Difference between revisions of "Purpose of Akeidat Yitzchak/2/he"

From AlHaTorah.org
Jump to navigation Jump to search
m
m (Text replacement - "Seforno" to "Sforno")
 
(67 intermediate revisions by 2 users not shown)
Line 5: Line 5:
 
<div class="overview">
 
<div class="overview">
 
<h2>סקירה</h2>
 
<h2>סקירה</h2>
−
<p>בניסיון להתמודד עם&#160;הבעיות השונות אשר מעלה פרשת העקידה, פרשנים רבים בוחנים מחדש הנחות יסוד השוכנות בלב התיאולוגיה היהודית, וכן תפיסות עולם בסיסיות ביותר. כך, רלב"ג קורא תיגר על הרעיון הנפוץ כי ה' הוא לחלוטין יודע-כל וכי ה' לא יכול לסגת מצו שנתן. מתוך הבנת פשט של הטקסט, הוא טוען כי, עד לפרשת העקידה, ה' באמת לא היה בטוח לגבי עומק נאמנותו של א-ברהם, וכי עדיין הייתה אי-ודאות בשאלה, האם יצחק יהיה ממשיך דרכו של אברהם?</p>
+
<p>בניסיון להתמודד עם&#160;השאלות השונות העולות מסיפור העקידה, פרשנים רבים בוחנים מחדש הנחות יסוד הנמצאות בלב התיאולוגיה היהודית, וכן תפיסות עולם בסיסיות ביותר. כך, רלב"ג קורא תיגר על ההנחות הנפוצות כי ה' הוא יודע-כל באופן מושלם וכי הוא לא יכול לסגת מציווי שנתן. מתוך הבנת פשטות הטקסט, הוא טוען כי, עד לסיפור העקידה, ה' באמת לא היה בטוח לגבי עומק נאמנותו של אברהם, וכי עדיין&#160;לא החליט בוודאות, האם יצחק יהיה ממשיך דרכו של אברהם.</p>
−
<p>Others question our perspectives on the lives of the Patriarchs.&#160; Thus, Rashbam rejects the view that the <i>Akeidah</i> marked the pinnacle of Avraham's career, asserting instead that it was actually a punishment.&#160; Shadal's approach similarly causes us to reappraise whether the value system of the <i>Avot</i> always matched that which was later set forth in the Torah or only developed over time.&#160; According to him, the entire world, Avraham included, originally viewed child sacrifice as the highest form of devotion to God.&#160; It was only through the story of the <i>Akeidah</i> itself that Hashem taught the monotheistic world that the practice was, in fact, immoral and repugnant.</p>
+
<p>אחרים מערערים על התפיסה המקובלת של האבות כצדיקים גמורים. כך, רשב"ם דוחה את התפיסה על פיה העקידה היוותה אירוע שיא בקריירה של אברהם, וטוען כי העקידה דווקא הייתה עונש על חטא. בדומה לך, גישתו של שד"ל גורמת לנו לבחון מחדש האם המערכת הערכית של האבות תמיד תאמה את המערכת הערכית אותה מבטאת התורה בשלבים מאוחרים יותר, או שאולי ישנה אפשרות כי המערכת הזו התפתחה לאורך התורה. לפי שד"ל, העולם כולו,&#160;לרבות אברהם, תפס את המעשה של הקרבת ילדים כצורה הגבוהה ביותר של הבעת נאמנות לא-לוהים. רק דרך סיפור העקידה עצמו, ה' לימד את העולם המונוטאיסטי כי&#160;זהו מעשה מזעזע ולא מוסרי.</p>
−
<p>Finally, R. D"Z Hoffmann and others reject the idea that there is an human moral ethic independent of Hashem's will.&#160; In their eyes, the <i>Akeidah</i> taught that one must be willing to sacrifice one's entire being to God, including one's perceived values of right and wrong, in the recognition that it is only Hashem's word which defines and determines morality.</p></div>
+
<p>לבסוף, רד"צ הופמן ואחרים דוחים את הרעיון כי ישנה מערכת אתית אנושית הנפרדת מרצון ה'. בעיניהם, סיפור העקידה בא ללמד אותנו שאדם צריך להיות מוכן להקריב את כל ישותו לא-לוהים, כולל את&#160;אמונותיו המוסריות, מתוך הבנה כי רק דבר ה' קובע מהו המעשה המוסרי והנכון.</p></div>
 
<approaches>
 
<approaches>
  
−
<category name="For Hashem">
+
<category name="בשביל ה'">
−
For Hashem: Evaluating Avraham
+
בשביל ה': הערכת אברהם
−
<p>Hashem needed to test Avraham in order to evaluate the extent of his faith as, until the <i>Akeidah</i>, Hashem did not know the extent of Avraham's devotion to Him.</p>
+
<p>ה' היה חייב לבחון את אברהם על מנת להעריך את גודל אמונתו מאחר ועד סיפור העקידה, ה' לא ידע&#160;עד כמה אברהם באמת נאמן לו.</p>
−
<mekorot><multilink><a href="RalbagBereshitBeurHaMilot22-1" data-aht="source">Ralbag</a><a href="RalbagBereshitBeurHaMilot22-1" data-aht="source">Bereshit Beur HaMilot 22:1</a><a href="RalbagBereshitBeurHaParashah22-1-57-810-13" data-aht="source">Bereshit Beur HaParashah 22:1-5, 7-8, 10-13</a><a href="RalbagBereshitToalot22" data-aht="source">Bereshit Toalot 22</a><a href="R. Levi b. Gershom (Ralbag, Gersonides)" data-aht="parshan">About R. Levi b. Gershom</a></multilink></mekorot>
+
<mekorot><multilink><a href="RalbagBereshitBeurHaMilot22-1" data-aht="source">רלב״ג</a><a href="RalbagBereshitBeurHaMilot22-1" data-aht="source">בראשית ביאור המילות כ״ב:א׳-י״א</a><a href="RalbagBereshitBeurHaParashah22-1-57-810-13" data-aht="source">בראשית ביאור הפרשה כ״ב: א׳-ה׳, ז׳-ח׳, י׳-י״ג</a><a href="RalbagBereshitToalot22" data-aht="source">בראשית תועלות כ״ב</a><a href="R. Levi b. Gershom (Ralbag, Gersonides)" data-aht="parshan">אודות ר' לוי בן גרשום</a></multilink></mekorot>
−
<point><b>Hashem's knowledge</b> – Ralbag rejects the standard assumption that Hashem had foreknowledge of Avraham's course of action.&#160; According to Ralbag, while Hashem knows all the choices available to a person and what they are likely to do, He has no advance knowledge of which path the individual will ultimately choose to follow, as such prescience would preclude man's exercise of free will.<fn>According to Ralbag, Hashem's lack of foreknowledge of what people will choose to do is necessary in order for man to have free will. Ralbag also maintains that this limitation of God's knowledge is not an imperfection, since what is impossible does not constitute a deficiency. For more about Ralbag's understanding of God's omniscience, see <a href="R. Levi b. Gershom (Ralbag, Gersonides)" data-aht="parshan">Ralbag</a> and <a href="Philosophy:Free Will" data-aht="page">Free Will</a>.</fn> As such, Hashem truly did not know whether or not Avraham would acquiesce to sacrifice Yitzchak.<fn>Cf. <multilink><a href="RYosefibnKaspiTiratKesef1-30" data-aht="source">Ibn Kaspi</a><a href="RYosefibnKaspiTiratKesef1-30" data-aht="source">Tirat Kesef 1:30</a><a href="R. Yosef ibn Kaspi" data-aht="parshan">About R. Yosef ibn Kaspi</a></multilink> who suggests that the Torah uses the term "נסה" since that is the "language of men" (דברה תורה בלשון בני אדם), but really Hashem's testing of a person and human testing are distinct, since Hashem, as opposed to humans, does know in advance what a person is thinking and willing to do.&#160; Nonetheless, Ibn Kaspi, similar to Ralbag, simultaneously implies that perhaps Hashem's knowledge is not complete. He asserts that Hashem had "theoretical knowledge" (ידיעה שכלית) regarding the extent of Avraham's fear of God, but not "practical knowledge" (ידיעת ניסיון) thereof. He writes, "אע"פ שה' ידע ידיעת שכל טרם זה המעשה שאברהם היה ירא ה' הנה עתה רצה לדעת זה ידיעת ניסיון".</fn></point>
+
<point><b>האם ה' יודע הכול מראש?</b> רלב"ג דוחה את ההנחה המסורתית כי&#160;ה' ידע מראש מה אברהם יעשה. לפי רלב"ג, בעוד שה' יודע את כל האפשרויות מהן האדם יכול לבחור, וכן הוא יודע מהי הפעולה שסביר שהאדם ינקוט בה, אין לו שום ידיעה מראש באשר לדרך בה האדם יבחר בסופו של דבר, מאחר וידיעה כזו מתנגשת עם כל הרעיון של בחירה חופשית.<fn>לפי רלב"ג, העובדה שלה' אין ידיעה מראש לגבי הבחירות האנושית הינה הכרחית על מנת שלאדם תהיה בחירה חופשית. רלב"ג גם סבור כי המגבלה הא-לוהית הזו אינה פגם, מאחר ומה שאינו אפשרי אינו יכול להיחשב כחיסרון. להרחבה בנושא הבנת רלב"ג את הידיעה הא-לוהית, ראו <a href="R. Levi b. Gershom (Ralbag, Gersonides)" data-aht="parshan">רלב״ג</a>&#160;ו<a href="Philosophy:Free Will" data-aht="page">בחירה חופשית</a>.</fn>&#160; מתוך הבנה כזו יש להניח כי ה' באמת לא ידע האם אברהם יסכים להקריב את יצחק.<fn>השוו&#160;<multilink><a href="RYosefibnKaspiTiratKesef1-30" data-aht="source">אבן כספי</a><a href="RYosefibnKaspiTiratKesef1-30" data-aht="source">טירת כסף א׳:ל׳</a><a href="RYosefibnKaspiGaviaKesefp30-31" data-aht="source">גביע כסף, עמ׳ 30-31</a><a href="R. Yosef ibn Kaspi" data-aht="parshan">אודות ר׳ יוסף אבן כספי</a></multilink> אשר מציע כי התורה משתמשת במונח "נסה" מאחר ו"דברה תורה בלשון בני אדם", אבל באמת ישנו הבדל בין הניסיון הא-לוהי לניסיון האנושי מאחר וה', בניגוד לבני אדם, יודע מראש מה אדם חושב ומה הוא מוכן לעשות. אף על פי כן, אבן כספי, בדומה לרלב"ג, בו בזמן רומז כי ישנה אפשרות שידיעתו של ה' אינה שלמה לגמרי. הוא טוען שלה' הייתה ידיעה שכלית בנוגע לעומק ייראת ה' של אברהם, אך אין לו ידיעת ניסיון. הוא כותב "אע"פ שה' ידע ידיעת שכל טרם זה המעשה שאברהם היה ירא ה' הנה עתה רצה לדעת זה ידיעת ניסיון".</fn></point>
−
<point><b>Meaning of "נִסָּה"</b> – Ralbag understands the word to refer to a literal "test".&#160; Hashem was examining Avraham in order to gauge his level of reverence and obedience.<fn>Ralbag is not consistent in explaining the root "נסה" in this manner.&#160; In <a href="Shemot20-16" data-aht="source">Shemot 20:16</a> and in one explanation of <a href="Shemot15-25" data-aht="source">Shemot 15:25</a>, he instead says that it means "lifted up or exalted", as if the word were written "נשא".</fn></point>
+
<point><b>משמעות המילה&#160;"נִסָּה"</b> – רלב"ג מבין מילה זו כמייחסת ל"ניסיון" במובן המילולי של המילה. ה' מנסה את אברהם על מנת להעריך את רמת&#160;ייראתו ואת צייתנותו.<fn>רלב"ג אינו עקבי בהסברו את השורש נ.ס.ה באופן זה. ב<a href="Shemot20-16" data-aht="source">שמות כ׳:ט״ז</a> ובאחד ההסברים ל<a href="Shemot15-25" data-aht="source">שמות ט״ו:כ״ה</a>, הוא טוען כי הכוונה היא העלה או רומם, כאילו היה כתוב שם "נשא".</fn></point>
−
<point><b>"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה"</b> – Ralbag is able to explain also this verse according to its simple sense; only "now" ("עַתָּה"), after the trial, did Hashem know with certainty how God-fearing Avraham really was.<fn>One might question how it is possible that Hashem gained new understanding; does that not mean that Hashem changed?&#160; Ralbag, though, does not find this problematic. From his perspective, since Hashem had always known that Avraham's choice was a possibility, this had always been a part of His knowledge.</fn></point>
+
<point><b>"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה"</b> – רלב"ג&#160;יכול להסביר גם את הפסוק הזה על דרך הפשט; רק "עתה", כלומר, לאחר הניסיון, ה' ידע בבטחה כמה ירא א-לוהים אברהם באמת היה.<fn>ניתן להקשות ולשאול: כיצד אפשרי שא-לוהים מבין משהו שלא הבין קודם? האין זה אומר שא-לוהים השתנה? רלב"ג אינו רואה&#160;כל קושי בשאלה זו. לתפיסתו, מאחר וה' תמיד ידע שבחירה זו של אברהם הינה בגדר אפשרות, ידיעה זו תמיד הייתה קיימת בו.</fn></point>
−
<point><b>Retracted promises and recycled rewards?</b> According to Ralbag, all Divine promises are implicitly dependent on the continued righteous behavior of the recipient.<fn>Ralbag here references his fuller discussion of this subject in his <multilink><a href="RalbagBereshitBeurHaParashah32-8" data-aht="source">commentary on Bereshit 32:8</a><a href="RalbagBereshitBeurHaParashah32-8" data-aht="source">Bereshit Beur HaParashah 32:8</a><a href="R. Levi b. Gershom (Ralbag, Gersonides)" data-aht="parshan">About R. Levi b. Gershom</a></multilink>.</fn>&#160; Thus, Avraham and his descendants needed to continue to fulfill Hashem's expectations in order to merit His continued blessings.&#160; In light of this, Ralbag explains that the promise of "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" was not a lifetime guarantee, and would not have necessarily been a contradiction to the command to sacrifice Yitzchak.&#160; Similarly, the blessings following the <i>Akeidah</i> did not necessarily chart any new ground, but were merely a reaffirmation of Avraham and Yitzchak's continued merits.</point>
+
<point><b>נסיגה מהבטחות ושכר ממוחזר</b> – לפי רלב"ג, כל ההבטחות הא-לוהיות תלויות בהתנהגותם הטובה של מקבלי ההבטחה.<fn>רלב"ג כאן מתייחס&#160;לדיונו המעמיק יותר בנושא ב<a href="RalbagBereshitBeurHaParashah32-8" data-aht="source">פירושו לבראשית ל"ב:ח'</a>.</fn> כך, אברהם וצאצאיו צריכים להמשיך לעשות כטוב בעיני ה' על מנת שהבטחותיהם יתקיימו. לאור הבנה זו, רלב"ג מסביר כי ההבטחה&#160;"כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" אינה ערבות נצחית, ולא בהכרח מנוגדת לציווי להקריב את יצחק. בדומה לכך, הברכה שלאחר העקידה לא בהכרח מחדשת משהו על ההבטחות הקודמות, אלא רק&#160;מחזקת את היות אברהם ויצחק ראויים להבטחות שכבר קיבלו בעבר.</point>
−
<point><b>Ambiguity of "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה"</b> – Ralbag asserts that Hashem intentionally worded His directive ambiguously<fn>Cf. <multilink><a href="BereshitRabbah56-7" data-aht="source">Bereshit Rabbah</a><a href="BereshitRabbah56-7" data-aht="source">56:7</a><a href="Bereshit Rabbah" data-aht="parshan">About Bereshit Rabbah</a></multilink>, <multilink><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">R. Saadia Gaon</a><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">Commentary Bereshit 22:1-2</a><a href="RSaadiaGaonHaEmunotVeHaDeiot5-2-3" data-aht="source">HaEmunot VeHaDeiot 5:2-3</a><a href="R. Saadia Gaon" data-aht="parshan">About R. Saadia Gaon</a></multilink>, <multilink><a href="RYonahibnJanachSeferHaRikmahGate6" data-aht="source">Ibn Janach</a><a href="RYonahibnJanachSeferHaRikmahGate6" data-aht="source">Sefer HaRikmah Gate 6</a><a href="R. Yonah ibn Janach" data-aht="parshan">About R. Yonah ibn Janach</a></multilink>, <multilink><a href="RashiBereshit22-1-26812" data-aht="source">Rashi</a><a href="RashiBereshit22-1-26812" data-aht="source">Bereshit 22:1-2, 6, 8, 12</a><a href="R. Shelomo Yitzchaki (Rashi)" data-aht="parshan">About R. Shelomo Yitzchaki</a></multilink>, Rashbam according to the <multilink><a href="TurLongCommentaryBereshit22-1" data-aht="source">Tur</a><a href="TurLongCommentaryBereshit22-1" data-aht="source">Long Commentary Bereshit 22:1</a><a href="R. Yaakov b. Asher (Tur)" data-aht="parshan">About R. Yaakov b. Asher</a></multilink>, <multilink><a href="RYosefBekhorShorBereshit22-1-212" data-aht="source">R"Y Bekhor Shor</a><a href="RYosefBekhorShorBereshit22-1-212" data-aht="source">Bereshit 22:1-2, 12</a><a href="R. Yosef Bekhor Shor" data-aht="parshan">About R. Yosef Bekhor Shor</a></multilink>, Abarbanel, and <multilink><a href="MalbimBereshit22-1-2" data-aht="source">Malbim</a><a href="MalbimBereshit22-1-2" data-aht="source">Bereshit 22:1-2</a><a href="R. Meir Leibush Weiser (Malbim)" data-aht="parshan">About R. Meir Leibush Weiser</a></multilink> who all suggest that Hashem's words were ambiguous (though they differ regarding the details). While Ralbag explicitly states that Hashem intended for Avraham to misconstrue his words, according to Ibn Janach and Malbim, it is unclear if that was God's intent, or if Avraham simply erred. If so, the problem of how Hashem could command murder is easily solved (He had not), but Avraham's actions in the story no longer make sense.&#160; If Avraham misunderstood Hashem's request, how did he pass the test, and why did Hashem not correct his misconception?</fn> so that it could be understood as either to sacrifice Yitzchak as an Olah offering, or, alternatively, to bring Yitzchak along in order to sacrifice an Olah.<fn>The למ"ד of "לְעֹלָה" can be understood to mean either "as" or "for the purpose of".</fn> Since the second, less obvious, understanding is one which a person would consider only if they found the first and simpler reading to be objectionable, Hashem was testing to see if Avraham was so willing to abide by Hashem's word that he would not even contemplate following the alternative understanding.<fn>In other words, Hashem tested Avraham to see if he was willing to abide by the more obviously intended command, despite having an alternative, but more dubious, understanding to fall back upon as an excuse.</fn></point>
+
<point><b>העמימות בביטוי "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה"</b> – רלב"ג טוען כי ה' ניסח את ציוויו לאברהם באופן עמום בכוונה תחילה,<fn>השוו&#160;<a href="BereshitRabbah56-7" data-aht="source">בראשית רבה</a>, <a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">רס"ג</a>, <a href="RYonahibnJanachSeferHaRikmahGate6" data-aht="source">אבן ג'נאח</a>, <a href="RashiBereshit22-1-26812" data-aht="source">רש״י</a>, רשב"ם לפי <a href="TurLongCommentaryBereshit22-1" data-aht="source">הטור</a>, <a href="RYosefBekhorShorBereshit22-1-212" data-aht="source">ר' יוסף בכור שור</a>, אברבנאל, ו<a href="MalbimBereshit22-1-2" data-aht="source">מלבי״ם</a> אשר כולם טוענים כי ניסוח הציווי היה עמום (אולם הם נבדלים בפרטים). בעוד רלב"ג אומר במפורש כי ה' התכוון שאברהם יפרש את דבריו שלא כהלכה, לפי אבן ג'נאח ומלבי"ם, לא ברור האם זו הייתה כוונת ה', או שאברהם פשוט טעה. אם כן, הבעיה המוסרית של כיצד ה' יכול לצוות על רצח נפתרת בקלות (ה' לא ציווה לרצוח), אך מעשיו של אברהם בסיפור נראים חסרי היגיון. אם אברהם הבין שלא כהלכה את הציווי, איך הוא עבר את המבחן, ומדוע ה' לא תיקן אותו?</fn>&#160;כך שניתן יהיה להסיק מדבריו שעל אברהם להקריב את יצחק, או לחילופין, שעליו להביא עמו את יצחק להקרבת העולה.<fn>האות למ"ד במילה&#160;"לְעֹלָה" יכולה להיות מובנת או כ"עבור להוות" או כ"להשתתף בהקרבת".</fn> מאחר והקריאה השנייה הרבה פחות מובנת מפשט הדברים, יש להניח כי אברהם יבין את הציווי כך, רק במידה ויש לו התנגדות לקריאה הראשונה. מכאן ניתן להבין כי הניסוח עצמו היווה ניסיון לאברהם, ושה' בדק כאן האם אברהם ישקול לעקוב אחר הבנה חלופית (ופחות משכנעת) של דבר ה'.<fn>במילים אחרות, ה' ניסה את אברהם על מנת לבדוק האם הוא יקיים את הצו בפשטותו, למרות שהייתה בידו האפשרות להבין את דבר ה' באופן אחר (אך מפוקפק יותר) שיותר תואם את רצונותיו שלו.</fn></point>
−
<point><b>Avraham's emotions</b> – Ralbag presents an Avraham whose love for Hashem and desire to obey Him was so strong that all else paled in comparison, enabling him to be at ease even with sacrificing a beloved son.<fn>He points out that one who is able to cleave to Hashem in the manner of Avraham will never miss other worldly benefits, because the good achieved through clinging to Hashem and following in His path far surpasses all else.&#160; This idea has been used to understand the theological problem posed by the suffering of the righteous.&#160; The truly righteous never suffer, since the benefits gained by their love of Hashem are so great that all else is as if nothing. See <a href="Philosophy:Theodicy – צדיק ורע לו" data-aht="page">Theodicy – צדיק ורע לו</a> for more.</fn>&#160; Avraham's eagerness to comply with Hashem's words is demonstrated by his rising early to do God's bidding and his refraining from questioning the Divine command.<fn>Ralbag points out that Avraham did not even question Hashem's previous promises that Yitzchak would carry on Avraham's line.&#160; See above that Ralbag suggests that Avraham recognized that Hashem's promises are always contingent on continued merit, and therefore it is always possible that they might no longer be deserved.</fn> Ralbag further claims that the fact that Avraham achieved prophecy while awake proves that, even in the moment of the actual slaughter, he was neither anxious nor sad about the act.<fn>Otherwise, he would not have been in a state fit for prophecy. Ralbag (following <multilink><a href="BavliShabbat30b" data-aht="source">Bavli Shabbat 30b</a><a href="BavliShabbat30b" data-aht="source">Shabbat 30b</a><a href="Talmud Bavli" data-aht="parshan">About the Bavli</a></multilink>) points to Elisha's request, "וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד י"י" (Melakhim II 3:15) as proof that distress prevents one from receiving prophecy.</fn></point>
+
<point><b>תחושותיו של אברהם</b> – רלב"ג מציג דמות של אברהם אשר אהבתו הגדולה לה' ורצונו העז לציית לו, חזקים עד כדי כך שכל דבר אחר&#160;מתגמד בהשוואה. כך אברהם יכל להיות נינוח אפילו בעת הקרבת בנו האהוב.<fn>הוא מציין כי אדם המסוגל לדבוק בה' כפי שאברהם דבק בו, לעולם לא יחסר לו דבר עלי האדמות, זאת משום שהדבקות בא-ל וההליכה בדרכו, נעלות בהרבה על כל דבר אחר. נעשה שימוש רב ברעיון זה על מנת לפתור את הבעיה התיאולוגית של "צדיק ורע לו". אדם שבאמת צדיק לעולם לא סובל, מאחר וההנאה&#160;הכרוכה באהבת ה' נעלה כל כך, שכל דבר אחר מתגמד לעומתה. להרחבה ראו <a href="Philosophy:Theodicy – צדיק ורע לו" data-aht="page">צדיק ורע לו&#160;–&#160;תאודיציה</a>.</fn> הלהט בו אברהם ציית לדבר ה' מתבטא בעובדה שקם מוקדם בבוקר על מנת לעשות את דבר ה', ובכך שנמנע מכל התנגדות&#160;לציווי הא-לוהי.<fn>רלב"ג מציין כי אברהם אפילו לא שאל את א-לוהים בדבר הבטחתו הקודמת כי יצחק ימשיך את שושלתו של אברהם. ראו לעיל את הצעתו של רלב"ג כי אברהם הבין שהבטחותיו של ה' תמיד מותנות בהתנהגות ראויה מתמשכת, ושלכן תמיד אפשרי כי האדם יפסיק להיות ראוי לקבל אותן.</fn> רלב"ג מוסיף וטוען כי העובדה שאברהם קיבל נבואה בעת היותו ער, מוכיחה כי, אפילו בשעת העקידה עצמה, הוא לא היה חרד ולא היה עצוב.<fn>אחרת, הוא לא היה במצב נפשי כשיר לקבלת נבואה. רלב"ג (בעקבות <a href="BavliShabbat30b" data-aht="source">בבלי שבת ל':</a>) מאזכר את בקשתו של אלישע, "וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד י"י" (מלכים ב ג':ט"ו), כהוכחה לכך שחרדה מונעת קבלת נבואה.</fn></point>
−
<point><b>"אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי"</b> – Ralbag maintains that these words of Avraham constitute a prayer<fn>Thus, Avraham was not lying to Yitzchak or misleading him.</fn> that Hashem's command to him would ultimately turn out to mean<fn>Ralbag claims that the word "יִרְאֶה" is related to understanding (rather than showing), as in the verse "וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חׇכְמָה וָדָעַת" (Kohelet 1:16).</fn> that a sheep (and not Yitzchak) would become the burnt offering.&#160; Ralbag, thus suggests that Avraham recognized that there was a second way to comprehend Hashem's words, but that, nonetheless, he was unwilling to act upon it without a direct clarification by Hashem.</point>
+
<point><b>"אֱ-לֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי"</b> – רלב"ג טוען כי אברהם במילים אלו למעשה נושא תפילה<fn>כלומר, אברהם לא שיקר ליצחק ולא הטעה אותו.</fn> לכך שיתברר בסופו של דבר שה' התכוון ששֶׂה (ולא יצחק) יוקרב לעולה.<fn>רלב"ג טוען כי המילה "יִרְאֶה" קשורה להבנה (ולא לראייה בעיניים), כמו בפסוק "וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חׇכְמָה וָדָעַת" (קהלת א':ט"ז)</fn> בכך, רלב"ג מציע כי אברהם זיהה שהייתה דרך חלופית להבין את הציווי, אך למרות זאת, הוא לא היה מוכן לפעול על פיה ללא הבהרה ישירה מה'.</point>
−
<point><b>How can Hashem command murder?</b> According to Ralbag, Hashem had never intended for Avraham to actually sacrifice Yitzchak,<fn>Cf. <a href="BavliTaanit4a" data-aht="source">Bavli Taanit 4a</a> which also suggests that Hashem never meant for Yitzchak to be sacrificed: "אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי... ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם."</fn> which is why He worded the command in a way which allowed for the second (and ultimately correct) possibility that Yitzchak was brought to the mountain only to witness an Olah offering.&#160; As such, Hashem had never commanded an immoral act.&#160; Ralbag's reconstruction is nonetheless difficult, since if Hashem had intended that Avraham understand that he was to sacrifice his child (as Ralbag maintains), then the morality of the command and Avraham's ready agreement is still in question.</point>
+
<point><b>כיצד ה' יכול לצוות על רצח?</b> לפי רלב"ג, ה' מעולם לא התכוון שאברהם באמת יקריב את יצחק,<fn>ראו גם&#160;<a href="BavliTaanit4a" data-aht="source">בבלי תענית ד'.</a>, שם מוצע כי ה' מעולם לא התכוון שיצחק יוקרב:&#160;"אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי... ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם."</fn> ולכן ניסח את הציווי כך שתתאפשר הבנה חלופית (ולבסוף נכונה) של הצו, על פיה יצחק הובא להר רק על מנת לחזות בהקרבת העולה. אף על פי כן, הפרשנות אותה מציע רלב"ג הינה בעייתית, כיוון שאם אנו פועלים תחת ההנחה כי ה' התכוון שאברהם יסיק מדבריו שעליו להקריב את בנו (כפי שמציע רלב"ג), אזי שאלת מוסריותו של הציווי נותרת על כנה.</point>
 
</category>
 
</category>
−
<category>For Avraham
+
<category>בשביל אברהם
−
<p>Avraham, rather than Hashem, was supposed to learn from the experience. This position subdivides regarding whether the test was beneficial or punitive in nature:</p>
+
<p>לפי גישה זו, אברהם, ולא ה', הוא זה שאמור ללמוד מחוויה זו. גישה זו חלוקה בשאלה האם החווייה נועדה להועיל לאברהם, או להעניש אותו:</p>
−
<opinion>Punishment
+
<opinion>עונש
−
<p>The experience was meant to punish Avraham for having made a covenant with the Philistines.</p>
+
<p>החוויה נועדה להעניש את אברהם על הברית שכרת עם הפלישתים.</p>
−
<mekorot><multilink><a href="RashbamBereshit22-1" data-aht="source">Rashbam</a><a href="RashbamBereshit22-1" data-aht="source">Bereshit 22:1</a><a href="RashbamBereshit22-12" data-aht="source">Bereshit 22:12</a><a href="R. Shemuel b. Meir (Rashbam)" data-aht="parshan">About R. Shemuel b. Meir</a></multilink></mekorot>
+
<mekorot><multilink><a href="RashbamBereshit22-1" data-aht="source">רשב״ם</a><a href="RashbamBereshit22-1" data-aht="source">בראשית כ״ב:א׳</a><a href="RashbamBereshit22-12" data-aht="source">בראשית כ״ב:י״ב</a><a href="R. Shemuel b. Meir (Rashbam)" data-aht="parshan">אודות ר' שמואל בן מאיר</a></multilink></mekorot>
−
<point><b>"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"</b> – Rashbam maintains that these words serve to connect our unit with the immediately preceding one, and are one of the Torah's ways of linking two stories.<fn>He claims that every time that the phrase "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" appears, it serves a similar purpose.&#160; For example, the similar opening in Bereshit 15 links Hashem reassurance to Avraham, "אַל תִּירָא אַבְרָם," with his war against the four kings described in the previous chapter.</fn>&#160; The opening, thus, suggests that Avraham's making of a treaty with Avimelekh is what prompted the command to sacrifice Yitzchak.<fn>See Y. Bin-Nun, "עקידת יצחק: עונש או ניסיון" in "פרקי האבות : עיונים בפרשיות האבות בספר בראשית", (Jerusalem, 2003): 100-119, who points to several other points of contact between the Avimelekh stories and the <i>Akeidah</i>:<br/>
+
<point><b>"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"</b> – לפי רשב"ם, המילים הללו נועדו לחבר בין הפרשה&#160;שלנו&#160;לפרשה הקודמת לה, ומהוות אחת מן הדרכים בהן התורה מחברת בין פרשיות.<fn>לטענתו, הביטוי&#160;"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" תמיד מסמנת שישנו קשר בין הפרשיות הסמוכות. לדוגמא, פתיחה דומה בבראשית ט"ו קושרת את הרגעת אברם&#160;"אַל תִּירָא אַבְרָם", למלחמה נגד ארבעת המלכים שתוארה בפרק הקודם.</fn> אם כן, הפתיחה&#160;מרמזת&#160;כי הברית אותה כרת אברהם עם אבימלך הינה הגורם לציווי להקריב את יצחק.<fn>ראו י. בן-נון, "עקידת יצחק: עונש או ניסיון" בתוך: פרקי האבות: עיונים בפרשיות האבות בספר בראשית, (ירושלים, תשס"ג): 119-100, שמצביע על קשרים נוספים רבים בין סיפורי אבימלך לבין העקידה:<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li>In Bereshit 20, we are told "<b>וַיַּשְׁכֵּם</b> אֲבִימֶלֶךְ <b>בַּבֹּקֶר</b>", matching Bereshit 22:3, "<b>וַיַּשְׁכֵּם</b> אַבְרָהָם <b>בַּבֹּקֶר</b>."</li>
+
<li>&#160;בבראשית כ' כתוב "<b>וַיַּשְׁכֵּם&#160;</b>אֲבִימֶלֶךְ&#160;<b>בַּבֹּקֶר</b>", ובבראשית כ"ב:ג' "<b>וַיַּשְׁכֵּם</b>&#160;אַבְרָהָם&#160;<b>בַּבֹּקֶר</b>."</li>
−
<li>Avimelekh asks Avraham, "מָה רָאִיתָ כִּי <b>עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה</b>", while the angel later tells Avraham, "יַעַן אֲשֶׁר <b>עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה</b>".</li>
+
<li>&#160; אבימלך שואל את אברהם "מָה רָאִיתָ כִּי&#160;<b>עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה</b>", ומאוחר יותר מלאך אומר לאברהם, "יַעַן אֲשֶׁר&#160;<b>עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה</b>".</li>
−
<li>Hashem tells Avimelekh, "<b>גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּ</b>י כִּי בְתׇם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת <b>וָאֶחְשֹׂךְ</b> גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לִי".&#160; Hashem uses similar language when speaking to Avraham, "כִּי <b>עַתָּה יָדַעְתִּי</b> כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה <b>וְלֹא חָשַׂכְתָּ</b> אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי".</li>
+
<li>&#160; ה' אומר לאבימלך "<b>גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי</b> כִּי בְתׇם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת<b>&#160;וָאֶחְשֹׂךְ</b> גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לי." ה' משתמש בניסוח דומה כאשר הוא מדבר אל אברהם "כִּי&#160;<b>עַתָּה יָדַעְתִּי&#160;</b>כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה&#160;וְלֹא <b>חָשַׂכְתָּ&#160;</b>אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי".</li>
−
<li>When in Philistine territory, Avraham feared a lack of "<b>יִרְאַת אֱלֹהִים</b>".&#160; After the <i>Akeidah</i>, Hashem says of Avraham "כִּי <b>יְרֵא אֱלֹהִים</b> אַתָּה".</li>
+
<li>כאשר הוא היה מתגורר בארץ פלשתים אברהם פחד בגלל שלא היה להם "<b>יִרְאַת אֱ-לֹהִים</b>", ולאחר העקידה ה' אומר לו "כִּי&#160;<b>יְרֵא אֱ-לֹהִים</b>&#160;אַתָּה".</li>
−
</ul></fn> Hashem was upset that Avraham made peace with the Philistines since their land was included in His promise to Avraham, and thus the prohibition "לֹא תְחַיֶּה כׇּל נְשָׁמָה" applied to them as well.</point>
+
</ul></fn> ה' כעס על אברהם על כך שחתם על הסכם שלום עם הפלישתים כיוון שאדמת הפלישתים&#160;הינה&#160;חלק מהבטחתו לאברהם, ולכן האיסור&#160;"לֹא תְחַיֶּה כׇּל נְשָׁמָה" חל גם עליהם.</point>
−
<point><b>Meaning of "נִסָּה"</b> – According to Rashbam, the word "נִסָּה" in our verse means "to distress" or "provoke" rather than "to test".<fn>As evidence of such a usage he points to <a href="Iyyov4-2" data-aht="source">Iyyov 4:2</a>, "הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ תִּלְאֶה", and <a href="Shemot17-7" data-aht="source">Shemot 17:7</a>, "עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת י"י" where the root is connected to weariness and strife.</fn> Since Avraham's interactions with the Philistines went against Hashem's will, Hashem punished Avraham by commanding that he sacrifice his son.&#160; Rashbam presents the trial, as a "measure for measure" punishment, having Hashem say: "You were proud of your son, making a pact between him and Avimelekh's descendants, now go and sacrifice him, and see what is to become of such a treaty!"<fn>Hagi Ben-Artzi, in <a href="http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/netzabim/BenArzi.pdf">מבט חדש על העקידה</a>, elaborates on Rashbam's approach and suggests that in making an oath and covenant with Avimelekh, Avraham had nullified the covenants of "land" and "seed" promised him by Hashem.&#160; As such, Hashem demanded that he return the "seed" that was given him, Yitzchak.&#160; See also R"Y Medan, "כי קרוב אליך" (Tel Aviv, 2014): 139-140, who explains similarly.</fn></point>
+
<point><b>משמעות המילה "נִסָּה"</b> – לפי רשב"ם, מובן המילה "נסה" בהקשר זה הוא "לצער" או "להרגיז", ולא "לבחון".<fn>כהוכחה לכך, רשב"ם נותן דוגמאות למקומות נוספים בתנ"ך בהם השורש נ.ס.ה קשור בעייפות ובסכסוכים. ב<a href="Iyyov4-2" data-aht="source">איוב ד׳:ב׳</a> כתוב: "הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ תִּלְאֶה", וב<a href="Shemot17-7" data-aht="source">שמות י״ז:ז׳</a> נאמר: "עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת י"י".</fn> מאחר וההסכמים אליהם הגיע אברהם עם הפלשיתים מנוגדים לרצון ה', ה' העניש את אברהם בכך שציווה אותו להקריב את בנו. רשב"ם מציג את הניסיון כעונש "מידה כנגד מידה", המתבטא בכך שה' כאילו אומר: "נתגאיתה בבן שנתתיך לכרות ברית ביניכם ובין בניהם, ועתה לך והעלהו לעולה, ויראה מה הועילה כריתות ברית שלך!"<fn>ב<a href="http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/netzabim/BenArzi.pdf">מבט חדש על העקידה</a>, חגי בן ארצי מרחיב בדבר גישת הרשב"ם, ומציע כי בכך שכרת את הברית ואת השבועה עם אבימלך, אברהם ביטל את הבטחות ה"אדמה" וה"זרע" שהבטיח לו ה'. לכן, ה' דרש שזרע זה, כלומר, יצחק, יוחזר אל בוראו. ראו גם ר' יעקב מדן, כי קרוב אליך (תל אביב, תשע"ד): 140-139, אשר מספק הסבר דומה.</fn></point>
−
<point><b>Akeidah is not the pinnacle of Avraham's career</b> – While Ralbag above challenges our assumptions regarding Hashem's knowledge, Rashbam slaughters a different sacred cow.&#160; He challenges the regnant assumption<fn>Cf. R. Saadia below who notes that the <i>Akeidah</i> came after Avraham had successfully passed all previous tests with flying colors.</fn> that the <i>Akeidah</i> was the capstone of Avraham's career, viewing it instead as merely a self-inflicted injury caused by flawed conduct.<fn>For other instances where commentators differ in their assessment of the conduct of the Patriarchs, see <a href="Endangering Sarai in Egypt" data-aht="page">Endangering Sarai in Egypt</a>, <a href="Sarah's Treatment of Hagar" data-aht="page">Sarah's Treatment of Hagar</a>, <a href="Yaakov's Taking of the Blessing" data-aht="page">Yaakov's Taking of the Blessing</a>, <a href="Rachel's Stealing of the Terafim" data-aht="page">Rachel's Stealing of the Terafim</a>, and <a href="Avot and Mitzvot – Was Avraham the First Jew" data-aht="page">Avot and Mitzvot</a>.</fn></point>
+
<point><b>העקידה אינה פסגת הקריירה של אברהם</b> – בעוד רלב"ג מאתגר את התפיסה המסורתית של ה' כיודע כל, רשב"ם שוחט פרה קדושה אחרת. הוא מאתגר את ההנחה הרווחת<fn>ראו רס"ג בהמשך אשר מציין כי העקידה הגיעה לאחר שעבר אברהם את כל הניסיונות הקודמים בהצטיינות.</fn> כי העקידה הייתה גולת הכותרת של הקריירה של אברהם, ומציע כי למעשה הייתה זו רק פגיעה עצמית שאברהם גרם בכך שהתנהג באופן שגוי.<fn>לאירועים נוספים בהם הפרשנים חלוקים באשר להערכתם את התנהגות האבות, ראו <a href="Endangering Sarai in Egypt" data-aht="page">סיכון שרי במצרים</a>, <a href="Sarah's Treatment of Hagar" data-aht="page">התייחסותה של שרה להגר</a>, <a href="Yaakov's Taking of the Blessing" data-aht="page">לקיחת הבכורה על ידי יעקב</a>, <a href="Rachel's Stealing of the Terafim" data-aht="page">גניבת התרפים על ידי רחל</a>, ו<a href="Avot and Mitzvot – Was Avraham the First Jew" data-aht="page">אבות ומצוות</a>.</fn></point>
−
<point><b>Hashem's knowledge</b> – Rashbam's understanding that the story is not a test at all eliminates the question of why Hashem, in His omniscience, would need to test someone in order to know how they will act.</point>
+
<point><b>האם ה' יודע הכול מראש?</b> לפי רשב"ם, הסיפור אינו ניסיון כלל, ולכן שאלות כגון, מדוע ה' צריך לנסות מישהו על מנת לדעת כיצד ינהג, נעשות ללא רלוונטיות.</point>
−
<point><b>Avraham rewarded</b> – The fact that Avraham is rewarded and deemed to be "God-fearing" at the end of the experience is hard to reconcile with the view that the whole ordeal was a punishment. However, it is possible to suggest<fn>Rashbam, however, does not say this.</fn> that the <i>Akeidah</i> served not only as a punishment for Avraham, but also as an opportunity for him to correct his mistakes.<fn>R"Y Medan (see above note) suggests that Hashem's forgiveness of Avraham on Mt. Moriah points to the future role of the altar to be built there&#160;– atonement for sin and Hashem's granting of mercy rather than justice.</fn>&#160; If the pact with Avimelekh demonstrated a lack of obedience to Hashem's will, Avraham's utter submission during the <i>Akeidah</i> proved that he was once again God-fearing and, thus, deserving of reward.<fn>H. Ben-Artzi (see note above) explains that with Avraham's obeisance to Hashem's directive, Hashem was able to renew the covenants that had been nullified.&#160; He thus blessed him once again with seed and conquest.&#160; Ben-Artzi suggests that it is Yitzchak who serves to totally correct his father's deeds when he insists on living and working specifically on Philistine land, despite their attempts to chase him away.</fn></point>
+
<point><b>שכרו של אברהם</b> – העובדה כי אברהם קיבל שכר ונחשב ל"יְרֵא אֱ-לֹהִים" בסוף הסיפור, מקשה על הבנה זו של הטקסט, על פיה הסיפור כולו הינו עונש לאברהם. אולם, ניתן להציע כי<fn>אולם רשב"ם אינו אומר זאת.</fn> העקידה שימשה לא רק כעונש לאברהם, אלא גם כהזדמנות לתקן את מעשיו.<fn>ר' יעקב מדן (ראו הערה לעיל) מציע כי סלחנותו של ה' לאברהם בהר המוריה&#160;מסמלת את&#160;תפקידו של המשכן שעתיד להיבנות שם&#160;– כפרה על חטאים, וכן את משפט&#160;ה' על פי מידת הרחמים ולא על פי מידת הדין.</fn> אם הברית עם אבימלך הדגימה חוסר צייתנות לרצון ה', אזי כניעתו הטוטאלית בזמן העקידה הוכיחה כי הוא שוב ירא א-להים, ולכן ראוי לשכר.<fn>ח. בן ארצי (ראו הערה לעיל) מסביר כי בעקבות כניעתו של אברהם בפני הצו הא-לוהי, ה' יכל לחדש את הברית שבוטלה. משום כך הוא מברך אותו בשנית בזרע ובאדמה. בן-ארצי מציע כי היה זה יצחק שתיקן לגמרי את מעשי אביו, בכך שהתעקש לעבוד ולגור באדמת הפלישתים, על אף ניסיונותיהם להבריח אותו משם.</fn></point>
−
<point><b>"כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה"</b> – According to this approach,<fn>Rashbam himself does not say this but rather understands the verse to mean that, after the event, Avraham's fear of God became public knowledge, apparent to the entire world.&#160; It was not Hashem who gained new knowledge, but rather the public.</fn> Hashem might be speaking of His own knowledge. Earlier, in his interactions with the Philistines, Avraham had not acted in a God-fearing manner, but now, Avraham's obedience is recognized by Hashem.<fn>This approach would understand the words of the verse as if they were reversed, reading it as "כִּי <b>יָדַעְתִּי כִּי עַתָּה</b> יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה".</fn> This avoids the philosophical conundrum of Hashem's omniscience, since according to this reading, Hashem did not lack knowledge which was then supplied, but rather Avraham lacked fear of God which he then acquired.</point>
+
<point><b>"כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה"</b> – לפי גישה זו,<fn>רשב"ם עצמו אינו אומר זאת אלא מבין את הפסוק כמתכוון לכך, שלאחר המעשה, יראת הא-לוהים של אברהם נעשתה ידועה לכול, והתפרסמה בקרב העולם כולו. לא ה' צבר כאן מידע חדש, אלא הציבור.</fn> ייתכן כי ה' התייחס כאן לידע שלו עצמו. מוקדם יותר, ביחסים שפיתח עם הפלישתים, אברהם התנהג באופן שלא היה בו יראת ה', אך כעת, ה' הכיר בצייתנותו של אברהם.<fn>גישה זו מבינה את הפסוק כאילו נכתב במהופך:&#160;"<b>יָדַעְתִּי כִּי עַתָּה</b> יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה".</fn> בכך ניתן לחמוק מן התסביך הפילוסופי לגבי ידיעתו מראש של ה', מאחר ולפי קריאה זו, לא היה חסר לה' מידע כלשהו אשר הניסיון בא להשלים, אלא, לאברהם היה חסר יראת ה', אותה הוא רכש על ידי מעשה העקידה.</point>
−
<point><b>How can Hashem command murder?</b> According to this approach, Hashem had never intended to allow Avraham to carry though with the plan,<fn>According to H. Ben-Artzi (see above note), in contrast, Hashem might originally have in fact intended that Yitzchak be killed, and thus given back to Hashem.&#160; Since Avraham broke his covenant with Hashem, Hashem planned to retract his side, the gift of Yitzchak and blessing of progeny.&#160; It is not clear, however, why Hashem would need Avraham to be the instrument through which Yitzchak was returned to Hashem.</fn> but He intentionally gave Avraham an overly harsh command so that he would suffer as a result.&#160; It remains unclear, though, why Avraham did not argue with Hashem over the directive.</point>
+
<point><b>כיצד ה' יכול לצוות על רצח?</b> לפי גישה זו, ה' מעולם לא התכוון לתת לאברהם להקריב את יצחק,<fn>בניגוד לכך, לפי ח. בן ארצי (ראו הערה לעיל), ייתכן כי ה' במקור אכן תכנן שיצחק יוקרב, ובכך לוודא שיוחזר לה'. מאחר ואברהם הפר את בריתו על ה', ה' חשב לחזור בו מן הצד שלו בברית, כלומר, לקחת בחזרה את יצחק, ודרכו גם את הבטחת הזרע. עם זאת, לא ברור מדוע ה' ציווה שדווקא אברהם יהיה הכלי דרכו יצחק יוחזר לה'.</fn> אלא, הוא נתן לאברהם&#160;פקודה כה קשה על מנת לגרום לו לסבול.&#160;אולם, עדיין לא ברור מדוע אברהם לא התווכח עם ה' לגבי הציווי.</point>
−
<point><b>Polemical motivations</b> – It is possible that Rashbam's interpretation is at least partially polemically motivated:<br/>
+
<point><b>מניעים פולמוסיים</b> – ייתכן כי פרשנותו של רשב"ם מונעת, לפחות באופן חלקי, מפולמוסים שהתעוררו בתקופתו:<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li>As Christians viewed the <i>Akeidah</i> as a prefiguration of Jesus's death on the cross, Rashbam might have wanted to cast the story in a much more negative light, suggesting that it is not the epitome of Avraham's relationship with Hashem, but rather the result of a sin.</li>
+
<li>מאחר ונוצרים ראו בעקידה סמל מטרים להצלבתו של ישו, ייתכן כי רשב"ם רצה להאיר את הסיפור באור שלילי הרבה יותר, ולהציע כי הסיפור אינו מגלם את תמצית מערכת היחסים שבין אברהם לבין ה', אלא דווקא הינו תוצאה של חטא.</li>
−
<li>Y. Bin-Nun<fn>See above note.</fn> alternatively suggests that Rashbam might be combating the idealization of the <i>Akeidah</i> common among those in the Middle Ages who were forced to martyr their children for God, and looked to Avraham's action as a model to emulate.<fn>See S. Spiegel, "מאגדות העקידה: פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר' אפרים מבונא" in "ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס" (New York, 1950): 471-547, who discusses various pieces from aggadic literature which present Yitzchak as actually dying during the <i>Akeidah</i> (and later being resurrected), and how these were adapted by people and poets during the Crusader period who attempted to come to terms with the mass martyrdom in their communities.</fn></li>
+
<li>י. בן-נון,<fn>ראו הערה לעיל.</fn> לחילופין, מציע כי ייתכן שרשב"ם נאבק כאן באידיאליזציה שעברה העקידה בקרב אנשי ימי הביניים אשר הוכרחו לוותר על חיי ילדיהם על מנת שלא להמיר את דתם, והצביעו על מעשה אברהם בעקידה כמודל לחיקוי.<fn>ראו ש. שפיגל ב"מאגדות העקידה: פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר' אפרים מבונא", בתוך: ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס (ניו יורק, תש"י): 547-471, אשר דן בחלקים שונים מתוך ספרות האגדה אשר מציגים את יצחק כנהרג ממש במהלך העקידה (ולאחר מכן קם לתחייה), וכיצד משוררים ורבים נוספים במהלך תקופת מסעות הצלב עיבדו את הפרשנויות הללו על מנת להשלים עם הטבח ההמוני שהתרחש בקהילותיהם.</fn></li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
 
</opinion>
 
</opinion>
−
<opinion>Reward
+
<opinion>שכר
−
<p>Acting on Hashem's directives brought Avraham to new levels of faith, and merited him rewards that he would not have received had he not been tested by Hashem.</p>
+
<p>בכך שפעל על פי צו ה', אברהם הגיע לרמות חדשות של אמונה, וזכה לשכר שלא היה מקבל לולא עבר את הניסיון בהצלחה.</p>
−
<mekorot><multilink><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">R. Saadia Gaon</a><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">Commentary Bereshit 22:1-2</a><a href="R. Saadia Gaon" data-aht="parshan">About R. Saadia Gaon</a></multilink>,<fn>R. Saadia combines this approach with the next one, suggesting that in addition to increasing Avraham's reward, the test served to demonstrate Avraham's worthiness to the rest of the world.</fn> <multilink><a href="IbnEzraBereshitFirstCommentary22-1" data-aht="source">Ibn Ezra</a><a href="IbnEzraBereshitFirstCommentary22-1" data-aht="source">Bereshit First Commentary 22:1</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">About R. Avraham ibn Ezra</a></multilink>, <multilink><a href="RambanBereshit22-1" data-aht="source">Ramban</a><a href="RambanBereshit22-1" data-aht="source">Bereshit 22:1</a><a href="RambanBereshit22-12" data-aht="source">Bereshit 22:12</a><a href="RambanBereshit22-16" data-aht="source">Bereshit 22:16</a><a href="R. Moshe b. Nachman (Ramban, Nachmanides)" data-aht="parshan">About R. Moshe b. Nachman</a></multilink>, <multilink><a href="RanBereshit22" data-aht="source">Ran</a><a href="RanBereshit22" data-aht="source">Bereshit 22</a><a href="R. Nissim Gerondi (Ran)" data-aht="parshan">About R. Nissim Gerondi</a></multilink>, <multilink><a href="SeferHaIkkarim4-13" data-aht="source">Sefer HaIkkarim</a><a href="SeferHaIkkarim4-13" data-aht="source">4:13</a><a href="Sefer HaIkkarim" data-aht="parshan">About R. Yosef Albo</a></multilink>, <multilink><a href="SefornoBereshit22-1-12" data-aht="source">Seforno</a><a href="SefornoBereshit22-1-12" data-aht="source">Bereshit 22:1-12</a><a href="R. Ovadyah Seforno" data-aht="parshan">About R. Ovadyah Seforno</a></multilink>, <multilink><a href="BiurBereshit22-1" data-aht="source">Biur</a><a href="BiurBereshit22-1" data-aht="source">Bereshit 22:1</a><a href="Biur (Netivot HaShalom)" data-aht="parshan">About the Biur (Netivot HaShalom)</a></multilink></mekorot>
+
<mekorot><p><multilink><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">רס"ג</a><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">פירוש בראשית כ״ב:א׳-ב׳</a><a href="RSaadiaGaonHaEmunotVeHaDeiot5-2-3" data-aht="source">האמונות והדעות ה׳:ב׳-ג׳</a><a href="R. Saadia Gaon" data-aht="parshan">אודות ר׳ סעדיה גאון</a></multilink>,<fn>רס"ג משלב את הגישה הזו עם הגישה הבאה, ומציע כי בנוסף להגדלת שכרו של אברהם, הניסיון נועד להדגים לעולם כולו את היות אברהם ראוי.</fn> <multilink><a href="IbnEzraBereshitFirstCommentary22-1" data-aht="source">אבן עזרא</a><a href="IbnEzraBereshitFirstCommentary22-1" data-aht="source">בראשית פירוש ראשון כ״ב:א׳</a><a href="R. Avraham ibn Ezra" data-aht="parshan">אודות ר' אברהם אבן עזרא</a></multilink>, <multilink><a href="RanBereshit22" data-aht="source">ר"ן</a><a href="RanBereshit22" data-aht="source">בראשית כ״ב:א׳</a><a href="R. Nissim Gerondi (Ran)" data-aht="parshan">אודות ר' נסים גירונדי</a></multilink>, <multilink><a href="SeferHaIkkarim4-13" data-aht="source">ספר העיקרים</a><a href="SeferHaIkkarim4-13" data-aht="source">ד׳</a><a href="Sefer HaIkkarim" data-aht="parshan">אודות ר' יוסף אלבו</a></multilink>, <multilink><a href="SfornoBereshit22-1-12" data-aht="source">ספורנו</a><a href="SfornoBereshit22-1-12" data-aht="source">בראשית כ״ב:א׳-י״ב</a><a href="R. Ovadyah Sforno" data-aht="parshan">אודות ר' עובדיה ספורנו</a></multilink>,&#160;<multilink><a href="BiurBereshit22-1" data-aht="source">ביאור</a><a href="BiurBereshit22-1" data-aht="source">בראשית כ״ב:א׳</a><a href="Biur (Netivot HaShalom)" data-aht="parshan">אודות הביאור (נתיבות השלום)</a></multilink>&#160;</p></mekorot>
−
<point><b>Meaning of "נִסָּה"</b> – These commentators differ in their understandings of the word:<br/>
+
<point><b>משמעות המילה "נִסָּה"</b> – הפרשנים חלוקים בהבנתם את המילה הזו:<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li><b>Tested </b>– R. Saadia and Ramban maintain that the word "נִסָּה" means tested, but that a test need not be for the tester.&#160; It is the person being tested who gains from the experience.<fn>Hashem, in contrast, knew all along what was to happen.</fn></li>
+
<li><b>בחן&#160;</b>– רס"ג ורמב"ן מבינים את המילה&#160;"נִסָּה" כבחן, אך מציינים כי מבחן לא בהכרח נועד בשביל הבוחן. במבחן, האדם הנבחן עצמו הוא זה שמרוויח מן הניסיון.<fn>ה', בניגוד לאברהם, ידע לכל אורך הדרך את תוצאות הניסיון.</fn></li>
−
<li><b>Trained</b> – On the other hand, according to R"Y Albo and the Biur, the root "נסה" means trained or accustomed.<fn>For other verses where the word might take on this meaning, see <a href="Shemot20-16" data-aht="source">Shemot 20:16</a> and <a href="ShemuelI17-39" data-aht="source">Shemuel I 17:39</a>.&#160; See also <multilink><a href="RashbamShemot16-4" data-aht="source">Rashbam</a><a href="RashbamShemot16-4" data-aht="source">Shemot 16:4</a><a href="R. Shemuel b. Meir (Rashbam)" data-aht="parshan">About R. Shemuel b. Meir</a></multilink> on <a href="Shemot16-4" data-aht="source">Shemot 16:4</a>.</fn>&#160; By commanding Avraham to sacrifice his son, Hashem trained his heart towards proper fear and service of God.<fn>Cf. R. Hirsch who connects the word "נסה" to the root "נשא" but also suggests that the verse means that Hashem brought Avraham up to a higher level.&#160; By being given this task Avraham's spiritual level was raised.</fn></li>
+
<li><b>אימן</b>&#160;– לעומתם, לפי ר' יוסף אלבו והביאור, משמעות השורש "נ.ס.ה"&#160;היא אימן או הרגיל.<fn>לפסוקים אחרים בהם ייתכן כי למילה נסה&#160;ישנה&#160;משמעות כזו, ראו <a href="Shemot20-16" data-aht="source">שמות כ׳:ט״ז</a>, ו<a href="ShemuelI17-39" data-aht="source">שמואל א י״ז:ל״ט</a>. ראו גם <a href="RashbamShemot16-4" data-aht="source">רשב״ם שמות ט״ז:ד׳</a>.</fn> בכך שציווה את אברהם לעקוד את בנו, ה' אימן את לבו של אברהם והרגיל אותו לייראת ה' הראוייה לעבודת ה'.<fn>השוו לרש"ר הירש אשר&#160;קושר בין המילה "נסה" לשורש "נשא", אך גם מציע כי משמעות הפסוק הינה שה' רומם את אברהם לרמה גבוהה יותר. בציווי זה, רמתו הרוחנית של אברהם רוממה.</fn></li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
−
<point><b>Hashem's foreknowledge</b> – As these sources all agree that Hashem gained no new knowledge from the test, the verses pose no theological issue regarding Hashem's omniscience and foreknowledge.</point>
+
<point><b>האם ה' יודע הכול מראש?</b> כל המקורות כאן מסכימים כי ה' לא רכש שום מידע חדש כתוצאה מן הניסיון, ולכן הפסוקים אינם מציבים כל בעיה תיאולוגית בהקשר לידיעתו מראש של הקב"ה.</point>
−
<point><b>What did Avraham gain from the trial?</b> Most of these sources assert that the point of the experience was for Avraham to actualize his potential, changing his thoughts into actions.<fn>Or, in the words of these sources: "להוציא דבר מן הכח אל הפועל".</fn>&#160; This accomplished two things:<br/>
+
<point><b>מה אברהם הרוויח מן הניסיון?</b> רוב המקורות כאן טוענים כי מטרת החוויה הייתה שאברהם יממש את הפוטניאל הגלום בו, ויהפוך את מחשבותיו למעשים.<fn>או, כפי שכתוב במקורות: "להוציא מן הכוח אל הפועל".</fn> על ידי כך הושגו שני דברים:<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li><b>Self-development</b> – Ran, R"Y Albo, and the Biur explain that acting on a belief serves to strengthen that belief.<fn>This fits the idea that "אחרי הפעולות נמשכים הלבבות".</fn> Though Avraham's willingness to do Hashem's bidding and sacrifice his son was not in question, having to actively bind Yitzchak and raise the knife raised his fear of God to new levels. Undergoing a trial changes a person in a way that merely thinking can never do.<fn>In contrast to these exegetes, R. Y.D. Soloveitchik (see דברי השקפה, ed. M. Krone, (Jerusalem, 1992): 254-255) focuses not on how thoughts must be actualized, but simply on what the act of self sacrifice does for man. He asserts that every religious act must begin with the sacrifice of the self, and claims that this must be filled with suffering and anguish.&#160; It is this suffering which helps man grow.</fn></li>
+
<li><b>פיתוח-עצמי&#160;–&#160;</b>ר"ן, ר' יוסף אלבו, והביאור מסבירים כי פעולה מתוך אמונה משמשת לחיזוק האמונה.<fn>בהתאם לרעיון כי&#160;"אחרי הפעולות נמשכים הלבבות".</fn> אף על פי שנכונותו של אברהם לעשות כדבר ה' ולהקריב את בנו לא הייתה עומדת בספק, העובדה שאברהם קשר את בנו יצחק והפנה לעברו את הסכין,&#160;העלתה את ייראתו של אברהם לרמות חדשות. עמידה בניסיון משנה את האדם באופן שמחשבה לבד לא מסוגלת לעשות.<fn>בניגוד לפרשנים הללו, רי"ד סולוביצ'יק (ראו דברי השקפה, בתרגום מ. קרונה, (ירושלים, תשנ"ב): 255-254) לא מתמקד ברעיון&#160;שיש לממש מחשבות, אלא באיך מעשה של הקרבה עצמית משפיעה על האדם. הוא עומד על כך שכל מעשה דתי חייב להתחיל בהקרבה עצמית, וטוען כי מעשה זה חייב להיות מלא בסבל וייסורים. הסבל הוא שעוזר לאדם לצמוח.</fn></li>
−
<li><b>Increased reward</b> – Ramban and R"Y Albo<fn>R. Saadia and Ibn Ezra agree that the point of the trial was to reward Avraham, but they do not speak of the difference in reward for positive intentions and actual deeds.</fn> maintain that, after the trial, Avraham merited a reward not only for his good intentions, but also for his positive actions. R. Saadia points out that Hashem often presents the righteous with many trials in this world in order to later merit them with redoubled rewards.<fn>Both R. Saadia and R"Y Albo suggest that this, in part, explains the phenomenon of "צדיק ורע לו".&#160; See <a href="Philosophy:Theodicy – צדיק ורע לו" data-aht="page">Theodicy – צדיק ורע לו</a> for more.&#160; <multilink><a href="RambamMorehNevukhim324" data-aht="source">Rambam</a><a href="RambamMorehNevukhim324" data-aht="source">3 24</a><a href="Rambam Moreh Nevukhim" data-aht="parshan">About Rambam Moreh Nevukhim</a></multilink> attacks this position, finding it unjust that someone who did not sin should suffer, only so as to get a reward later.&#160; He claims that despite the fact that many assume this notion to be true, it has no basis in Torah.</fn></li>
+
<li><b>שכר מוגדל&#160;–&#160;</b>רמב"ן ור' יוסף אלבו<fn>רס"ג ואבן עזרא מסכימים כי מטרת הניסיון הייתה לתת לאברהם שכר, אך הם אינם מתייחסים להבדלים בשכר שבין כוונות טובות לבין מעשים ממש.</fn> טוענים כי, לאחר הניסיון, אברהם זכה בשכר לא רק על כוונותיו הטובות, אלא גם על מעשים חיוביים. רס"ג מצביע על כך שה' לעיתים קרובות מנסה דווקא את הצדיקים בניסיונות רבים בעולם הזה, על מנת להגדיל את שכרם בעולם הבא.<fn>הן רס"ג והן ר' יוסף אלבו מציעים כי כך, לפחות באופן חלקי, ניתן להסביר את התופעה של "צדיק ורע לו". להרחבה ראו <a href="Philosophy:Theodicy – צדיק ורע לו" data-aht="page">צדיק ורע לו – תאודיציה</a>.&#160;<a href="RambamMorehNevukhim324" data-aht="source">רמב״ם</a> תוקף את העמדה הזו, בטענה שאין זה הוגן שאדם שלא חטא יסבול רק על מנת לקבל שכר לאחר מכן. הוא טוען כי על אף שרבים מניחים שיש אמת ברעיון זה, אין לו כל בסיס בתורה.</fn></li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
−
<point><b>"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"</b> – According to R. Saadia, the "things" mentioned refer to all of the previous trials that Avraham had undergone, with the <i>Akeidah</i> being their culmination.&#160; He<fn>See Ramban as well.</fn> claims that Hashem tests only a person who has proven that he will not fail.<fn>As proof that Hashem only tries the righteous, he points to the verse, "י"י צַדִּיק יִבְחָן " (Tehillim 11:5).&#160; The negative parallel to the rest of the verse, "וְרָשָׁע וְאֹהֵב חָמָס שָׂנְאָה נַפְשׁוֹ" further suggests that the test of the righteous is a test of love, meant to reward and not punish.&#160; [The word "test" is set in opposition to the word "hate", suggesting that the test is an example of ייסורין של אהבה.]</fn> As such, the increased trials can lead only to reward.</point>
+
<point><b>"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"</b> – לפי רס"ג, ה"דברים" המוזכרים הנם כל הניסיונות הקודמים אותם עבר אברהם בהצלחה, כשהעקידה מהווה את פסגת כל הניסיונות הללו. הוא<fn>ראו גם רמב"ם.</fn> טוען כי ה' מנסה רק אדם שהוכיח בעבר שלא ייכשל.<fn>כהוכחה לכך שה' מנסה רק את הצדיקים, הוא מצביע על הפסוק "י"י צַדִּיק יִבְחָן" (תהילים י"א:ה'). ההקבלה השלילית לשאר הפסוק&#160;"וְרָשָׁע וְאֹהֵב חָמָס שָׂנְאָה נַפְשׁוֹ" מחזקת את ההבנה כי הניסיון לצדיקים הינו ניסיון מתוך אהבה, ואמור לזכות בשכר ולא להעניש. [המילה "יבחן" בפסוק מנוגדת למילה "שנאה", ומכאן ניתן להסיק כי המבחן הנו דוגמא ל'ייסורים של אהבה'.]</fn> בכך, הגברת הניסיונות יכולה להוביל רק לשכר מרובה.</point>
−
<point><b>Avraham's emotions en route</b> – R.&#160;Soloveitchik<fn>See above note.</fn> portrays an Avraham who is filled with dread and suffering while en route to fulfill Hashem's command. It was this suffering, he claims, which was crucial for Avraham's growth.&#160; If he was to strengthen his connection to Hashem, Avraham needed to feel the anguish of self-sacrifice.</point>
+
<point><b>תחושותיו של אברהם</b> – <fn>ראו הערה לעיל.</fn>רי"ד סולובייצ'יק מציג את אברהם כחרד וסובל בעודו בדרך לעשות את דבר ה'. הוא טוען כי סבל זה היה הכרחי לצמיחתו הרוחנית של אברהם. כדי לחזק את הקשר בינו לבין א-לוהים, אברהם היה חייב להרגיש את החרדה הכרוכה בהקרבה עצמית.</point>
−
<point><b>"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה"</b> – These sources differ in how they understand the verse:<br/>
+
<point><b>"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה"</b> – הפרשנים חלוקים בהבנתם את הפסוק:<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li><b>Was known</b> – Ramban turns the verb "יָדַעְתִּי" into the passive, "נודעה". Now that Avraham had actualized his potential, his awe of God was known in practice.&#8206;<fn>R. Saadia similarly rereads the word, suggesting that it should be understood as if written: "והודעתי".&#160; R. Saadia thinks that the <i>Akeidah</i> served two purposes, not only to increase Avraham's rewards but also to teach others why he was chosen.</fn></li>
+
<li><b>נודעה&#160;–&#160;</b>רמב"ן מחליף את הפועל&#160;"יָדַעְתִּי" בצורתו הסבילה, "נודעה". מרגע שאברהם מימש את הפוטניציאל שלו, ייראת הא-לוהים שלו נודעה ברבים.<fn>בדומה לרמב"ן, רס"ג קורא אחרת את המילה, ומציע כי יש להבין אותה כאילו היה כתוב "והודעתי". לפי רס"ג, לעקידה שתי מטרות, כשהאחת היא להגדיל את שכרו של אברהם, והשנייה, ללמד אחרים מדוע אברהם נבחר על ידי ה'.</fn></li>
−
<li><b>Words of the spokesperson</b> – Seforno, instead, claims that it is the angel speaking in his own name who declares, "now I know that you are more God-fearing [than me, the angel]."<fn>In order to have the angel speak in his own name, Seforno is forced to play with the syntax of the verse.&#160; According to him, the word "מִמֶּנִּי" is not attached to the phrase "וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ" (which would imply that the angel is speaking in Hashem's name), but rather to the phrase "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה".&#160; The verse then reads as if written, "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה [מִמֶּנִּי] וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ".</fn></li>
+
<li><b>מילות הדובר&#160;– </b>לחילופין, ספורנו טוען כי המלאך הוא שאומר את המילים הללו, כלומר, המלאך טוען כאן שעתה הוא (המלאך) יודע שאברהם ירא ה' יותר ממנו (המלאך).<fn>על מנת לאפשר קריאה של הפסוק על פיה המלאך מדבר בשמו לאברהם, ספורנו מוכרח לשחק עם התחביר של המשפט. לפיו, המילה&#160;"מִמֶּנִּי" אינה מחוברת למילים&#160;"וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ" (מאחר ומחיבור זה משתמע שהמלאך דיבר בשם ה'), אלא, המילה&#160;"מִמֶּנִּי" מחוברת דווקא למילים&#160;"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה". כך, יש לקרוא את הפסוק כמו היה כתוב בו "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה [מִמֶּנִּי], וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ".</fn></li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
−
<point><b>Immutability of the Divine word?</b> These sources explain that Hashem did not go back on His word:<br/>
+
<point><b>האם ה' יכול לחזור בו מדבריו?</b> הפרשנים התומכים בגישה זו מסבירים כי ה' לא חזר בו מדבריו:<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li><b>The text prefaces that this was a test</b> – Ibn Ezra asserts that this is not the only place where Hashem appears to have changed His mind, pointing to the replacement of the firstborns with the Levites as another example.&#160; Nonetheless, he explains that in this story, the fact that the narrative opens with the words "And Hashem tested Avraham" proves that, from the outset, Hashem never intended that Avraham should actually slaughter his son.</li>
+
<li><b>הטקסט המקראי פותח בכך שזהו&#160;ניסיון&#160;–&#160;</b>אבן עזרא טוען כי זה אינו המקום היחיד בו נדמה שה' חוזר בו ממילתו, והוא מצביע על החלפת הבכורים בבני לוי כדוגמא נוספת. על כל פנים, הוא מסביר כי בסיפור זה, העובדה שכבר בפתיחה מצויין כי "הָאֱ-לֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" מוכיחה כי, כבר מן ההתחלה, ה' לא התכוון שאברהם באמת ישחוט את בנו.&#160;&#160;</li>
−
<li><b>Hashem never really commanded a sacrifice</b> – R. Saadia deals with this question at length, offering four possible explanations of how Hashem did not really go back on His word. Some of these are somewhat similar to Ralbag's reading above, and posit some ambiguity in the wording of the original command,<fn>Thus, he suggests that one can read "וְהַעֲלֵהוּ... עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" to mean "and offer him on one of the mountains <b>if</b> I tell you".&#160; Alternatively, he suggests that "וְהַעֲלֵהוּ" refer to an unnamed subject, and not Yitzchak.</fn> which allows for the possibility that Hashem never really asked that Yitzchak be sacrificed.<fn>R. Saadia adds that precisely because this was a test, Hashem had to allow Avraham to think He meant one thing when He intended another and therefore could not have explicitly revealed his true intentions.</fn>&#160; R. Saadia's comments are explicitly polemical, responding to Moslem claims that if God can command one thing and then retract it, it is also possible that He can command the Torah and then replace it.<fn>See R. Saadia's discussion in HaEmunot VeHaDeiot 3:9 as well.</fn>&#160; In his reply, R. Saadia distinguishes between Hashem's private instructions to Avraham and the Torah's mitzvot which were explicitly given to be permanent.</li>
+
<li><b>ה' אף פעם לא באמת ציווה את אברהם להקריב את יצחק –&#160;</b>רס"ג עוסק בשאלה זו רבות, ומציע ארבעה הסברים אפשריים לכך שה' לא באמת&#160;נסוג מדבריו. אחדים מן ההסברים דומים לקריאתו של רלב"ג לעיל, ומניחים עמימות מסויימת בניסוח המקורי של הציווי,<fn>בכך, הוא מציע כי ניתן לקרוא את המילים&#160;"וְהַעֲלֵהוּ... עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" כמכוונות לכך ש"תעלה אותו&#160;<b>אם</b> אומר לך". לחילופין, הוא מציע כי המילה&#160;"וְהַעֲלֵהוּ" מתייחסת לנושא לא ידוע, ולא ליצחק.</fn> הפותחת פתח לאפשרות שה' מעולם לא ציווה את אברהם להקריב את בנו יצחק.<fn>רס"ג מוסיף כי דווקא משום שמדובר בניסיון, ה' חייב להתיר לאברהם לחשוב שהוא אמר משהו אחד, כשלמעשה התכוון למשהו אחר, ולכן לא יכל לגלות לאברהם את כוונותיו האמיתיות באופן מפורש.</fn>&#160;עיסוק&#160;זה של רס"ג מושפע בבירור מפולמוסים בתקופתו, והינו מענה לטענות המוסלמים כי אם א-לוהים יכול לסגת מציוויו, הוא גם כן יכול לחזור בו מן התורה כולה ולהחליפה באחרת.<fn>ראו גם את דיונו של רס"ג בספר האמונות והדעות ג':ט'.</fn> בתשובתו, רס"ג מבחין בין הוראותיו של ה' שנתנו לאברהם בפרטי, לבין מצוות התורה, שניתנו לכל העם ולכל הדורות לעתיד.</li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
−
<point><b>Morality of the command and Avraham's agreement</b> – Most of these sources do not explicitly address this issue, but may assume that, by definition, any command of Hashem must be moral.&#160; Avraham recognized this, and thus did not question the command even though he did not understand how a directive to perform child sacrifice could possibly be ethical.<fn>See R. Y.D. Soloveitchik, <i>Abraham's Journey</i>, (New York, 2008): 190.&#160; He speaks of Avraham as "suspending judgement" (as opposed to Kierkegaard's suspension of the ethical, discussed below).&#160; Though Avraham could not himself understand how the command was ethical, he suspended his own judgement, knowing that Hashem is a moral God and therefore all His directives must be moral as well.</fn></point>
+
<point><b>מוסריות הציווי והסכמתו של אברהם</b> – רוב המקורות כאן אינם מתייחסים לסוגייה זו מפורשות, אך ניתן להניח כי,&#160; בהגדרה, כל ציווי א-לוהי חייב להיות מוסרי. אברהם הבין זאת, ולכן לא התווכח עם ה'&#160;אף על פי שלא הבין כיצד ציווי להקריב ילד יכול להיות מוסרי.<fn>ראו רי"ד סולוביצ'יק, מסעו של אברהם, (ניו יורק, תשס"ח): 190. הוא מדבר על אברהם כ"משהה את שיפוטו" (לעומת השהיית האתיקה של קירקגור, ראו בהמשך). אף על פי שאברהם לא יכל להבין בעצמו כיצד ציווי כזה יכול להיות מוסרי, הוא השהה את שיפוטו, ביודעו כי ה' הוא א-ל מוסרי ולכן כל פקודותיו מוסריות בהכרח.</fn></point>
 
</opinion>
 
</opinion>
 
</category>
 
</category>
−
<category>For Others
+
<category>בשביל אחרים
−
<p>The primary objective of the trial was not for its actual participants, but to teach others looking in from the outside enduring lessons about Hashem's ways and/or worship.</p>
+
<p>לפי התומכים בגישה זו, הניסיון לא&#160;התרחש&#160;על מנת להועיל למשתתפים בו דווקא, אלא בעיקר בשביל ללמד את אלו הנחשפים לניסיון זה מבחוץ לקחים בדבר דרכו של ה' ו/או דרכי עבודתו.</p>
−
<opinion>Explanation of Choice of Avraham
+
<opinion>הסבר לבחירה באברהם
−
<p>The <i>Akeidah</i> was meant to demonstrate Avraham's worthiness and why he merited to be selected by Hashem to be the father of the chosen nation.</p>
+
<p>מטרת העקידה הינה להדגים את היות אברהם ראוי, וכן לספק הסבר לכך שדווקא הוא נבחר להיות אבי האומה.</p>
−
<mekorot><multilink><a href="Jubilees17-19-25" data-aht="source">Jubilees</a><a href="Jubilees17-19-25" data-aht="source">17:19-25</a><a href="Jubilees18" data-aht="source">18</a><a href="Jubilees" data-aht="parshan">About Jubilees</a></multilink>, <multilink><a href="Pseudo-Philo32-3" data-aht="source">Pseudo-Philo</a><a href="Pseudo-Philo32-3" data-aht="source">32:3</a><a href="Pseudo-Philo" data-aht="parshan">About Pseudo-Philo</a></multilink>, <multilink><a href="BavliSanhedrin89b" data-aht="source">Bavli Sanhedrin</a><a href="BavliSanhedrin89b" data-aht="source">Sanhedrin 89b</a><a href="Talmud Bavli" data-aht="parshan">About the Bavli</a></multilink>, <multilink><a href="BereshitRabbah55-1-6" data-aht="source">Bereshit Rabbah</a><a href="BereshitRabbah55-1-6" data-aht="source">55:1-6</a><a href="BereshitRabbah56-7" data-aht="source">56:7</a><a href="Bereshit Rabbah" data-aht="parshan">About Bereshit Rabbah</a></multilink>, <multilink><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">R. Saadia Gaon</a><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">Commentary Bereshit 22:1-2</a><a href="R. Saadia Gaon" data-aht="parshan">About R. Saadia Gaon</a></multilink>,<fn>R. Saadia also claims that the trial was intended to increase the rewards designated to Avraham.</fn> <multilink><a href="RashiBereshit22-1-26812" data-aht="source">Rashi</a><a href="RashiBereshit22-1-26812" data-aht="source">Bereshit 22:1-2, 6, 8, 12</a><a href="R. Shelomo Yitzchaki (Rashi)" data-aht="parshan">About R. Shelomo Yitzchaki</a></multilink>, <multilink><a href="LekachTovBereshit22-2" data-aht="source">Lekach Tov</a><a href="LekachTovBereshit22-2" data-aht="source">Bereshit 22:2</a><a href="LekachTovBereshit22-12" data-aht="source">Bereshit 22:12</a><a href="R. Toviah b. Eliezer (Lekach Tov)" data-aht="parshan">About R. Toviah b. Eliezer</a></multilink>, <multilink><a href="RYosefBekhorShorBereshit22-1-212" data-aht="source">R. Yosef Bekhor Shor</a><a href="RYosefBekhorShorBereshit22-1-212" data-aht="source">Bereshit 22:1-2, 12</a><a href="R. Yosef Bekhor Shor" data-aht="parshan">About R. Yosef Bekhor Shor</a></multilink>, <multilink><a href="RambamMorehNevukhim324" data-aht="source">Rambam</a><a href="RambamMorehNevukhim324" data-aht="source">3 24</a><a href="Rambam Moreh Nevukhim" data-aht="parshan">About Rambam Moreh Nevukhim</a></multilink>, <multilink><a href="RadakBereshit22-1" data-aht="source">Radak</a><a href="RadakBereshit22-1" data-aht="source">Bereshit 22:1</a><a href="RadakBereshit22-12" data-aht="source">Bereshit 22:12</a><a href="R. David Kimchi (Radak)" data-aht="parshan">About R. David Kimchi</a></multilink>, <multilink><a href="KeliYekarBereshit22-12" data-aht="source">Keli Yekar</a><a href="KeliYekarBereshit22-12" data-aht="source">Bereshit 22:12</a><a href="R. Shelomo Ephraim Luntschitz (Keli Yekar)" data-aht="parshan">About R. Shelomo Ephraim Luntschitz</a></multilink>, <multilink><a href="ShadalBereshit22-1" data-aht="source">Shadal</a><a href="ShadalBereshit22-1" data-aht="source">Bereshit 22:1</a><a href="R. Shemuel David Luzzatto (Shadal)" data-aht="parshan">About R. Shemuel David Luzzatto</a></multilink></mekorot>
+
<mekorot><p><multilink><a href="Jubilees17-19-25" data-aht="source">יובלים</a><a href="Jubilees17-19-25" data-aht="source">י״ז:י״ט-כ״ה</a><a href="Jubilees18" data-aht="source">י״ח</a><a href="Jubilees" data-aht="parshan">אודות יובלים</a></multilink>, <multilink><a href="Pseudo-Philo32-3" data-aht="source">פסבדו-פילון</a><a href="Pseudo-Philo32-3" data-aht="source">ל״ב:א׳-ג׳</a><a href="Pseudo-Philo" data-aht="parshan">אודות פסבדו-פילון</a></multilink>, <multilink><a href="BavliSanhedrin89b" data-aht="source">בבלי סנהדרין</a><a href="BavliSanhedrin89b" data-aht="source">סנהדרין פ״ט:</a><a href="Bavli Sanhedrin" data-aht="parshan">אודות בבלי סנהדרין</a></multilink>, <multilink><a href="BereshitRabbah55-1-6" data-aht="source">בראשית רבה</a><a href="BereshitRabbah55-1-6" data-aht="source">נ״ה:א׳-ו׳</a><a href="BereshitRabbah56-4" data-aht="source">נ״ו:ד׳</a><a href="BereshitRabbah56-7" data-aht="source">נ״ו:ז׳-ח׳</a><a href="Bereshit Rabbah" data-aht="parshan">אודות בראשית רבה</a></multilink>, <multilink><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">רס"ג</a><a href="RSaadiaGaonCommentaryBereshit22-1-2" data-aht="source">פירוש בראשית כ״ב:א׳-ב׳</a><a href="RSaadiaGaonHaEmunotVeHaDeiot5-2-3" data-aht="source">האמונות והדעות ה׳:ב׳-ג׳</a><a href="R. Saadia Gaon" data-aht="parshan">אודות ר׳ סעדיה גאון</a></multilink>,<fn>רס"ג טוען שהניסיון נועד גם להגדיל את שכרו של אברהם.</fn> <multilink><a href="RashiBereshit22-1-26812" data-aht="source">רש"י</a><a href="RashiBereshit22-1-26812" data-aht="source">בראשית כ״ב:א׳-ב׳, ו׳,ח׳,י״ב</a><a href="R. Shelomo Yitzchaki (Rashi)" data-aht="parshan">אודות ר' שלמה יצחקי</a></multilink>, <multilink><a href="LekachTovBereshit22-2" data-aht="source">לקח טוב</a><a href="LekachTovBereshit22-2" data-aht="source">בראשית כ״ב:ב׳</a><a href="LekachTovBereshit22-12" data-aht="source">בראשית כ״ב:י״ב</a><a href="R. Toviah b. Eliezer (Lekach Tov)" data-aht="parshan">אודות ר' טוביה בן אליעזר</a></multilink>, <multilink><a href="RYosefBekhorShorBereshit22-1-212" data-aht="source">ר' יוסף בכור שור</a><a href="RYosefBekhorShorBereshit22-1-212" data-aht="source">בראשית כ״ב:א׳-ב׳, י״ב</a><a href="R. Yosef Bekhor Shor" data-aht="parshan">אודות ר׳ יוסף בכור שור</a></multilink>, <multilink><a href="RambamMorehNevukhim324" data-aht="source">רמב"ם</a><a href="RambamMorehNevukhim324" data-aht="source">מורה נבוכים ג׳:כ״ד</a><a href="R. Moshe b. Maimon (Rambam, Maimonides)" data-aht="parshan">אודות ר' משה בן מיימון</a></multilink>, <multilink><a href="RadakBereshit22-1" data-aht="source">רד"ק</a><a href="RadakBereshit22-1" data-aht="source">בראשית כ״ב:א׳</a><a href="RadakBereshit22-12" data-aht="source">בראשית כ״ב:י״ב</a><a href="R. David Kimchi (Radak)" data-aht="parshan">אודות ר' דוד קמחי</a></multilink>, <multilink><a href="KeliYekarBereshit22-12" data-aht="source">כלי יקר</a><a href="KeliYekarBereshit22-12" data-aht="source">בראשית כ״ב:י״ב</a><a href="R. Shelomo Ephraim Luntschitz (Keli Yekar)" data-aht="parshan">אודות ר' שלמה מלונטשיץ</a></multilink>, <multilink><a href="ShadalBereshit22-1" data-aht="source">שד"ל</a><a href="ShadalBereshit22-1" data-aht="source">בראשית כ״ב:א׳</a><a href="R. Shemuel David Luzzatto (Shadal)" data-aht="parshan">אודות ר' שמואל דוד לוצאטו</a></multilink>.&#160;</p></mekorot>
−
<point><b>Meaning of "נִסָּה"</b><ul>
+
<point><b>משמעות המילה "נִסָּה"</b><ul>
−
<li><b>Test</b> – Most of these sources understand the word according to its simple sense, to mean "to test" or "try", but claim that a test is sometimes aimed not at the tester, or even at the one tested, but rather at the audience who watches or hears of the trial.<fn>Thus, Hashem learned nothing from the trial, but rather taught others.</fn></li>
+
<li><b>מבחן&#160;–&#160;</b>רוב הפרשנים התומכים בגישה זו מבינים את המילה כפשוטה, כ"לבחון" או "לנסות", אך טוענים כי ישנם מקרים בהם מבחן לא נועד לבוחן, או אפילו לנבחן, אלא לקהל הרואה את הניסיון או השומע עליו.<fn>כך, ה' לא למד דבר מן הניסיון, אלא לימד אחרים.</fn></li>
−
<li><b>Raise as a banner</b> – Bereshit Rabbah, the gloss in R"Y Bekhor Shor, <multilink><a href="AbarbanelBereshit22-3" data-aht="source">Abarbanel</a><a href="AbarbanelBereshit22-3" data-aht="source">Bereshit 22:3</a><a href="R. Yitzchak Abarbanel" data-aht="parshan">About R. Yitzchak Abarbanel</a></multilink>, and the Keli Yekar go a step further in asserting that the word "נִסָּה" is related to the word "נס", or banner. Through the <i>Akeidah,</i> Hashem set up Avraham as a signpost for others to emulate.</li>
+
<li><b>לנופף בדגל&#160;–&#160;</b>בראשית רבה, ההוספה בפירוש ר' יוסף בכור שור, אברבנאל, והכלי יקר,&#160;הולכים צעד אחד קדימה בטענתם כי המילה&#160;"נִסָּה" קשורה במילה "נס" או, דגל. דרך העקידה, ה' מנופף באברהם כבדגל ומציע אותו כמודל לחיקוי.</li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
−
<point><b>"כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה"</b> – According to Bereshit Rabbah, R. Saadia, Lekach Tov, Rambam, and Keli Yekar,<fn>He also raises the possibility that the verse should be read as if it says "הנה ידעתי" rather than "עתה ידעתי".&#160; Hashem, thus, is declaring, "Behold, I always knew that you were God fearing..."</fn> Hashem is not saying, "now I know" but rather "now I have made Avraham's fear of God known to others."&#160; R"Y Bekhor Shor, instead, claims that Hashem simply spoke in common parlance ("דברה תורה בלשון בני אדם"), acting as if He had not known Avraham's extraordinary faith and obedience until Avraham passed the test, even though He had known of it all along.</point>
+
<point><b>"כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה"</b> – לפי בראשית רבה, רס"ג, לקח טוב, רמב"ם, וכלי יקר,<fn>הוא גם מעלה את האפשרות כי יש לקרוא את הפסוק כאילו נכתב בו&#160;"הנה ידעתי" ולא&#160;"עתה ידעתי". על פי קריאה זו, ה' כמו מצהיר כאן "הבט!&#160;תמיד ידעתי שאתה ירא ה'...".</fn> ה' לא אומר כאן "עתה <b>אני</b> יודע" אלא "עתה יראת הא-לוהים של אברהם <b>נודעת ברבים</b>". לעומתם, ר' יוסף בכור שור טוען כי ה' פשוט דיבר בשפה הרווחת ("דברה תורה בלשון בני אדם"), והתנהג כאילו אינו יודע שאמונתו ונאמנותו של אברהם יוצאות מן הכלל עד שאברהם צלח את הניסיון, אף על פי שאכן ידע זאת לאורך כל הדרך.</point>
−
<point><b>Hashem's knowledge</b> – This approach can maintain Hashem's perfect knowledge since it does not assume that He learned anything new from the experience.</point>
+
<point><b>האם ה' יודע הכול מראש?</b> התומכים בעמדה זו יכולים לטעון כי לה' ידיעה מושלמת, כיוון שאינם מניחים כאן שה' למד משהו חדש מן הניסיון.</point>
−
<point><b>What was the public supposed to learn?</b> Though these sources agree that the <i>Akeidah</i> was supposed to demonstrate Avraham's worthiness, they disagree regarding the specific message it was supposed to impart:<br/>
+
<point><b>מה הציבור היה אמור ללמוד?</b> המקורות הללו מסכימים כי מטרת העקידה הינה להדגים את היותו של אברהם ראוי, אם כי הם חלוקים בשאלת המסר המסוים שהעקידה אמורה להעביר:<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li><b>Avraham's unconditional fear and obedience</b> – Most of these sources claim that the trial was meant to prove to all the extent of Avraham's love of and obedience to God.&#160; Avraham's willingness to sacrifice his only, beloved child at Hashem's behest, proved why Avraham merited to be Hashem's choice.</li>
+
<li><b>ייראתו של אברהם וצייתנותו&#160;</b>– רוב המקורות כאן טוענים כי מטרת הניסיון הייתה להוכיח לכל עד כמה אברהם ירא ה'&#160;ומציית&#160;להוראותיו. נכונותו של אברהם להקריב את בנו היחיד והאהוב בפקודת ה', מוכיחה מדוע אברהם&#160;זכה להיות נבחר ה'.&#160;</li>
−
<li><b>Avraham worthy despite not practicing child sacrifice </b>– Shadal, in contrast, suggests that, through the <i>Akeidah</i>, Hashem wanted to make clear to the entire world that the fact that the Children of Israel do not practice child sacrifice is not a sign of lack of devotion to God.&#160; Thus, Avraham's readiness to sacrifice Yitzchak demonstrated that had Hashem so desired, he, too, would have been willing to sacrifice his loved ones.&#160; Hashem, though, has no desire for child offerings.&#160; As such, Israel has no reason to feel inferior, and pagan nations should not view themselves as superior.</li>
+
<li><b>אברהם ראוי על אף שלא הקריב את בנו&#160;–</b> בניגוד לפרשנים האחרים, שד"ל מציע כי דרך מעשה העקידה, ה' רצה להבהיר לעולם שהעובדה שבני ישראל אינם מקריבים את ילדיהם איננו סממן לכך שהם אינם יראי ה'. כך, נכונותו של אברהם להקריב את יצחק&#160;באה להדגים&#160;שאילו ה' רצה בכך, גם הוא היה מקריב את יקיריו. אולם, ה' אינו רוצה בהקרבת ילדים. לכן, אין לעם ישראל שוב סיבה להרגיש נחותים, ולעמים הפגאנים אין סיבה&#160;להרגיש עליונים עליהם.</li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
−
<point><b>How can Hashem command murder? How can Avraham comply?</b> According to Shadal's understanding of the story,<fn>Cf. Ibn Kaspi who says this explicitly. He thinks that animal sacrifice is only a concession to humans and not ultimately the desired form of worship. He, thus, points out that it is Avraham on his own, and not via Divine command, who decides to replace Yitzchak with the ram. For more on his understanding of sacrifices, see <a href="Purpose of the Sacrifices" data-aht="page">Purpose of the Sacrifices</a>.</fn> the whole trial was set up with the purpose of teaching both Avraham and the world at large that child sacrifice was immoral. Until then, the practice was viewed as as the epitome of spiritual worship,<fn>This demonstrates exactly why it is difficult to say that there are "absolutes" in morality.&#160; Not in every generation and every culture is it agreed under which circumstances killing another is "murder" and when it is an act to be lauded.</fn> so that no one, Avraham included, would have thought to question it.&#160; It is precisely because of the messages learned from the <i>Akeidah</i>, that today we not only find the act abominable, but go so far as to question how Hashem could command such a thing.&#160; In fact, though, it turns out that Hashem's seemingly "immoral" directive was a lesson in morality.</point>
+
<point><b>כיצד ה' יכול לצוות על רצח? מדוע אברהם לא התנגד?</b> לפי הבנתו של שד"ל את הסיפור,<fn>השוו אבן כספי האומר זאת מפורשות. הוא חושב שהקרבת בעלי חיים, היא רק ויתור לרצונם של בני האדם, ולא באמת נענית לרצון הא-ל. כך, הוא מצביע על העובדה שאברהם מרצונו, ולא מתוך צו א-לוהי, החליט להחליף את יצחק בשה. להרחבה בנושא הקורבנות, ראו <a href="Purpose of the Sacrifices" data-aht="page">מטרת הקורבנות</a>.</fn> מטרת הניסיון הייתה ללמד הן את אברהם והן את העולם כולו, כי הקרבת ילדים אינה מוסרית. עד אז, אנשים ראו במעשה זה את פסגת העבודה הרוחנית כולה,<fn>עובדה זו מדגימה בדיוק מדוע קשה להגיד שישנן "אמיתות מוחלטות" בתחום המוסר. לא בכל דור ובכל תרבות ישנה הסכמה תחת אילו נסיבות הריגת אדם אחר מהווה "רצח" ומתי זהו מעשה שיש לשבח.</fn> כך שאף אחד, כולל אברהם, לא היה חושב להתנגד לכך. הרעיון כי מעשה העקידה אינו מוסרי, נלמד דווקא דרך העקידה עצמה, ורק בזכותה אנו רואים בה כיום מעשה מתועב ואף מעלים את השאלה, כיצד ה' יכל לצוות דבר כזה?&#160;למעשה, מתברר כי הציווי שנדמה לנו כלא מוסרי, דווקא שימש כלקח באותה הסוגייה המוסרית בדיוק.</point>
−
<point><b>What made Avraham's sacrifice so special?</b> Philo raises the following question: If many people in Avraham's day practiced child sacrifice, why did Avraham's actions prove him to be any more worthy than them? <br/>
+
<point><b>מדוע ההקרבה של אברהם כה ייחודית?</b> פילון מעלה את השאלה: בהנחה ואנשים רבים בזמנו של אברהם הקריבו את ילדיהם, מדוע מעשיו של אברהם הוכיחו שהוא ראוי יותר מהם?<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li><b>Avraham not unique</b> – For Shadal, this is not a question, as he does not suggest that the story's goal is to show Avraham's uniqueness, but only that he is no less devoted than others.</li>
+
<li><b>אברהם לא ייחודי&#160;–&#160;</b>בשביל שד"ל,&#160;שאלה זו לא רלוונטית, כיוון שהוא אינו מציע כי מטרת הסיפור הינה להראות את ייחודיותו של אברהם, אלא רק להוכיח כי הוא אינו פחות מסור להקב"ה מאנשים אחרים.</li>
−
<li><b>Dissonance with prior value system</b> – Alternatively, according to those who disagree with Shadal, the difficulty of the test for Avraham might have been precisely because he had grown away from pagan norms and had a different understanding of both God and what that God stood for.<fn>See R. Aviner, Tal Chermon (Jerusalem, 1995): 49-50, who writes: "הצו האלוקי לעקד את יצחק ממוטט את אשר ידע אברהם בחייו ואת כל אשר לימד אחרים. הוא, הלוחם הגדול בעבודה זרה ובהקרבת אדם, איש המוסר והחסד הגדול, הולך כעת לרצוח את בנו... אברהם צריך היה לוותר על כל המורגש והמובן לו כאדם, ואפילו כאדם עילאי, למחוק את כל מחשבותיו והשגותיו, את כל הרגשת הטוב שבו, כדי למלא אחר צו ה'. ללמדך בצורה הדרסטית ביותר, שאת מצוות ה' איננו מקיימים מפני שכך טוב לנו, מפני שאנו מבינים אותה, או מפני שאנו מרגישים נועם בקיומה, אלא מפני שהיא מצוות ה".</fn> To heed Hashem's word, he had to struggle with a value system, instilled in him by God Himself, which called child sacrifice "murder".<fn>Moreover, he was led to question whether Hashem keeps His promises, and what was to become of the blessing: "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע".</fn></li>
+
<li><b>התרחק ממערכת הערכים הקודמת&#160;–&#160;</b>לחילופין, לפי אלו שאינם מסכימים עם שד"ל, הקושי שבניסיון שעבר אברהם יכל לצמוח בדיוק מכך שהוא התרחק מן הדרכים הפגאניות והייתה לו הבנה שונה הן של ה', והן של הערכים של ה'.<fn>ראו ר' שלמה אבינר, טל חרמון (ירושלים, תשנ"ה): 50-49, שכותב:&#160;"הצו האלוקי לעקד את יצחק ממוטט את אשר ידע אברהם בחייו ואת כל אשר לימד אחרים. הוא, הלוחם הגדול בעבודה זרה ובהקרבת אדם, איש המוסר והחסד הגדול, הולך כעת לרצוח את בנו... אברהם צריך היה לוותר על כל המורגש והמובן לו כאדם, ואפילו כאדם עילאי, למחוק את כל מחשבותיו והשגותיו, את כל הרגשת הטוב שבו, כדי למלא אחר צו ה'. ללמדך בצורה הדרסטית ביותר, שאת מצוות ה' איננו מקיימים מפני שכך טוב לנו, מפני שאנו מבינים אותה, או מפני שאנו מרגישים נועם בקיומה, אלא מפני שהיא מצוות ה".</fn> כדי לציית לדבר ה', אברהם היה מוכרח להיאבק במערכת הערכים אותה ה' החדיר לו בעצמו, על פיה הקרבת ילדים הינה "רצח".<fn>יתר על כן,&#160;הצו הכריח אותו להטיל ספק גם בכך שה' ממלא את הבטחותיו, ולשאול את עצמו: מה יהיה על ברכתו:&#160;"כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע"?</fn></li>
−
<li><b>No ulterior motive</b>&#160;– <multilink><a href="PhiloOnAbraham" data-aht="source">Philo </a><a href="PhiloOnAbraham" data-aht="source">On Abraham</a><a href="Philo" data-aht="parshan">About Philo</a></multilink>asserts that most people who offer their children in sacrifice do so with an ulterior motive in mind, stemming either from a desire for glory or out of fear or hopes of preventing some catastrophe.<fn>Thus, Mesha, the king of Moav offers his first born as a sacrifice only when he fears defeat in war. (Melakhim II 3).</fn>&#160; Avraham, though, had neither purpose in mind, only the desire to do Hashem's bidding.<fn>Moreover, Avraham was not offering any child, but his beloved, only child, who had been granted to him miraculously in his old age This is why the verse emphasizes "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת <b>יְחִידְךָ</b> אֲשֶׁר<b> אָהַבְתָּ</b> אֶת יִצְחָק".<br/>Rambam adds that the fact that Avraham first bound Yitzchak three days after receiving the Divine directive means that he was not acting in a state of shock or bewilderment in which he could not think through the action's consequences, but rather with full cognizance of the meaning of the deed.</fn></li>
+
<li><b>לא היה לו מניע נסתר&#160;–&#160;</b>פילון טוען שרוב האנשים המקריבים את ילדיהם עושים זאת עם מניע נסתר, הצומח מתוך רצון לזכות בתהילה, או מתוך פחד או תקווה למנוע אסון כלשהו.<fn>כך, מישע, מלך מואב הקריב את בנו רק כאשר פחד שינוצח במלחמה (מלכים ב ג').</fn> לעומת זאת, לאברהם לא היה כל מניע נסתר, אלא רק רצון לעשות את דבר ה'.&#160;<fn>יתר על כן, אברהם לא התכוון להקריב סתם ילד, אלא את בנו האהוב, היחיד, אשר ניתן לו בנס בגילו המופלג. לכן הפסוק מדגיש&#160;"קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת <b>יְחִידְךָ</b> אֲשֶׁר<b> אָהַבְתָּ</b> אֶת יִצְחָק".<br/>רמב"ם מוסיף כי העובדה שאברהם קשר את יצחק ועמד להקריבו, רק שלושה ימים לאחר קבלת הציווי, מוכיחה כי אברהם לא פעל מתוך הלם ראשוני אשר כתוצאה ממנו לא הבין את השלכות פעולותיו, אלא מתוך הכרה מלאה במשמעות המעשה ובהשלכותיו.</fn></li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
−
<point><b>For whom?</b> Ibn Ezra questions this entire approach on the grounds that no one but Avraham and Yitzchak were present at the event.&#160; As such, how could these sources claim that it was intended for others? <br/>
+
<point><b>למען מי?</b> אבן עזרא מטיל ספק בכל הגישה הזו, על סמך הטענה כי אף אחד מלבד אברהם ויצחק, לא היה נוכח בעת העקידה. אם כן, כיצד המקורות הללו יכולים לטעון כי מטרת העקידה הייתה לאחרים?<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li><b>Satan and other angels</b> – Jubilees, Pseudo-Philo, Bavli, Bereshit Rabbah, Rashi, and R"Y Bekhor Shor suggest that the test was aimed at the Satan and/or other angels who had questioned Avraham's loyalty and obedience to Hashem.<fn>R"Y Bekhor Shor has the angels echo the complaints that Satan had made regarding Iyyov.&#160; They question why Avraham's fear of God is considered so special; after all if he was protected by God and admired by others, what reason had he not to be God-fearing?!</fn>&#160; Such beings need not have been physically present to see the event.</li>
+
<li><b>שטן ומלאכים אחרים&#160;–&#160;</b>יובלים, פסבדו-פילון, בבלי, בראשית רבה, רש"י, ור' יוסף בכור שור מציעים כי הניסיון היה מכוון לשטן ו/או מלאכים אחרים אשר הטילו ספק בנאמנותו של אברהם לה' ובצייתנותו.<fn>ר' יוסף בכור שור אומר כי המלאכים טענו טענות הדומות לתלונותיו של השטן על איוב. הם שואלים מדוע ייראת הא-ל של אברהם נחשבת לכל כך ייחודית; ככלות הכול, בהנחה והוא מוגן על ידי ה', ונערץ על ידי סביבתו, איזו סיבה הייתה לו שלא להיות ירא ה'?</fn> ישויות כגון אלה לא היו צריכות להיות נוכחות ברמה הפיזית על מנת לראות את המעשה.</li>
−
<li><b>Other people </b>– Most of the other sources more simply suggest that the lesson was for the other nations (or, according to Shadal, Israel as well) living in or after Avraham's generation who had heard of (even if they did not witness) the event.<fn>For Shadal, the fact that there were no witnesses to the event is somewhat difficult.&#160; If the trial was intended to prove to the pagans that Avraham, too, was ready to sacrifice his son, hearsay regarding the event should not have sufficed.</fn>&#160; Radak points out that word of the experience spread due to its being recounted in the Torah.<fn>He, therefore, suggests that the main target was future generations rather than Avraham's own generation.</fn></li>
+
<li><b>אנשים אחרים&#160;–&#160;</b>רוב הפרשנים האחרים טוענים שלקחי העקידה נועדו לאומות האחרות (או, לפי שד"ל, גם לעם ישראל) שחיו בזמנו של אברהם או בדורות שלאחריו, ושמעו על המעשה (אפילו אם לא היו עדים לו).<fn>העובדה שלא היו עדים מקשה על פרשנותו של שד"ל. במידה והניסיון נועד להוכיח לפגאנים שגם אברהם היה מוכן להקריב את בנו, שמועות בדבר המעשה לא היו מספיקות לכך.</fn> רד"ק מצביע על כך&#160;ששמועת המעשה&#160;התפשטה על ידי כך שנכתבה בתורה.&#160;<fn>לכן, הוא מציע כי המטרה העיקרית הייתה לדורות הבאים, ולאו דווקא בני דורו של אברהם.</fn></li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
−
<point><b>Can Hashem change His word?</b> To lessen this theological difficulty, many of these sources<fn>See Bereshit Rabbah, R. Saadia Gaon, Rashi, Lekach Tov, and R. Yosef Bekhor Shor.&#160; See above points regarding the polemical motivations for suggesting this.</fn> suggest that there was an ambiguity in Hashem's command.&#160; Thus, Bereshit Rabbah suggests that Hashem says "וְהַעֲלֵהוּ", but not "שחטהו", and, as such, Hashem had never commanded that Yitzchak be slaughtered to begin with.</point>
+
<point><b>האם ה' יכול לחזור בו מדבריו?</b> על מנת להפחית מן הקושי התאולוגי הזה, רבים מן הפרשנים<fn>ראו בראשית רבה, רס"ג, רש"י, לקח טוב, ור' יוסף בכור שור. ראו הערות לעיל בדבר המניעים הפולמוסיים להצעה זו.</fn> מציעים כי הייתה עמימות בציווי הא-לוהי. כך, בראשית רבה מציע כי ה' אמר&#160;"וְהַעֲלֵהוּ", אבל לא&#160;"שחטהו" ולכן מעולם לא ציווה הקב"ה לשחוט את יצחק.</point>
 
<point><b>"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"</b><ul>
 
<point><b>"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"</b><ul>
−
<li>According to the Bavli,<fn>See also Bereshit Rabbah and Rashi.</fn> the verse is referring to events not recorded in the Torah, which led to the need to demonstrate Avraham's righteousness to the world.<fn>R. Yochanan suggests that the phrase refers to the complaints of the Satan who tried to cast doubt on Avraham's love of Hashem by pointing out that at the party in honor of Yitzchak's weaning, Avraham did not think to honor Hashem through a sacrifice. In response, Hashem showed the Satan that Avraham would be willing to offer him even his son.&#160; <br/>R. Levi, in contrast, suggests the phrase refers to Yishmael's claims that he was more worthy than Yitzchak.&#160; Yishmael gloated that he was at a higher level since he consented to be circumcised, while Yitzchak had no choice. Yitzchak responded that he would be willing to give not just one limb, but even his whole being, if asked.</fn></li>
+
<li>לפי הבבלי,<fn>ראו גם בראשית רבה ורש"י.</fn> פסוק זה מתייחס לאירועים שאינם מתועדים בתורה, אשר הובילו לצורך להדגים את צדקתו של אברהם לעולם.<fn>ר' יוחנן מציע כי הפסוק מתייחס לתלונותיו של השטן אשר ניסה להטיל בספק את אהבת הא-ל של אברהם על ידי כך שהצביע על שבמסיבה שערך לכבוד גמילתו של יצחק, אברהם לא חשב לכבד את ה' בקורבן. בתגובה, ה' מראה לשטן שאברהם מוכן להקריב בשבילו אפילו את בנו.<br/>לעומתו, ר' לוי מציע כי הפסוק מתייחס לטענותיו של ישמעאל כי הוא ראוי יותר מיצחק. ישמעאל השוויץ בכך שהוא ברמה רוחנית גבוהה יותר מאחר והוא הסכים להיות נימול, ואילו ליצחק לא הייתה ברירה אחרת. יצחק ענה לו שהוא היה מוכן לתת לא רק איבר אחד, אלא את כל גופו, אם ה' היה מבקש זאת.</fn></li>
−
<li>Alternatively, this approach could say that the phrase serves to link the <i>Akeidah</i> to the previous chapter's description of the miraculous birth of Yitzchak and the promise "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", both of which contributed to the difficulty of the trial.</li>
+
<li>לחילופין, גישה זו יכולה לטעון כי הפסוק נועד לקשר בין העקידה לבין הפרשה הקודמת, בה מתוארת לידתו הניסית של יצחק וההבטחה&#160;"כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", כיוון ששני&#160;אלו מקשים על אברהם לעמוד בניסיון.</li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
 
</opinion>
 
</opinion>
−
<opinion>Model of How to Worship Hashem
+
<opinion>דגם של עבודת ה'
−
<p>The episode teaches how to properly serve God and about the need to completely submit ourselves to His will.</p>
+
<p>סיפור זה בא ללמד מהי הדרך הראויה לעבוד את ה', וכן ללמד שיש להיכנע לגמרי לרצון ה'.</p>
−
<mekorot><multilink><a href="RDavidZviHoffmannBereshit22Introduction" data-aht="source">R. David Zvi Hoffmann</a><a href="RDavidZviHoffmannBereshit22Introduction" data-aht="source">Bereshit 22 Introduction</a><a href="R. David Zvi Hoffmann" data-aht="parshan">About R. David Zvi Hoffmann</a></multilink>, <multilink><a href="RSRHirschBereshit22" data-aht="source">R. S.R. Hirsch</a><a href="RSRHirschBereshit22" data-aht="source">Bereshit 22</a><a href="R. Samson Raphael Hirsch" data-aht="parshan">About R. Samson Raphael Hirsch</a></multilink>, <multilink><a href="EishKodeshp68" data-aht="source">R. K. Shapira</a><a href="EishKodeshp68" data-aht="source">Aish Kodesh, p. 68</a></multilink>, modern scholars<fn>For a review of some of the literature and variations of this approach, see A. Sagi, יהדות: בין דת למוסר (Tel Aviv, 1998): 257-26 and M. Navon, <a href="http://www.hakirah.org/Volume%2017.htm">The Binding of Isaac</a>, Hakirah 17 (2014): 233-256.</fn></mekorot>
+
<mekorot><p><multilink><a href="RDavidZviHoffmannBereshit22Introduction" data-aht="source">רד"צ הופמן</a><a href="RDavidZviHoffmannBereshit22Introduction" data-aht="source">בראשית כ״ב הקדמה</a><a href="R. David Zvi Hoffmann" data-aht="parshan">אודות ר׳ דוד צבי הופמן</a></multilink>, <multilink><a href="RSRHirschBereshit22" data-aht="source">רש"ר הירש</a><a href="RSRHirschBereshit22" data-aht="source">בראשית כ״ב:י״א-י״ב</a><a href="R. Samson Raphael Hirsch" data-aht="parshan">אודות ר' שמשון רפאל הירש</a></multilink>, <multilink><a href="EishKodeshp68" data-aht="source">ר'&#160;קלונימוס שפירא</a><a href="EishKodeshp68" data-aht="source">אש קודש, עמ׳ 68</a></multilink>,&#160; חוקרים מודרניים.<fn>לסקירה של הספרות המתייחסת לגישה זו וכן של ההבדלים בתוך הגישה,&#160;ראו א' שגיא, יהדות: בין דת למוסר (תל אביב, תשנ"ח): 257-26&#160;ומ. נבון, <a href="http://www.hakirah.org/Volume%2017.htm">The Binding of Isaac</a>, Hakirah 17 (תשע"ד) 256-233.</fn></p></mekorot>
−
<point><b>Meaning of "נִסָּה" and Hashem's knowledge</b> – This position posits that the test was not for Hashem, whose knowledge is complete, but for those who heard about it.</point>
+
<point><b>משמעות המילה&#160;"נִסָּה" וידיעתו&#160;מראש&#160;של ה'</b> – התומכים בגישה זו טוענים כי הניסיון לא היה בשביל ה', אשר ידע כבר מראש את תוצאות הניסיון, אלא בשביל אחרים ששמעו על הניסיון לאחר שארע.</point>
−
<point><b>What lessons were to be learned?</b> These sources all suggest that the episode taught important lessons about the proper service of Hashem, but they differ in the details:<br/>
+
<point><b>אלו לקחים העקידה באה ללמד?</b> כל הפרשנים&#160;התומכים בגישה זו, מציעים כי מעשה העקידה&#160;נועד&#160;ללמד שיעורים חשובים בדבר הדרך הראוייה לעבוד את ה', אך הם חלוקים ביניהם באשר לפרטים:<br/>
 
<ul>
 
<ul>
−
<li><b>Willingness to sacrifice for God </b>– R. D"Z Hoffmann asserts that the <i>Akeidah </i>teaches that when asked, one must be ready to sacrifice one's self (or, what is even more difficult, one's child) for Hashem.&#160; Though Hashem does not demand this all the time, and has no need for pointless sacrifices of the self, there are certain circumstances when martyrdom is expected of an individual. Proper service of Hashem entails a constant recognition of that fact.&#160; Thus, every time an individual offers an animal sacrifice for Hashem, he makes the same declaration as Avraham that he is submitting and surrendering his entire being to God, and that the animal is serving as a substitute for the person himself.<fn>He, thus, suggests that the animals that are chosen as sacrifices are those which can most closely represent humans.&#160; For elaboration on R. Hoffmann's understanding of the sacrificial system and how it relates to the <i>Akeidah</i>, see <a href="Purpose of the Sacrifices" data-aht="page">Purpose of the Sacrifices</a>.</fn></li>
+
<li><b>נכונות להקריב למען ה'</b>&#160;– רד"צ הופמן טוען כי העקידה באה ללמד שכאשר אנו מתבקשים, עלינו להיות מוכנים להקריב את עצמנו (או אפילו את ילדינו) לה'. אף על פי שה' אינו דורש דברים כאלו לעיתים קרובות מאחר ואין לו צורך בקורבנות&#160;חסרות תכלית, ישנן בהחלט נסיבות בהן הקרבה עצמית הינה המעשה המצופה מן האדם. עבודת ה' הראוייה כרוכה בהכרה תמידית בעובדה הזו. כך, כל פעם שאדם מקריב בהמה, הוא בעצם מכריז על ידי כך שהוא, כמו אברהם, נותן את כל כולו ונכנע לגמרי לה', ושהבהמה המוצעת כקורבן הינה תחליף לאדם עצמו.<fn>כך, הוא מציע כי הבהמות הנבחרות לשמש כקורבן הן החיות הדומות ביותר לבני האדם. להרחבה בנושא הבנתו של רד"צ הופמן את מערכת הקרבת הקורבנות ואת הקשר למעשה העקידה, ראו <a href="Purpose of the Sacrifices" data-aht="page">מטרת הקרבת הקורבנות</a>.</fn></li>
−
<li><b>Priority of Divine will over human ethics</b> – In a similar vein,<fn>They, too, speak of surrender of the self, but of one's thoughts and values rather than one's life.&#160; Thus, they do not limit the lesson to one of martyrdom.</fn> many modern scholars suggest that the point of the <i>Akeidah</i> was to teach that when human ethics seem to conflict with the Divine will, priority must be given to Hashem's command.<fn>This, of course, is contingent on being certain that it is Hashem's word which one is heeding. The <multilink><a href="RambamMorehNevukhim324" data-aht="source">Rambam</a><a href="RambamMorehNevukhim324" data-aht="source">3 24</a><a href="Rambam Moreh Nevukhim" data-aht="parshan">About Rambam Moreh Nevukhim</a></multilink>, in fact, claims that one of the messages of the narrative of the <i>Akeidah</i> is that true prophets have no doubts at all as to the veracity of their prophecies. Avraham knew with certainty that it was Hashem speaking to him, or he would never have performed the deed. <br/>Cf. I. Kant, in <i>The Conflict of the Faculties</i> (Nebraska,1992) whose position diametrically opposes the one presented here.&#160; He claims that in face of a conflict between individual morality and the voice of God, one must listen to the self.&#160; That murder is wrong is a certainty; whether one has truly heard the word of God is in doubt.&#160; He, thus, concludes that Avraham failed the test, a conclusion which obviously does not match the simple sense of Bereshit 22.</fn> There is no such thing as an independent human morality.<fn>This was expressed by Kierkegaard in his work, <i>Fear and Trembling</i>, as "the suspension of the ethical".&#160; Cf. R. Hirsch who writes similarly: "Saying, 'הנני', saying "we would serve God" implies completely giving up all one's own ideas, one's own will, and without any further ado placing all one's powers at the disposable of God's insight..."</fn>&#160; In the words of the Aish Kodesh: "The nations of the world think that truth exists in and of itself and that God commanded truth because it was of itself true... not so the nation of Israel who say... all truth that is in the world is only because God commanded it."<fn>See A. Sagi,<i> יהדות: בין דת למוסר</i> (Tel Aviv, 1998): 257-267 who suggests that R. Shapira's approach is his attempt to justify Hashem in face of the atrocities of the Shoah.&#160; R. Shapira viewed his generation as modern day Yitzchaks who were slaughtered according to the Divine will.</fn></li>
+
<li><b>קדימות הרצון הא-לוהי על האתיקה האנושית&#160;–&#160;</b>באופן דומה,<fn>אף הם (כמו רד"צ הופמן) מדברים על כניעה לרצון ה', אך על כניעה במחשבות ובערכים ולא בהקרבת החיים עצמם. כך, הם אינם מגבילים את המסר למסירת נפש על קידוש השם.</fn> חוקרים מודרניים רבים מציעים כי מטרת העקידה הינה ללמד אותנו שכאשר נדמה שהאתיקה האנושית מתנגשת עם הרצון הא-לוהי, רצון ה' חייב לקבל קדימות.<fn>דבר זה, כמובן, מותנה בכך שאנו יודעים בוודאות שמדובר בדבר ה'. למעשה, רמב"ם טוען כי אחד מן הלקחים שניתן להפיק מסיפור העקידה הינו שלנביאים אמיתיים אין כל ספק בדבר אמיתות הנבואה שלהם. אברהם ידע בוודאות שה' הוא זה שדיבר אליו, אחרת לא היה מבצע את המעשה.<br/>השוו ע. קאנט, The Conflict of the Faculties (נברסקה, תשנ"ב), אשר מציג עמדה מנוגדת לחלוטין לזאת המוצגת כאן. הוא טוען כי כאשר ישנה התנגשות ביו מוסר אישי לבין קול א-לוהי, על האדם להישמע תמיד לקול המוסר הפנימי שלו. העובדה שרצח זה מעשה לא מוסרי נכונה בוודאות, ואילו הרעיון&#160;שהוא באמת שמע את דבר האל מוטל בספק בהכרח. לכן, קאנט מסיק כי אברהם נכשל בניסיון. אולם, מסקנת קאנט אינה תואמת את פשט הפסוקים בבראשית כ"ב.</fn> אין דבר כמו מערכת אתיקה אנושית עצמאית.<fn>קירקגור הביע זאת בחיבורו, חיל ורעדה כ"אמירת 'הנני', השהיית האתי." השוו רש"ר הירש הכותב בדומה לכך "ייראת ה׳ אינה אלא המידה המפעילה את חירותו המוסרית של האדם וכח תבונתו, על ידי שעבוד תבונתו ורצונו באופן חפשי ומוחלט אל תבונתם ורצונם של הדעת והאהבה העליונים."</fn> במילות בעל אש קודש: "והנה אומות העולם, גם הטובים שבהם, חושבים שהאמת הוא דבר עצם לעצמו, וה' ציווה על האמת מפני שהאמת לעצמו אמת... מה שאין כן ישראל אומרים 'אתה א-לוהים אמת', הוא יתברך אמת, ואין אמת זולתו, וכל אמת שנמצא בעולם הוא רק מפני שכן ציווה ה' ורצה, וכיוון שהוא יתברך אמת, לכן גם זה אמת."<fn>ראו א' שגיא, יהדות: בין דת למוסר (תל אביב, תשנ"ח): 267-257, אשר מציע כי גישתו של ר' שפירא הינה רק ניסיון להצדיק את ה' אל מול זוועות השואה. ר' שפירא רואה את דורו כמעין יצחק מודרני, מאחר וגם הם נשחטו על פי רצון ה'.</fn></li>
 
</ul></point>
 
</ul></point>
−
<point><b>How can Hashem command murder?</b> According to R. Hoffmann, the assumption that Hashem cannot demand human sacrifice is simply wrong. Though Hashem prohibits such sacrifice as a consistent mode of worship, that does not make such individual demands unethical.&#160; Moreover, if Hashem's word defines morality, whatever He commands must be just.&#160; As R. Shapira writes, "When Hashem commanded Avraham our forefather that he bind his son Yitzchak, it was true to bind him, and had He not said "do not do unto him anything" it would have been true to slaughter him."</point>
+
<point><b>כיצד ה' יכול לצוות על רצח?</b> לפי רד"צ הופמן, ההנחה שה' לא יכול לצוות על קורבן אדם, שגויה לחלוטין.&#160;על אף שה' אוסר על הקרבת קורבנות אדם כדרך רגילה של עבודת ה', אין זה אומר שדרישה שכזו לאדם יחיד הינה לא מוסרית. יתר על כן, אם דבר ה' מגדיר מהו המעשה המוסרי, כל ציווי שלו הינו מוסרי בהכרח. כפי שכותב ר' שפירא: "כשציווה לאברהם אבינו שיעקוד את יצחק בנו, היה זה האמת לעקדו, ובאם לא אמר לו אחר כך 'אל תעש לו מאומה', היה זה האמת לשחטו."</point>
−
<point><b>The immutability of the Divine word</b> – According to this position, there is absolutely no problem with Hashem changing His word. The concept of a "הוראת שעה" (a teaching or command for a specific time), suggests that it is possible that in one situation Hashem can prohibit a certain act, and in another situation command the very same deed, and both directives will still be ethical.</point>
+
<point><b>האם ה' יכול לחזור בו מדבריו?</b> לפי עמדה זו, אין כל בעיה בכך שה' יחזור בו מדבריו.&#160;המושג של&#160;"הוראת שעה", בא להסביר&#160;כי אפשרי שתחת נסיבות מסויימות ה' יאסור על עשיית מעשה כלשהו, ותחת נסיבות אחרות יצווה על אותו המעשה בדיוק, ועדיין שני הציוויים יישארו מוסריים.</point>
−
<point><b>"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה"</b> – This position might understand the phrase "יְרֵא אֱלֹהִים" to mean ethical rather than God-fearing.<fn>For other places in Tanakh where this connotation might be implied see <a href="Bereshit20-11" data-aht="source">Bereshit 20:11</a>, <a href="Shemot1-17" data-aht="source">Shemot 1:17</a>, <a href="Vayikra19-32" data-aht="source">Vayikra 19:32</a>, <a href="Vayikra25-17" data-aht="source">Vayikra 25:17</a>, and <a href="Devarim25-18" data-aht="source">Devarim 25:18</a>. See N. Leibowitz, Iyyunim Chadashim BeSefer Shemot (Jerusalem, 1970): 32-33 and N. Sarna, Exploring Exodus (New York, 1986): 25-26, 120-121 who elaborate on this point.</fn>&#160; Through Avraham's willingness to sacrifice Yitzchak, he made it known that true ethical behavior means abiding by Hashem's will, and not one's own moral compass.<fn>Alternatively, it might translate כִּי as "despite" and understand the phrase as saying "even though you have such a strong ethical consciousness, nevertheless you did not refuse to sacrifice your son when directly commanded."&#160; However, such a reading would require one to posit that the וי"ו of "<b>וְלֹא</b> חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ" is extraneous.</fn></point>
+
<point><b>"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה"</b> – גישה זו יכולה להבין את הביטוי&#160;"יְרֵא אֱ-לֹהִים" כמוסרי, ולאו דווקא כפועל מתוך יראת&#160;ה'.<fn>למקומות אחרים בתנ"ך בהם ניתן לזהות קונוטציה כזו לביטוי זה, ראו <a href="Bereshit20-11" data-aht="source">בראשית כ׳:י״א</a>, <a href="Shemot1-17" data-aht="source">שמות א׳:י״ז</a>, <a href="Vayikra19-32" data-aht="source">ויקרא י״ט:ל״ב</a>,&#160;<a href="Vayikra25-17" data-aht="source">ויקרא כ״ה:י״ז</a>, ו<a href="Devarim25-18" data-aht="source">דברים כ״ה:י״ח</a>. ראו נ. ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות (ירושלים, תש"ל) 33-32, ונ. סרנה,&#160;Exploring Exodus, (ניו יורק, תשמ"ו): 26-25, 121-120 אשר עוסקים בסוגייה זו בפירוט.</fn> דרך נכונותו של אברהם להקריב את יצחק, נודע לרבים שהתנהגות מוסרית אמיתית היא דווקא להיכנע לרצון ה', ולא לפעול על פי מצפן מוסרי פנימי.<fn>לחילופין, ניתן להבין את המילה "כִּי" כ"למרות" ולהבין את הפסוק כאומר "למרות&#160;המוסריות הכה חזקה שלך, לא התנגדת להקרבת בנך כאשר צוות לעשות זאת ישירות". אך, בקריאה כזו האות ו' בפסוק&#160;"<b>וְלֹא</b> חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ" מתייתרת.</fn></point>
 
</opinion>
 
</opinion>
 
</category>
 
</category>

Latest revision as of 11:14, 28 January 2023

מטרת עקידת יצחק

גישות פרשניות

סקירה

בניסיון להתמודד עם השאלות השונות העולות מסיפור העקידה, פרשנים רבים בוחנים מחדש הנחות יסוד הנמצאות בלב התיאולוגיה היהודית, וכן תפיסות עולם בסיסיות ביותר. כך, רלב"ג קורא תיגר על ההנחות הנפוצות כי ה' הוא יודע-כל באופן מושלם וכי הוא לא יכול לסגת מציווי שנתן. מתוך הבנת פשטות הטקסט, הוא טוען כי, עד לסיפור העקידה, ה' באמת לא היה בטוח לגבי עומק נאמנותו של אברהם, וכי עדיין לא החליט בוודאות, האם יצחק יהיה ממשיך דרכו של אברהם.

אחרים מערערים על התפיסה המקובלת של האבות כצדיקים גמורים. כך, רשב"ם דוחה את התפיסה על פיה העקידה היוותה אירוע שיא בקריירה של אברהם, וטוען כי העקידה דווקא הייתה עונש על חטא. בדומה לך, גישתו של שד"ל גורמת לנו לבחון מחדש האם המערכת הערכית של האבות תמיד תאמה את המערכת הערכית אותה מבטאת התורה בשלבים מאוחרים יותר, או שאולי ישנה אפשרות כי המערכת הזו התפתחה לאורך התורה. לפי שד"ל, העולם כולו, לרבות אברהם, תפס את המעשה של הקרבת ילדים כצורה הגבוהה ביותר של הבעת נאמנות לא-לוהים. רק דרך סיפור העקידה עצמו, ה' לימד את העולם המונוטאיסטי כי זהו מעשה מזעזע ולא מוסרי.

לבסוף, רד"צ הופמן ואחרים דוחים את הרעיון כי ישנה מערכת אתית אנושית הנפרדת מרצון ה'. בעיניהם, סיפור העקידה בא ללמד אותנו שאדם צריך להיות מוכן להקריב את כל ישותו לא-לוהים, כולל את אמונותיו המוסריות, מתוך הבנה כי רק דבר ה' קובע מהו המעשה המוסרי והנכון.

בשביל ה': הערכת אברהם

ה' היה חייב לבחון את אברהם על מנת להעריך את גודל אמונתו מאחר ועד סיפור העקידה, ה' לא ידע עד כמה אברהם באמת נאמן לו.

מקורות:רלב״גבראשית ביאור המילות כ״ב:א׳-י״אבראשית ביאור הפרשה כ״ב: א׳-ה׳, ז׳-ח׳, י׳-י״גבראשית תועלות כ״באודות ר' לוי בן גרשום
האם ה' יודע הכול מראש? רלב"ג דוחה את ההנחה המסורתית כי ה' ידע מראש מה אברהם יעשה. לפי רלב"ג, בעוד שה' יודע את כל האפשרויות מהן האדם יכול לבחור, וכן הוא יודע מהי הפעולה שסביר שהאדם ינקוט בה, אין לו שום ידיעה מראש באשר לדרך בה האדם יבחר בסופו של דבר, מאחר וידיעה כזו מתנגשת עם כל הרעיון של בחירה חופשית.1  מתוך הבנה כזו יש להניח כי ה' באמת לא ידע האם אברהם יסכים להקריב את יצחק.2
משמעות המילה "נִסָּה" – רלב"ג מבין מילה זו כמייחסת ל"ניסיון" במובן המילולי של המילה. ה' מנסה את אברהם על מנת להעריך את רמת ייראתו ואת צייתנותו.3
"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה" – רלב"ג יכול להסביר גם את הפסוק הזה על דרך הפשט; רק "עתה", כלומר, לאחר הניסיון, ה' ידע בבטחה כמה ירא א-לוהים אברהם באמת היה.4
נסיגה מהבטחות ושכר ממוחזר – לפי רלב"ג, כל ההבטחות הא-לוהיות תלויות בהתנהגותם הטובה של מקבלי ההבטחה.5 כך, אברהם וצאצאיו צריכים להמשיך לעשות כטוב בעיני ה' על מנת שהבטחותיהם יתקיימו. לאור הבנה זו, רלב"ג מסביר כי ההבטחה "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" אינה ערבות נצחית, ולא בהכרח מנוגדת לציווי להקריב את יצחק. בדומה לכך, הברכה שלאחר העקידה לא בהכרח מחדשת משהו על ההבטחות הקודמות, אלא רק מחזקת את היות אברהם ויצחק ראויים להבטחות שכבר קיבלו בעבר.
העמימות בביטוי "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" – רלב"ג טוען כי ה' ניסח את ציוויו לאברהם באופן עמום בכוונה תחילה,6 כך שניתן יהיה להסיק מדבריו שעל אברהם להקריב את יצחק, או לחילופין, שעליו להביא עמו את יצחק להקרבת העולה.7 מאחר והקריאה השנייה הרבה פחות מובנת מפשט הדברים, יש להניח כי אברהם יבין את הציווי כך, רק במידה ויש לו התנגדות לקריאה הראשונה. מכאן ניתן להבין כי הניסוח עצמו היווה ניסיון לאברהם, ושה' בדק כאן האם אברהם ישקול לעקוב אחר הבנה חלופית (ופחות משכנעת) של דבר ה'.8
תחושותיו של אברהם – רלב"ג מציג דמות של אברהם אשר אהבתו הגדולה לה' ורצונו העז לציית לו, חזקים עד כדי כך שכל דבר אחר מתגמד בהשוואה. כך אברהם יכל להיות נינוח אפילו בעת הקרבת בנו האהוב.9 הלהט בו אברהם ציית לדבר ה' מתבטא בעובדה שקם מוקדם בבוקר על מנת לעשות את דבר ה', ובכך שנמנע מכל התנגדות לציווי הא-לוהי.10 רלב"ג מוסיף וטוען כי העובדה שאברהם קיבל נבואה בעת היותו ער, מוכיחה כי, אפילו בשעת העקידה עצמה, הוא לא היה חרד ולא היה עצוב.11
"אֱ-לֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי" – רלב"ג טוען כי אברהם במילים אלו למעשה נושא תפילה12 לכך שיתברר בסופו של דבר שה' התכוון ששֶׂה (ולא יצחק) יוקרב לעולה.13 בכך, רלב"ג מציע כי אברהם זיהה שהייתה דרך חלופית להבין את הציווי, אך למרות זאת, הוא לא היה מוכן לפעול על פיה ללא הבהרה ישירה מה'.
כיצד ה' יכול לצוות על רצח? לפי רלב"ג, ה' מעולם לא התכוון שאברהם באמת יקריב את יצחק,14 ולכן ניסח את הציווי כך שתתאפשר הבנה חלופית (ולבסוף נכונה) של הצו, על פיה יצחק הובא להר רק על מנת לחזות בהקרבת העולה. אף על פי כן, הפרשנות אותה מציע רלב"ג הינה בעייתית, כיוון שאם אנו פועלים תחת ההנחה כי ה' התכוון שאברהם יסיק מדבריו שעליו להקריב את בנו (כפי שמציע רלב"ג), אזי שאלת מוסריותו של הציווי נותרת על כנה.

בשביל אברהם

לפי גישה זו, אברהם, ולא ה', הוא זה שאמור ללמוד מחוויה זו. גישה זו חלוקה בשאלה האם החווייה נועדה להועיל לאברהם, או להעניש אותו:

עונש

החוויה נועדה להעניש את אברהם על הברית שכרת עם הפלישתים.

מקורות:רשב״םבראשית כ״ב:א׳בראשית כ״ב:י״באודות ר' שמואל בן מאיר
"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – לפי רשב"ם, המילים הללו נועדו לחבר בין הפרשה שלנו לפרשה הקודמת לה, ומהוות אחת מן הדרכים בהן התורה מחברת בין פרשיות.15 אם כן, הפתיחה מרמזת כי הברית אותה כרת אברהם עם אבימלך הינה הגורם לציווי להקריב את יצחק.16 ה' כעס על אברהם על כך שחתם על הסכם שלום עם הפלישתים כיוון שאדמת הפלישתים הינה חלק מהבטחתו לאברהם, ולכן האיסור "לֹא תְחַיֶּה כׇּל נְשָׁמָה" חל גם עליהם.
משמעות המילה "נִסָּה" – לפי רשב"ם, מובן המילה "נסה" בהקשר זה הוא "לצער" או "להרגיז", ולא "לבחון".17 מאחר וההסכמים אליהם הגיע אברהם עם הפלשיתים מנוגדים לרצון ה', ה' העניש את אברהם בכך שציווה אותו להקריב את בנו. רשב"ם מציג את הניסיון כעונש "מידה כנגד מידה", המתבטא בכך שה' כאילו אומר: "נתגאיתה בבן שנתתיך לכרות ברית ביניכם ובין בניהם, ועתה לך והעלהו לעולה, ויראה מה הועילה כריתות ברית שלך!"18
העקידה אינה פסגת הקריירה של אברהם – בעוד רלב"ג מאתגר את התפיסה המסורתית של ה' כיודע כל, רשב"ם שוחט פרה קדושה אחרת. הוא מאתגר את ההנחה הרווחת19 כי העקידה הייתה גולת הכותרת של הקריירה של אברהם, ומציע כי למעשה הייתה זו רק פגיעה עצמית שאברהם גרם בכך שהתנהג באופן שגוי.20
האם ה' יודע הכול מראש? לפי רשב"ם, הסיפור אינו ניסיון כלל, ולכן שאלות כגון, מדוע ה' צריך לנסות מישהו על מנת לדעת כיצד ינהג, נעשות ללא רלוונטיות.
שכרו של אברהם – העובדה כי אברהם קיבל שכר ונחשב ל"יְרֵא אֱ-לֹהִים" בסוף הסיפור, מקשה על הבנה זו של הטקסט, על פיה הסיפור כולו הינו עונש לאברהם. אולם, ניתן להציע כי21 העקידה שימשה לא רק כעונש לאברהם, אלא גם כהזדמנות לתקן את מעשיו.22 אם הברית עם אבימלך הדגימה חוסר צייתנות לרצון ה', אזי כניעתו הטוטאלית בזמן העקידה הוכיחה כי הוא שוב ירא א-להים, ולכן ראוי לשכר.23
"כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה" – לפי גישה זו,24 ייתכן כי ה' התייחס כאן לידע שלו עצמו. מוקדם יותר, ביחסים שפיתח עם הפלישתים, אברהם התנהג באופן שלא היה בו יראת ה', אך כעת, ה' הכיר בצייתנותו של אברהם.25 בכך ניתן לחמוק מן התסביך הפילוסופי לגבי ידיעתו מראש של ה', מאחר ולפי קריאה זו, לא היה חסר לה' מידע כלשהו אשר הניסיון בא להשלים, אלא, לאברהם היה חסר יראת ה', אותה הוא רכש על ידי מעשה העקידה.
כיצד ה' יכול לצוות על רצח? לפי גישה זו, ה' מעולם לא התכוון לתת לאברהם להקריב את יצחק,26 אלא, הוא נתן לאברהם פקודה כה קשה על מנת לגרום לו לסבול. אולם, עדיין לא ברור מדוע אברהם לא התווכח עם ה' לגבי הציווי.
מניעים פולמוסיים – ייתכן כי פרשנותו של רשב"ם מונעת, לפחות באופן חלקי, מפולמוסים שהתעוררו בתקופתו:
  • מאחר ונוצרים ראו בעקידה סמל מטרים להצלבתו של ישו, ייתכן כי רשב"ם רצה להאיר את הסיפור באור שלילי הרבה יותר, ולהציע כי הסיפור אינו מגלם את תמצית מערכת היחסים שבין אברהם לבין ה', אלא דווקא הינו תוצאה של חטא.
  • י. בן-נון,27 לחילופין, מציע כי ייתכן שרשב"ם נאבק כאן באידיאליזציה שעברה העקידה בקרב אנשי ימי הביניים אשר הוכרחו לוותר על חיי ילדיהם על מנת שלא להמיר את דתם, והצביעו על מעשה אברהם בעקידה כמודל לחיקוי.28

שכר

בכך שפעל על פי צו ה', אברהם הגיע לרמות חדשות של אמונה, וזכה לשכר שלא היה מקבל לולא עבר את הניסיון בהצלחה.

מקורות:

רס"גפירוש בראשית כ״ב:א׳-ב׳האמונות והדעות ה׳:ב׳-ג׳אודות ר׳ סעדיה גאון,29 אבן עזראבראשית פירוש ראשון כ״ב:א׳אודות ר' אברהם אבן עזרא, ר"ןבראשית כ״ב:א׳אודות ר' נסים גירונדי, ספר העיקריםד׳אודות ר' יוסף אלבו, ספורנובראשית כ״ב:א׳-י״באודות ר' עובדיה ספורנו, ביאורבראשית כ״ב:א׳אודות הביאור (נתיבות השלום) 

משמעות המילה "נִסָּה" – הפרשנים חלוקים בהבנתם את המילה הזו:
  • בחן – רס"ג ורמב"ן מבינים את המילה "נִסָּה" כבחן, אך מציינים כי מבחן לא בהכרח נועד בשביל הבוחן. במבחן, האדם הנבחן עצמו הוא זה שמרוויח מן הניסיון.30
  • אימן – לעומתם, לפי ר' יוסף אלבו והביאור, משמעות השורש "נ.ס.ה" היא אימן או הרגיל.31 בכך שציווה את אברהם לעקוד את בנו, ה' אימן את לבו של אברהם והרגיל אותו לייראת ה' הראוייה לעבודת ה'.32
האם ה' יודע הכול מראש? כל המקורות כאן מסכימים כי ה' לא רכש שום מידע חדש כתוצאה מן הניסיון, ולכן הפסוקים אינם מציבים כל בעיה תיאולוגית בהקשר לידיעתו מראש של הקב"ה.
מה אברהם הרוויח מן הניסיון? רוב המקורות כאן טוענים כי מטרת החוויה הייתה שאברהם יממש את הפוטניאל הגלום בו, ויהפוך את מחשבותיו למעשים.33 על ידי כך הושגו שני דברים:
  • פיתוח-עצמי – ר"ן, ר' יוסף אלבו, והביאור מסבירים כי פעולה מתוך אמונה משמשת לחיזוק האמונה.34 אף על פי שנכונותו של אברהם לעשות כדבר ה' ולהקריב את בנו לא הייתה עומדת בספק, העובדה שאברהם קשר את בנו יצחק והפנה לעברו את הסכין, העלתה את ייראתו של אברהם לרמות חדשות. עמידה בניסיון משנה את האדם באופן שמחשבה לבד לא מסוגלת לעשות.35
  • שכר מוגדל – רמב"ן ור' יוסף אלבו36 טוענים כי, לאחר הניסיון, אברהם זכה בשכר לא רק על כוונותיו הטובות, אלא גם על מעשים חיוביים. רס"ג מצביע על כך שה' לעיתים קרובות מנסה דווקא את הצדיקים בניסיונות רבים בעולם הזה, על מנת להגדיל את שכרם בעולם הבא.37
"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – לפי רס"ג, ה"דברים" המוזכרים הנם כל הניסיונות הקודמים אותם עבר אברהם בהצלחה, כשהעקידה מהווה את פסגת כל הניסיונות הללו. הוא38 טוען כי ה' מנסה רק אדם שהוכיח בעבר שלא ייכשל.39 בכך, הגברת הניסיונות יכולה להוביל רק לשכר מרובה.
תחושותיו של אברהם – 40רי"ד סולובייצ'יק מציג את אברהם כחרד וסובל בעודו בדרך לעשות את דבר ה'. הוא טוען כי סבל זה היה הכרחי לצמיחתו הרוחנית של אברהם. כדי לחזק את הקשר בינו לבין א-לוהים, אברהם היה חייב להרגיש את החרדה הכרוכה בהקרבה עצמית.
"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה" – הפרשנים חלוקים בהבנתם את הפסוק:
  • נודעה – רמב"ן מחליף את הפועל "יָדַעְתִּי" בצורתו הסבילה, "נודעה". מרגע שאברהם מימש את הפוטניציאל שלו, ייראת הא-לוהים שלו נודעה ברבים.41
  • מילות הדובר – לחילופין, ספורנו טוען כי המלאך הוא שאומר את המילים הללו, כלומר, המלאך טוען כאן שעתה הוא (המלאך) יודע שאברהם ירא ה' יותר ממנו (המלאך).42
האם ה' יכול לחזור בו מדבריו? הפרשנים התומכים בגישה זו מסבירים כי ה' לא חזר בו מדבריו:
  • הטקסט המקראי פותח בכך שזהו ניסיון – אבן עזרא טוען כי זה אינו המקום היחיד בו נדמה שה' חוזר בו ממילתו, והוא מצביע על החלפת הבכורים בבני לוי כדוגמא נוספת. על כל פנים, הוא מסביר כי בסיפור זה, העובדה שכבר בפתיחה מצויין כי "הָאֱ-לֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם" מוכיחה כי, כבר מן ההתחלה, ה' לא התכוון שאברהם באמת ישחוט את בנו.  
  • ה' אף פעם לא באמת ציווה את אברהם להקריב את יצחק – רס"ג עוסק בשאלה זו רבות, ומציע ארבעה הסברים אפשריים לכך שה' לא באמת נסוג מדבריו. אחדים מן ההסברים דומים לקריאתו של רלב"ג לעיל, ומניחים עמימות מסויימת בניסוח המקורי של הציווי,43 הפותחת פתח לאפשרות שה' מעולם לא ציווה את אברהם להקריב את בנו יצחק.44 עיסוק זה של רס"ג מושפע בבירור מפולמוסים בתקופתו, והינו מענה לטענות המוסלמים כי אם א-לוהים יכול לסגת מציוויו, הוא גם כן יכול לחזור בו מן התורה כולה ולהחליפה באחרת.45 בתשובתו, רס"ג מבחין בין הוראותיו של ה' שנתנו לאברהם בפרטי, לבין מצוות התורה, שניתנו לכל העם ולכל הדורות לעתיד.
מוסריות הציווי והסכמתו של אברהם – רוב המקורות כאן אינם מתייחסים לסוגייה זו מפורשות, אך ניתן להניח כי,  בהגדרה, כל ציווי א-לוהי חייב להיות מוסרי. אברהם הבין זאת, ולכן לא התווכח עם ה' אף על פי שלא הבין כיצד ציווי להקריב ילד יכול להיות מוסרי.46

בשביל אחרים

לפי התומכים בגישה זו, הניסיון לא התרחש על מנת להועיל למשתתפים בו דווקא, אלא בעיקר בשביל ללמד את אלו הנחשפים לניסיון זה מבחוץ לקחים בדבר דרכו של ה' ו/או דרכי עבודתו.

הסבר לבחירה באברהם

מטרת העקידה הינה להדגים את היות אברהם ראוי, וכן לספק הסבר לכך שדווקא הוא נבחר להיות אבי האומה.

מקורות:

יובליםי״ז:י״ט-כ״הי״חאודות יובלים, פסבדו-פילוןל״ב:א׳-ג׳אודות פסבדו-פילון, בבלי סנהדריןסנהדרין פ״ט:אודות בבלי סנהדרין, בראשית רבהנ״ה:א׳-ו׳נ״ו:ד׳נ״ו:ז׳-ח׳אודות בראשית רבה, רס"גפירוש בראשית כ״ב:א׳-ב׳האמונות והדעות ה׳:ב׳-ג׳אודות ר׳ סעדיה גאון,47 רש"יבראשית כ״ב:א׳-ב׳, ו׳,ח׳,י״באודות ר' שלמה יצחקי, לקח טובבראשית כ״ב:ב׳בראשית כ״ב:י״באודות ר' טוביה בן אליעזר, ר' יוסף בכור שורבראשית כ״ב:א׳-ב׳, י״באודות ר׳ יוסף בכור שור, רמב"םמורה נבוכים ג׳:כ״דאודות ר' משה בן מיימון, רד"קבראשית כ״ב:א׳בראשית כ״ב:י״באודות ר' דוד קמחי, כלי יקרבראשית כ״ב:י״באודות ר' שלמה מלונטשיץ, שד"לבראשית כ״ב:א׳אודות ר' שמואל דוד לוצאטו. 

משמעות המילה "נִסָּה"
  • מבחן – רוב הפרשנים התומכים בגישה זו מבינים את המילה כפשוטה, כ"לבחון" או "לנסות", אך טוענים כי ישנם מקרים בהם מבחן לא נועד לבוחן, או אפילו לנבחן, אלא לקהל הרואה את הניסיון או השומע עליו.48
  • לנופף בדגל – בראשית רבה, ההוספה בפירוש ר' יוסף בכור שור, אברבנאל, והכלי יקר, הולכים צעד אחד קדימה בטענתם כי המילה "נִסָּה" קשורה במילה "נס" או, דגל. דרך העקידה, ה' מנופף באברהם כבדגל ומציע אותו כמודל לחיקוי.
"כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה" – לפי בראשית רבה, רס"ג, לקח טוב, רמב"ם, וכלי יקר,49 ה' לא אומר כאן "עתה אני יודע" אלא "עתה יראת הא-לוהים של אברהם נודעת ברבים". לעומתם, ר' יוסף בכור שור טוען כי ה' פשוט דיבר בשפה הרווחת ("דברה תורה בלשון בני אדם"), והתנהג כאילו אינו יודע שאמונתו ונאמנותו של אברהם יוצאות מן הכלל עד שאברהם צלח את הניסיון, אף על פי שאכן ידע זאת לאורך כל הדרך.
האם ה' יודע הכול מראש? התומכים בעמדה זו יכולים לטעון כי לה' ידיעה מושלמת, כיוון שאינם מניחים כאן שה' למד משהו חדש מן הניסיון.
מה הציבור היה אמור ללמוד? המקורות הללו מסכימים כי מטרת העקידה הינה להדגים את היותו של אברהם ראוי, אם כי הם חלוקים בשאלת המסר המסוים שהעקידה אמורה להעביר:
  • ייראתו של אברהם וצייתנותו – רוב המקורות כאן טוענים כי מטרת הניסיון הייתה להוכיח לכל עד כמה אברהם ירא ה' ומציית להוראותיו. נכונותו של אברהם להקריב את בנו היחיד והאהוב בפקודת ה', מוכיחה מדוע אברהם זכה להיות נבחר ה'. 
  • אברהם ראוי על אף שלא הקריב את בנו – בניגוד לפרשנים האחרים, שד"ל מציע כי דרך מעשה העקידה, ה' רצה להבהיר לעולם שהעובדה שבני ישראל אינם מקריבים את ילדיהם איננו סממן לכך שהם אינם יראי ה'. כך, נכונותו של אברהם להקריב את יצחק באה להדגים שאילו ה' רצה בכך, גם הוא היה מקריב את יקיריו. אולם, ה' אינו רוצה בהקרבת ילדים. לכן, אין לעם ישראל שוב סיבה להרגיש נחותים, ולעמים הפגאנים אין סיבה להרגיש עליונים עליהם.
כיצד ה' יכול לצוות על רצח? מדוע אברהם לא התנגד? לפי הבנתו של שד"ל את הסיפור,50 מטרת הניסיון הייתה ללמד הן את אברהם והן את העולם כולו, כי הקרבת ילדים אינה מוסרית. עד אז, אנשים ראו במעשה זה את פסגת העבודה הרוחנית כולה,51 כך שאף אחד, כולל אברהם, לא היה חושב להתנגד לכך. הרעיון כי מעשה העקידה אינו מוסרי, נלמד דווקא דרך העקידה עצמה, ורק בזכותה אנו רואים בה כיום מעשה מתועב ואף מעלים את השאלה, כיצד ה' יכל לצוות דבר כזה? למעשה, מתברר כי הציווי שנדמה לנו כלא מוסרי, דווקא שימש כלקח באותה הסוגייה המוסרית בדיוק.
מדוע ההקרבה של אברהם כה ייחודית? פילון מעלה את השאלה: בהנחה ואנשים רבים בזמנו של אברהם הקריבו את ילדיהם, מדוע מעשיו של אברהם הוכיחו שהוא ראוי יותר מהם?
  • אברהם לא ייחודי – בשביל שד"ל, שאלה זו לא רלוונטית, כיוון שהוא אינו מציע כי מטרת הסיפור הינה להראות את ייחודיותו של אברהם, אלא רק להוכיח כי הוא אינו פחות מסור להקב"ה מאנשים אחרים.
  • התרחק ממערכת הערכים הקודמת – לחילופין, לפי אלו שאינם מסכימים עם שד"ל, הקושי שבניסיון שעבר אברהם יכל לצמוח בדיוק מכך שהוא התרחק מן הדרכים הפגאניות והייתה לו הבנה שונה הן של ה', והן של הערכים של ה'.52 כדי לציית לדבר ה', אברהם היה מוכרח להיאבק במערכת הערכים אותה ה' החדיר לו בעצמו, על פיה הקרבת ילדים הינה "רצח".53
  • לא היה לו מניע נסתר – פילון טוען שרוב האנשים המקריבים את ילדיהם עושים זאת עם מניע נסתר, הצומח מתוך רצון לזכות בתהילה, או מתוך פחד או תקווה למנוע אסון כלשהו.54 לעומת זאת, לאברהם לא היה כל מניע נסתר, אלא רק רצון לעשות את דבר ה'. 55
למען מי? אבן עזרא מטיל ספק בכל הגישה הזו, על סמך הטענה כי אף אחד מלבד אברהם ויצחק, לא היה נוכח בעת העקידה. אם כן, כיצד המקורות הללו יכולים לטעון כי מטרת העקידה הייתה לאחרים?
  • שטן ומלאכים אחרים – יובלים, פסבדו-פילון, בבלי, בראשית רבה, רש"י, ור' יוסף בכור שור מציעים כי הניסיון היה מכוון לשטן ו/או מלאכים אחרים אשר הטילו ספק בנאמנותו של אברהם לה' ובצייתנותו.56 ישויות כגון אלה לא היו צריכות להיות נוכחות ברמה הפיזית על מנת לראות את המעשה.
  • אנשים אחרים – רוב הפרשנים האחרים טוענים שלקחי העקידה נועדו לאומות האחרות (או, לפי שד"ל, גם לעם ישראל) שחיו בזמנו של אברהם או בדורות שלאחריו, ושמעו על המעשה (אפילו אם לא היו עדים לו).57 רד"ק מצביע על כך ששמועת המעשה התפשטה על ידי כך שנכתבה בתורה. 58
האם ה' יכול לחזור בו מדבריו? על מנת להפחית מן הקושי התאולוגי הזה, רבים מן הפרשנים59 מציעים כי הייתה עמימות בציווי הא-לוהי. כך, בראשית רבה מציע כי ה' אמר "וְהַעֲלֵהוּ", אבל לא "שחטהו" ולכן מעולם לא ציווה הקב"ה לשחוט את יצחק.
"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"
  • לפי הבבלי,60 פסוק זה מתייחס לאירועים שאינם מתועדים בתורה, אשר הובילו לצורך להדגים את צדקתו של אברהם לעולם.61
  • לחילופין, גישה זו יכולה לטעון כי הפסוק נועד לקשר בין העקידה לבין הפרשה הקודמת, בה מתוארת לידתו הניסית של יצחק וההבטחה "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", כיוון ששני אלו מקשים על אברהם לעמוד בניסיון.

דגם של עבודת ה'

סיפור זה בא ללמד מהי הדרך הראויה לעבוד את ה', וכן ללמד שיש להיכנע לגמרי לרצון ה'.

מקורות:

רד"צ הופמןבראשית כ״ב הקדמהאודות ר׳ דוד צבי הופמן, רש"ר הירשבראשית כ״ב:י״א-י״באודות ר' שמשון רפאל הירש, ר' קלונימוס שפיראאש קודש, עמ׳ 68,  חוקרים מודרניים.62

משמעות המילה "נִסָּה" וידיעתו מראש של ה' – התומכים בגישה זו טוענים כי הניסיון לא היה בשביל ה', אשר ידע כבר מראש את תוצאות הניסיון, אלא בשביל אחרים ששמעו על הניסיון לאחר שארע.
אלו לקחים העקידה באה ללמד? כל הפרשנים התומכים בגישה זו, מציעים כי מעשה העקידה נועד ללמד שיעורים חשובים בדבר הדרך הראוייה לעבוד את ה', אך הם חלוקים ביניהם באשר לפרטים:
  • נכונות להקריב למען ה' – רד"צ הופמן טוען כי העקידה באה ללמד שכאשר אנו מתבקשים, עלינו להיות מוכנים להקריב את עצמנו (או אפילו את ילדינו) לה'. אף על פי שה' אינו דורש דברים כאלו לעיתים קרובות מאחר ואין לו צורך בקורבנות חסרות תכלית, ישנן בהחלט נסיבות בהן הקרבה עצמית הינה המעשה המצופה מן האדם. עבודת ה' הראוייה כרוכה בהכרה תמידית בעובדה הזו. כך, כל פעם שאדם מקריב בהמה, הוא בעצם מכריז על ידי כך שהוא, כמו אברהם, נותן את כל כולו ונכנע לגמרי לה', ושהבהמה המוצעת כקורבן הינה תחליף לאדם עצמו.63
  • קדימות הרצון הא-לוהי על האתיקה האנושית – באופן דומה,64 חוקרים מודרניים רבים מציעים כי מטרת העקידה הינה ללמד אותנו שכאשר נדמה שהאתיקה האנושית מתנגשת עם הרצון הא-לוהי, רצון ה' חייב לקבל קדימות.65 אין דבר כמו מערכת אתיקה אנושית עצמאית.66 במילות בעל אש קודש: "והנה אומות העולם, גם הטובים שבהם, חושבים שהאמת הוא דבר עצם לעצמו, וה' ציווה על האמת מפני שהאמת לעצמו אמת... מה שאין כן ישראל אומרים 'אתה א-לוהים אמת', הוא יתברך אמת, ואין אמת זולתו, וכל אמת שנמצא בעולם הוא רק מפני שכן ציווה ה' ורצה, וכיוון שהוא יתברך אמת, לכן גם זה אמת."67
כיצד ה' יכול לצוות על רצח? לפי רד"צ הופמן, ההנחה שה' לא יכול לצוות על קורבן אדם, שגויה לחלוטין. על אף שה' אוסר על הקרבת קורבנות אדם כדרך רגילה של עבודת ה', אין זה אומר שדרישה שכזו לאדם יחיד הינה לא מוסרית. יתר על כן, אם דבר ה' מגדיר מהו המעשה המוסרי, כל ציווי שלו הינו מוסרי בהכרח. כפי שכותב ר' שפירא: "כשציווה לאברהם אבינו שיעקוד את יצחק בנו, היה זה האמת לעקדו, ובאם לא אמר לו אחר כך 'אל תעש לו מאומה', היה זה האמת לשחטו."
האם ה' יכול לחזור בו מדבריו? לפי עמדה זו, אין כל בעיה בכך שה' יחזור בו מדבריו. המושג של "הוראת שעה", בא להסביר כי אפשרי שתחת נסיבות מסויימות ה' יאסור על עשיית מעשה כלשהו, ותחת נסיבות אחרות יצווה על אותו המעשה בדיוק, ועדיין שני הציוויים יישארו מוסריים.
"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱ-לֹהִים אַתָּה" – גישה זו יכולה להבין את הביטוי "יְרֵא אֱ-לֹהִים" כמוסרי, ולאו דווקא כפועל מתוך יראת ה'.68 דרך נכונותו של אברהם להקריב את יצחק, נודע לרבים שהתנהגות מוסרית אמיתית היא דווקא להיכנע לרצון ה', ולא לפעול על פי מצפן מוסרי פנימי.69
Retrieved from "http://alhatorah.org/w/index.php?title=Purpose_of_Akeidat_Yitzchak/2/he&oldid=75963&useskin=vector"