Purpose of Akeidat Yitzchak/2/he

מטרת עקידת יצחק

גישות פרשניות

סקירה

בניסיון להתמודד עם הבעיות השונות אשר מעלה פרשת העקידה, פרשנים רבים בוחנים מחדש הנחות יסוד השוכנות בלב התיאולוגיה היהודית, וכן תפיסות עולם בסיסיות ביותר. כך, רלב"ג קורא תיגר על הרעיון הנפוץ כי ה' הוא לחלוטין יודע-כל וכי ה' לא יכול לסגת מצו שנתן. מתוך הבנת פשט של הטקסט, הוא טוען כי, עד לפרשת העקידה, ה' באמת לא היה בטוח לגבי עומק נאמנותו של א-ברהם, וכי עדיין הייתה אי-ודאות בשאלה, האם יצחק יהיה ממשיך דרכו של אברהם?

אחרים מערערים על התפיסה המקובלת שלנו את האבות. כך, רשב"ם דוחה את התפיסה על פיה העקידה היוותה אירוע שיא בקריירה של אברהם, וטוען כי העקידה דווקא הייתה עונש. בדומה לך, גישתו של שד"ל גורמת לנו לבחון מחדש האם מערכת הערכים של האבות תמיד תאמה את המערכת הערכית אותה מבטאת התורה בשלבים מאוחרים יותר, או שאולי ישנה אפשרות כי המערכת הזו התפתחה לאורך זמן. על פיו, העולם כולו, לרבות אברהם, תפס את המעשה של הקרבת ילדים כצורה הגבוהה ביותר של הבעת נאמנות לא-לוהים. רק דרך סיפור העקידה עצמו, ה' לימד את העולם המונוטאיסטי כי זהו מעשה מזעזע ולא מוסרי.

לבסוף, רד"צ הופמן ואחרים דוחים את הרעיון כי ישנה מערכת אתית אנושית הנפרדת מרצון ה'. בעיניהם, סיפור העקידה בא ללמד אותנו שאדם צריך להיות מוכן להקריב את כל ישותו לא-לוהים, כולל את אמונותיו המוסריות, מתוך הבנה כי רק דבר ה' קובע מהו המעשה המוסרי והנכון.

בשביל ה': הערכת אברהם

ה' היה צריך לבחון את אברהם על מנת להעריך את גודל אמונתו מאחר ועד פרשת העקידה, ה' לא ידע את מלוא ההיקף של נאמנותו של אברהם אליו.

מקורות:רלב״גבראשית ביאור המילות כ״ב:א׳-י״אבראשית ביאור הפרשה כ״ב: א׳-ה׳, ז׳-ח׳, י׳-י״גבראשית תועלות כ״באודות ר' לוי בן גרשום

האם ה' ידע מראש? רלב"ג דוחה את ההנחה המסורתית כי ה' ידע מראש את דרך הפעולה של אברהם. על פי רלב"ג, בעוד שה' יודע את כל הבחירות האפשריות לאדם וכן מהי דרך הפעולה שסביר שינקוט בה, אין לו שום ידיעה מראש באשר לאיזו דרך האדם יבחר בסופו של דבר, מאחר וידיעה כזו מתנגשת עם כל הרעיון של בחירה חופשית.¹  מתוך הבנה כזו יש להניח כי ה' באמת לא ידע האם אברהם יסכים להקריב את יצחק.²

משמעות המילה "נִסָּה" – רלב"ג מבין מילה זו כמייחסת ל"ניסיון" במובן המילולי של המילה. ה' מנסה את אברהם על מנת להעריך את רמת היראה שלו ואת צייתנותו.³

"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" – רלב"ג מסוגל להסביר גם את הפסוק הזה על דרך הפשט; רק  "עתה" לאחר הניסיון, ה' ידע בבטחה כמה ירא א-לוהים אברהם באמת היה.⁴

נסיגה מהבטחות ומחזור שכר? על פי רלב"ג, כל ההבטחות הא-לוהיות תלויות בהתנהגותם הטובה של המקבלים.⁵ כך, אברהם וצאצאיו צריכים להמשיך לעשות כטוב בעיני ה' על מנת שהבטחותיו יתקיימו. לאור הבנה זו, רלב"ג מסביר כי ההבטחה "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע" אינה ערבות נצחית, ולא בהכרח מנוגדת לציווי להקריב את יצחק. בדומה לכך, הברכה שלאחר העקידה לא בהכרח מחדשת משהו על ההבטחות הקודמות, אלא רק מחזקת את היות אברהם ויצחק ראויים לקבלת ההבטחות.

העמימות בביטוי "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" – רלב"ג טוען כי ה' ניסח את ציוויו לאברהם באופן עמום בכוונה תחילה,⁶ כך שניתן יהיה להסיק מדבריו שעל אברהם להקריב את יצחק, או לחלופין, שעליו להביא עמו את יצחק להקרבת העולה.⁷ מאחר והקריאה השנייה הרבה פחות מובנת מתוך פשט הדברים, יש להניח כי אברהם יבין את הציווי כך רק במידה ויש לו התנגדות לקריאה הראשונה. מכאן ניתן להבין כי הניסוח עצמו הווה ניסיון לאברהם, ושה' בדק כאן אם אברהם ישקול לעקוב אחר הבנה של דבר ה'.⁸

תחושותיו של אברהם – רלב"ג מציג דמות של אברהם אשר אהבתו הגדולה לה' ורצונו העז לציית לו, כה חזקים שכל דבר אחר מתגמד בהשוואה, כך שיכל להיות נינוח אפילו בעת הקרבת בנו האהוב.⁹ הלהט בו אברהם ציית לדבר ה' מתבטא בעובדה שקם מוקדם בבוקר על מנת לעשות את דבר ה', ובכך שנמנע מכל הטלת ספק בציווי הא-לוהי.¹⁰ רלב"ג מוסיף וטוען כי העובדה שאברהם קיבל נבואה בעת היותו ער, מוכיחה כי, אפילו בשעת העקידה עצמה, הוא לא היה חרד ולא היה עצוב.  ¹¹

"אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי" – רלב"ג טוען כי אברהם במילים אלו למעשה מתפלל¹² לכך שיתברר בסופו של דבר שה' התכוון ששה (ולא יצחק) יוקרב לעולה.¹³ בכך, רלב"ג מציע כי אברהם זיהה שהייתה דרך חלופית להבין את הציווי, אך למרות זאת, לא היה מוכן לפעול על פיו ללא הבהרה ישירה מה'.

כיצד ה' יכול לצוות על רצח? על פי רלב"ג, ה' מעולם לא התכוון שאברהם באמת יקריב את יצחק,¹⁴ ולכן ניסח את הציווי כך שתתאפשר הבנה חלופית (ולבסוף נכונה) של הצו, על פיה יצחק הובא להר רק על מנת לחזות בהקרבת העולה. אף על פי כן, הפרשנות אותה מציע רלב"ג הינה בעייתית, כיוון שאם אנו פועלים תחת ההנחה כי ה' התכוון שאברהם יסיק מדבריו שעליו להקריב את בנו (כפי שמציע רלב"ג), אזי שאלת מוסריותו של הציווי נותרת על כנה.

בשביל אברהם

על פי גישה זו, אברהם, ולא ה', הוא זה שאמור ללמוד מחוויה זו. גישה זו חלוקה בשאלה האם החווייה נועדה להועיל לאברהם, או להעניש אותו:

עונש

החוויה נועדה להעניש את אברהם על הברית שכרת עם הפלישתים.

מקורות:רשב״םבראשית כ״ב:א׳בראשית כ״ב:י״באודות ר' שמואל בן מאיר

"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – על פי רשב"ם, המילים הללו נועדו לחבר בין הפרשה שלנו לפרשה הקודמת לה, ומהוות אחת משתי דרכים בהן התורה מחברת בין פרשיות.¹⁵ אם כן, הפתיחה רומזת כי הברית אותה כרת אברהם עם אבימלך הינה הגורם לציווי להקריב את יצחק.¹⁶ ה' כעס על אברהם על כך שהגיע להסכם שלום עם הפלישתים כיוון שאדמת הפלישתים מהווה חלק מהבטחתו לאברהם, ולכן האיסור "לֹא תְחַיֶּה כׇּל נְשָׁמָה" חל גם עליהם.

משמעות המילה "נִסָּה" – על פי רשב"ם, למילה "נסה" בהקשר זה משמעות הדומה ל"לצער" או "להרגיז" ולא "לבחון".¹⁷ מאחר וההסכמים אליהם הגיע אברהם עם הפלשיתים מנוגדות לרצון ה', ה' העניש את אברהם בכך שציווה אותו להקריב את בנו. רשב"ם מציג את הניסיון כעונש "מידה כנגד מידה", בכך שה' כמו אומר: "אתה הבעת גאווה בבן שלך, בכך שכרתת ברית בינו לבין צאצאי אבימלך, ועכשיו תקריב אותו ותראה מה יהיה על הברית שלך!"¹⁸

העקידה אינה פסגת הקריירה של אברהם – בעוד רלב"ג מאתגר את התפיסה המסורתית של ה' כיודע כל, רשב"ם שוחט פרה קדושה אחרת. הוא מאתגר את ההנחה הרווחת¹⁹ כי העקדה הייתה גולת הכותרת של הקריירה של אברהם, ומציע כי למעשה הייתה זו רק פציעה עצמית לה גרם בכך שהתנהל באופן שגוי.²⁰

האם ה' ידע מראש? על פי רשב"ם, הסיפור אינו ניסיון כלל, ולכן כל השאלות כגון, מדוע ה' צריך לנסות מישהו על מנת לדעת כיצד ינהג, נעשות ללא רלוונטיות.

שכרו של אברהם – העובדה כי אברהם קיבל שכר  ונחשב ל"יְרֵא אֱלֹהִים" בסוף הפרשה, מקשה על הבנה זו של הטקסט, על פיה המרשה כולה הינה עונש לאברהם. אולם, ניתן להציע כי²¹ העקדה שימשה לא רק כעונש לאברהם, אלא גם כהזדמנות לתקן את מעשיו.²² אם הברית עם אבימלך הדגימה חוסר צייתנות לרצון ה', אזי כניעתו הטוטאלית בזמן העקידה הוכיחה כי הוא שוב ירא אלוהים, ולכן ראוי לשכר.²³

"כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" – על פי גישה זו,²⁴ ייתכן כי ה' התייחס כאן לידע שלו עצמו. מוקדם יותר, ביחסים שפיתח עם הפלישתים, אברהם התנהג באופן שלא היה בו יראת ה', אך כעת, ה' הכיר בצייתנותו של אברהם.²⁵ אנו חומקים כאן מן התסביך הפילוסופי בדבר ה' כיודע כל, מאחר ועל פי קריאה זו, לא היה חסר לה' ידע כלשהו אשר הניסיון בא להשלים, אלא, לאברהם היה חסר יראת ה', אשר הוא רכש על ידי מעשה העקדה.

כיצד ה' יכול לצוות על רצח? על פי גישה זו, ה' מעולם לא התכוון לתת לאברהם להקריב את יצחק,²⁶ אלא, הוא נתן לאברהם פקודה כה קשה על מנת לגרום לו לסבול. אולם, עדיין לא ברור מדוע אברהם לא התווכח עם ה' לגבי הציווי.

מניעים פולמוסיים – It is possible that Rashbam's interpretation is at least partially polemically motivated:
ייתכן כי פרשנותו של רשב"ם מונעת, לפחות באופן חלקי, מפולמוסים שהתעוררו בתקופתו:

• מאחר ונוצרים ראו בעקדה סמל מטרים להצלבתו של ישו, ייתכן כי רשב"ם רצה להאיר את הסיפור באור הרבה יותר שלילי, ולהציע כי הסיפור אינו מגלם את תמצית מערכת היחסים שבין אברהם לבין ה', אלא דווקא הינו תוצאה של חטא.
• י. בן-נון,²⁷ לחילופין, מציע כי ייתכן שרשב"ם נאבק כאן באידיאליזציה שעברה העקדה בקרב אנשי ימי הביניים אשר הוכרחו לוותר על חיי ילדיהם על מנת שלא להמיר את דתם, וראו באברהם, בעקבות מעשה העקדה, מודל לחיקוי.²⁸

שכר

בכך שפעל על פי צו ה', אברהם הגיע לרמות חדשות של אמונה, וזכה לשכר אותו לא היה מקבל לולא עבר את הניסיון בהצלחה.

מקורות:R. Saadia GaonCommentary Bereshit 22:1-2About R. Saadia Gaon,²⁹ Ibn EzraBereshit First Commentary 22:1About R. Avraham ibn Ezra, RambanBereshit 22:1Bereshit 22:12Bereshit 22:16About R. Moshe b. Nachman, RanBereshit 22About R. Nissim Gerondi, Sefer HaIkkarim4:13About R. Yosef Albo, SefornoBereshit 22:1-12About R. Ovadyah Seforno, BiurBereshit 22:1About the Biur (Netivot HaShalom)

משמעות המילה "נִסָּה" – הפרשנים חלוקים בהבנתם את המילה הזו:

• בחן – רס"ג ורמב"ן מבינים את המילה "נִסָּה" כבחן, אך מציינים כי מבחן לא בהכרח נועד בשביל הבוחן. במבחן, האדם הנבחן עצמו הוא זה שמרוויח מן החוויה.³⁰
• אימן – מצד שני, לפי ר' יוסף אלבו והביאור, משמעות השורש "נסה" הוא אימן או הרגיל.³¹ בכך שציווה את אברהם לעקוד את בנו, ה' אימן את לבו של אברהם והרגיל אותו ליראת ה' הראוייה לעבודת ה'.³²

האם ה' ידע מראש? כל המקורות כאן מסכימים כי ה' לא רכש שום ידע חדש כתוצאה מן הניסיון, ולכן הפסוקים אינם מציבים כל בעיה תיאולוגית בהקשר לידיעתו מראש של ה'.

מה אברהם הרוויח מן הניסיון? רוב המקורות כאן טוענים כי מטרת החוויה הייתה שאברהם יממש את הפוטניאל הגלום בו, ויהפוך את מחשבותיו למעשים.³³ על ידי כך הושגו שני דברים:

• פיתוח-עצמי – ר"ן, ר' יוסף אלבו והביאור מסבירים כי פעולה מתוך אמונה משמשת לחיזוק האמונה.³⁴ אף על פי שנכונותו של אברהם לעשות כדבר ה' ולהקריב את בנו לא הייתה תחת סימן שאלה, העובדה שאברהם קשר את בנו יצחק ממש והפנה לעברו את הסכין, רוממה את יראת הא-לוהים של אברהם לרמות חדשות. עמידה בניסיון משנה אדם באופן שמחשבה בלבד לא מסוגלת לו.³⁵
• שכר מוגדל – רמב"ן ור' יוסף אלבו³⁶ טוענים כי, לאחר הניסיון, אברהם זכה בשכר לא רק על כוונות טובות, אלא גם על מעשים חיוביים. רס"ג מצביע על כך שה' לעיתים קרובות מנסה דווקא את הצדיקים בניסיונות רבים בעולם הזה, על מנת להגדיל את שכרם בעולם הבא.³⁷

"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – According to R. Saadia, the "things" mentioned refer to all of the previous trials that Avraham had undergone, with the Akeidah being their culmination.  He³⁸ claims that Hashem tests only a person who has proven that he will not fail.³⁹ As such, the increased trials can lead only to reward.

Avraham's emotions en route – R. Soloveitchik⁴⁰ portrays an Avraham who is filled with dread and suffering while en route to fulfill Hashem's command. It was this suffering, he claims, which was crucial for Avraham's growth.  If he was to strengthen his connection to Hashem, Avraham needed to feel the anguish of self-sacrifice.

"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" – These sources differ in how they understand the verse:

• Was known – Ramban turns the verb "יָדַעְתִּי" into the passive, "נודעה". Now that Avraham had actualized his potential, his awe of God was known in practice.‎⁴¹
• Words of the spokesperson – Seforno, instead, claims that it is the angel speaking in his own name who declares, "now I know that you are more God-fearing [than me, the angel]."⁴²

Immutability of the Divine word? These sources explain that Hashem did not go back on His word:

• The text prefaces that this was a test – Ibn Ezra asserts that this is not the only place where Hashem appears to have changed His mind, pointing to the replacement of the firstborns with the Levites as another example.  Nonetheless, he explains that in this story, the fact that the narrative opens with the words "And Hashem tested Avraham" proves that, from the outset, Hashem never intended that Avraham should actually slaughter his son.
• Hashem never really commanded a sacrifice – R. Saadia deals with this question at length, offering four possible explanations of how Hashem did not really go back on His word. Some of these are somewhat similar to Ralbag's reading above, and posit some ambiguity in the wording of the original command,⁴³ which allows for the possibility that Hashem never really asked that Yitzchak be sacrificed.⁴⁴  R. Saadia's comments are explicitly polemical, responding to Moslem claims that if God can command one thing and then retract it, it is also possible that He can command the Torah and then replace it.⁴⁵  In his reply, R. Saadia distinguishes between Hashem's private instructions to Avraham and the Torah's mitzvot which were explicitly given to be permanent.

Morality of the command and Avraham's agreement – Most of these sources do not explicitly address this issue, but may assume that, by definition, any command of Hashem must be moral.  Avraham recognized this, and thus did not question the command even though he did not understand how a directive to perform child sacrifice could possibly be ethical.⁴⁶

For Others

The primary objective of the trial was not for its actual participants, but to teach others looking in from the outside enduring lessons about Hashem's ways and/or worship.

Explanation of Choice of Avraham

The Akeidah was meant to demonstrate Avraham's worthiness and why he merited to be selected by Hashem to be the father of the chosen nation.

מקורות:Jubilees17:19-2518About Jubilees, Pseudo-Philo32:3About Pseudo-Philo, Bavli SanhedrinSanhedrin 89bAbout the Bavli, Bereshit Rabbah55:1-656:7About Bereshit Rabbah, R. Saadia GaonCommentary Bereshit 22:1-2About R. Saadia Gaon,⁴⁷ RashiBereshit 22:1-2, 6, 8, 12About R. Shelomo Yitzchaki, Lekach TovBereshit 22:2Bereshit 22:12About R. Toviah b. Eliezer, R. Yosef Bekhor ShorBereshit 22:1-2, 12About R. Yosef Bekhor Shor, Rambam3 24About Rambam Moreh Nevukhim, RadakBereshit 22:1Bereshit 22:12About R. David Kimchi, Keli YekarBereshit 22:12About R. Shelomo Ephraim Luntschitz, ShadalBereshit 22:1About R. Shemuel David Luzzatto

משמעות המילה "נִסָּה"

• Test – Most of these sources understand the word according to its simple sense, to mean "to test" or "try", but claim that a test is sometimes aimed not at the tester, or even at the one tested, but rather at the audience who watches or hears of the trial.⁴⁸
• Raise as a banner – Bereshit Rabbah, the gloss in R"Y Bekhor Shor, AbarbanelBereshit 22:3About R. Yitzchak Abarbanel, and the Keli Yekar go a step further in asserting that the word "נִסָּה" is related to the word "נס", or banner. Through the Akeidah, Hashem set up Avraham as a signpost for others to emulate.

"כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" – According to Bereshit Rabbah, R. Saadia, Lekach Tov, Rambam, and Keli Yekar,⁴⁹ Hashem is not saying, "now I know" but rather "now I have made Avraham's fear of God known to others."  R"Y Bekhor Shor, instead, claims that Hashem simply spoke in common parlance ("דברה תורה בלשון בני אדם"), acting as if He had not known Avraham's extraordinary faith and obedience until Avraham passed the test, even though He had known of it all along.

Hashem's knowledge – This approach can maintain Hashem's perfect knowledge since it does not assume that He learned anything new from the experience.

What was the public supposed to learn? Though these sources agree that the Akeidah was supposed to demonstrate Avraham's worthiness, they disagree regarding the specific message it was supposed to impart:

• Avraham's unconditional fear and obedience – Most of these sources claim that the trial was meant to prove to all the extent of Avraham's love of and obedience to God.  Avraham's willingness to sacrifice his only, beloved child at Hashem's behest, proved why Avraham merited to be Hashem's choice.
• Avraham worthy despite not practicing child sacrifice – Shadal, in contrast, suggests that, through the Akeidah, Hashem wanted to make clear to the entire world that the fact that the Children of Israel do not practice child sacrifice is not a sign of lack of devotion to God.  Thus, Avraham's readiness to sacrifice Yitzchak demonstrated that had Hashem so desired, he, too, would have been willing to sacrifice his loved ones.  Hashem, though, has no desire for child offerings.  As such, Israel has no reason to feel inferior, and pagan nations should not view themselves as superior.

How can Hashem command murder? How can Avraham comply? According to Shadal's understanding of the story,⁵⁰ the whole trial was set up with the purpose of teaching both Avraham and the world at large that child sacrifice was immoral. Until then, the practice was viewed as as the epitome of spiritual worship,⁵¹ so that no one, Avraham included, would have thought to question it.  It is precisely because of the messages learned from the Akeidah, that today we not only find the act abominable, but go so far as to question how Hashem could command such a thing.  In fact, though, it turns out that Hashem's seemingly "immoral" directive was a lesson in morality.

What made Avraham's sacrifice so special? Philo raises the following question: If many people in Avraham's day practiced child sacrifice, why did Avraham's actions prove him to be any more worthy than them?

• Avraham not unique – For Shadal, this is not a question, as he does not suggest that the story's goal is to show Avraham's uniqueness, but only that he is no less devoted than others.
• Dissonance with prior value system – Alternatively, according to those who disagree with Shadal, the difficulty of the test for Avraham might have been precisely because he had grown away from pagan norms and had a different understanding of both God and what that God stood for.⁵² To heed Hashem's word, he had to struggle with a value system, instilled in him by God Himself, which called child sacrifice "murder".⁵³
• No ulterior motive – Philo On AbrahamAbout Philoasserts that most people who offer their children in sacrifice do so with an ulterior motive in mind, stemming either from a desire for glory or out of fear or hopes of preventing some catastrophe.⁵⁴  Avraham, though, had neither purpose in mind, only the desire to do Hashem's bidding.⁵⁵

For whom? Ibn Ezra questions this entire approach on the grounds that no one but Avraham and Yitzchak were present at the event.  As such, how could these sources claim that it was intended for others?

• Satan and other angels – Jubilees, Pseudo-Philo, Bavli, Bereshit Rabbah, Rashi, and R"Y Bekhor Shor suggest that the test was aimed at the Satan and/or other angels who had questioned Avraham's loyalty and obedience to Hashem.⁵⁶  Such beings need not have been physically present to see the event.
• Other people – Most of the other sources more simply suggest that the lesson was for the other nations (or, according to Shadal, Israel as well) living in or after Avraham's generation who had heard of (even if they did not witness) the event.⁵⁷  Radak points out that word of the experience spread due to its being recounted in the Torah.⁵⁸

Can Hashem change His word? To lessen this theological difficulty, many of these sources⁵⁹ suggest that there was an ambiguity in Hashem's command.  Thus, Bereshit Rabbah suggests that Hashem says "וְהַעֲלֵהוּ", but not "שחטהו", and, as such, Hashem had never commanded that Yitzchak be slaughtered to begin with.

"וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"

• According to the Bavli,⁶⁰ the verse is referring to events not recorded in the Torah, which led to the need to demonstrate Avraham's righteousness to the world.⁶¹
• Alternatively, this approach could say that the phrase serves to link the Akeidah to the previous chapter's description of the miraculous birth of Yitzchak and the promise "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע", both of which contributed to the difficulty of the trial.

Model of How to Worship Hashem

The episode teaches how to properly serve God and about the need to completely submit ourselves to His will.

מקורות:R. David Zvi HoffmannBereshit 22 IntroductionAbout R. David Zvi Hoffmann, R. S.R. HirschBereshit 22About R. Samson Raphael Hirsch, R. K. ShapiraAish Kodesh, p. 68, modern scholars⁶²

Meaning of "נִסָּה" and Hashem's knowledge – This position posits that the test was not for Hashem, whose knowledge is complete, but for those who heard about it.

What lessons were to be learned? These sources all suggest that the episode taught important lessons about the proper service of Hashem, but they differ in the details:

• Willingness to sacrifice for God – R. D"Z Hoffmann asserts that the Akeidah teaches that when asked, one must be ready to sacrifice one's self (or, what is even more difficult, one's child) for Hashem.  Though Hashem does not demand this all the time, and has no need for pointless sacrifices of the self, there are certain circumstances when martyrdom is expected of an individual. Proper service of Hashem entails a constant recognition of that fact.  Thus, every time an individual offers an animal sacrifice for Hashem, he makes the same declaration as Avraham that he is submitting and surrendering his entire being to God, and that the animal is serving as a substitute for the person himself.⁶³
• Priority of Divine will over human ethics – In a similar vein,⁶⁴ many modern scholars suggest that the point of the Akeidah was to teach that when human ethics seem to conflict with the Divine will, priority must be given to Hashem's command.⁶⁵ There is no such thing as an independent human morality.⁶⁶  In the words of the Aish Kodesh: "The nations of the world think that truth exists in and of itself and that God commanded truth because it was of itself true... not so the nation of Israel who say... all truth that is in the world is only because God commanded it."⁶⁷

How can Hashem command murder? According to R. Hoffmann, the assumption that Hashem cannot demand human sacrifice is simply wrong. Though Hashem prohibits such sacrifice as a consistent mode of worship, that does not make such individual demands unethical.  Moreover, if Hashem's word defines morality, whatever He commands must be just.  As R. Shapira writes, "When Hashem commanded Avraham our forefather that he bind his son Yitzchak, it was true to bind him, and had He not said "do not do unto him anything" it would have been true to slaughter him."

The immutability of the Divine word – According to this position, there is absolutely no problem with Hashem changing His word. The concept of a "הוראת שעה" (a teaching or command for a specific time), suggests that it is possible that in one situation Hashem can prohibit a certain act, and in another situation command the very same deed, and both directives will still be ethical.

"עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" – This position might understand the phrase "יְרֵא אֱלֹהִים" to mean ethical rather than God-fearing.⁶⁸  Through Avraham's willingness to sacrifice Yitzchak, he made it known that true ethical behavior means abiding by Hashem's will, and not one's own moral compass.⁶⁹

¹ על פי רלב"ג, העובדה שלה' אין ידיעה מראש בדבר הבחירות האנושית הינה הכרחית על מנת שלאדם יהיה בחירה חופשית. רלב"ג גם גורס כי המגבלה הא-לוהית הזו אינה פגם, מאחר ומה שאינו אפשרי אינו יכול להיחשב כחיסרון. להרחבה בעניין הבנת הרלב"ג את הידיעה הא-לוהית, ראו רלב״ג ובחירה חופשית.

² השוו אבן כספיטירת כסף א׳:ל׳גביע כסף, עמ׳ 30-31אודות ר׳ יוסף אבן כספי אשר מציע כי התורה משתמשת במונח "נסה" מאחר ו"דברה תורה בלשון בני אדם", אבל באמת ישנו הבדל בין הניסיון הא-לוהי לניסיון האנושי מאחר וה', בניגוד לבני אדם, יודע מראש מה אדם חושב ומה הוא מוכן לעשות. אף על פי כן, אבן כספי, בדומה לרלב"ג, בו בזמן רומז כי ישנה אפשרות שידיעתו של ה' אינה שלמה לגמרי. הוא טוען שלה' ישנו ידיעה שכלית בנוגע לעומק יראת ה' של אברהם, אך אין לו ידיעת ניסיון. הוא כותב "אע"פ שה' ידע ידיעת שכל טרם זה המעשה שאברהם היה ירא ה' הנה עתה רצה לדעת זה ידיעת ניסיון".

³ רלב"ג אינו עקבי בהסברו את את השורש "נסה" באופן זה. בשמות כ׳:ט״ז ובאחד ההסברים לשמות ט״ו:כ״ה, הוא טוען כי הכוונה היא העלה או רומם, כמו היה כתוב שם "נשא".

⁴ ניתן להקשות ולשאול- כיצד אפשרי שא-לוהים מבין משהו שלא הבין קודם? האין זה אומר שא-לוהים השתנה? רלב"ג אינו רואה בעייתיות בשאלה זו. לתפיסתו, מאחר וה' תמיד ידע שבחירה זו של אברהם הינה בגדר אפשרות, ידיעה זו תמיד הייתה קיימת בו.

⁵ רלב"ג כאן מאזכר את דיונו המעמיק יותר בנושא בפרשנותו לבראשית ל"ב:ח'.

⁶ השוו בראשית רבה, רס"ג, אבן ג'נאח, רש״י, רשב"ם על פי הטור, ר' יוסף בכור שור, אברבנאל, ומלבי״ם אשר טוענים כי הניסוח לציווי עמום (אולם הם נבדלים בפרטים). בעוד רלב"ג אומר במפורש כי ה' התכוון שאברהם יפרש את דבריו שלא כהלכה, על פי אבן ג'נאח ומלבי"ם, לא ברור האם זו הייתה כוונת ה', או שאברהם פשוט טעה. אם כן, הבעיה המוסריות של כיצד ה' יכול לצוות על רצח נפתרת בקלות (ה' לא ציווה לרצוח), אך מעשיו של אברהם בסיפור נדמים לחסרי היגיון. אם אברהם הבין שלא כהלכה את הציווי, איך הוא עבר את המבחן, ומדוע ה' לא תיקן אותו?

⁷ האות למ"ד במילה "לְעֹלָה" יכולה להיות מובנת או כ"כמו" או כ"למטרת".

⁸ במילים אחרות, ה' ניסה את אברהם על מנת לראות האם הוא יקיים את הצו בהבנה הפשוטה שלו, למרות שיכל להשתמש ההבנה חלופית, אך מפוקפקת יותר, לכוונת ה', על מנת לתרץ את מעשיו.

⁹ הוא מציין כי אדם המסוגל לדבוק בה' כפי שאברהם דבק בו, לעולם לא יחסר הטבות ארציות נוספות, זאת משום שהדבקות בא-ל וההליכה בדרכו, נעלות בהרבה על כל דבר אחר. נעשה שימוש רב ברעיון זה על מנת לפתור את הבעיה התיאולוגית של "צדיק ורע לו". אדם שבאמת צדיק לעולם לא סובל, מאחר וההטבות של אהבת ה' נעלות כל כך, שכל דבר אחר מתגמד לעומתן. להרחבה ראו צדיק ורע לו – תאודיציה.

¹⁰ רלב"ג מציין כי אברהם אפילו לא שאל את א-לוהים בדבר הבטחתו הקודמת כי יצחק ימשיך את שושלתו של אברהם. ראו לעיל את הצעתו של רלב"ג כי אברהם הבין שהבטחותיו של ה' תמיד מותנות בהתנהגות ראויה מתמשכת, ושלכן תמיד אפשרי כי הוא יפסיק להיות ראוי להם.

¹¹ אחרת, הוא לא היה במצב נפשי כשיר לקבלת נבואה. רלב"ג (בעקבות בבלי שבת ל' ב') מאזכר את בקשתו של אלישע ("וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד י"י" מלכים ב' ג':ט"ו) כהוכחה לכך שחרדה מונעת קבלת נבואה.

¹² כלומר, אברהם לא שיקר ליצחק ולא הטעה אותו.

¹³ רלב"ג טוען כי המילה "יִרְאֶה" קשורה ללהבין (ולא להראות), כמו בפסוק "וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חׇכְמָה וָדָעַת" (קהלת א':ט"ז)

¹⁴ ראו גם בבלי תענית ד' א', שם מוצע כי ה' מעולם לא התכוון שיצחק יוקרב: "אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי... ולא עלתה על לבי זה יצחק בן אברהם."

¹⁵ לטענתו, כל הביטוי "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" מופיע בכל פעם שישנו קשר בין הפרשיות. לדוגמא, פתיחה דומה בבראשית ט"ו קושרת את הרגעת אברהם "אַל תִּירָא אַבְרָם", למלחמה נגד ארבעת המלכים שתוארה בפרק הקודם.

¹⁶ ראו י. בן-נון, "עקידת יצחק: עונש או ניסיון" ב"פרקי האבות : עיונים בפרשיות האבות בספר בראשית", (ירושלים, תשס"ג): 100-119, אשר מצביע על קשרים נוספים רבים בין סיפורי אבימלך לבין העקידה:

•  בבראשית כ' כתוב "וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר", ובבראשית כ"ב:ג' "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר."
•   אבימלך שואל את אברהם "מָה רָאִיתָ כִּי עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה", ומאוחר יותר מלאך אומר לאברהם, "יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה".
•   ה' אומר לאבימלך "גַּם אָנֹכִי יָדַעְתִּי כִּי בְתׇם לְבָבְךָ עָשִׂיתָ זֹּאת וָאֶחְשֹׂךְ גַּם אָנֹכִי אוֹתְךָ מֵחֲטוֹ לי." ה' משתמש בניסוח דומה כאשר הוא מדבר אל אברהם "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי".
• כאשר הוא נמצא בשטח הפלישטים, אברהם מרגיש מחסור ב"יִרְאַת אֱלֹהִים" ולאחר העקידה ה' אומר לו "כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה".

¹⁷ כהוכחה לכך, רשב"ם נותן דוגמאות נוספות למקומות בתנ"ך בהם השורש נסה קשור בעייפות ובסכסוכים. באיוב ד׳:ב׳ כתוב: "הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ תִּלְאֶה", ובשמות י״ז:ז׳: "עַל רִיב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל נַסֹּתָם אֶת י"י"

¹⁸ במבט חדש על העקידה, חגי בן ארצי מרחיב בדבר גישת הרשב"ם, ומציע כי בכך שכרת את הברית ואת השבועה עם אבימלך, אברהם ביטל את הבטחות ה"אדמה" וה"זרע" שהבטיח לו ה'. לכן, ה' דרש שזרע זה, כלומר, יצחק, יוחזר אליו. ראו גם ר' יעקב מדן "כי קרוב אליך" (תל אביב, תשע"ד): 139-140, אשר מספק הסבר דומה.

¹⁹ ראו רס"ג בהמשך אשר מציין כי העקידה הגיעה לאחר שעבר את כל הניסיונות הקודמים בהצטיינות.

²⁰ לאירועים נוספים בהם הפרשנים חלוקים באשר להערכתם את התנהלות האבות, ראו סיכון שרי במצרים, התייחסותה של שרה להגר, לקיחת הבכורה על ידי יעקב, גניבת התרפים על ידי רחל, ואבות ומצוות

²¹ אך רשב"ם אינו אומר זאת.

²² ר' יעקב מדן (ראו הערה לעיל) מציע כי סלחנותו של ה' לאברהם בהר המוריה הינה סמל לתפקידו של המשכן שעתיד להיבנות שם – כפרה על חטאים, ושימוש של ה' במידת הרחמים ולא במידת הדין.

²³ ח. בן ארצי (ראו הערה לעיל) מסביר כי בכניעתו של אברהם בפני הצו הא-לוהי, ה' יכל לחדש את הברית שבוטלה. משום כך הוא מברך אותו בשנית בזרע ובאדמה. בן-ארצי מציע כי היה זה יצחק שתיקן לגמרי את מעשי אביו, בכך שהתעקש לעבוד ולגור באדמם הפלישתים, על אף ניסיונותיהם להבריח אותו משם.

²⁴ רשב"ם עצמו אינו אומר זאת אלא מבין את הפסוק כמתכוון לכך שלאחר המעשה, יראת הא-לוהים של אברהם נעשתה נעשתה ידועה לכלל, והתפרסמה בקרב העולם כולו. לא ה' צבר כאן ידע חדש, אלא הציבור.

²⁵ גישה זו מבינה את הפסוק כאילו נכתב במהופך: "כִּי יָדַעְתִּי כִּי עַתָּה יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה".

²⁶ על פי ח. בן ארצי (ראו הערה לעיל), בניגוד לכך, ייתכן כי ה' במקור אכן תכנן שיצחק יוקרב, ובכך הוא יוחזר לה'. מאחר ואברהם הפר את בריתו על ה', ה' תכנן לחזור בו מן הצד שלו בברית, כלומר, לקחת בחזרה את יצחק ודרכו גם את הבטחת הזרע. עם זאת, נותר לא ברור מדוע ה' צריך שאברהם דווקא יהיה הכלי דרכו יצחק מוחזר לה'.

²⁷ ראו הערה לעיל.

²⁸ ראו ש. שפיגל ב"מאגדות העקידה: פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר' אפרים מבונא", מתוך "ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס" (ניו יורק, תש"י): 471-547, אשר דן בחלקים שונים מתוך ספרות האגדה אשר מציגים את יצחק כנהרג ממש במהלך העקידה (ולאחר מכן קם לתחייה), וכיצד משוררים ורבים נוספים במהלך תקופת מסעות הצלב עיבדו את הפרשנויות הללו על מנת להשלים עם הטבח ההמוני שהתרחש בקהילותיהם. 

²⁹ R. Saadia combines this approach with the next one, suggesting that in addition to increasing Avraham's reward, the test served to demonstrate Avraham's worthiness to the rest of the world.

³⁰ ה', בניגוד לאברהם, ידע לכך אורך הדרך את תוצאות הניסיון.

³¹ לפסוקים אחרים בהם ייתכן כי המילה נסה מקבלת את המשמעות הזו, ראו שמות כ":ט"ז, ושמואל א' י"ז:ל"ט. ראו גם רשב"ם על שמות ט"ז:ד'.

³² השוו לרש"ר הירש אשר מקשר בין המילה "נסה" לשורש "נשא" אך גם מציע כי משמעות הפסוק הנה שה' רומם את אברהם לרמה גבוהה יותר. בציווי זה, רמתו הרוחנית של אברהם רוממה.

³³ או, כפי שכתוב במקורות "יוציא מן הכוח אל הפועל"

³⁴ בהתאם לרעיון כי "אחרי הפעולות נמשכים הלבבות".

³⁵ בניגוד לפרשנים הללו, ר' סולוביצ'יק (ראו דברי השקפה, בתרגום מ. קרונה, (ירושלים, תשנ"ב): 254-255) מתמקד לא ברעיון שיש לממש מחשבות, אלא פשוט במה מעשה של הקרבה עצמית עושה לבן אדם. הוא עומד על כך שכל מעשה דתי חייב להתחיל בהקרבה עצמית, וטוען כי מעשה זה חייב להיות מלא בסבל וייסורים. הסבל הוא שעוזר לאדם לצמוח.

³⁶ רס"ג ואבן עזרא מסכימים כי מטרת הניסיון הייתה לתת שכר לאברהם, אך הם אינם מדברים על ההבדלים בשכר שבין כוונות טובות ומעשים ממש.

³⁷ הן רס"ג והן ר' יוסף אלבו מציעים כי כך, לפחות באופן חלקי, ניתן להסביר את התופעה של "צדיק ורע לו". להרחבה ראו צדיק ורע לו – תאודיציה. רמב"ם תוקף את העמדה הזו, בטענה שאין זה הוגן שאדם שלא חטא, יסבול רק על מנת לקבל שכר לאחר מכן. הוא טוען כי על אף שרבים מניחים שיש אמת ברעיון זה, אין לו כל בסיס בתורה.

³⁸ See Ramban as well.

³⁹ As proof that Hashem only tries the righteous, he points to the verse, "י"י צַדִּיק יִבְחָן " (Tehillim 11:5).  The negative parallel to the rest of the verse, "וְרָשָׁע וְאֹהֵב חָמָס שָׂנְאָה נַפְשׁוֹ" further suggests that the test of the righteous is a test of love, meant to reward and not punish.  [The word "test" is set in opposition to the word "hate", suggesting that the test is an example of ייסורין של אהבה.]

⁴⁰ See above note.

⁴¹ R. Saadia similarly rereads the word, suggesting that it should be understood as if written: "והודעתי".  R. Saadia thinks that the Akeidah served two purposes, not only to increase Avraham's rewards but also to teach others why he was chosen.

⁴² In order to have the angel speak in his own name, Seforno is forced to play with the syntax of the verse.  According to him, the word "מִמֶּנִּי" is not attached to the phrase "וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ" (which would imply that the angel is speaking in Hashem's name), but rather to the phrase "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה".  The verse then reads as if written, "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה [מִמֶּנִּי] וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ".

⁴³ Thus, he suggests that one can read "וְהַעֲלֵהוּ... עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" to mean "and offer him on one of the mountains if I tell you".  Alternatively, he suggests that "וְהַעֲלֵהוּ" refer to an unnamed subject, and not Yitzchak.

⁴⁴ R. Saadia adds that precisely because this was a test, Hashem had to allow Avraham to think He meant one thing when He intended another and therefore could not have explicitly revealed his true intentions.

⁴⁵ See R. Saadia's discussion in HaEmunot VeHaDeiot 3:9 as well.

⁴⁶ See R. Y.D. Soloveitchik, Abraham's Journey, (New York, 2008): 190.  He speaks of Avraham as "suspending judgement" (as opposed to Kierkegaard's suspension of the ethical, discussed below).  Though Avraham could not himself understand how the command was ethical, he suspended his own judgement, knowing that Hashem is a moral God and therefore all His directives must be moral as well.

⁴⁷ R. Saadia also claims that the trial was intended to increase the rewards designated to Avraham.

⁴⁸ Thus, Hashem learned nothing from the trial, but rather taught others.

⁴⁹ He also raises the possibility that the verse should be read as if it says "הנה ידעתי" rather than "עתה ידעתי".  Hashem, thus, is declaring, "Behold, I always knew that you were God fearing..."

⁵⁰ Cf. Ibn Kaspi who says this explicitly. He thinks that animal sacrifice is only a concession to humans and not ultimately the desired form of worship. He, thus, points out that it is Avraham on his own, and not via Divine command, who decides to replace Yitzchak with the ram. For more on his understanding of sacrifices, see Purpose of the Sacrifices.

⁵¹ This demonstrates exactly why it is difficult to say that there are "absolutes" in morality.  Not in every generation and every culture is it agreed under which circumstances killing another is "murder" and when it is an act to be lauded.

⁵² See R. Aviner, Tal Chermon (Jerusalem, 1995): 49-50, who writes: "הצו האלוקי לעקד את יצחק ממוטט את אשר ידע אברהם בחייו ואת כל אשר לימד אחרים. הוא, הלוחם הגדול בעבודה זרה ובהקרבת אדם, איש המוסר והחסד הגדול, הולך כעת לרצוח את בנו... אברהם צריך היה לוותר על כל המורגש והמובן לו כאדם, ואפילו כאדם עילאי, למחוק את כל מחשבותיו והשגותיו, את כל הרגשת הטוב שבו, כדי למלא אחר צו ה'. ללמדך בצורה הדרסטית ביותר, שאת מצוות ה' איננו מקיימים מפני שכך טוב לנו, מפני שאנו מבינים אותה, או מפני שאנו מרגישים נועם בקיומה, אלא מפני שהיא מצוות ה".

⁵³ Moreover, he was led to question whether Hashem keeps His promises, and what was to become of the blessing: "כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע".

⁵⁴ Thus, Mesha, the king of Moav offers his first born as a sacrifice only when he fears defeat in war. (Melakhim II 3).

⁵⁵ Moreover, Avraham was not offering any child, but his beloved, only child, who had been granted to him miraculously in his old age This is why the verse emphasizes "קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק".
Rambam adds that the fact that Avraham first bound Yitzchak three days after receiving the Divine directive means that he was not acting in a state of shock or bewilderment in which he could not think through the action's consequences, but rather with full cognizance of the meaning of the deed.

⁵⁶ R"Y Bekhor Shor has the angels echo the complaints that Satan had made regarding Iyyov.  They question why Avraham's fear of God is considered so special; after all if he was protected by God and admired by others, what reason had he not to be God-fearing?!

⁵⁷ For Shadal, the fact that there were no witnesses to the event is somewhat difficult.  If the trial was intended to prove to the pagans that Avraham, too, was ready to sacrifice his son, hearsay regarding the event should not have sufficed.

⁵⁸ He, therefore, suggests that the main target was future generations rather than Avraham's own generation.

⁵⁹ See Bereshit Rabbah, R. Saadia Gaon, Rashi, Lekach Tov, and R. Yosef Bekhor Shor.  See above points regarding the polemical motivations for suggesting this.

⁶⁰ See also Bereshit Rabbah and Rashi.

⁶¹ R. Yochanan suggests that the phrase refers to the complaints of the Satan who tried to cast doubt on Avraham's love of Hashem by pointing out that at the party in honor of Yitzchak's weaning, Avraham did not think to honor Hashem through a sacrifice. In response, Hashem showed the Satan that Avraham would be willing to offer him even his son. 
R. Levi, in contrast, suggests the phrase refers to Yishmael's claims that he was more worthy than Yitzchak.  Yishmael gloated that he was at a higher level since he consented to be circumcised, while Yitzchak had no choice. Yitzchak responded that he would be willing to give not just one limb, but even his whole being, if asked.

⁶² For a review of some of the literature and variations of this approach, see A. Sagi, יהדות: בין דת למוסר (Tel Aviv, 1998): 257-26 and M. Navon, The Binding of Isaac, Hakirah 17 (2014): 233-256.

⁶³ He, thus, suggests that the animals that are chosen as sacrifices are those which can most closely represent humans.  For elaboration on R. Hoffmann's understanding of the sacrificial system and how it relates to the Akeidah, see Purpose of the Sacrifices.

⁶⁴ They, too, speak of surrender of the self, but of one's thoughts and values rather than one's life.  Thus, they do not limit the lesson to one of martyrdom.

⁶⁵ This, of course, is contingent on being certain that it is Hashem's word which one is heeding. The Rambam3 24About Rambam Moreh Nevukhim, in fact, claims that one of the messages of the narrative of the Akeidah is that true prophets have no doubts at all as to the veracity of their prophecies. Avraham knew with certainty that it was Hashem speaking to him, or he would never have performed the deed.
Cf. I. Kant, in The Conflict of the Faculties (Nebraska,1992) whose position diametrically opposes the one presented here.  He claims that in face of a conflict between individual morality and the voice of God, one must listen to the self.  That murder is wrong is a certainty; whether one has truly heard the word of God is in doubt.  He, thus, concludes that Avraham failed the test, a conclusion which obviously does not match the simple sense of Bereshit 22.

⁶⁶ This was expressed by Kierkegaard in his work, Fear and Trembling, as "the suspension of the ethical".  Cf. R. Hirsch who writes similarly: "Saying, 'הנני', saying "we would serve God" implies completely giving up all one's own ideas, one's own will, and without any further ado placing all one's powers at the disposable of God's insight..."

⁶⁷ See A. Sagi, יהדות: בין דת למוסר (Tel Aviv, 1998): 257-267 who suggests that R. Shapira's approach is his attempt to justify Hashem in face of the atrocities of the Shoah.  R. Shapira viewed his generation as modern day Yitzchaks who were slaughtered according to the Divine will.

⁶⁸ For other places in Tanakh where this connotation might be implied see Bereshit 20:11, Shemot 1:17, Vayikra 19:32, Vayikra 25:17, and Devarim 25:18. See N. Leibowitz, Iyyunim Chadashim BeSefer Shemot (Jerusalem, 1970): 32-33 and N. Sarna, Exploring Exodus (New York, 1986): 25-26, 120-121 who elaborate on this point.

⁶⁹ Alternatively, it might translate כִּי as "despite" and understand the phrase as saying "even though you have such a strong ethical consciousness, nevertheless you did not refuse to sacrifice your son when directly commanded."  However, such a reading would require one to posit that the וי"ו of "וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ" is extraneous.