מצד הנושא, הוא שהצדיק שיראה צדיק איננו צדיק באמת, ואם היה שנראה אותו פועל הטוב הנה אפשר שלפי הכנתו, מקצר מלפעול הטוב ונחשב לו מרי. וכן הרשע אשר יראה רשע איננו כן באמת, כי לפי הכנתו ומזגו הוא פועל הטוב כשנמנע לפעול הרע אשר הוא מוכן לו.
ואמנם התשובה בשנכפור ההנחה מצד הנשוא, הוא שנאמר שהרע המגיע אל הצדיק איננו רע באמת, למה שתכליתו אל הטוב ולהיותו דרך אל הטוב יחשב טוב. וכן הטוב המגיע לרשע, למה שתכליתו אל הרע יחשב רע.
והנה כשחקרנו בתשובה הזאת יראה בלתי מספקת, וזה שהתשובה בשנודה ההנחה היא בלתי מספקת למה שלא נמצא לצדיק הטוב הראוי לו מצד פעולותיו. ואם כבר, נראה אותו דורך בסבות הנאותות לבל ימצאוהו צרות רבות ורעות ולרשע הצלחות עצומות. והתשובה בשנכפור ההנחה מצד הנושא היא גם כן בלתי מספקת, למה שכבר נמצא האיש האחד בעינו כשיהיו פעולותיו פונות אל הטוב תמצאן אותו רעות, וכשלא יהיו פונות אל הטוב תמצאן אותו טובות. והתשובה גם כן בשנכפור ההנחה מצד הנשוא היא גם כן בלתי מספקת, למה שכבר נמצא רבות רעות צדיק שאין תכליתן אל הטוב, וטובות לרשע שאין תכליתן אל הרע. ולזה נשאר הספק בעינו והוא לקוח מן החוש ממה שנראה צדיק ורע לו רשע וטוב לו.

R. Chasdai Crescas Or Hashem 2:2:4ר' חסדאי קרשקש אור ה' ב':ב':ד'

והנה הספק ההוא מצד מה שיחשב מרוע הסדור, אין התרו ממה שיקשה לפי מה שהונח, והוא האמת בעצמו, שהעונש והגמול האמתיים הוא הנפשיי. וזה שיסוד הספק הוא הרע המגיע לצדיק, והטוב המגיע לרשע. והנה הרע המגיע לצדיק, מלבד הרע המגיע אליו מצד האבות כמו שקדם, כבר אפשר בו שיגיע מצדדים מתחלפים כמו שקדם. אם להתר הקשר והדבקות שבינו ובין השי״ת, שיהיה לפעמים להיותו בעל חומר, ואם שיהיה ממין הרע שתכליתו טוב, אם גשמיי ואם נפשיי. כמו שיבא עליו עניין מצער לתכלית טוב גשמיי, או לבלתי נטות אל התאות שהיה מוכן אליהם, או לשומו שלם ולהקנותו קניין חזק במעלות הנפשיות. וזהו אצלי עניין הנסיון הנזכר בתורה בכלל האומה, הנאמר בבחינת המנוסה. וזה אמנם אחר שנתאמתה ההקדמה האומרת שהפעולות יקנו תכונה ומדה קבועה בנפש, וכ״ש שיחזקו אותה אם היא קנויה בשכבר. ולזה יתאמת שהמנוסה בפעל רשום או בפעילות רשומות, כשיעמוד בנסיונו הנה כבר קנה שלמות [נוסף] על שלמותו. אשר בבחינתו יתאמת שיהיה נודע לשם מה שלא נודע קודם הנסיון, למה שלא היה לו מציאותו. ולזה מה שאמר בכלל האומה, כי מנסה י"י אליכם אתכם לדעת הישכם אוהבים את י"י אלהיכם, לא אמר אם תהיו אוהבים, שזה כבר נודע לשם, אבל למה שהמצוות נצטוו לכלל האומה לשומנו שלמים באהבת השי"ת כמו שיתבאר בג״ה. הנה אם כן, באמצעות המצות נקנה השלמות אשר ידע הש״י היותנו אז אוהבים, אבל קודם הנסיון ההיא לא ידע היותנו אוהבים, לפי שהאמת שלא היינו אוהבים אלא אחר הנסיון. כמו שבא בנסיון העקידה, כי עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה וכמו שהעידונו בפרק הא' מהכלל הא' שבמאמר הזה. והרב המורה פי' בדרך אחרת לדעת, כלומר להיות נודע לכל העמים הישכם אוהבים, ואין צורך. ואיך שיהיה, הנה הרע שיגיע בדרך הזה ואם היה שלא תהיה תכליתו טוב גשמי, הנה הוא טוב גמור אחר שהונח הגמול האמתי הטוב הנפשיי. וזה אצלי יסורין של אהבה הנזכר בדברי חז״ל לא הייסורין שתכליתן טוב גשמי כמו שדמה הר״ל ולזה אין מקום לספק הזה מצד הרע המגיע לצדיק.

ולפי שידיעת ההפכים אחת, תתאמת שלא יקרה ספק גם כן מצד הטוב המגיע לרשע. וזה שהטוב המגיע לרשע, מלבד הטוב המגיע אליו מצד האבות גם כן אפשר בו שיגיע מצדדים מתחלפים. אם שלפעמים יפעל הטוב ומצד הטוב ההיא לא יענש בעת ההיא להסיר מעליו הטוב הנכון לבא עליו מפאת הגרמים השמימיים, ואם שיהיה הטוב ההוא ממין הטוב שתכליתו רע, אם גשמי ואם נפשיי. כמו שיבא עליו טוב לתכלית רע גשמי או שיבא עליו הטוב מפאת הגרמים השמימיים, וימשך מהטוב ההוא השתקע בתאוות ובחסרונות אשר מהצד ההוא לא היה עול בחק הש"י והיושר האלהי להסיר מעליו הטוב ההיא.

וכבר אפשר ברע המגיע לצדיק ובטוב המגיע לרשע שיגיע בדרך אחרת זולת הדרכים שקדמו. וזה שהשרש אצלנו בקבלה האמיתית היות העולם נדון אחר רובו. וזה אמנם מיוחד בייעודים הגשמיים, כי בגמול ובעונש הנפשיי האמתיי מדרגת כל אחד ידועה כמו שבא בגמ' שבת באמרם מלמד שכל אחד עושה לו מדור לפי כבודו. ומהצד ההוא, כבר יגיע טוב לרשע ורע לצדיק כשלא יהיה במדרגה שישתנה הסדור בשבילו. ולא יהיה עול בחק היושר האלהי, וזה כי למה שהגמול והעונש הגשמיים הכוללים כבר יסודרו על הרוב מהגרמים השמימיים, והיו הכוכבים שיתנו ההצלחות המדומות יתנו על הרוב תכונות טובות והמזיקים שיתנו הרעות יתנו על הרוב תכונות רעות. הנה כבר יעבור בחק היושר האלהי להיות נידונים אחר הרוב, אחר שהגמול והעונש האמתי הוא הגמול והעונש הנפשיי.

וזאת היא החזקה שבסבות אצלי, שלא הזכירה בתורה הגמול האמתיי. וזה כי הייעודים שהזכירה הוא לכללות האומה הנידונים אחר הרוב, אך אמנם הגמול המיוחד ליחידים עם שנרמז במקומות מהתורה הנה נתפרש בקבלה האמתית. ואיך שיהיה, לא נשאר ספק מצד מה שיחשב מרוע הסדור.

ואמנם הספק הב׳ אשר יסודו ההקדמה האומרת שאין הרע המגיע מהשם בעצמות, ואם היה שהוא מעניש לרשע כבר היה מגיע ממנו רע בעצמות. הנה אין התרו ממה שיקשה, וזה שהרע המגיע לו להשגחה על הצדיק הנה תכליתו טוב. והרע המגיע לו מצד העונש, הנה למה שהוא עלול לתכלית פעל היושר והצדק הנה הוא טוב, להיות היושר האלהי הוא טוב בעצמו. ולזה כבר יתאמת שהרע המגיע לרשע, איך שיהיה אם להשגחה על הצדיק ואם לפעל הצדק והיושר הנה הוא טוב. ולזה דרשו חז״ל, וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד והנה טוב מות ולהיות הטוב הנמשך במציאות תמידי והרע בו מעטי, כמו שהאריך בזה הרב המורה, והרע המעטי הוא לתכלית טוב, אמר המשורר כי רגע באפו חיים ברצונו, הנה המשיל יחס האף אשר נרמז בו הרע המוחש אל הטוב כיחס הרגע אל הזמן. והפליג בזה באמרו כי הרגע ההוא המעטי מהאף חיים ברצונו כלומר הנרצה והנכסף בו הוא החיים והטוב והמכוון הנה אשר בו היתר הספק הב׳ הזה.

R. Chasdai Crescas Or Hashem 3:1:8:2ר' חסדאי קרשקש אור ה' ג':א':ח':ב'

והתבאר אם כן, שאין מקום לתפש עלינו מאריכות גלותנו‬ ‫זה. וכל שכן, שכבר יראה, שפרי הגלות הזה מפלג מאד. אם‬ ‫לכלל אמתנו, למה שהיסורים בעולם הזה אוצר גדול ופרקליט‬ ‫לעולם הבא. ויתכן לומר, שכמו שהיה בגלות מצרים, שלא נדע‬ ‫בו עונש קודם מבאר, אלא שהיה הצעה לשומנו משעבדים‬ ‫לעבודת השי"ת, כמו שרמז באמרו "אנכי ה' אלהיך‬ ‫אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים. לא יהיה לך אלהים‬ ‫אחרים וגו'"; כן בגלותנו זה, אחר שלא הספיק מה שעבר עלינו‬ ‫מחסדי השי"ת לשומנו שלמים באהבתו, גזרה חכמתו הגלות ‫הגדול הזה, אם להכניע הלבבות בתכלית מה שאפשר, ואם‬ ‫להוסיף עמנו חסדים, ובקבצנו מבין הגויים אחרי הגלות הנושן‬ ‫הזה, לבלתי נלך כפעם בפעם בשרירות לבנו, ולהוסיף אמץ‬ ‫באהבתו ועבודתו. והוא הטוב הנמשך לכלל אמתנו, ואם לזולתנו, אם למה שנהיה נכונים למשכם לעבודת הש"י באחרית הימים, ואם למה שבזכות האמה הזאת ימשך להם תועלת.

R. Chasdai Crescas 3:1:3:3ר' חסדאי קרשקש אור ה' ג':א':ג':ג'

Sefer HaIkkarim 4:7ספר העיקרים ד':ז'

וגם הנביאים המאמינים בהשגחה ומפרסמים אותה בעולם והחכמים התורניים נמצאם מתלוננים על שתי המדות הללו אם על טובת הרשע אם על רעת הצדיק, ואף על פי שאין התלונות שוות, שהתלונה ברשע וטוב לו אמתית וקשה מאד, מצד היות כל האנשים רואין בעיניהם רשעת הרשע בהיותו עובד עבודה זרה ומגלה עריות ושופך דמים ועושה עול וחמס מפורסם ואין פחד אלהים לנגד עיניו ועם כל זה מעשיו מצליחין, וזה מביא את כל האנשים לספק בהשגחה, כמאמר מדוע דרך רשעים צלחה (ירמיהו י"ב א'), אבל התלונה בצדיק ורע לו אינה קשה כל כך, שאין העול גלוי אל בני אדם, שהכל יודעין כי אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא אם מעט ואם הרבה, ואם יגיעו לצדיק רעות אין זה זר אצלם, שיאמרו אולי חטא בפעל במסתרים במקום אשר אין רואה אלא השם, והמחלל שם שמים בסתר נפרעין ממנו בגלוי, או אולי חטא במחשבה, אמרו רבותינו ז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני רשע, אפילו צדיק גמור כר' עקיבא מקודשת, שמא הרהר עבודה זרה בדעתו, הנה גלו שאין הכרת הצדיק מסור לכל אדם, שהאדם יראה לעינים ויחשבהו צדיק, וה' יראה ללבב שאינו כן אבל הוא רשע.
וכן יראה מלשון התנא במסכת אבות שאין קושית צדיק ורע לו שוה לקושית רשע וטוב לו, אמר אין בידינו לא משלות הרשעים, כלומר שאין טעם רשע וטוב לו ידוע לנו, ואחר כך אמר ואף לא מיסורי הצדיקים, רוצה לומר אף יסורי הצדיקים שיחשב שהטעם נודע לנו אינו כן, וזה יורה לשון ואף, שלא אמר ולא מיסורי הצדיקים, וזה ממה שיורה שאין תלונת צדיק ורע לו קשה כל כך, לפי שאין העולם מכירין מי הוא צדיק גמור, ואין התלונה הזאת אלא ליודע בעצמו שהוא צדיק גמור, כמאמר ירמיה, אתה ה' ידעתני תראני ובחנת לבי אתך וגו' (ירמיהו י"ב ג'), וכן איוב היה מתרעם על משפטי השם מצד היותו צדיק בעיניו.
ובדבר הזה חטאו חבירי איוב, שהיו מיחסים לאיוב רשע, שלא ידעו למצא מענה ודרך שיגיעו אל הצדיק רעות אם לא מצד היותו רשע, כמו שמצאו דרך שיגיעו טובות אל הרשע, ואיוב שהיה יודע צדקת עצמו לא היתה דעתו מתישבת בתשובתם, ולזה חרה אפו של אליהוא באמרו ובשלשת רעיו חרה אפו על אשר לא מצאו מענה וירשיעו את איוב, רוצה לומר שלפי שלא ידעו מענה וצד יגיעו אל הצדיק רעות מזולת שיהיה עול בחקו יתברך, היו מרשיעין איוב ואומרים עליו שהוא רשע, ועל זה אמר השם לאליפז חרה אפי בך ובשני רעיך כי לא דברתם אלי נכונה כעבדי איוב (איוב מ"ב ז'), כלומר שהיה מאמין שכבר יגיעו אל הצדיק הגמור רעות, ובזה הצד דבר נכונה, אבל בעבור שכשלא היה יודע סבת זה היה מיחס זה לעול להשם יתברך אם היה משגיח, או היה מסלק ההשגחה, שלא היה יודע איך אפשר שיגיעו אל הצדיק רעות מצד ההשגחה ולא יהיה עול בחקו, לא דבר נכונה, וכשגלה לו אליהוא הכרח ההשגחה ואמר לו שהיה חוטא על שהיה חושב על השם תועה, חזר להאמין שכבר יגיעו אל הצדיק רעות על צד ההשגחה מזולת שיהיה זה עול בחקו, וזה שכבר ינסה השם את הצדיק אם הוא עובד מאהבה ולא יחוש לסבול טורח גדול ועמל לאהבתו של הקדוש ברוך הוא ולא יקרא תגר על מדותיו, ושאיוב בעבור שקרא תגר על מדותיו של הקדוש ברוך הוא ואמר שהשם יעות משפט, חטא.
ונתאמתו בזה דברי השטן שאמר החנם ירא איוב אלהים, שלא יבחן הצדיק אם הוא עובד מאהבה בהיותו מצליח בכל דרכיו, אבל בהיותו סובל יסורין לאהבת השם. וכשידע זה איוב מפי השם שאמר לו האף תפר משפטי תרשיעני למען תצדק, וכל המענה ההוא שהראה לו שחטא בהיותו מיחס לאל יתברך ליאות או קצור במעשיו או עול במשפטיו, הודה ואמר ידעתי כי כל תוכל ולא יבצר ממך מזמה, כלומר ידעתי שאי אפשר ליחס לך ליאות או קצור כי כל תוכל ויש לך יכולת לעשות רצונך, גם לא עול במשפט מצד העדר ידיעה, שלא יבצר ממך מזמה וידיעתך מקפת בכל דבר, אם כן אי אפשר שימשך ממך עול אחר שאתה יכול על כל דבר וחכם בכל דבר. וסוף דבריו על כן אמאס ונחמתי וגו', רוצה לומר שהיה מואס כל תאוות העולם וטובותיו והיה מתנחם על היסורין שהיה סובל וישב בתוך עפר ואפר שידע שזהו לטובתו.

Sefer HaIkkarim 4:12ספר העיקרים ד':י"ב

בהסרת תלונת הרשע וטוב לו.
ונאמר שהטוב יגיע לרשע מארבע סבות, אף אם נודה שמי שנשפוט בו שהוא רשע יהיה כן רשע באמת ומי שנחשוב שהוא צדיק יהיה צדיק באמת.

האחד שכבר יגיעו אל הרשע טובות מצד ההשגחה הכוללת, כאלו תאמר מצד כללות האומה שנגזר עליה שתשב בשלוה ובהשקט ויעמדו אנשיה בהצלחה, וזה דומה אל ההשגחה המינית המסודרת מן הסבות העליונות שאין מקום להתרעם עליה, שכמו שאין תרעומות על השם למה ברא אל הרשע ידים לעשות בהם רע, ואברים שלמים וכח בריא וחזק לבא על הערוה וכיוצא בזה, כן אין תרעומות עליו למה לא שנה המערכת או הגזרה הנגזרת על האומה כדי שלא יגיעו טובות אל הרשע מצד כללות האומה או המדינה שהוא יושב בה, שנגזר עליה שיעמדו אנשיה בשלוה, וגם כן יבואו טובות על זה הדרך אל הרשע מצד הוראת המערכת הפרטית עליו, כשלא יהיה רשע באופן מהרוע שתנוצח המערכת ותהפך עליו מטוב אל רע, שזה דומה אל ההשגחה הכוללת, לפי שזה הטוב יגיע אל הרשע מצד הסדור הכולל שיורה שהנולד במזל פלוני יהיה מצליח.

והשנית שכבר יבואו אל הרשע טובות מצד ההשגחה האישית, וזה כדי לגמול לו טוב על איזה זכות שיש לו או איזה מצוה שעשה, שלפי שהקדוש ברוך הוא צדיק וישר אינו מקפח שכר כל בריה, ולזה ראוי שישלם לרשע שכר הזכיות שעשה כדי לטרדו משכר הנפש ונעימותה, וזהו שאמר הכתוב ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו (דברים ז' י'), כמו שתרגם אונקלוס ומשלם לשנאוהי טבוון דאינון עבדין קדמוהי בחייהון לאובדיהון, וכן אמרו רבותינו ז"ל רשע וטוב לו רשע שאינו גמור, ואמרו כל מי שעונותיו מרובין מזכיותיו מטיבין לו ודומה כמי שקיים כל התורה כלה, ואמרו בשכר שני דמעות שהוריד עשו הרשע זכה ויצאו ממנו האלופים וכו'.
ונמצא זה מפורש בדברי המשורר, אמר איש בער לא ידע וכסיל לא יבין את זאת, בפרוח רשעים וגו' (תהלים צ"ב ח'), ובאר שזה הוא כדי שיגיעם עונש נצחי, וזהו שסיים להשמדם עדי עד, ובאר בסוף דבריו טעם זאת ההצלחה, שהוא להגיד כי ישר ה', כלומר ולא יקפח שכר כל בריה, וכן מצינו אחאב שהיה עובד עבודה זרה שנאמר עליו רק לא היה כאחאב אשר התמכר לעשות הרע בעיני ה' (מלכים א' כ"א), ועם כל זה בעבור שנתכסה בשק ונכנע לפני ה' לא קפח שכר אותה הכנעה ובטל ממנו הגזרה בימיו עד ימי בנו, אמר ה' לאליהו הראית כי נכנע אחאב לפני וגו', לא אביא הרעה בימיו וגו', וכבר נמצא לרבותינו ז"ל שיביאו ראיה מן הטובות המגיעות לרשע על זה הדרך על גמול הצדיקים לעולם הבא, אמרו אם לעוברי רצונו כך לעושי רצונו על אחת כמה וכמה, ואמרו כשם שמשלמים שכר טוב לרשעים בעולם הזה על מצוה קלה שבידם כך משלמין שכר טוב לצדיקים לעולם הבא וכו'.

והשלישית שכבר יגיעו טובות אל הרשעים בסבת ההשגחה על האחרים אם על הטובים ואם על הרשעים, על הטובים כמו שהצליחו נכסי לבן בעבור יעקב ונתברך בית המצרי בגלל יוסף ונצל לוט בזכות אברהם, ולא די שנצל לוט אלא גם יושבי צוער נצולו בעבור לוט שנצל בזכות אברהם, אמר המלאך הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה לבלתי הפכי את העיר וגו' (בראשית י"ט כ"א), ועל זה הדרך כבר יצליחו הבנים אף אם יהיו רשעים בזכות האבות, אמר משה זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך (שמות ל"ב י"ג), וכן יצליחו האבות בעבור הבנים על דרך יכין וצדיק ילבש (איוב כ"ז י"ז), וצפון לצדיק חיל חוטא (משלי י"ג כ"ב). שפעמים יגיע הרשע לאסוף הון ויצליח הרבה כדי שיפול לפני בנו, וכן יאריך הרשע ימים כדי שיצא ממנו בן צדיק, אמרו רבותינו ז"ל שהאריך הקדוש ברוך הוא לאחז כדי שיצא ממנו חזקיהו, ומזה המין הרבה.
ואם מצד ההשגחה על אחרים שהם רשעים כדי להפרע מהם, עד שכבר יצליחו רשעים אחרים שהם כמותם להיותם כלי זעמו של השם יתברך, כמו שנתן הצלחה לנבוכדנצר הרשע ולסנחריב ולטיטוס לקחת נקמתו מרשעי ישראל ומאומות אחרות על ידם, אמר הכתוב על סנחריב הוי אשור שבט אפי, בגוי חנף אשלחנו ועל עם עברתי אצונו לשלול שלל ולבוז בז, וכן נאמר על נבוכדנצר מפץ אתה לי כלי מלחמה וגו' ונפצתי בך וגו'.

והרביעית היא שכבר יגיעו טובות אל הרשעים אם בעבור עצמם ואם בעבור הצדיקים, בעבור עצמם שפעמים שהשם משפיע להם טובה כדי לחזק את לבם שלא ישובו בתשובה לפניו בשמרו ועצבו את רוח קדשו והפליגו בעול, ועל דרך זה מה שאמרו רבותינו ז"ל, שהקדוש ברוך הוא מונע דרכי התשובה מן הרשעים, או בהפך זה שהשם יתברך חפץ חסד ומאריך להם כדי שישובו בתשובה.
ואם בעבור הצדיקים, שבעבור הטובות המגיעות אל הרשע בהיותו מחזיק ברעתו יתרבה שכר הצדיקים העומדים בדור ההוא ורואין זה ועם כל זה מחזיקים בתומתם. וזה שאם היה העונש מגיע אל הרשע תכף שיעשה המעשה הרע, לא היה ראוי להחזיק טובה לצדיקים העובדים השם מאהבה, לפי שהיה מקום לבעל דין לחלוק ולומר שעבודתם את השם אינה מאהבה אלא מיראת העונש שרואים שמגיע לרשעים, אבל כשיראה האדם שאין העונש מגיע לאנשי הרשע מיד על עשותם הרע, חושבים שלעולם לא יגיע עליהם עונש, ובעבור זה יעשה כל איש הישר בעיניו.
וכן שלמה מעיד על זה בספר קהלת, אמר אשר אין נעשה פתגם מעשה הרעה מהרה על כן מלא לב בני האדם בהם לעשות רע, ורוצה לומר כמתמיה על זה הדרך, אומר למה אין העונש מגיע אל הרשע תכף שיעשה המעשה הרע, שזה בודאי הוא סבה שימלא לב האדם לעשות רע, ומשיב כי זה לב' סבות שזכרנו, ואמר אשר חוטא עושה רע מאת ומאריך לו, כלומר שהסבה בזה שהשם יתברך מאריך לרשע אם כדי שישוב בתשובה לפניו או כדי שלא ישוב כמו שכתבנו, ובאר גם כן שזה יהיה לסבה אחרת, ואמר כי גם יודע אני אשר יהיה טוב ליראי האלהים שייראו מלפניו, כלומר שסבת האריכות הוא גם כן כדי שימשך טוב ליראי האלהים שייראו מלפניו ויעבדוהו מאהבה ולא מיראת עונש.

ואלו הן הסבות שבעבורם יגיעו הטובות אל הרשע, וזה כשנודה הנשוא והנושא, רוצה לומר שהרשע רשע באמת והטוב טוב באמת, אבל כבר אפשר שנכחיש הנושא, כשנאמר שמה שאנחנו מדמין בו שהוא רשע אינו כן, שאולי היודע מחשבות יודע בו שהוא צדיק, אמרו רבותינו ז"ל האומר לאשה הרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק אפילו רשע גמור מקודשת, שמא הרהר תשובה בלבו.

וכן כבר אפשר שנכחיש הנשוא, כשנאמר שמה שאנו מדמין בו שהוא טוב אינו טוב, אמר שלמה עושר שמור לבעליו לרעתו (קהלת ה' י"ב), וכמאמר אליפז כל ימי רשע הוא מתחולל, רוצה לומר ואפשר שהטובות ההן המגיעות לו הן רעות לפי שהוא מתחולל וכואב תמיד ומצטער ודואג, כמאמר רבותינו ז"ל מרבה נכסים מרבה דאגה, וכמאמר דוד רבים מכאובים לרשע (תהלים ל"ב י'), ואפילו מה שנראה לעינים שהוא טוב אפשר שאינו טוב, כמי שהיה כותלו נוטה ליפול והיה תחתיו מטמון, ואם היה נופל היה מתגלה לו, ובהשגחת השם נתישר הכותל, וכל העם תמהים ואומרים איך הגיע אל הרשע ההשגחה הגדולה הזאת, ועל דרך האמת היה לרעת הרשע למנוע ממנו מציאת המטמון, וכיוצא בזה הרבה משיסופר.

Sefer HaIkkarim 4:13ספר העיקרים ד':י"ג

בהסרת תלונת צדיק ורע לו...

וכבר הרבה הרב המורה להשיב על אלו בפרק י"ב מן החלק השלישי, והוא מבואר שתרעומת אלו המינים אין לו מקום כלל, שהתשובה עליהם דרך כלל הוא להכחיש הנושא או הנשוא, וזה שמי שיחשבוהו צדיק אינו צדיק, שמי שהוא פתי וסכל ושוכח עצמו או זולל וסובא ודעתו קצרה שלא ישביעהו הון, אין ראוי שיקרא צדיק, כי לא אשר יראה האדם שהאדם יראה לעינים וה' יראה ללבב, וכן אפשר להכחיש הנשוא, שמה שיחשבוהו רע אינו רע, שפעמים יבא לאדם רע מועט להציל אותו מרע מרובה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל על פסוק אודך ה' וגו' אשר זכרנו למעלה, וזהו גם כן כמאמר אליהוא יחלץ עני בעניו, ונמצא פעמים הרבה אדם שיקרא תגר על רע מועט שהוא סבה לטוב מרובה, ועל כיוצא בזה אמר הנביא ואני יסרתי חזקתי זרועותם ואלי יחשבו רע (הושע ז' ט"ז), והכלל בזה שבכל אלו וכיוצא בהם אפשר להכחיש הנשוא או הנושא.
אבל גם אם נניח הצדיק שיהיה כן באמת והרע שיהיה רע באמת, כבר יקרו אל הצדיק רעות לארבע סבות דומות לארבע הסבות שזכרנו ברשע וטוב לו.

האחד מצד הטבע הכולל, כמו טבע ההויה וההפסד, כאלו תאמר גשם שוטף צדיק עם רשע כשלא יהיה הצדיק באופן ראוי שיושגח עליו להצילו מרעתו, או מצד הטבע הכולל בהוראת המערכת, כשלא יהיה הצדיק באופן מהשלמות לנצח הוראת המערכת, או שיהיה חלוש המזג ויחלה תמיד, או שיהיה מאומה שפלה או ממדינה נגזר עליה גזרה מה ויגיעו רעות אל הצדיק באמצעותה, לפי שהגזרות הכוללות הנגזרות על האומה יחולו על הפרטים לא מצד עצמן אלא מצד היותן חלקי האומה ההיא, ולזה יחולו עליהם הרעות בין שיהיו ראוים אליהן או בלתי ראוים, כמו שגלו דניאל וחבריו בגלות המלך יהויכין וירמיה בגלות צדקיה מצד הגזרה שנגזרה על ירושלים או על האומה, אף על פי שמצד עצמן לא היו ראויין לגלות.
ופעמים גם כן יחולו רעות על הצדיק בעבור כללות האומה על צד העונש, שיחשב לו למרי כשלא יבקש רחמים על בני דורו, כמו שאמרו רבותינו ז"ל שאלימלך ומחלון וכליון שהיו גדולי הדור נענשו בעבור שהיה להם לבקש רחמים על בני דורם ולא בקשו, וזה שהצדיק ראוי לו שילך בדרכי השם ויחפוץ בקיום העולם כמו שהוא יתברך חפץ בקיומו, אמר הכתוב כי לא אחפוץ במות המת נאם ה' כי אם בשובו מדרכיו וחיה (יחזקאל י"ח כ"ג), וכשלא יעשה כן הוא נענש על כך.
ופעם יחולו על הצדיק רעות בעבור כללות האומה לא על צד העונש אבל כדי לכפר על כלל האומה, וזה שלהיות השם יתברך חפץ בקיום העולם ויודע שהצדיק יקבל היסורין בסבר פנים יפות ולא יקרא תגר על מדותיו של הקדוש ברוך הוא, לפיכך מביא הקדוש ברוך הוא יסורין על הצדיק כופר הרע הנגזר לבא על כלל האומה כדי שיהיה כפרה עליה, וזהו שאמרו רבותינו ז"ל מיתתן של צדיקים מכפרת, ונמצא זה מפורש בכתוב, אמר השם ליחזקאל ואתה שכב על צדך השמאלי ושמת את עון בית ישראל עליו מספר הימים אשר תשכב עליו תשא את עונם, וכלית את אלה ושכבת על צדך הימיני שנית ונשאת את עון בית יהודה וגו' (יחזקאל ד' ו'), ועל זה הדרך הוא כל מה שנזכר בפרק הנה ישכיל עבדי, (ישעיהו נ"ב י"ג), על ישראל שקראם עבדי, ואתה אל תירא עבדי יעקב, (ישעיהו מ"ד ב') ואתה ישראל עבדי (ישעיהו מ"א ח'), ואמר אכן חלינו הוא נשא ומכאובינו סבלם ואנחנו חשבנוהו נגוע מוכה אלהים ומעונה (ישעיהו נ"ג ד'), יאמר שהרואים היסורין באין על הצדיקים יחשבו שבאין עליהם בעבור עצמן ויתמהו מזה, ואינו כן, שאין באים עליהם בחטאם אבל הם כפרה על כלל העולם או על כלל האומה או על המדינה.

והסבה השנית שלפעמים יבואו רעות על הצדיק מצד ההשגחה האישית, והוא שאדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ושמא חטא בעבירות שהיה בהם ידיעה או בתחלה או בסוף ולא נתן אל לבו לשוב מהם, או שלא היתה בהן החרטה הראויה, ורוצה הקדוש ברוך הוא למרק אותן עבירות שבידו במעט יסורין בחייו, כדי שיהא נקי מכל חטא לזכות לחיי העולם הבא, שכמו שמשלם הקדוש ברוך הוא אל הרשע שכר טובותיו בעולם הזה כדי לדונו באבדון נצחי, כן יגיע העונש על הצדיק על מיעוט עבירות שבידו כדי שיזכה לנועם נצחי, כמו שאמרו רבותינו ז"ל רובו זכיות ומעטו עבירות נפרעין ממנו על מיעוט עבירות קלות שעשה בעולם הזה כדי ליטול שכרו משלם לעולם הבא.
וגם כן פעמים יבואו על הצדיק יסורין מצד ההשגחה האישית כדי לשמרו מן החטא ההוא שהוא מתחיל להכשל בו או שהוא מוכן אליו, על דרך וישמן ישורון ויבעט (דברים ל"ב ט"ו), וכמו שאמרו רבותינו ז"ל יאה עניותא ליהודאי, וזה כדי שלא יבעטו מרוב הטובה, כמאמר הנביא וכסף הרביתי להם (הושע ב' י').

השלישית היא שלפעמים יגיעו אל הצדיק רעות בסבת הרשע, כמו שיגיעו טובות אל הרשע בסבת הצדיק כמו שאמרנו, וזה מפנים שונים, אם מפני שהאבות היו רשעים ונגזר עליהם ועל זרעם עונש מה שהוא ימשך בהכרח על כל הזרע ההוא הן שיהיו רשעים או צדיקים, כמו שנמשך העונש על כל זרע עלי בעבור חטא האבות, ונהרג אחימלך ונוב עיר הכהנים באותו חטא, ונמשך עונש חטא אדם על כל זרעו הן שיהיו צדיקים או רשעים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל ארבעה מתו בעטיו של נחש, כלומר שלא היה בידם עון שימותו בו אם לא בחטא הקדמוני שחטא אדם בעצתו של נחש.
ואם מפני שאף על פי שלא נגזרה גזרה על האבות ועל זרעם אלא על האבות בלבד, ימשך העונש מן האבות אל הבנים במקרה אף על פי שיהיו צדיקים, כמו מי שהיה עשיר ובעבור חטאו אבד ממונו ונשארו בניו בעוני, אף על פי שהם צדיקים, בעון האבות, או כמו אם האבות חטאו ונגזר עליהם גלות וגלו ונשארו בניהם אחריהם בגלות בעון אביהם. ועל זה הדרך נאמר אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו, שאם האבות לא חטאו לא היו אובדין ממונם או לא היו גולים, והיו הבנים נשארים בארצם או היו עשירים בממון אביהם הנשאר להם, כל עוד שלא יהיו הבנים מאופן מהרוע שיגלו מארצם או יאבדו ממונם, ואף על פי שלא היו במדרגת הטוב שיזכו לשוב לשבת בארץ או להתעשר מתחלה, ואם היו נשארים בארץ לא היו גולים ממנה, ואם נשאר להם ממון מאביהם לא היו אובדים אותו. ונמצא לפי זה שהגלות או העוני הבא על האבות בחטאם סובלין אותו הבנים, לא שישא הבן בעון האב, שזה יהיה עול בחק השם יתברך חלילה, וכבר באר זה יחזקאל ואמר הנפש החוטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן (יחזקאל י"ח כ'), זולתי אם יהיה בדבר חלול השם וגרימת חטא אל הרבים הרואים, שאז ימשך העונש על הזרע גם כן, כמו שהיה בענין עלי.

והרביעית היא שלפעמים יגיעו אל הצדיק רעות לטוב לו, והן הנקראים יסורין של אהבה, ונקראין גם כן נסיון, וזה על שלשה פנים:

האחד הן יסורין הבאין על הצדיק הגמור העובד השם מאהבה גמורה, שמאהבת השם אותו מביא עליו יסורין למרק אי זו טומאה או זוהמת החטא שבנפשו, וזה שהאדם אי אפשר לו שלא יחטא לפעמים בעבירות קלות שאינו חייב עליהן קרבן, או שהוא מתעצל בקיום מצות עשה, ואפילו הצדיק הגמור אינו נותן אל לבו לשוב עליהם, ודברים הללו אף על פי שאין קרבן בא עליהן ואינן ראוין לעונש, מכל מקום מצד שהם מזהמין הנפש ומטמאים אותה הן סבה למעט מדרגתה בעולם הבא. ובעבור זה העבירה שאין בה ידיעה לא בתחלה ולא בסוף אף על פי שאינה ראויה לעונש צריכה כפרה, כמוזכר בפרק ראשון ממסכת שבועות. ומאהבת השם יתברך את הצדיק הוא שיביא עליו יסורין למרק אותה זוהמא וטומאה שבנפש, כדי שתשיג המדרגה הראויה לה כפי מעשיה הטובים ולא יעיקה דבר.
ויסורין הללו אף על פי שהן למרוק עונות, לפי שאין סבתן ידועה לאדם נקראין נסיון, ונקראים גם כן יסורין של אהבה לפי דעת הרמב"ן ז"ל שכתב בשער הגמול שלעולם אין יסורין בלא עון, כדברי רבי אמי שאמר אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון, ואף על פי שנדחית אותה מימרא, סובר הרב ז"ל שלא נדחית אלא מאין מיתה בלא חטא, אבל לא נדחית מאין יסורין בלא עון, ועל כן אומר שאי אפשר שיבואו לעולם על האדם יסורין בלא עון. ואולם כשהם על זה הדרך שאמרנו נקראין יסורין של אהבה, לפי שהם מאהבת השם את האדם, כדי שלא תמנע זוהמת איזה חטא קל שלא הרגיש בו משתגיע הנפש אל מדרגתה הראויה לה לפי מעשיה.

והאופן השני מן היסורין הבאין כפי הסבה הרביעית הוא לפי דעת הקדום המפורסם באומה, והוא דעת הגאונים ז"ל שאומרים שכבר יגיעו אל האדם יסורין בלי עון כלל והן הנקראין יסורין של אהבה לפי שאינן באים על חטא כלל, ונקראין גם כן נסיון. וזה שלפעמים מביא הקדוש ברוך הוא יסורין על הצדיק לנסותו אם הוא עובד השם מאהבה גמורה, כמו שכתוב כי מנסה ה' אלהיכם אתכם לדעת וגו' (דברים י"ג ד'), או אם הוא עובד השם מאהבת שכר ויראת עונש.
וזה שלא כל האדם שמחשבתו טובה ועובד ה' מאהבה גמורה בימי השלוה וההצלחה, יש לאל ידו לחזק את לבו לסבול הטורח והעמל לאהבתו של מקום ולעבוד השם מתוך העוני והצער כמו מתוך השלוה וההשקט, ושלא יקרא תגר על מדותיו של מקום בבא עליו צרה וצוקה, ועל כן מביא הקדוש ברוך הוא יסורין על הצדיק לדעת אם יסכים המעשה הטוב עם המחשבה הטובה, הלא תראה שאיוב היה תם וישר וירא אלהים וסר מרע ומחשבתו וכונתו טובה, ולא יכול לסבול הטורח והעמל בפעל לאהבתו של מקום, כי כשבאו עליו יסורין קרא תגר על מדותיו של הקדוש ברוך הוא, ומתוך כך נתאמתו דברי השטן שאמר החנם ירא איוב אלהים הלא אתה שכת בעדו ובעד ביתו ובעד כל אשר לו, ונודע שהיה עובד השם מאהבת שכר ויראת עונש לא מאהבה גמורה, ועל כן כשהקדוש ברוך הוא מביא יסורין מזה המין על הצדיק נקראין יסורין של אהבה, לפי שעל ידם מתברר לבני אדם האומרים על הצדיקים המצליחים שאינן עובדים מאהבה, שמתוך כך יכירו הכל וידעו שהצדיקים ההם עובדים השם מתוך הצער כמו מתוך השלוה.
ועל זה הוא שאמרו רבותינו ז"ל אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, שנאמר נחפשה דרכינו וגו', פשפש ומצא יעשה תשובה, שנאמר ונשובה, פשפש ולא מצא יתלה בבטול תורה, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה וגו', תלה ולא מצא בידוע שיסורין של אהבה הן, שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח וגו', ואם קבלם מאהבה מה שכרו, יראה זרע יאריך ימים, ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו, שנאמר וחפץ ה' בידו יצלח...

והאופן הג' מן היסורין הן הנקראין יסורין של אהבה באמת, והן היסורין הבאין על האדם לא למרק חטא, שאין בידו עון אשר חטא כלל, שכבר קבל המירוק הראוי לו, ולא לנסותו שכבר נוסה אבל שמחסד השם ואהבתו אותו מביא עליו יסורין, ולא בדברים הגלויים והידועים לבני אדם בלבד, אבל גם בדברים שאינם ידועים לבני אדם, כעקדה שהיתה באחד ההרים במקום שאין שם רואים אלא השם, וזה כדי להרבות שכרו, שיהיה לו שכר מעשה טוב ולא שכר מחשבה טובה בלבד.

ואם תשאל ותאמר על האופן השני אחר שהשם יתברך יודע אם יעמוד בנסיונו אם לאו, וכן על אופן הג' אחר שהשם יתברך יודע שהצדיק הזה עובד ה' מאהבה גמורה בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו כמו שכבר נוסה בזה, מה צורך אל היסורין הללו, התשובה בזה שאין ראוי שיהיה שכר הסובל הטורח והעמל בפעל לאהבתו של מקום שוה למי שאינו סובל אותו בפעל, ועל כיוצא בזה נאמר אל יתהלל חוגר כמפתח (מלכים א' כ' י"א), שאין ראוי שיתהלל מי שלא עשה הגבורה בפעל, אף על פי שהוא מוכן לעשותה והוא חגור כלי מלחמה, כמי שכבר פעל ועשה הגבורה בפעל, והוא המפתח מעליו כלי המלחמה.
ועל כן פעמים הרבה מביא הקדוש ברוך הוא יסורין על הצדיק להרגילו שיסכים המעשה הטוב עם המחשבה הטובה ויהיה ראוי לשכר יותר גדול, שמתוך המעשה יתחזק לבו באהבת השם, לפי שכל פעל יקנה בנפש תכונה חזקה יותר משהיא נקנית בזולת מעשה, וזוכה בזה לשכר מעשה הטוב עם הכונה הטובה לא לשכר כונה טובה בלבד...
וזה המין מן היסורין הן עיקר יסורין של אהבה שהזכירו הגאונים ז"ל, והן שהקדוש ברוך הוא מצד אהבתו את הצדיק מביא יסורין עליו להרבות שכרו, כלומר כדי שיסבול בפעל הטורח והעמל לאהבתו של הקדוש ברוך הוא, כדי שיהיה לו שכר מעשה טוב לא שכר מחשבה טובה בלבד, ואלו היסורין אינן ממין היסורין שבאו על איוב, ולא מן הנסיון שבא על חזקיה, שנאמר בו וכן במליצי שרי בבל המשלחים עליו לדרוש המופת אשר היה בארץ עזבו האלהים לנסותו לדעת כל בלבבו, ונכשל בזה כמו שהעיד הכתוב. ולא כגמול עליו השיב יחזקיהו כי גבה לבו וגו', שאותן היסורין והנסיון היו מאופן השני בלבד, אבל אלו היסורין הבאין על דרך האופן הג' אינן באין אלא על הצדיקים הגמורים, כמו שאמרו רבותינו ז"ל בבראשית רבה ה' צדיק יבחן (תהלים י"א ה'), היוצר הזה כשהוא בודק את כבשונו אינו בודק בקנקנים מרועעים שאינו מספיק להקיש עליו עד שהוא שוברו, ובמי הוא בודק בקנקנים יפים שאפילו מקיש עליהם כמה פעמים אינן נשברים, הדא הוא דכתיב והאלהים נסה את אברהם (בראשית כ"ב א')...
והתבונן במה שכתבנו בסבה הרביעית הזאת בענין היסורין של אהבה ובענין הנסיון, שהוא דבר נכון ומסכים לאמת יותר מכל מה שראינו לזולתנו בו.

Abarbanel Devarim 4:15-24אברבנאל דברים ד':ט"ו-כ"ד

רוצה לומר שהמזל עושה הוראתו בישראל כמו שעושה בשאר האומות כי היה פועל המזל פועל בכלם כפועל היסודות כפי טבעם אם לא תבטלהו ההשגחה האלהית. ולכן נראה צדיקי עולם הוכו במכת המזל והצליחו בהוראתו עד שהיו שאול ודוד מכללם. וזה היה גם כן דעת רבי אלעזר בן פדת ודעת רבא בבני חיי ומזוני ושאר החכמי'. ובזה לא יהיה מקום לתלונת צדיק ורע לו רשע וטוב לו. יען וביען היה הכל כפי המזל. ולא הגיע זכות המקבל לבטל ההוראה ההיא. או שלא רצה הוא להתפלל עליו כדי שלא יראה עולמו בחייו ולא יאכל פרי מצותיו בהאי עלמא. אבל יהיה שמור לו לעולם הבא לאור באור החיים כרבי אלעזר. זהו מה שראיתי לכתוב פה בדרוש העמוק הזה והותר הספק הי"א אשר העירותי והוא דרך ישר בעיני מסכים אל האמת מכל צד ולאמונת התורה האלהית ושרשיה.

Abarbanel Devarim 32:1אברבנאל דברים ל"ב:א'

וזהו שאמר הצור תמים פעלו, רוצה לומר פעולתו בבריא בשלמות היא והצור' ששם הצור באדם היא פעולה תמימ' ואין דרך לזה אם לא תהי' בחיריית בעצמות', גם הודיע שכל דרכי השם יתברך בעולם הזה בשכר ובעונש הם במשפט, ואם ראינו פעמים צדיק ורע לו הנה הסבה בזה לפי שהוא יתברך אל אמונה ושכרו שמור לו לעולם הבא כי איש אמונים נוצר ה', ובעולם הזה נתן לו מיתה על עונותיו, והוא אמרו ואין עול, שהוא אל אמונה בשכרו המשומר לחיי העולם הבא, ואין עול בקבול עונש ממה שעשה בעולם הזה, ואם ראינו רשע וטוב לו נדע ונשכיל ג"כ כי צדיק וישר הוא יתברך, כי כמו שאיש אין בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, כך אין לך אדם שאין לו מצוה בידו ולכן אין הקדוש ברוך הוא מקפח שכר כל בריה ובריה וצדיק הוא, במה שישלם לרע שכר מעשים הטובים בעולם הזה וישר הוא במה שיענישהו גם כן על מעשיו בעולם הבא, באופן שהאנשים כלם יאכלו מפרי דרכם אם בעולם הזה ואם בעולם הבא.

Tzeror HaMor Bereshit 23צרור המור בראשית כ"ג

ויש לנו להוציא מדבריהם דבר גדול בענייני העולם תמצאהו רמוז בפרשת ויגש. והוא שכל טובות העולם הזה אינן טובות אמתיות בערך טובות העולם הבא. וכן רעות העולם הזה אינן רעות בהחלט בערך רעות עולם הבא. וכן הטובות והרעות אינן טובות ורעות בערך עצמם. ולפעמים הטובות רעות. והרעות טובות. והתורה מליאה מזה ואיני מאריך. ולכן יש לכל אדם כשישיג טובות העולם הזה שלא יראו לו טובות בהחלט. וישים באותו טוב שום גמגום. או חסרון ועלילות מצעדי גבר. בענין שכשיחסר טובו יאמר כל מה דעבדין מן שמיא לטב. ואני כבר ראיתי בחלקי. האפשר שזה הטוב לא היה טוב גמור ושהיה בו חסרון. ועל כן לא יחיל טובו. וכן יש לו לעשות ברעות העה"ז. שיחשב שאין רע שאין בו טוב כמשל הדיוט. וזהו החכם עיניו בראשו לראות הדברים שיוכלו לימשך מראשית הדבר ועד סופו. בענין שכשיבואו לא יהיו חדשים אצלו. ולכן אמרו איזהו חכם הרואה את הנולד. בענין שלא יראה תחלת הדבר בלא סופו. ולא ישפוט הדבר במה שיראה בעיניו. כאומרו הוי חכמים בעיניהם. ולכן אמר טעמו וראו כי טוב ה'. ולא אמר דעו וראו כי טוב ה' אלא טעמו. שצריך האדם לטעום הדבר וללועסו ולהדקו היטב ולטועמו. ולא יבלע הדבר שלם בלא טעם. ואז יראה כי טוב ה' וכל דרכיו משפט. ואם יראה הדברים לכאורה ולא יטעמם. אולי ישפוט בהיפך וזה בטובות העולם וברעותיו כענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו. כי אותו טוב אינו טוב. וכן הרע בזה הערך. ואז יראה אשרי הגבר יחסה בו. אף על פי שלכאורה נראה שאינו מאושר. וזה הדבר לא יוכל אדם להשיג אותו אלא בהסתכלות נמרץ. מצד התורה ועומק סתריה אשר היא מחכימת פתי ומישרת האדם בדרך ישר לא יכשל בה. לפי שהשם לישראל לאב וליועץ. והוא שופטינו והוא מחוקקינו. וחקק וצייר בה כל הדברים לא יחסר כל בה. ולכן נקראת התורה ברית מלח עולם. לפי שהתורה מעמדת כל הדברים על בוריין וריחן. כריח לבנון בלי סירחון וריח רע. ולכן צותה התורה על כל קרבנך תקריב מלח התורה. בענין שיתן טעם טוב לכל הדברים. וזו שאמר התנא פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה. להזהירנו שלא יאכל אדם פת התורה פת חרבה ויבשה. אלא שימלחה ויטעמה כענין המצה. לפי שהיא יבשה בלי מלח אין לברך עליה המוציא. ולכן אמרו בירושלמי וטמיש לה במלחא. וכל זה אי אפשר להשיגו אלא בתורה התמימה. לכן תמצא בהלל הזקן שנאמר בו אף הוא ראה גולגולת אחת שצפה על פני המים. וכי האחרים לא ראו הגלגלת שצפה אלא הלל. אבל הרצון בו לפי שהלל היה יודע במעלת התורה. ולכן אמר בו אף הוא ראה מה שלא ראו אחרים. לפי שלא ירדו לעומקן של דברים וחושבים שכל דברי העולם מקרה הוא היה להם. אבל הוא חזר הדבר להשגחה גמורה וכל דבריו משפט. ולכן אמר על דאטפת אטפוך. כי במדה שאדם מודד בה מודדין לו. וללבן ולצרף זה דק ככפור תמצא שרמז בזה. אף הוא ראה גלגולת אחת. כמו שראה אלישע אחר גלגולת אחת על פני הארץ. כמוזכר בסוף קידושין. מאי חזא לישנא דגברא רבא חזא דקא גריר לה דבר אחר. פירוש שגוררת אותה פי חזיר. ואמר פי שהפיק מרגליות לוחכת העפר. נפק וחטא וכו'. ובסבת זה אמר לית דין ולית דיין. אבל הלל הזקן גם הוא ראה גלגולת אחת שצפה על פני המים כאלישע. משם ראה והבין השגחת השם ואמר על דאטפת אטפוך וכו'. וכל זה לפי שראה והסתכל בעומקן של דברים ופנימיותם ולא בנגלה מהם. וכ"ז מצד התורה. ושם הארכתי בפי' מסכת אבות. ואוי ואבוי כי מרגלית טובה היתה בידי ונאבדה ממני בפורטוגאל בעונותי

Modern Texts

Seforno Devarim 7:10ספורנו דברים ז':י'

שׁמֵר הַבְּרִית... וּמְשַׁלֵּם לְשׂנְאָיו – וְטַעַם רָשָׁע וְטוֹב לוֹ הוּא לִשְׁתֵּי סִבּוֹת: הָאַחַת, הִיא זְכוּת אָבוֹת, כָּעִנְיָן בְּיִשְׁמָעֵאל "כִּי זַרְעֲךָ הוּא" (בראשית כ"א:י"ג). וְהַשֵּׁנִית, אֵיזֶה זְכוּת נִמְצָא לָרָשָׁע עַצְמוֹ, בִּלְתִּי מַגִּיעַ אֶל שֶׁיִּזְכֶּה בּוֹ לְחַיֵּי עוֹלָם, וּמְשַׁלֵּם לוֹ בָּעוֹלָם הַזֶּה, שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מְקַפֵּחַ שְׂכַר כָּל בְּרִיָּה.

R. Y"S Reggio Bikkurei HaIttim (1846)ר' י"ש ריגייו, ביכורי העתים החדשים (תר"ו)

עוד למדנו ממליצות הכתוב כי לפעמים ראתה החכמה העליונה להחיש ולמהר עונש החוטא (ובודאי תהיה זאת לטובת הנענש) ולהאריך ולהמתין זמן רב בגמול הצדיקים (אשר מזה יקרה בעולם הזה מקרה צדיק ורע לו) לעומת מה שפעמים אחדות יאריך אפו לרשעים ולא יענישם מיד (אשר מזה יקרה רשע וטוב לו) מן טעמים כמוסים ממנו, וזה וזה לטובת המקבלים; ועל מהירות העונש לרשעים בא כבר בתורה מאמר מבואר מאד והוא (דברים ז' י') ומשלם לשונאיו אל פניו להאבידו לא יאחר לשונאו, ואין ללמוד מזה כי ככה יתנהג תמיד עם הרשעים, כי במקום אחר הבטיח להאריך אפו לעוברי רצונו גם לישא עונם ולעבור על פשעם, אלא הכל כפי מה שתגזור חכמתו ית' הנעלמה מאתנו, לפעמים יסלח ולפעמים יעניש, פעם יבא העונש מהר ופעם יאחר לבוא, והכלל התכליתי הוא כי רודפי צדק ושומרי תורה יקבלו שכרם הן מיד הן לאחר זמן, אם בזה העולם אם לאחר המות, ופועלי רשע יספו בחטאתם בזה או בבא, ומשפטי ה' אמת צדקו יחדיו לזה ולזה, והתכלית הוא רק טוב, כי בטוב העולם נדון...

Shadal Shemot 20:4שד"ל שמות כ':ד'

פוקד עון אבות – אין ספק כי לא יצוייר אלוה יחיד אדון הכל, יודע הכל, משגיח ומשלם שכר ועונש, בלי שנאמינהו ג"כ שופט צדק ואמת, וכמו שאמר אברהם {בראשית י"ח:כ"ה} השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ומשה אמר {דברים ל"ב:ד'}: הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא. ואמנם שיהיו הבנים נענשים בעון אבותם אין זה משפט צדק, והתורה עצמה הזהירה את הדיינים שלא לשפוט כזה (לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות, דברים כ"ד:ט"ז), ואעפ"י כן אנו רואים כי אמונת היות הבנים נענשים בעון אבותם היתה מפורסמת בישראל עד שהיתה למשל בפיהם (ירמיה ל"א כ"ט ויחזקאל י"ח {ב}): אבות יאכלו בסר ושני הבנים תקהינה, והמשורר אומר (תהלים ק"ט:י"ד) יזכר עון אבותיו אל ה' וחטאת אמו אל תמח, והמקונן אומר (קינות {=איכה} ה':ז') אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו, ורבות כאלה בספרי הקדש, וכנגד זה אנו רואים יחזקאל מתאמץ להשבית המשל הנזכר אבות יאכלו בסר, והוא אומר {י"ח:כ'} בן לא ישא בעון האב הנפש החוטאת היא תמות, וירמיה אומר {ל"א:כ"ח} כי בימים הבאים לא יאמרו עוד המשל ההוא. והנה רז"ל תירצו ואמרו {ברכות ז'.} כי פקידת עון אבות על בנים היא כשאוחזין מעשי אבותיהם בידיהם, ודברי יחזקאל הם כשאין אוחזין מעשי אבותיהם...

ואשר אני אחזה לי הוא כי ודאי משמעות המקרא הוא שאף על בנים צדיקים ה' פוקד עון אבות, וכן היתה אמונת אבותינו, וכן אמרו {ברכות י'.}: צדיק ורע לו צדיק בן רשע, והוא דבר שהחוש מעיד עליו, כי בכמה וכמה ענינים טובים ורעים האב זוכה לבנו, ומעשי האב ודרכיו ומעלליו גורמים בהכרח טובה או רעה לזרעו אחריו, והמדה הזאת היא אחד מסודות ההשגחה הנסתרת בכל המאורעות ההוות בעולם, והאלהים עשה שיראו מלפניו, כי כל אב אוהב את זרעו והדאגה שמא חטאיו יביאו רעות גם לבניו, תעצרנו אם מעט ואם הרבה מלכת תמיד בשרירות לבו, ואף אם לא תעצרנו, הנה הרואים את בניו מדוכאים בעונו יצעקו מרה עליו, ויהיה האיש למשל ולשנינה, ורבים ישמעו וייראו ולא יעשו כמעשהו, אבל הרע הזה הבא על הבנים בעון אבותם איננו רע מוחלט ומתמיד, כי הוא יכאיב ויחבש ימחץ וידיו תרפינה, ומי שכל עתותינו וכל קורותינו בידו, אין רע מוחלט יוצא מתחת ידו ולא יבצר ממנו להמשיך טובות גדולות מבטן הרעות והצרות, והדברים ארוכים, אין כאן מקומם. כללו של דבר, פקידת עון אבות על בנים איננה להנקם מן הרשע, אלא להועיל לבני אדם לבלתי יחטאו, לפיכך איננה באמת מקלקלת שורת הדין, ובנו של רשע אם שקול ישקל רעתו וטובתו שבאו עליו מיום הולדו עד יום מותו, יוודע כי לא נעשה עמו עול וחמס חלילה, רק מצאוהו קצת רעות וצרות מבהילות הרואים להרחיק את האדם מן העבירה. ולפיכך בשר ודם מוזהר על זה שלא לענוש בנים על אבות, כי האדם אין בידו לחבוש המחץ אשר ימחץ, אבל מה שהוא עול בבשר ודם הוא משפטי צדק באדון הכל שהכל בידו. ועדות ברורה לדברי הוא מה שאנו רואים ברשע בן צדיק, כי הנה כאן הוא אומר ועושה חסד לאלפים לאוהבי, וכן מצאנו בדוד (תהלים פ"ט) לעולם אשמר לו חסדי וגו' ושמתי לעד זרעו וגו', אבל וכי מפני זה הבנים החטאים לא ישאו חטאם? אם יעזבו בניו תורתי וגו' ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם, וחסדי לא אסיר מעמו. וכן בגוי כלו, הנה ה' כרת ברית עם אברהם ויבחר בזרעו אחריו, ולא ימאסם ולא יגעלם לעולם; וכי בשביל זה לא ענש אותם כשחטאו? הרי מבואר כי אהבת ה' את האבות איננה מקלקלת שורת הדין ויושר המשפט. ואם במדה טובה כך הוא, קל וחומר במדת הפורענות (אשר מפסוק זה עצמו מוכח שמדה טובה מרובה הימנה הרבה, כי פקידת עון אבות אינה אלא על בנים על שלשים ועל רבעים, ומדה טובה היא לאלפים כלומר עד אלף דור), הלא אין ספק כי בפקוד ה' את עון האב על הבן לא בשביל זה יטה משפט גבר, כי פלס ומאזני משפט לה', והרבה שלוחים למקום לקיים פקידת עון אבות לאיים על בני אדם, בלי שיהיה משפט הבן מעוקל ומעוות באמת. והנה בימי ירמיה ויחזקאל שהיו הנביאים אומרים אל העם כי ה' משליכם מעל פניו בגלל חטאות מנשה שהחטיא את ישראל, נהיתה למשל בפי ההמון אבות אכלו בסר וגו', והיה זה לקצת העם למכשול עון לבלתי שוב בתשובה; על כן הוצרך יחזקאל {י"ח:כ'} להתקומם נגד המשל הזה ולהזכירם כי הצור תמים פעלו כל דרכיו משפט, ובן לא ישא בעון האב עונש מוחלט ומתמיד, רק הנפש החוטאת היא תמות, ומי שאינו אוחז חטאות אבותיו בידו חיו יחיה, על כן ראוי להם לשוב אל ה' וירחמם, וכמו שחתם דבריו {יחזקאל ל"א:ל"ב} שובו והשיבו וגו' השליכו מעליכם את כל פשעיכם וכו' ולמה תמותו בית ישראל כי לא אחפוץ במות המת וכו' והשיבו וחיו. והנה זה שאמרתי כי ענין פקידת עון אבות על בנים הוא דבר שהחוש מעיד עליו וכו', הוא דומה למה שפירש הרלב"ג שעונש האבות נמשך גם לבניהם במקרה, על דרך אבותינו חטאו ואינם ואנחנו עונותיהם סבלנו {איכה ה':ז'}; ואני בשנת תקצ"ד הקשיתי עליו ואמרתי כי מליצת פוקד עון אבות על בנים אין משמעותה שהעונש נמשך לבנים במקרה, אלא שהאל מעניש את הבנים בכוונה מכוונת, כמו ופקדתי עליהם חטאתם (שמות ל"ב:ל"ד), ופקדתי עליו דרכיו (הושע ד':ט'), וכן מלת פקודה ענינה עונש מכוון לא רע נמשך במקרה, כמו באו ימי הפקודה באו ימי השלום (שם ט':ז'), ומה תעשו ליום פקודה (ישעיה י':ג'), ואולם עתה בשנת תר"ה רואה אנכי כי כן הוא דרך התורה לצייר לנו הטובות והרעות כיורדות מלמעלה בכוונה לשכר ולעונש, אף אם הן נמשכות ובאות בדרך הטבע לפי מנהגו של עולם; כי באמת אין דבר בעולם שיהיה במקרה, אלא הכל נמשך מסבותיו, והכל משתלשל אל הסבה הראשונה (עיין כוזרי מאמר ה' סימן ט'), וכמו שלאיים על בני אדם ולהדריכם בדרך ישרה חקק ה' בחקות הטבע שיהיו עונות האב גורמים רע לזרעו אחריו, וכמו שלאיים על בני ישראל אמרה תורה כי ה' אל קנא ונוקם ובעל חמה, כן אמרה ג"כ שהוא פוקד עון אבות על בנים כאילו הוא עושה זה דרך נקמה וחרון אף, גם כי באמת לא יקרה הדבר אלא בדרכי הטבע ולא לנקמה חלילה, אלא הכל לטובת בני אדם, וגם כשהוצרכה התורה לצייר את האל כנוקם ובעל חמה, הנה מיד חזרה לצייר לנו מדת טובו יתרה הרבה על מדת פורענות באמרה ועושה חסד לאלפים, כי אמנם זה הוא עיקר כל התורה כלה להודיענו כי ה' עושה חסד, משפט וצדקה בארץ כי באלה הוא חפץ, כלומר זה הוא רצונו שיהיה אדם שומר דרך ה' להתנהג עם חבריו במשפט (לתת לכל אחד מה שראוי לו) ובצדקה (לתת לו משלו לפנים משורת הדין)...

והנה ידידי החכם המפואר יש"ר {ריגייו} נ"י בבה"ע {בכורי העתים} לשנת תר"ו אחז בפירושי שכתבתי באוהב גר, וקירב את אשר ריחקתי, והכחיש מכל וכל ענין עונש הבנים בגלל אבותם, ועל מה שאמר דוד {תהלים ק"ט:י"ד} יזכר עון אבותיו אל ה' וחטאת אמו אל תמח, ועל מה שאמר ישעיה {י"ד:כ"א} הכינו לבניו מטבח בעון אבותם, אמר שאינם אלא צד מליצת השיר, וזו אינה תשובה, כי אמנם מדברי המשוררים שבכל אומה ולשון אנו למדים מה היו אמונות הגוי ההוא בימי המשוררים ההם ולולא שפשטה בימי דוד אמונת עונש הבנים בחטאת אבותם, איך יעלה על דעתו לומר דבר זר כזה יזכר עון אבותיו אל ה' וחטאת אמו אל תמח? וגם החכם גזניוס בפירוש ישעיה כתב כי פסוק יחיו מתיך נבלתי יקומון (ישעיה כ"ו:י"ט), אף אם יפורש דרך משל ומליצה (כמו שהוא באמת), מכל מקום הוא ראיה שאמונת תחיית המתים היתה מפורסמת בישראל בימי הכותב, ואולם ידידי החכם המפואר נ"י בחר לעוות עלינו את הכתובים בכוונה טובה להסיר תלונה מעל אלהינו וכדי להסכים התורה עם הפילוסופיאה. ואמנם הנה מצד אחד אין כל זה מספיק להסיר התלונה, כי היות הבנים לוקים בעון אבותם הוא דבר שהחוש מעיד עליו, ואף אם לא היה דבר זה כתוב בתורה, תלונת צדיק ורע לו במקומה עומדת; ומצד אחר כבר קדמתי והשבתי תשובה לאותה טענה באמרי "אבל הרע הזה הבא על הבנים בעון אבותם איננו רע מוחלט ומתמיד ... שהכל בידו". והנה ידידי החכם יש"ר {ריגייו} נ"י אומר כי אף אם יקרה לפעמים לאיזו סבה פרטית שהצדיק יאבד בצדקו בעבור רוע מעללי אחרים, עוד לא יתכן בשביל כן לייחס לאלהי עולם אשר כל דרכיו משפט צדק מדה זו שיעניש תמיד הבנים בעבור חטאת אבותיהם וכו'. ואני אומר כי החלוק הזה בין תדיר לשאינו תדיר אינו אלא תנחומין של הבל ואם נניח שיקרה לפעמים עול בעולם שיהיה צדיק אובד בצדקו, אף לא יהיה זה אלא אחת לאלף שנים, כבר כפרנו בהשגחה, שאם יש אלהים שופטים בארץ לא יבצר ממנו לעשות משפט גם בפעם ההיא. והאמת היא כי היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים, הוא יודע שאין שום עָוֶל בעולם, לא תמיד ולא לפעמים, והמתבוננים בתולדות הדורות יבינו כי כל מה שהיה לא היה אלא לטוב, ואף אם העומדים בזמן המאורעות (כגון בזמן נירון קיסר, ואטילא ורובֶספיאֶר וחבריהם) היו הדברים עול וחמס בעיניהם, הנה אחר זמן נודע כי הכל היה לטובת המין האנושי. וכן פקידת עון אבות על בנים היא לטובת המין האנושי. ואם היא עול בעינינו, אין הענין כן באמת, כי הוא יכאיב ויחבש ימחץ וידיו תרפינה, כמו שכתבתי למעלה. והמעמר אומר (ויקרא כ':ה') כי פוקד עון אבות על בנים הוא שבניו ובני בניו, ואם גם דור הרביעי יראה, ימותו כלם ועיניו רואות. אבל משמעות הכתוב איננה שימותו, אלא שיקבלו עונש, ואם כדבריו היה הכתוב אומר ערירים ימותו {השווה ויקרא כ':כ'}, אבל פוקד עון אבות על בנים משמע בלא ספק שהכוונה על עונש הבנים, לא על עונש אבות.

R. S.R. Hirsch Shemot 33:18רש"ר הירש שמות ל"ג:י"ח

Netziv Vayikra 26:3נצי"ב ויקרא כ"ו:ג'

אם בחקתי – אין לפרש חקתי מצות שאין בהם טעם. דלמאי החל הכתוב בהם. ותו הרי המה בכלל מצותי. מש"ה פרש"י בשם הת"כ שתהיו עמלים בתורה ולפי זה משמעות חקתי כמש"כ כ"פ שהמה י"ג מדות שהתורה נחקקת בהם. אבל ברבה אי' חקות שחקקתי בהם שו"א ועוד הרבה יסודי העולם כמבואר שם ונמצא רמז הכתוב בזה שפירש שהוא כן. שהוא תנאי המתבקש ממנו ית' שיעשו כן כדי שיתקיים ישוב העולם. דאם אינו אלא תנאי שאין בהם רצון ובקשת המתנה למאי הודיע הכתוב שהמה חקות שו"א. והיינו דתניא בת"כ והובא בעבודת כוכבים ד"ה אם בחקתי אין אם אלא לשון בקשה וכה"א לו עמי שומע לי. פי' האי אם הוא לשון בקשה. ויש להבין מהיכן הבינו חז"ל דהאי משמעו כך. וגם בעיקר הענין מה השמיענו התנא שהקב"ה מבקש וחפץ שנלך בדרך מצותיו. אלא כלפי דאי' שם עוד ד"ג מ"ד ראה ויתר גוים ראה שאין אוה"ע מקיימין ז' מצות שלהם עמד והתיר להם. ומקשה הגמ' אתגורי מיתגיר ומשני שאינן מקבלין שכר. ומקשה והתניא אשר יעשה אותם האדם וחי בהם אפילו עובד כוכבים שעוסק בתורה ומשני שאין מקבלין שכר כמצווה ועושה אלא כלא מצווין ועושין. וצריך ביאור היאך משמע במליצת הכתוב ראה ויתר גוים שאין מקבלין שכר כמצווין ועושין. ותו הרי באמת המה מצווין ועושין ואמאי לא יקבלו שכר והקב"ה צדיק וישר. אלא הכונה דיש לדעת דשכר ועונש של המצות אינם כגזרת מלך שתלוי בדעתו ורצונו בכל שעה לעשות כמו שלבו חפץ אלא כדבר הרופא המזהיר את האדם ממאכלים אלו שיזיקו שאין הדבר תלוי ברצונו אלא מודיע מה שנעשה בבריאת הטבע. וכך המצות והעבירות כך נוסדו מהבורא ית' שיהא שכר ועונש תלוי בקיומן ובבטולן. וכדאי' ברבה ר"פ ראה משעה שהקב"ה אמר ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה. שוב אין הקב"ה עושה כלום אלא המצות עושות שלהן והעבירות עושות שלהן שנאמר מפי עליון לא תצא הרעות והטוב. וה"ז כמו שכר ועונש של הרופא שאין הרופא מעניש כלל בידיעתו שעבר האדם על אזהרתו אלא נענש מעצמו. ולא כעונש של המלך שאין העונש בא אלא בידיעה ופעולת המעניש. ובמדרש תהלים קל"ב מבואר באריכות ענין העונשין שהוא משל לרופא שהזהיר לחולה כו' לבסוף שנענש החולה אמר אני עשיתי לעצמי ע"ש. מעתה היה הדבר ראוי לישאל אם רצון המצוה ית' בקיום המצות או אינו אלא כמו רופא המזהיר ומודיע. שאין לו רצון כלל שהאדם יהא נזהר באזהרתו דמה לו בטובת האדם ורעתו. אבל באמת אינו כן אלא הקב"ה חפץ בקיום המצות וה"ז דומה כרופא המזהיר את בנו שחפץ מאד שיהא הבן נזהר כדי שיהי' חי ומקיים את עולמו של האב המזהיר. וגם יש הבדל באזהרת הרופא לבנו מאזהרתו לאחר. אע"ג שבגוף אזהרה אין. נ"מ מכ"מ יש הבדל בדבר הרופא שבשעה שמזהיר לבנו מבטיח לו אם יהא נזהר מלבד שיהא בריא עוד יתן לו שעשועים. משא"כ בשעה שמזהיר לילד אחר אין מבטיח לו שעשועים. והיינו משום שע"י זהירות בנו עומד עולמו של הרופא משא"כ ע"י זהירות ילד אחר וזה עצם ההבדל בין שכר ישראל בעשותן המצות בין אוה"ע בז' מצות שלהן. דישראל מלבד שמקבלין שכר גוף המצות. עוד מקבלין שכר על שמקיימין העולם. וכדאי' ברבה פ' תבוא כי המצוה הזאת מצוה אתה עושים על עולמי. משא"כ אוה"ע עובדי כוכבים אין קיום העולם תלוי בהם מש"ה אין להם אלא שכר המצות עצמן. כ"ז נכלל במליצת הנביא ראה ויתר גוים. באשר עד מ"ת היה העולם קיים על אוה"ע והיו מקבלין שכר על שמירת ז' מצות גם על קיום העולם. אבל ראה שאין אוה"ע מקיימין ז' מצות שלהן ואם יהא העולם תלוי בקיומו עליהם יש לחוש להריסות עולם. ע"כ התיר להם ופי' שלא יהא קיום העולם תלוי בהם. והרי המה מוזהרין בז' מצות רק לטובת עצמם ומש"ה אין מקבלין שכר כמצווין ועושין לטובת המצוה ג"כ אלא כאינן מצווין. היינו שאין להמצוה רצון בזה ורק לטובת עצמם בא אזהרתן. משא"כ ישראל הקב"ה מבקש מהם שיקיימו המצות ויקבלו שכר באשר שבהם תלוי קיום העולם בכללו. וזהו דתנן ששכר מצוה מצוה. שהקב"ה חפץ בישראל שיקבלו שכר שהוא קיום העולם והוא עצמו מצוה וכן להיפך עונש עבירה עבירה. שהרי בזמן שאדם מישראל מצטער שכינה אומרת קלני מראשי כו' ונמצא שהעונש ג"כ עבירה. וכ"ז מרומז במה שהקדים הכתוב לומר אם בחקותי שהמצות הם חקות שו"א שהעולם ומלואו תלוי בקיומן. נמצא דאין אם אלא לשון בקשה שהקב"ה כ"י מבקש ממנו שיקיימו המצות כדי שיהא מוסדות עולמו וחקות שו"א קיימין.
Retrieved from "http://alhatorah.org/w/index.php?title=Philosophy:Theodicy_–_צדיק_ורע_לו/5&oldid=41584&useskin=vector"