Commentators:R. Moshe b. Nachman (Ramban, Nachmanides)/5
Jump to navigation
Jump to search
EN/HEע/E
R. Moshe b. Nachman (Ramban, Nachmanides)
Sources
Medieval Texts
Ramban Bereshit Introductionרמב״ן בראשית הקדמה
| In the name of the great G-d, and the fearful, I will begin to write novel interpretations On the explanation of the Torah, With terror, with fear, With trembling, with sweat, with dread, Praying and confessing With a humble heart and a broken spirit, Asking forgiveness, Seeking pardon and atonement, With bowing to the ground, With kneeling, with prostration, Until all the vertebrae of the spine Seem to be loosened. And that my soul knoweth right well, In clear awareness, That the egg of the ant is not as small In comparison to the outermost sphere As is my little wisdom And brief knowledge Against the hidden matters of the Torah That lie hidden in her house, Concealed in her room; For every precious thing and every wonder, Every profound mystery and all glorious wisdom Are stored up with her, Sealed up in her treasure By a hint, by a word, In writing and in speaking; Just as the prophet — who was adorned With royal garments and a crown, The annointed of the G-d of Jacob, The author of the sweetest of songs — said: I have seen an end To every purpose; But Thy commandment Is exceedingly broad, And it is said, Thy testimonies are wonderful; Therefore doth my soul keep them. But what shall I do Since my soul craves for Torah And she is in my heart As a consuming, burning fire In my kidneys restrained; To go forth in the steps Of the former ones, The lions of the group, The exalted of the generations, The men of might; To enter with them "The thickest part of the beam, To write as they did Explanations of the verses, And Midrashic interpretations On the precepts, And the Agadah [homily], Ordered in all things, and sure. I will place as an illumination before me The lights of the pure candelabrum, The commentaries of our Rabbi Shlomo [Rashi], A crown of glory, and a diadem of beauty, Adorned in his ways, In Scripture, Mishnah and Gemara. The right of the first-born is his. In his words will I meditate, And in their love will I ravish, And with them we will have Discussions, investigations and examinations, In his plain explanations And Midrashic interpretations, And every difficult Agadah Which is mentioned in his commentaries. And with Abraham the son of Ezra We shall have open rebuke and hidden love. And G-d Whom alone I shall fear He shall save me from the day of wrath. He shall keep me from mistakes And from all sin and transgression, And He shall lead me in the straight way And open for us the gates of light, And He shall deem us worthy To see the day of tidings, As it is written: How beautiful upon the mountains Are the feet of the messenger of good tidings That announceth peace, The harbinger of good tidings That announceth salvation, That saith to Zion: 'Thy G-d reigneth.' Thy word is tried to the uttermost, And Thy servant loveth it. Thy righteousness Is an everlasting righteousness, And Thy law is truth. Thy testimonies are righteous forever; Give me understanding, And I shall live. Upon descending from the mount, he [Moses] wrote the Torah from the beginning of Genesis to the end of the account of the tabernacle. He wrote the conclusion of the Torah at the end of the fortieth year of wandering in the desert when he said [by command of G-d], Take this book of the law, and put it in the side of the ark of the covenant of the Eternal your G-d. This view accords with the opinion of the Talmudic sage who says that the Torah was written in sections. However, according to the sage who says that the Torah was given in its entirety, everything was written in the fortieth year when he [Moses] was commanded, Now write ye this song for you and teach it unto the children of Israel; put it in their mouths, and, as he was further instructed, Take this book of the law, and put it in the side of the ark of the covenant of the Eternal your G-d. In either case it would have been proper for him to write at the beginning of the book of Genesis: "And G-d spoke to Moses all these words, saying." The reason it was written anonymously [without the above introductory phrase] is that Moses our teacher did not write the Torah in the first person like the prophets who did mention themselves. For example, it is often said of Ezekiel, And the word of the Eternal came unto me saying: 'Son of man,' and it is said of Jeremiah, And the word of the Eternal came unto me. Moses our teacher, however, wrote this history of all former generations and his own genealogy, history and experiences in the third person. Therefore he says And G-d spoke to Moses, saying to him as if he were speaking about another person. And because this is so, Moses is not mentioned in the Torah until his birth, and even at that time he is mentioned as if someone else was speaking about him. Now do not find a difficulty in the matter of Deuteronomy wherein he [Moses] does speak about himself — [as he says,] And I besought the Eternal; And I prayed unto the Eternal, — for the beginning of that book reads: These are the words which Moses spoke unto all Israel. Thus throughout Deuteronomy he is like one who narrates things in the exact language in which they were spoken. The reason for the Torah being written in this form [namely, the third person] is that it preceded the creation of the world, and, needless to say, it preceded the birth of Moses our teacher. It has been transmitted to us by tradition that it [the Torah] was written with letters of black fire upon a background of white fire. Thus Moses was like a scribe who copies from an ancient book, and therefore he wrote anonymously. However, it is true and clear that the entire Torah — from the beginning of Genesis to in the sight of all Israel [the last words in Deuteronomy] — reached the ear of Moses from the mouth of the Holy One, blessed be He, just as it is said elsewhere, He pronounced all these words unto me with his mouth, and I wrote them with ink in the book. G-d informed Moses first of the manner of the creation of heaven and earth and all their hosts, that is, the creation of all things, high and low. Likewise [He informed him of] everything that has been said by prophecy concerning the esoterics of the Divine Chariot [in the vision of Ezekiel] and the process of Creation, and what has been transmitted about them to the Sages. [Moses was informed about these] together with an account of the four forces in the lower world: the force of minerals, vegetation in the earth, living motion, and the rational soul. With regard to all of these matters — their creation, their essence, their powers and functions, and the disintegration of those of them that are destroyed — Moses our teacher was apprised, and all of it was written in the Torah, explicitly or by implication. Now our Sages have already said: "Fifty gates [degrees] of understanding were created in the world, and all were transmitted to Moses with one exception, as it is said, Thou hast made him but little lower than the angels." [Concerning this statement of the Sages] that in the creation of the world there are fifty gates of understanding, it is as if it said that there is one gate of understanding pertaining to the creation of the minerals, their force and their effects, one gate of understanding pertaining to the creation of the vegetation in the earth, and similarly, as regards the creation of trees, beasts, fowl, creeping things and fish, that there pertains to each of these one gate of understanding. This series culminates in the creation of the rational soul [for the gate pertaining to this latter creation] enables man to contemplate the secret of the soul, to know its essence and its power in "its palace" [namely, the body] and to attain [that degree of understanding] which is alluded to in the saying of the Sages: "If a person stole, he [who has the aforesaid understanding] knows and recognizes it on him; if a person committed adultery, he knows and recognizes it on him; if one is suspected of having intercourse with a woman in her state of uncleanness, he knows and recognizes it on him. Greater than all is he who recognizes all masters of witchcraft." And from [that level of understanding] a man can ascend to the understanding of the spheres, the heavens and their hosts, for pertaining to each of these there is one gate of wisdom which is unlike the wisdom of the others. The total number of different gates as ascertained by tradition is fifty less one. It is possible that this fiftieth gate concerns a knowledge of the Creator, blessed be He, which is not transmittable to any created being. Pay no regard to the Sages' saying that ["Fifty gates of understanding] were created," for that statement relates to the majority even though one gate was indeed not created. This number [49] is clearly alluded to in the Torah in the counting of the Omer, and in the counting of the Jubilee, the secrets of which I will disclose when I attain thereto by the Will of the Holy One, blessed be He. Everything that was transmitted to Moses our teacher through the forty-nine gates of understanding was written in the Torah explicitly or by implication in words, in the numerical value of the letters or in the form of the letters, that is, whether written normally or with some change in form such as bent or crooked letters and other deviations, or in the tips of the letters and their crownlets, as the Sages have said: "When Moses ascended to heaven he found the Holy One, blessed be He, attaching crownlets to certain letters of the Torah. He [Moses] said to Him, 'What are these for?' He [G-d] said to him, 'One man is destined to interpret mountains of laws on their basis.'" "'Whence dost thou know this?' He [Rabbi Akiba] answered them: 'This is a law given to Moses on Mount Sinai.'" For these hints cannot be understood except from mouth to mouth [through an oral tradition which can be traced] to Moses, who received it on Sinai. Based on this tradition, the Sages have said in Shir Hashirim Rabbah concerning King Hezekiah [when he was visited by a delegation from the king of Babylon]: "He showed them the Book of Tagin [crownlets]." This book is known and is available to everyone. In it is explained how many crownleted alephs there are in the Torah, how many beths, and the [frequency of the] rest of the letters and the number of crownlets on each one. The praise which the Sages bestowed on this book and the disclosure of Hezekiah's secret to the delegation were not for the crownlets themselves but rather for a knowledge of their essence and their meanings, which consist of many exceedingly profound secrets. There, in the Midrash Shir Hashirim Rabbah, they [the Sages] have also said: "It is written, And He declared unto you His covenant, which means: He declared unto you the Book of Genesis, which relates the beginning of His creation; which He commanded you to perform, even the ten words, meaning the ten commandments, ten for Scripture and ten for Talmud. For from what source did Elihu the son of Barachel the Buzite come and reveal to Israel the secrets of the behemoth and the leviathan? And from what source did Ezekiel come and reveal to them the mysteries of the Divine Chariot? It is this which Scripture says, The king hath brought me into his chambers," meaning that everything can be learned from the Torah. King Solomon, peace be upon him, whom G-d had given wisdom and knowledge, derived it all from the Torah, and from it he studied until he knew the secret of all things created, even of the forces and characteristics of plants, so that he wrote about them even a Book of Medicine, as it is written, And he spoke of trees, from the cedar that is in Lebanon even unto the hyssop that springeth out of the wall. Now I have seen the Aramaic translation of the book called The Great Wisdom of Solomon, and in it is written: "There is nothing new in the birth of a king or ruler; there is one entrance for all people into the world, and one exit alike. Therefore I have prayed, and the spirit of wisdom was given to me, and I have called out and the spirit of knowledge came to me; I chose it above scepter and throne." And it is further said there: "It is G-d alone Who gives knowledge that contains no falsehood, [enabling one] to know how the world arose, the composition of the constellations, the beginning, the end and middle of the times, the angles of the ends of the constellations, and how the seasons are produced by the movement of heavens and the fixed positions of the stars, the benign nature of cattle and the fierceness of beasts, the power of the wind and the thoughts of man, the relationship of trees and the forces of roots; everything hidden and everything revealed I know." All this Solomon knew from the Torah, and he found everything in it — in its simple meanings, in the subtleties of its expressions and its letters and its strokes, as I have mentioned. Scripture likewise relates concerning him, And Solomon's wisdom excelled the wisdom of all the children of the east. That is to say, he was better versed than they in divination and enchanting, for this was their wisdom, as it is said, For they are replenished from the east, and with soothsayers like the Philistines. (The Sages similarly said: "What was the wisdom of the children of the east? They knew and were crafty in the divination of birds.") And all the wisdom of Egypt means that Solomon was better versed in sorcery, which is the wisdom of Egypt, and in the nature of growing things. As is known from the Book of Egyptian Agriculture, the Egyptians were very well versed in the matters of planting and grafting different species. Thus the Sages have said: "Solomon even planted peppers in the Land of Israel. How was he able to plant them? Solomon was a wise man, and he knew the essence of the foundation of the world. Why was this? [It is written] Out of Zion, the perfection of beauty, G-d hath shined forth. Out of Zion the whole world was perfected. How is this known? Why was it called 'the Foundation Stone?' Because the world was founded from it. Now Solomon knew which of its arteries extends to Ethiopia, and upon it he planted peppers, and immediately it produced fruits, for so he says, And I planted trees in them of all kinds of fruit." We have yet another mystic tradition that the whole Torah is comprised of Names of the Holy One, blessed be He, and that the letters of the words separate themselves into Divine Names when divided in a different manner, as you may imagine by way of example that the verse of Bereshith divides itself into these other words: berosh yithbare Elokim. This principle applies likewise to the entire Torah, aside from the combinations and the numerical equivalents of the Holy Names. Our Rabbi Shlomo [Rashi] has already written in his commentaries on the Talmud concerning the manner in which the Great Divine Name of seventy-two letters is derived from the three verses: And he went, And he came, And he stretched out. It is for this reason that a Scroll of the Torah in which a mistake has been made in one letter's being added or subtracted is disqualified [even though the literal meaning remains unchanged], for this principle [that the whole Torah comprises Names of the Holy One, blessed be He], obligates us to disqualify a scroll of the Torah in which one letter vav is missing from the word otham — of which there are thirty-nine fully-spelled ones in the Torah — [despite the fact that the same word appears many times without a vav], or if he [the Scribe] were to add a vav to any of the other deficient ones [that is, words which could be written with an additional vav but are not so written]. So it is in similar cases even though it matters not one way or another on cursory thought. It is this principle which has caused the Biblical scholars to count every full and defective word in the Torah and Scripture and to compose books on the Masoretic text, going back as far as Ezra the Scribe and Prophet, so that we should be heedful of this, as the Sages derived it from the verse, And they read in the book in the Law of G-d, distinctly; and they gave the sense, and caused them to understand the reading. It would appear that the Torah "written with letters of black fire upon a background of white fire" was in this form we have mentioned, namely, that the writing was contiguous, without break of words, which made it possible for it to be read by way of Divine Names and also by way of our normal reading which makes explicit the Torah and the commandment. It was given to Moses our teacher using the division of words which expresses the commandment, and orally it was transmitted to him in the rendition which consists of the Divine Names. Thus masters of the Cabala write the letters of the Great Name I have mentioned [namely, the Name containing seventy-two letters] all close to each other, and then these are divided into words consisting of three letters and many other divisions, as is the practice among the masters of the Cabala. And now, know and see what I shall answer to those who question me concerning my writing a commentary of the Torah. I shall conduct myself in accordance with the custom of the early scholars to bring peace of mind to the students, tired of the exile and the afflictions, who read in the Seder on the Sabbaths and festivals, and to attract them with the plain meanings of Scripture and with some things that are pleasant to the listeners and which give grace to the scholars. And may the gracious G-d be merciful unto us and bless us so that we shall find grace and good favor in the sight of G-d and man. Now behold I bring into a faithful covenant and give proper counsel to all who look into this book not to reason or entertain any thought concerning any of the mystic hints which I write regarding the hidden matters of the Torah, for I do hereby firmly make known to him [the reader] that my words will not be comprehended nor known at all by any reasoning or contemplation, excepting from the mouth of a wise Cabalist speaking into the ear of an understanding recipient. Reasoning about them is foolishness; any unrelated thought brings much damage and withholds the benefit. Let him not trust in vanity, deceiving himself, for these reasonings will bring him nothing but evil as if they spoke falsely against G-d, which cannot be forgiven, as it is said, The man that strayeth out of understanding shall rest in the congregation of the shades. Let them not break through unto the Eternal to gaze, For the Eternal our G-d is a devouring fire, even a G-d of jealousies. And He will show those who are pleasing to Him wonders from His Torah. Rather let such see in our commentaries novel interpretations of the plain meanings of Scripture and Midrashim, and let them take moral instruction from the mouths of our holy Rabbis: "Into that which is beyond you, do not seek; into that which is more powerful than you, do not inquire; about that which is concealed from you, do not desire to know; about that which is hidden from you, do not ask. Contemplate that which is permitted to you, and engage not yourself in hidden things." | בשם האל הגדול הגבור והנורא אתחיל לכתוב חידושים בפירושי התורה. באימה ביראה ברתת בזיע במורא. מתפלל ומתודה בלב נדכה ורוח שבורה. שואל סליחה, מבקש מחילה וכפרה. בקידה בבריכה בהשתחויה, עד שיתפקקו כל חליות שבשדרה. ונפשי יודעת מאד ידיעה ברורה, שאין ביצת הנמלה כנגד הגלגל העליון צעירה, כאשר חכמתי קטנה ודעתי קצרה, כנגד סתרי תורה הצפונים בביתה הטמונים בחדרה, כי כל יקר וכל פלא, וכל סוד עמוק וכל חכמה מפוארה, כמוס עמה חתום באוצרה, ברמז בדיבור בכתיבה ובאמירה, כאשר אמר הנביא המפואר בלבוש מלכות והעטרה, משיח אלהי יעקב ונעים הזמירה: לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד (תהלים קי״ט:צ״ו). ונאמר: פלאות עדותיך על כן נצרתם נפשי (תהלים קי״ט:קכ״ט). אבל מה אעשה ונפשי חשקה בתורה. והיה בלבי כאש אוכלת בוערה, בכליותי עצורה. לצאת בעקבי הראשונים אריות שבחבורה, גאוני הדורות בעלי גבורה, להכנס עמהם בעובי הקורה. לכתוב כהם פשטים בכתובים ובמדרשים במצות והאגדה ערוכה בכל ושמורה. ואשים למאור פני נרות המנורה הטהורה. פירושי רבינו שלמה עטרת צבי וצפירת תפארה. מוכתר בנימוסי במקרא במשנה ובגמרא, לו משפט הבכורה, בדבריו אהגה, באהבתם אשגה, ועמהם יהיה לנו משא ומתן דרישה וחקירה, בפשטיו ומדרשיו וכל אגדה בצורה אשר בפירושיו זכורה. ועם ר׳ אברהם בן עזרא תהיה לנו תוכחת מגולה ואהבה מסותרה. והאל אשר ממנו לבדו אירא, יצילני מיום עברה, יחשכני משגיאות ומכל חטא ועבירה. וידריכני בדרך ישרה, יפתח לנו שערי אורה. ויזכנו ליום הבשורה, כדכתיב: מה נאוו על ההרים רגלי מבשר (ישעיהו נ״ב:ז׳) משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אומר לציון מלך אלהיך (ישעיהו נ״ב:ז׳). אמן. צרופה אמרתך מאד ועבדך אהבה (תהלים קי״ט:ק״מ). צדקתך צדק לעולם ותורתך אמת (תהלים קי״ט:קמ״ב). צדק עדותיך לעולם הבינני ואחיה (תהלים קי״ט:קמ״ד). ועל כל פנים היה נכון שיכתוב בתחלת ספר בראשית: ׳וידבר אלהים אל משה את כל הדברים האלה לאמר׳. אבל היה הענין להכתב סתם, מפני שלא כתב משה רבינו ע״ה התורה כמדבר בעד עצמו, כנביאים שמזכירין עצמן, כמו שנאמר ביחזקאל תמיד: ויהי דבר י״י אלי לאמר בן אדם. וכמו שנאמר בירמיהו: ויאמר ירמיהו היה דבר י״י אלי לאמר (ירמיהו ל״ב:ו׳). אבל משה רבינו כתב תולדות כל הדורות הראשונים וייחוס עצמו ותולדותיו ומקריו כשלישי המדבר, ולכן יאמר: וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו (שמות ו׳:ב׳), כמדבר בעד שנים אחרים. ומפני שהענין כן, לא נזכר משה בתורה עד שנולד, ונזכר כאלו אחר מספר עליו. ואל יקשה עליך ענין משנה תורה שמדבר בעד עצמו: ואתחנן אל י״י (דברים ג׳:כ״ג), ואתפלל אל י״י ואומר וגו׳ (דברים ט׳:כ״ו), כי תחלת הספר ההוא: אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל (דברים א׳:א׳), והנה הוא כמספר דברים בלשון אומרם. והטעם לכתיבת התורה בלשון הזה, מפני שקדמה לבריאת העולם, אין צריך לומר ללידתו של משה רבינו, כמו שבא לנו בקבלה: שהיתה כתובה באש שחורה על גבי אש לבנה (ירושלמי שקלים ו׳:א׳), והנה משה כסופר המעתיק מספר קדמון וכותב, ולכן כתב סתם. אבל זה אמת וברור הוא שכל התורה כולה מתחלת ספר בראשית עד לעיני כל ישראל (דברים ל״ד:י״ב) מפיו של הקב״ה לאזנו של משה, כענין שנאמר להלן: מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו (ירמיה ל״ו:י״ח). הודיעו תחלה ענין בריאת שמים וארץ וכל צבאם, כלומר בריאת כל נברא העליונים והתחתונים. אם כן כל הנאמר בנבואה ממעשה מרכבה ומעשה בראשית, והמקובל בהם לחכמים עם תולדות ארבע הכוחות שבתחתונים: כח המחצבים וכח צמח האדמה ונפש התנועה והנפש המדברת – בכולם נאמר למשה רבינו בריאתם ומהותם וכוחותם ומעשיהם ואפיסת הנפסדים מהם והכל נכתב בתורה בפירוש או ברמז. וכבר אמרו רבותינו: חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נמסרו למשה, חוץ מאחד, שנאמר: ותחסרהו מעט מאלהים (תהלים ח׳:ו׳). יאמרו: כי בבריאת העולם חמשים שערים של בינה, כאלו נאמר שיהיה בבריאת המחצב שער בינה אחד בתולדתו וכחו, ובבריאת צמח האדמה שער בינה אחד, ובבריאת האילנות שער אחד, ובבריאת החיות שער אחד, ובבריאת העופות שער אחד, וכן בבריאת השרצים ובבריאת הדגים. ויעלה זה לבריאת בעלי נפש המדברת, שיתבונן סוד הנפש וידע מהותה וכחה בהיכלה יגיע למה שאמרו גנב אדם – יודע ומכיר בו, נאף אדם – יודע ומכיר בו, נחשד על הנדה – יודע ומכיר בו. גדולה מכולן, שמכיר בכל בעלי כשפים, ומשם יעלה לגלגלים ולשמים וצבאיהם, כי בכל אחד מהם שער חכמה אחד שלא כחכמתו של חבירו, ומספרם מקובל להם ע״ה שהם חמשים חוץ מאחד. ואיפשר שיהיה השער הזה בידיעת הבורא יתברך שלא נמסר לנברא. ואל תסתכל באמרם נבראו בעולם, כי על הרוב ידבר, והשער האחד לא נברא. והמספר הזה רמוז בתורה בספירת העומר ובספירת היובל כאשר אגיד בו סוד בהגיעי שם ברצון הקב״ה. וכל הנמסר למשה רבנו בשערי הבינה הכל נכתב בתורה בפירוש, או ברמיזה בתיבות, או בגימטריאות, או בצורת האותיות בכתובות כהלכתן, או המשתנות בצורה, כגון הלפופות והעקומות וזולתן, או בקוצי האותיות ובכתריהן, כמו שאמרו: כשעלה משה למרום מצאו להקב״ה שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: אלו למה? אמר לו: עתיד אדם אחד לדרוש בהם תילי תלים של הלכות עד זו מנין לך? אמר להם: הלכה למשה מסיני. כי הרמזים האלו לא יתבוננו אלא מפה אל פה עד משה מסיני. ומזה אמרו בשיר השירים רבה בחזקיהו, ספר תאגי הראה להם. והספר הזה הוא ידוע ומצוי אצל כל אדם, יפרש בו כמה אלפי״ן בתורה בתאגין וכמה ביתי״ן ושאר האותיות ומספר התאגין שבכל אחת. ואין השבח שספרו על הספר הזה וגלוי הסוד שהיה בו לחזקיהו מפני התאגין עצמן, אלא בידיעתם בפירושיהן סודות רבים עמוקים מאד. ושם במדרש שיר השירים רבה אמרו: כתיב: ויגד לכם את בריתו (דברים ד׳:י״ג) – ויגד לכם ספר בראשית שהוא תחלת ברייתו של עולם, אשר צוה אתכם לעשות עשרת הדברים (דברים ד׳:י״ג) – אלו עשרת הדברות, עשרה למקרא ועשרה לתלמוד. וכי מנין יבא אליהוא בן ברכאל הבוזי ויגלה לישראל חדרי בהמות ולויתן? ומנין יבא יחזקאל ויגלה להם סדרי המרכבה? הדא הוא דכתיב: הביאני המלך חדריו (שיר השירים א׳:ד׳), כלומר שהכל נלמד מן התורה. ושלמה המלך ע״ה שנתן לו האלהים החכמה והמדע – הכל מן התורה היה לו, וממנה למד עד שידע סוד כל התולדות, ואפילו כוחות העשבים וסגולתם, עד שכתב בהן אפילו ספר רפואות. וכענין שכתוב: וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר (מלכים א ה׳:י״ג). וראיתי הספר המתורגם הנקרא חכמתא רבתא דשלמה, וכתוב בו: ולא ממתום הות תולדתא חדיתא למלך איו לשליט דחד יו מעלנא דכל נש לעלמא ומפקנא שויאת חדיו מטול כן צלית ואיתיהבת לי רוחא דחכמתא וקרית ואתת לי רוחא דאידעתא צבית בה יתיר מן שבטא וכרסוותא. יאמר, כי לא מדבר תהיה תולדת מיוחדת למלך או לשליט אחד הוא ביאת כל איש לעולם ויציאה שוה לכולם יחד, ובעבור כן התפללתי ונתן לי רוח חכמה, וקראתי ובא לי רוח דעת, בחרתי בה יותר מן השבט והכסא. ונאמר שם: והוא יו דיהב אידעתא דלא לגלותא למידע היכן קם עלמא ועובדיהון דמווזלאתא שוריא ושולמא ומצעתהון דזבני שולחפי דזבנותא ודהיכן עבדי זבני ריהטיהון דשמיא וקבעיהון דכוכבי מתנא דבעירא וחמתא דחיואתא. עוזיהון דרוחי ומחשבתהון דבני נשא גינסי דנצבאתא וחיליהון דעיקרי כל מידם דכסי וכל מידם דגלי ידעית. יאמר שהאלהים הוא הנותן דעת שאין בו שקר, לידע איך קם העולם ומעשה המזלות, הראש והסוף, ואמצעות הזמנים ואלכסונות הזנבות, ואיך יעשו הזמנים, מרוצת השמים וקביעות הכוכבים, לחות הבהמות וחמת החיות, תוקף הרוחות ומחשבות בני אדם, יחסי האילנות וכחות השרשים, כל דבר מכוסה וכל דבר מגולה ידעתי. כל זה ידע בתורה והכל מצא בה בפירושיה בדקדוקיה באותיותיה ובקוציה כאשר הזכרתי. וכן אמר בו הכתוב: ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם (מלכים א ה׳:י׳), לומר שהיה בקי מהם בנחשים ובקסמים שזו היא חכמתם, כדכתיב: כי מלאו מקדם ועוננים כפלשתים (ישעיהו ב׳:ו׳). וכך אמרו: מה היתה חכמתן של בני קדם? שהיו יודעים וערומים בטייר. ומכל חכמת מצרים (מלכים א ה׳:י׳), שהיה בקי בכשפים, שהיא חכמת מצרים, ובטבע הצומח, כידוע מספר העבודה המצרית, שהיו בקיאין מאוד בענין הזריעות וההרכבה במינין. וכן אמרו: אפילו פרפלין נטע שלמה בארץ. וכיצד היה נוטען? אלא שלמה חכם היה והיה יודע עיקר משתיתו של עולם. למה? מציון מכלל יופי אלהים הופיע (תהלים נ׳:ב׳) – מציון נשתכלל כל העולם כולו. כיצד? למה נקראת אבן שתיה – שממנה נשתת העולם. והיה שלמה יודע אי זהו גיד שהוא הולך לכוש, ונטע עליו פלפלין, ומיד היו עושין פירות, שכן הוא אומר: ונטעתי בהם עץ כל פרי (קהלת ב׳:ה׳). עוד יש בידינו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה, שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחר. כאלו תחשוב על דרך משל, כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות, כגון: בראש יתב רא אל הים. וכל התורה כן, מלבד צרופים וגימטריאותיהם של שמות. וכבר כתב רבינו שלמה בפירושיו בתלמוד (רש״י סוכה מ״ה. ״אני והו״) ענין השם הגדול של שבעים ושתים, באיזה ענין הוא, בשלשה פסוקי: ויסע, ויבא, ויט (שמות י״ד:י״ט-כ״א). ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת, במלא או בחסר – פסול. כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ספר תורה שיחסר בו ו״ו אחד מן מלת אותם שבאו מהם ל״ט מלאים בתורה, או שיכתוב הו״ו באחד משאר החסרים, וכן כיוצא בזה, אף על פי שאינו מעלה ולא מוריד כפי העולה במחשבה. וזה הענין שהביא גדולי המקרא למנות כל מלא וחסר בכל התורה והמקרא, ולחבר ספרים במסורת עד עזרא הסופר הנביא, שנשתדל בזה, כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר תורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא (נחמיה ח׳:ח׳). ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה, בענין הזה שהזכרנו היה, שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות, והיה איפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות, ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה, וניתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות, ונמסר לו על פה קריאתה בשמות. וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף, ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות, ולחלוקים אחרים רבים, כפי השימוש לבעלי הקבלה. ועתה דע וראה מה אשיב שואלי דבר בכתיבת פירוש התורה, אבל אתנהג כמנהג הראשונים להניח דעת התלמידים יעפי הגלות והצרות, הקוראים בסדר בשבתות ובמועדים, ולמשוך לבם בפשטים ובקצת דברים נעימים לשומעים וליודעים חן. ואל חנון יחננו ויברכנו ונמצא חן ושכל טוב בעיני אלהים ואדם. [ואני הנני מביא בברית נאמנת, והיא הנותנת עצה הוגנת לכל מסתכל בספר זה, לבל יסבור סברא ואל יחשוב מחשבות בדבר מכל הרמזים אשר אני כותב בסתרי התורה, כי אני מודיעו נאמנה שלא יושגו דברי ולא יודעו כלל בשום שכל ובינה, זולתי מפי מקובל חכם, לאזן מקבל מבין. והסברא בהם אולת מחשבה מועלת רבת הנזקים מנועת התועלת. אל יאמן בשו נתעה (איוב ט״ו:ל״א), כי לא תבואהו בסברותיו רק רעה כי ידברו אל י״י סרה, אשר לא יוכלו כפרה, שנאמר: אדם תועה מדרך השכל בקהל רפאים ינוח (משלי כ״א:ט״ז), אל יהרסו אל י״י לראות, כי י״י אלהינו אש אוכלה הוא אל קנאות. והוא יראה את רצוייו מתורתו נפלאות. אבל יחזו בפירושינו חידושים בפשטים ובמדרשים ויקחו מוסר מפי רבותינו הקדושים. בגדול ממך אל תדרוש, בחזק ממך בל תחקור, במופלא ממך בל תדע, במכוסה ממך בל תשאל, במה שהורשית התבונן, ואין לך עסק בנסתרות.] |
Ramban Bereshit 1:1רמב״ן בראשית א׳:א׳
| (1-2) IN THE BEGINNING G-D CREATED. Rabbi Yitzchak said: The Torah, which is the book of laws, should have begun with the verse, This month shall be unto you the first of the months, which is the first commandment given to Israel. What then is the reason that it begins with the creation? Should the nations of the world say to Israel, "You are robbers because you took unto yourselves the lands of the seven nations of Canaan," they [Israel] may reply to them, "The whole world belongs to the Holy One, blessed be He. He gave it to whom He pleased, and according to His Will, He took it [the land] from them and gave it to us." This is a homiletic exposition as quoted by Rabbi Shlomo [Rashi] in his commentaries. One may object that it was indeed very necessary to begin the Torah with the chapter of In the beginning G-d created for this is the root of faith, and he who does not believe in this and thinks the world was eternal denies the essential principle of the [Judaic] religion and has no Torah at all. The answer is that the process of creation is a deep mystery not to be understood from the verses, and it cannot truly be known except through the tradition going back to Moses our teacher who received it from the mouth of the Almighty, and those who know it are obligated to conceal it. It is for this reason that Rabbi Yitzchak said that it was not necessary for the Torah to begin with the chapter of In the beginning G-d created and the narration of what was created on the first day, what was done on the second and other days, as well as a prolonged account of the creation of Adam and Eve, their sin and punishment, and the story of the Garden of Eden and the expulsion of Adam from it, because all this cannot be understood completely from the verses. It is all the more unnecessary for the story of the generations of the flood and of the dispersion to be written in the Torah for there is no great need of these narratives, and, for people who believe in the Torah, it would suffice without these verses. They would believe in the general statement mentioned to them in the Ten Commandments: For in six days the Eternal made heaven and earth, the sea, and all that is in them, and rested on the seventh day, and the knowledge of the process of creation would remain with individuals as a tradition from Moses who received the law on Sinai together with the Oral Torah. Rabbi Yitzchak then gave a reason for it. The Torah began with the chapter of In the beginning G-d created and recounted the whole subject of creation until the making of man, how He [G-d] granted him dominion over the works of His hands, and that He put all things under his feet; and how the Garden of Eden, which is the choicest of places created in this world, was made the place of his abode until his sin caused his expulsion therefrom; and how the people of the generation of the flood were completely expelled from the world on account of their sin, and the only righteous one among them — he [Noah] and his children — were saved; and how the sin of their descendants caused them to be scattered to various places and dispersed to different countries, and how subsequently they seized unto themselves places after their families, in their nations, as chance permitted. If so, it is proper that when a people continues to sin it should lose its place and another people should come to inherit its land, for such has been the rule of G-d in the world from the beginning. This is true all the more regarding that which is related in Scripture, namely that Canaan was cursed and sold as a servant forever. It would therefore not be proper that he inherit the choicest of places of the civilized world. Rather, the servants of G-d — the seed of His beloved one, Abraham — should inherit it, even as it is written, And He gave them the lands of the nations, and they took the labor of the peoples in possession; that they might keep His statutes, and observe His laws. That is to say, He expelled those who rebelled against Him, and settled therein those who served Him so that they know by serving Him they will inherit it, whereas if they sin against Him, the land will vomit them out, just as it vomited out the nation before them. Elucidating the explanation I have written are the words of the Sages in Bereshith Rabbah, wherein they say as follows: "Rabbi Yehoshua, of the city of Siknin, in the name of Rabbi Levi opened [his discourse on this chapter of Creation with the verse]: He hath declared to His people the power of His works. Why did the Holy One, blessed be He, reveal to Israel what was created on the first day and what was created on the second day? It is on account of the seven nations who inhabited the land of Canaan, so that they should not taunt Israel and say to them: 'Are you not a nation of robbers?' Israel could then reply to them: 'And you, is it not booty in your hands? Have not the Caphtorim that came forth from Caphtor destroyed them and dwelt in their stead? The world and the fullness thereof belong to the Holy One, blessed be He. When He willed it, He gave it to you, and when He willed it, He took it from you and gave it to us.' It is this which Scripture says, To give them the heritage of the nations. He hath declared to His people the power of His works in order to give them the heritage of the nations. Hence He told them the account of creation." There is yet another source for the subject I have mentioned: the mysteries in the process of creation. It is what our Rabbis of blessed memory have said: "He hath declared to His people the power of His works. To declare the power of the process of creation to a mortal being is impossible. Therefore, Scripture closed the matter: In the beginning G-d created." Thus is elucidated what we have said on this subject. IN THE BEGINNING G-D CREATED. Rashi wrote: "This verse calls aloud for elucidation, as our Rabbis have explained it: "For the sake of Torah which is called reshith, as it is said, The Eternal made me as 'reshith' (the beginning) of His way, and for the sake of Israel who is called reshith, as it is said, Israel is the Eternal's hallowed portion, the 'reshith' (first-fruits) of His increase." This Midrash of our Rabbis is very hidden and secret for there are many things the Rabbis found that are called reshith and concerning which they give Midrashic interpretations, and those wanting in faith count their multitude. For example, they [the Rabbis] have said: "For the merit acquired by [fulfilling the commandments associated with] three things has the world been created: for the merit of the Dough-offering, for the merit of Tithes and for the merit of the First-fruits. In the beginning G-d created. Reshith surely signifies the Dough-offering, as it is said, The first of your dough. Reshith surely signifies the Tithes, as it is said, The first of thy corn. Reshith surely signifies the First-fruits, as it is said, The first-fruits of thy land." The Rabbis have further said: "For the merit acquired by Moses [the world has been created], as it is said, And he chose a first part for himself." Their intent in the above texts is as follows: the word bereshith alludes to the creation of the world by Ten Emanations, and hints in particular to the emanation called Wisdom, in which is the foundation of everything, even as it says, The Eternal hath founded the earth by wisdom. This is the Heave-offering [referred to in the Midrash mentioned above], and it is holy; it has no precise measure, thus indicating the little understanding created beings have of it. Now just as a man counts ten measures — this alludes to the Ten Emanations — and sets aside one measure of the ten as a Tithe, so do the wise men contemplate the tenth Emanation and speak about it. The Dough-offering, which is the single commandment pertaining to the dough, alludes to this. Now Israel, which is called reshith as mentioned above, is "the congregation of Israel," which is compared in the Song of Songs to a bride and whom Scripture in turn calls "daughter," "sister" and "mother." The Rabbis have already expressed this in a homiletic interpretation of the verse, Upon the crown wherewith his mother hath crowned him, and in other places. Similarly, the verse concerning Moses, And he chose a first part for himself, which they [the Rabbis in the above Midrash] interpret to mean that Moses our teacher contemplated [the Deity] through a lucid speculum, and he saw that which is called reshith (the first) for himself, and therefore he merited the Torah. Thus all the above Midrashim have one meaning. Now it is impossible to discuss this explanation at length in writing, and even an allusion is dangerous since people might have thoughts concerning it which are untrue. But I have mentioned this [i.e., the above brief explanation] in order to close the mouths of those wanting in faith and of little wisdom, who scoff at the words of our Rabbis. IN THE BEGINNING. Rashi wrote: "If you wish to explain it [the word bereshith] in accordance with its plain meaning, explain it thus: at the beginning of the creation of the heaven and earth, and the earth was formless and void and there was darkness, the Holy One, blessed be He, said, Let there be light." If so, the whole text leads into the creation of light. Rabbi Abraham ibn Ezra explained it in an identical way. However, he established that the letter vav in the word veha'aretz (and the earth) does not şerve [as a connecting letter as it normally does and which would mean "and," but it serves rather as the word "when."] There are many such examples in Scripture. The meaning then according to Rabbi Abraham would be: at the beginning of the creation of heaven and dry land, there was no habitable place on earth; rather, it was unformed and void and covered with water, and G-d said, Let there be light. According to Abraham ibn Ezra's opinion, only light was created on the first day. The difficulty which Rabbi Shlomo [Rashi] had which led him to the above interpretation is, as he said: For if Scripture intended to teach the order in which the acts of creation took place, it should have written barishonah [instead of bereshith], since wherever the word reshith occurs in Scripture it is in the construct state. But there is the verse, Declaring the end 'mereshith' [from the beginning]. And if one will connect it with the missing word davar [thing — thus making the verse read: "Declaring the end of a thing from the beginning of a thing"—] here too it could be connected to a missing word. There is also the verse, And he chose 'reshith' (a first part) for himself. [Here again the word reshith is not used in the construct state.] And Rashi raised other objections. Now listen to the correct and clear explanation of the verse in its simplicity. The Holy One, blessed be He, created all things from absolute non-existence. Now we have no expression in the sacred language for bringing forth something from nothing other than the word bara (created). Everything that exists under the sun or above was not made from non-existence at the outset. Instead He brought forth from total and absolute nothing a very thin substance devoid of corporeality but having a power of potency, fit to assume form and to proceed from potentiality into reality. This was the primary matter created by G-d; it is called by the Greeks hyly (matter). After the hyly, He did not create anything, but He formed and made things with it, and from this hyly He brought everything into existence and clothed the forms and put them into a finished condition. Know that the heavens and all that is in them consist of one substance, and the earth and everything that is in it consist of one substance. The Holy One, blessed be He, created these two substances from nothing; they alone were created, and everything else was constructed from them. This substance, which the Greeks called hyly, is called in the sacred language tohu, the word being derived from the expression of the Sages: "betohei (when the wicked bethinks himself) of his doings in the past." If a person wants to decide a name for it [this primordial matter], he may bethink himself, change his mind and call it by another name since it has taken on no form to which the name should be attached. The form which this substance finally takes on is called in the sacred language bohu, which is a composite word made up of the two words bo hu (in it there is [substance]). This may be compared to the verse, Thou art not able 'asohu' (to perform it), in which case the word asohu is missing a vav and an aleph [and is a composite of the two words] aso hu. It is this which Scripture says, And he shall stretch over it the line of 'tohu' (confusion) and the stones of 'bohu.' [The tohu in Hebrew or hyly in Greek] is the line by which the craftsman delineates the plan of his structure and that which he hopes to make. This is derived from the expression, Kavei (Hope) unto G-d. The stones are forms in the building. Similarly it is written, They are accounted by Him as nought and 'tohu,' as tohu comes after nothingness and there is nothing yet in it. So the Rabbis have also said in Sefer Yetzirah: "He created substance from tohu, and made that which was nothing something." They have furthermore said in the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah: "Rabbi Berachyah said: 'What is the meaning of the verse, And the earth was 'tohu' (without form) 'vavohu' (and void)? What is the meaning of the word "was?" It had already been tohu. And what is tohu? It is a thing which astonishes people. It was then turned into bohu. And what is bohu? It is a thing which has substance, as it is written, [bohu is a composite of the two words] 'bo hu' (in it there is substance).'" AND 'ELOKIM' (G-D) SAID. The word Elokim means "the Master of all forces," for the root of the word is e-il, meaning force, and the word Elokim is a composite consisting of the words e-il heim, as if the word e-il is in a construct state, and heim, [literally] "they," alludes to all other forces. Thus Elokim means "the Force of all forces." A secret will yet be disclosed in connection with this. If so, the simple correct explanation of the verse is as follows: In the beginning G-d created the heavens means He brought forth their matter from nothing; and the earth means that He brought forth its matter from nothing. And the earth, includes all the four elements, [not merely the land] as in the verse, And the heaven and the earth were finished, which includes the entire lower sphere, and in Praise the Eternal from the earth, ye sea-monsters, and all deeps, and as in many other verses. Now with this creation, which was like a very small point having no substance, everything in the heavens and on the earth was created. The word eth —[eth hashamayim ve'eth ha'aretz] — is like "the essence of a thing." The Sages have always set it forth as serving to include, since it is derived from the expression, The morning 'atha' (cometh), and also the night. And so did our Rabbis say: "'Eth hashamayim (the heavens)' — eth includes the sun, moon, stars and constellations. 'Ve'eth ha'aretz (and the earth)' — ve'eth includes the trees, herbs, and the Garden of Eden." These include all created things which are corporeal. Now after having said that with one command G-d created at first the heavens and the earth and all their hosts, Scripture returns and explains that the earth after this creation was tohu, that is, matter without substance. It became bohu when He clothed it with form. Then it [Scripture] explains that in this form was included the form of the four elements: fire, water, earth, and air. The word ha'aretz (the earth) includes these four elements. In this verse, the element of fire is called "darkness" because the elemental fire is dark. Were it red, it would redden the night for us. The element of water with which the dust was kneaded is here called "deep." This is why the waters of the oceans are called "the deeps," as it is written, The deeps cover them; The deeps were congealed; The deep was round about me. The bottom of the ocean is also referred to as "deep:" And He rebuked the Red Sea, and it was dried up, and He led them through the depths, as a wilderness; He led them through the deep as a horse in the wilderness. And the element air is here called "spirit." Now it is already known that the four elements fill up the whole space with matter. That which stands still is the sphere of earth. The waters surround the earth, the air encompasses the waters, and the fire envelopes the air. Scripture thus states that the earth took on form, and the fire above enveloped the intermingled waters and dust, and the wind blew and rose in the darkness and hovered over the waters. It appears to me that this [primeval] point, [which G-d created out of absolute nought], which took on form and became bohu, is what the Sages call: "'The rock of foundation' from which the world was founded." The purport of the verses is thus: In the beginning G-d created the heavens from nought, and He created the earth from nought. The earth, when created, was tohu and then it became bohu, and in these there were "darkness" [i.e., fire, as explained above], water, dust and the wind blowing upon the water. Thus everything was created and made. The reason why ruach (wind) is attached to the name of G-d [as it says, and the spirit of God] is that it is the least substantial of all elements and is above them, hovering upon the face of the waters only by command of the Holy One, blessed be He. In case you seek information concerning the creation of the incorporeal angels, you will not find it explained in the Torah. The Sages, however, have explained concerning them that they were created on the second day, so that you should not say that they assisted in the creation of the world. But if you will merit and understand the secret of the word bereshith and why Scripture does not begin by saying, "G-d created in the beginning," you will know that, in the way of truth, Scripture tells about the lower creations and alludes to the higher ones and that the word bereshith refers covertly to the Emanation called Wisdom, which is the head of all beginnings, as I have mentioned. This is why they translated bereshith in the Jerusalem Targum to mean "in wisdom," and the word is adorned in the Torah with a crown on the letter beth. | (א-ב) בראשית ברא אלהים – אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל התורה אלא מהחדש הזה לכם (שמות י״ב:ב׳), שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל. ומה טעם פתח בבראשית, שאם יאמרו אומות העולם: ליסטים אתם, שכבשתם לכם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב״ה היא, ונתנה לאשר ישר בעיניו, וברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו. וזו אגדה בלשון שכתבה רבינו שלמה בפירושיו. ויש לשאול בה, כי צורך גדול הוא להתחיל התורה בבראשית ברא אלהים, כי הוא שורש האמונה, ושאינו מאמין בזה וחושב שהעולם קדמון, הוא כופר בעיקר ואין לו תורה כלל. והתשובה, מפני שמעשה בראשית סוד עמוק, אינו מובן מן המקראות, ולא יודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבינו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו. לכך אמר רבי יצחק שאין להתחלת התורה צורך בבראשית ברא, והסיפור במה שנברא ביום ראשון ומה נעשה ביום שני ושאר הימים, והאריכות ביצירת אדם וחוה, וחטאם וענשם, וספור גן עדן וגרישת אדם ממנו, כי כל זה לא יובן בינה שלימה מן הכתובים. וכל שכן ספור המבול והפלגה, שאין הצורך בהם גדול, ויספיק לאנשי התורה בלעדי הכתובים האלה, ויאמינו בכלל בנזכר להם בעשרת הדברות: כי ששת ימים עשה י״י את השמים ואת הארץ את הים ואת כל אשר בם וינח ביום השביעי (שמות כ׳:י׳), ותשאר הידיעה ליחידים שבהם הלכה למשה מסיני, עם תורה שבעל פה. ונתן רבי יצחק טעם לזה, כי התחילה התורה בבראשית ברא אלהים, וסיפור כל ענין היצירה עד בריאת אדם, ושהמשילו במעשה ידיו וכל שת תחת רגליו, וגן עדן, שהוא מבחר המקומות הנבראים בעולם הזה, נעשה מכון לשבתו, עד שגירש אותו חטאו משם, ואנשי המבול, בחטאם גורשו מן העולם כולו, והצדיק בהם לבדו נמלט, הוא ובניו, וזרעם, חטאם גרם להם להפיצם במקומות ולזרותם בארצות, ותפשו להם המקומות למשפחותם בגוייהם כפי שנזדמן להם. אם כן, ראוי הוא, כאשר יוסיף הגוי לחטא, שיאבד ממקומו ויבא גוי אחר לרשת את ארצו, כי כן הוא משפט האלהים בארץ מעולם. וכל שכן עם המסופר בכתוב כי כנען מקולל ונמכר לעבד עולם, ואיננו ראוי שיירש מבחר מקומות היישוב, אבל יירשוה עבדי י״י זרע אוהבו, כענין שכתוב: ויתן להם ארצות גוים ועמל לאמים יירשו בעבור ישמרו חוקיו ותורותיו ינצורו (תהלים ק״ה:מ״ד) – כלומר, שגירש משם מורדיו, והשכין בו עובדיו, שידעו כי בעבודתו ינחלוה, ואם יחטאו לו, תקיא אותם הארץ כאשר קאה את הגוי אשר לפניהם (ויקרא י״ח:כ״ח). ואשר יבאר הפירוש שכתבתי, לשונם בבראשית רבא (בראשית רבה א׳:ב׳) שאמרוה שם בלשון הזה: רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי פתח: כח מעשיו הגיד לעמו (תהלים קי״א:ו׳) – מה טעם גלה הקב״ה לישראל מה שנברא ביום ראשון ומה שנברא ביום שני? מפני אומות העולם, שלא יהו מונין את ישראל ואומרים להם: הלא אומה של בזיזות אתם. וישראל משיבין להם: ואתם הלא בזיזה היא בידכם, הלא: הכפתורים היוצאים מכפתור השמידום וישבו תחתם (דברים ב׳:כ״ג). העולם ומלואו של הקב״ה הוא, כשרצה – נתנו לכם, כשרצה – נוטלו מכם ונותנו לנו. הדא הוא דכתיב: לתת להם נחלת גוים, כח מעשיו הגיד לעמו (תהלים קי״א:ו׳) – בשביל לתת להם נחלת גוים, הגיד להם את הבראשית. וכבר בא להם במקום אחר עוד הענין שהזכרתי בתעלומת מעשה בראשית, אמרו ז״ל: להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי איפשר, לפיכך סתם לך הכתוב בראשית ברא אלהים. אם כן נתבאר מה שאמרנו בזה. בראשית ברא אלהים – כתב רבינו שלמה: אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו: בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו (משלי ח׳:כ״ח), ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתו (ירמיהו ב׳:ג׳). והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכולם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו בהם לרובם. אמרו (בראשית רבה א׳): בזכות שלשה דברים נברא העולם: בזכות חלה, בזכות מעשרות, ובזכות ביכורים. בראשית ברא אלהים – אין ראשית אלא חלה, שנאמר: ראשית עריסותיכם חלה (במדבר ט״ו:כ׳), ואין ראשית אלא מעשרות, שנאמר: ראשית דגנך תירושך (דברים י״ח:ד׳), ואין ראשית אלא בכורים, שנאמר: ראשית בכורי אדמתך (שמות כ״ג:י״ט). ועוד אמרו: בזכות משה, שנאמר: וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א). וכונתם זו, שמלת בראשית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם. ורמז לספירה הנקראת חכמה, שבה יסוד כל, שנאמר: י״י בחכמה יסד ארץ (משלי ג׳:י״ט), היא התרומה, והיא קדש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה. וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר, רמז לעשר ספירות, יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה. והחלה, מצוה יחידה בעיסה, תרמוז בזה. וישראל שנקראו ראשית, היא כנסת ישראל המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב: בת, ואחות, ואם, וכבר בא להם זה במדרש (שיר השירים רבה ג׳): בעטרה שעטרה לו אמו (שיר השירים ג׳:י״א), ובמקומות רבים. וכן: וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א) דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה וראה ראשית לו, ולכן זכה לתורה. הכל כונה אחת להם. ואי איפשר להאריך בפירוש זה הענין במכתב, והרמז רב הנזק למי שאינו מקובל בסוד זה, כי יסברו בו סברות אין בהם אמת. אבל הזכרתי זה לבלום פי קטני אמנה מעוטי חכמה, המלעיגים על דברי רבותינו. כתב רבינו שלמה: ואם באת לדרשו כפשוטו, כך דרשהו: בראשית בריית שמים וארץ, והארץ היתה תוהו ובהו וחשך, ויאמר הקב״ה: יהי אור. אם כן, הכל נמשך לבריאת האור. ורבי אברהם פירש כענין זה בעצמו, אבל תקן כי הו״ו במילת והארץ אינינה משמשת, ורבות כן במקראות. והטעם, כי בראשית בריאת הרקיע והיבשה לא היה בארץ יישוב, אבל היתה תוהו ובוהו מכוסה במים, ויאמר אלהים: יהי אור (בראשית א׳:ג׳). ולפי דעתו, לא נברא ביום ראשון רק האור. והקושיא לרבינו שלמה בפירוש הזה, כי אמר שאם בא להורות סדר הבריאה באלו לומר שהם קדמו, היה לו לכתוב: בראשונה, שאין ראשית במקרא שאינו סמוך. והנה: מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מ״ו:י׳). ואם יסמוך אותו לדבר, גם זה כן תסמוך אותו. ועוד: וירא ראשית לו (דברים ל״ג:כ״א). וטען בזה עוד טענות. ועתה שמע פירוש המקרא על פשוטו נכון וברור. הקב״ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון: ברא. ואין כל הנעשה תחת השמש, או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה ולצאת מן הכח אל הפועל. והוא החומר הראשון, נקרא ליונים: היולי. ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותם. ודע, כי השמים וכל אשר בם – חומר אחד, והארץ וכל אשר בה – חומר אחד. והקב״ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם. והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקודש: תוהו, והמלה נגזרת מלשונם (בבלי קידושין מ׳:): בתוהא על הראשונות, מפני שאם בא אדם לגזור בו שם, תוהא ונמלך לקוראו בשם אחר, כי לא לבש צורה שיתפס בה השם כלל. והצורה הנלבשת לחומר הזה נקראת בלשון הקדש: בהו, והמלה מורכבת, כלומר: בו הוא, כמלת: לא תוכל עשהו (שמות י״ח:י״ח), שמחוסר הו״ו והאל״ף, עשו הוא. וזהו שאמר הכתוב: ונטה עליה קו תהו ואבני בהו (ישעיהו ל״ד:י״א), כי הקו הוא אשר יתחם בו האומן מחשבת בנינו ומה שיקוה לעשות, נגזר מן: קוה אל י״י (תהלים כ״ז:י״ד), והאבנים הם צורות בבנין. וכן כתוב: מאפס ותוהו נחשבו לו (ישעיהו מ׳:י״ז), כי התוהו אחר האפס, ואיננו דבר. וכך אמרו בספר יצירה: יצר מתוהו ממש ועשה אינו ישנו. ועוד אמרו במדרש רבי נחוניא בן הקנה: אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב: והארץ היתה תוהו ובוהו, מאי משמע היתה, שכבר היתה תוהו. ומאי: בהו, אלא תוהו היתה, ומאי תהו, דבר המתהא בני אדם, וחזרה לבהו. ומאי בהו, דבר שיש בו ממש, דכתיב: בו הוא. ואמר אלהים – בעל הכוחות כולם, כי המלה עיקרה: אל, שהוא כח, והוא מלה מורכבת: ׳אל׳ – ׳הם׳, כאלו ׳אל׳ סמוך, ו׳הם׳ ירמוז לכל שאר הכוחות, כלומר, כוח הכוחות כולם. ועוד יתברר סוד זה. אם כן, יהיה פשט הכתובים על נכון, משמעותו: בתחלה ברא אלהים את השמים – כי הוציא חומר שלהם מאין, ואת הארץ – שהוציא החומר שלה מאין. והארץ תכלול ארבע היסודות כולם, כמו: ויכולו השמים והארץ וכל צבאם (בראשית ב׳:א׳), שתכלול כל הכדור התחתון. וכן: הללו את י״י מן הארץ תנינים וכל תהומות (תהלים קמ״ח:ז׳), וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת את – כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרת מן: אתא בקר וגם לילה (ישעיהו כ״א:י״ב). וכך אמרו רבותינו (בראשית רבה א׳): את השמים – לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ – לרבות אילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעלי הגוף. ואחר שאמר כי בתחלה, במאמר אחד, ברא אלהים השמים והארץ וכל צבאם, חזר ופירש, כי הארץ אחר הבריאה הזו היתה תוהו – כלומר חומר אין בו ממש, והיתה בוהו – כי הלביש אותה צורה. ופירש שבצורה הזו צורת ארבע יסודות, שהם האש והמים והעפר והאויר, ומלת הארץ תכלול ארבעת אלה. והאש נקראת חשך, מפני שהאש היסודית חשכה, ואלו היתה אדומה, היתה מאדימה לנו הלילה. והמים שנגבל בהם העפר יקרא: תהום, ולכן יקראו מי הים: תהמות, כדכתיב: תהומות יכסיומו ירדו במצולות כמו אבן (שמות ט״ו:ה׳), קפאו תהומות בלב ים (שמות ט״ו:ח׳), אפפוני מים עד נפש תהום יסובבני (יונה ב׳:ו׳). ויקרא קרקע הים תהום: ויוליכם בתהומות כמדבר (תהלים ק״ו:ט׳), מוליכם בתהומות כסוס במדבר (ישעיהו ס״ג:י״ג). והאויר יקרא: רוח. וכבר נודע כי היסודות הארבע מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עגול הארץ. והמים מקיפין על הארץ, והאויר מקיף על המים, והאש מקיף על האויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ויראה לי שהנקודה הזאת, בלבשה הצורה והיתה בוהו, היא שחכמים קורין אותה ״אבן שתיה״ (בבלי יומא נ״ד:) שממנה נשתת העולם. והנה שיעור הכתובים: בתחלה ברא אלהים מאין את השמים, וברא מאין את הארץ, והארץ בהבראה היתה תהו והיתה בהו, ובהם חשך ומים ועפר, ורוח נושבת על המים. והנה הכל נברא ונעשה. וסמך הרוח לאלהים בעבור שהיא דקה מכולם, ולמעלה מהם, רק שהיא מרחפת על המים במאמרו של הקב״ה. ואם תבקש בריאה למלאכים שאינם גוף, לא נתפרש זה בתורה. ודרשו בהם שנבראו ביום שני, שלא תאמר שסייעו בבריאת העולם. אבל אם תזכה ותבין סוד מלת בראשית, ולמה לא הקדים לומר: אלהים ברא בראשית, תדע כי על דרך האמת הכתוב יגיד בתחתונים וירמוז בעליונים. ומילת בראשית תרמוז בחכמה, שהיא ראשית הראשים, כאשר הזכרתי. ולכך תרגמו בתרגום הירושלמי: בחכמתא, והמלה מוכתרת בכתר בי״ת. |
Ramban Bereshit 1:29רמב״ן בראשית א׳:כ״ט
| BEHOLD, I HAVE GIVEN YOU EVERY HERB YIELDING SEED. He did not permit Adam and his wife to kill any creature and eat its meat, but all alike were to eat herbs. But when the era of "the sons of Noah" came, He permitted them to eat meat, as it is said, Every moving thing that liveth shall be for food for you; as the green herb have I given you all; even as the green herb that I permitted to the first man, so do I permit you everything. Thus is the language of Rashi. And so did the Rabbi explain it in Tractate Sanhedrin: "And to every beast of the earth — to you and to the beasts I have given the herbs and the fruits of the trees, and every green herb for food." But if so, then we must explain the expression, every green herb for food, to mean "and every green herb." But this is not so. Rather, He gave to man and his wife every herb yielding seed and all fruit of the trees [as mentioned in (29)], and to the beasts of the earth and the fowl of the heaven He gave all green herb [as mentioned in (30)] but neither the fruit of the tree nor the seeds. The food of all of them was thus not the same. However, meat was not permitted to them until the time of the "sons of Noah," as is the opinion of our Rabbis. And this is the plain meaning of the verse. The reason for this [prohibition of eating meat] was that creatures possessing a moving soul have a certain superiority as regards their soul, resembling in a way those who possess the rational soul: they have the power of choice affecting their welfare and their food, and they flee from pain and death. And Scripture says: Who knoweth the spirit of man whether it goeth upward, and the spirit of the beast whether it goes downward to the earth? But when they sinned, and all flesh had corrupted its way upon the earth, and it was decreed that they die in the flood, and for the sake of Noah He saved some of them to preserve the species, He gave the sons of Noah permission to slaughter and eat them since their existence was for his sake. Yet with all this, He did not give them permission regarding the soul thereof, and He prohibited them from eating a limb cut off from a living animal, and in addition He gave us [the children of Israel] the commandment prohibiting the eating of all blood because it is the basis of the soul, as it is written: For the life of all flesh, the blood thereof is all one with the life thereof; therefore I said to the children of Israel: Ye shall eat the blood of no manner of flesh; for the life of all flesh is the blood thereof. Thus He has permitted the eating of the body of dumb animals after death, but not the soul itself. This indeed is the reason for the commandment of killing [animals in the prescribed manner before eating their flesh], and for the saying of the Rabbis: "The duty of relieving the suffering of beasts is a Biblical requirement." And this is the meaning behind the benediction which we make before killing animals: "[Blessed art Thou, O Eternal our G-d, king of the universe] Who hast sanctified us by His commandments and commanded us concerning the killing [of animals]." I will yet discuss the purport of the commandment prohibiting the eating of blood when I reach thereto, if G-d will reward me. The meaning of the expression, every herb yielding seed… and every tree, in which is the fruit of a tree yielding seed; to you it shall be for food, is that they should eat the seeds of herbs, such as the grains of wheat, barley, beans, and the like, and that they should eat all fruits of the tree; but the tree itself was not given to them for food, nor was the herb itself until man was cursed and he was told, And thou shalt eat the herb of the field. | הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע – לא הרשה לאדם ולאשתו להמית בריה ולאכל בשר, אך כל ירק עשב יאכלו יחדו כלם. כשבאו בני נח התיר להם בשר, שנאמר: כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה, כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳) – כירק עשב שהתרתי לאדם הראשון התרתי לכם את כל. לשון רבינו שלמה. וכן פירש הרב במסכת סנהדרין (רש״י בבלי סנהדרין נ״ט). ולכל חית הארץ – לכם ולחיות נתתי העשבים ואת האילנות, את כל ירק עשב לאכלה. ואם כן, יהיה פירוש: את כל ירק עשב לאכלה – ואת כל ירק עשב. ואינו כן, אבל הכתוב נתן לאדם ולאשתו: כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ, אבל לחית הארץ ולעוף השמים נתן: כל ירק עשב, לא פרי העץ ולא הזרעים, ואין מאכלם יחד כולם בשוה. אך הבשר לא הורשו בו עד בני נח כדעת רבותינו, והוא פשוטו של מקרא. והיה זה מפני שבעלי נפש התנועה יש להם קצת מעלה בנפשם, ידמו בה לבעלי הנפש המשכלת, ויש להם בחירה בטובתם ומזונותיהם ויברחו מן הצער והמיתה. והכתוב אומר: מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג׳:כ״א). וכאשר חטאו והשחית כל בשר את דרכו על הארץ (בראשית ו׳:י״ב), ונגזר שימחו במבול, ובעבור נח הציל מהם לקיום המינין, נתן להם רשות לשחוט ולאכול כי קיומם בעבורו. ועם כל זה לא נתן הרשות בנפש, ואסר להם אבר מן החי. והוסיף לנו במצות לאסור כל דם מפני שהוא מעמד לנפש, כדכתיב: כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא (ויקרא י״ז:י״ד), ואומר לבני ישראל: דם כל בשר לא תאכלו כי נפש כל בשר דמו הוא (ויקרא י״ז:י״ד). כי התיר הגוף בחי שאינו מדבר אחר המיתה, לא הנפש עצמה, וזה טעם השחיטה, ומה שאמרו (בבלי ב״מ ל״ב): צער בעלי חיים דאוריתא, וזה ברכתנו שנברך: אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה. ועוד אדבר בענין המצוה בדם בהגיעי שם (רמב״ן ויקרא י״ז:י״א-י״ד) אם גומר השם עלי. וטעם את כל עשב זורע זרע ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה – שיאכלו זרועי העשב כגרגירי החטה והשעורה והקטנית וזולתם, ויאכלו כל פרי העץ, אבל העץ עצמו אינו להם לאכלה, וגם לא העשב, עד שנתקלל אדם ונאמר לו: ואכלת את עשב השדה (בראשית ג׳:י״ח). |
Ramban Bereshit 1:31רמב״ן בראשית א׳:ל״א
| AND, BEHOLD, IT WAS VERY GOOD. This signifies their permanent existence, as I have explained. The meaning of the word me'od (very) is "mostly." On this sixth day He added this word because he is speaking of creation in general which contains evil in some part of it. Thus He said that it was very good, meaning its me'od is good [thus conveying the thought that even the small part of it which is evil is basically also good, as is explained further on]. It is this thought which is the basis of the saying of the Rabbis in Bereshith Rabbah: "And, behold, it was very good. And, behold, it was good — this refers to death." Similarly the Rabbis mentioned, "This means the evil inclination in man," and, "This means the dispensation of punishment." Onkelos also intended to convey this thought for he said here, "And, behold, it was very orderly," meaning that the order was very properly arranged since the evil is needed for the preservation of the good, just as it is said, To every thing there is a season, and a time to every purpose under the heaven. Some Rabbis explain that on account of the superiority of man, He added special praise on his formation, i.e., that he is "very good." | והנה טוב מאד – הוא הקיום כאשר פירשתי (רמב״ן בראשית א׳:ד׳). וטעם: מאד כטעם ריבוי. והוסיף ביום הזה לאמר כן בעבור שידבר בכלל וימצא רע בקצתו, אמר: כי מאודו טוב. וזהו מאמרם בבראשית רבה (בראשית רבה ט׳:ה׳): והנה טוב מאד – והנה טוב מות. וכן הזכירו (בראשית רבה ט׳:י״א): זה יצר הרע וזו מדת פורענות. [ולזה גם כן נתכוון אנקלוס שאמר בכאן: והא תקין לחדא – יאמר שהוא מתוקן הסדר מאד, כי הרע צריך בקיום הטוב, כענין שכתוב: לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים (קהלת ג׳:א׳).] ויש מפרשים כי מפני מעלת האדם הוסיף בשבח היצירה בו כי הוא טוב מאד. |
Ramban Bereshit 2:19רמב״ן בראשית ב׳:י״ט
| AND WHATSOEVER 'YIKRA LO HA'ADAM NEFESH CHAYAH' (THE MAN WOULD CALL EVERY LIVING CREATURE). Rashi comments: "Invert [the phrasing of the sentence] and explain it thus: and every living creature to which Adam would give a name, that should remain its name forever." And Rabbi Abraham ibn Ezra said that the letter lamed of the phrase, that the man called 'lo' (it), is carried forward [to the word nefesh, making it lenefesh (to the creature), thus]: and whatever the man called to every living creature, that was to be its name. It is possible that the phrase be explained in connection with the matter of "the help" that G-d gave to Adam, and the meaning is that ha'adam nefesh chayah (man is a living soul), as it is said, And man became a living soul, and it is as I have explained it there. And He brought before him all species so that every one of them unto which Adam would give a name and say that it is a living soul like himself, that would remain its name and be a help to him. So Adam gave names to all, but as for himself he found no help which he would be able to call "a living soul" like his own name. | אשר יקרא לו האדם נפש חיה – לשון רבינו שלמה: סרסהו ופרשהו, וכל נפש חיה אשר יקרא לו האדם שם הוא שמו לעולם. ורבי אברהם אמר כי למ״ד אשר יקרא לו נמשך: וכל אשר יקרא לו האדם לנפש חיה הוא שמו. ויתכן שיהיה פירושו בענין העזר, והכונה לומר כי האדם נפש חיה, כמו שאמר: ויהי האדם לנפש חיה (בראשית ב׳:ז׳), וכמו שפרשתי, והביא לפניו המינין כולם, וכל מין מהם שיקראנו האדם בשמו, ויאמר בו שהוא נפש חיה כמוהו, הוא יהיה שמו, ויהיה לו עזר כנגדו. והוא קרא לכולם, ולא מצא לעצמו עזר שיקרא לו נפש חיה כשמו. |
Ramban Bereshit 4:8רמב״ן בראשית ד׳:ח׳
| AND CAIN SPOKE TO ABEL HIS BROTHER. He began a conversation of argument and contention with him in order to seek a pretext against him and so kill him. This is the language of Rashi. Rabbi Abraham ibn Ezra said that the interpretation that appears most likely to him is that Cain related to Abel all the chastisements with which G-d had reprimanded him [and Cain accused Abel of having brought them upon him]. But in my opinion it is connected with the following words of Scripture: and it came to pass, when they were in the field, meaning that Cain said to Abel, "Let us go forth into the field," and there he secretly killed him. It is possible that his intention in killing Abel was that the world be built up from himself for he thought that his father would not have any more children. He also feared that the main building up of the world might be from his brother, [which seemed likely since it was he] whose offering had been favorably accepted. | וטעם ויאמר קין אל הבל אחיו – שנכנס עמו בדברי ריב ומצה להתגולל עליו ולהרגו. לשון רבינו שלמה. ורבי אברהם אמר: כי הקרוב אליו שאמר לו כל התוכחות שהוכיחו השם. ועל דעתי: שהוא דבוק עם: ויהי בהיותם בשדה, כי אמר לו: נצא השדה, והרג אותו שם בסתר. ויתכן שנתכון בהריגה שיבנה העולם ממנו, כי חשב שלא יהיה לאביו זרע אחר עוד. גם פחד שלא יהיה עיקר בנינו של עולם מאחיו שנתקבלה מנחתו. |
Ramban Bereshit 6:9רמב״ן בראשית ו׳:ט׳
| THESE ARE 'TOLDOTH' NOAH. Commentators have explained the word toldoth to mean "his experiences" [or "his events"] much the same as the sense of: what a day 'yeiled' (may bring forth). In this way the word toldoth refers to the entire section [since all the events of the flood are occurrences in the life of Noah]. But this does not appear to me to be correct since the external events in the life of a person, [over which he has no control], are not his toldoth. The correct interpretation is that the word toldoth here retains its literal meaning of "progeny," just as, These are 'toldoth' (the progeny of) the sons of Noah; And these are 'toldoth' (the progeny of) Ishmael. Thus Scripture is saying, "These are the progeny of Noah: Shem, Ham, and Japheth." Scripture however repeats, And Noah begot three sons, because [at the end of the first verse] it interrupted by saying, Noah was a righteous man, and whole-hearted, in order to inform us why He commanded him concerning the ark. And even though Scripture has already stated above, And Noah was five hundred years old; and Noah begot Shem, Ham, and Japheth, it returns to mention them a second time in order to relate that Noah was unlike all his ancestors who begot daughters and sons. This is the meaning of the words, three sons; Scripture mentions their number in order to say that these three alone were his progeny, and they were saved by his merit, and by them was the whole earth overspread. | (ט-י) טעם אלה תולדות נח – פרשו בו (ראב״ע ורד״ק): קורותיו, כטעם: מה ילד יום (משלי כ״ז:א׳), וירמז אל כל הפרשה. ואינו נכון בעיני כי אין קורות האדם תולדותיו. והנכון שהוא כמשמעו, כמו: ואלה תולדות בני נח (בראשית י׳:א׳), ואלה תולדות ישמעאל (בראשית כ״ה:י״ב). יאמר אלה תולדות נח – שם חם ויפת. אבל החזיר: ויולד נח (בראשית ו׳:י׳) בעבור שהפסיק ואמר: נח איש צדיק תמים היה להודיע למה צוהו בתיבה. ואף על פי שכבר אמר למעלה: ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת (בראשית ה׳:ל״ב), החזיר להזכירם פעם אחרת להגיד כי לא היה ככל אבותיו שיולידו בנים ובנות. וזה טעם: שלשה בנים (בראשית ו׳:י׳) – כי יזכיר מספרם לאמר כי אלה שלשה לבדם היו תולדותיו ונצלו בזכותו, ומאלה נפצה כל הארץ (בראשית ט׳:י״ט). |
Ramban Bereshit 7:18רמב״ן בראשית ז׳:י״ח
| (18-19) AND THE WATERS PREVAILED ('Vayigb'ru'). 19. AND THE WATERS 'GAVRU' (PREVAILED). This means that they increased exceedingly, for the Hebrew language calls great abundance gvurah (strength, power). So too, And their transgressions which 'yithgavru' (have prevailed), meaning increased exceedingly; His mercy 'gavar' (has prevailed) toward them that fear Him, meaning increased. And so also: If 'bigvuroth' four-score years, meaning with great abundance. It is conceivable that the meaning of vayigb'ru is that the rains came in a rushing downpour, uprooting trees and toppling buildings, since power is called in Hebrew gvurah (strength) because strength lies in power. In a similar sense are the verses: They also 'gavru' (wax mighty) in power; 'Vehigbir brith' (And he shall make a strong covenant) with many for one week, meaning he will establish the covenant with firmness. And in the words of the Sages, [we find the expression], gvuroth geshamim (the powers of the rains), because they come down with strength. It is possible that the verse, If 'bigvuroth' four-score years, is of the same sense, i.e., if his bones and body be strong, and he is a man of power, he will live four-score years. And if so, 'gavru' upon the earth will mean that the waters were in their complete strength, overcoming even the high mountains and inundating them. | (יח-יט) וטעם: ויגברו המים, והמים גברו – שנתרבו מאד. כי לרבוי הגדול יקרא הלשון גבורה. וכן: ופשעיהם כי יתגברו (איוב ל״ו:ט׳) – רבו מאד, גבר חסדו על יראיו (תהלים ק״ג:י״א) – גדל, וכן: ואם בגבורות שמונים שנה (תהלים צ׳:י׳) – ברבוי גדול. ויתכן כי טעם ויגברו – שהיו באים בשטף ועוקרים האילנות, ומפילים הבנינים. כי לכח יקראו גבורה, בעבור כי הגבורה בכח. וכן: גם גברו חיל (איוב כ״א:ז׳), והגביר ברית לרבים שבוע אחד (דניאל ט׳:כ״ז) – יעמידנו בחוזק. ולשון חכמים (בבלי תענית ב׳): גבורת גשמים, מפני שיורדין בגבורה. ואיפשר שיהיה מזה: ואם בגבורות שמונים שנה (תהלים צ׳:י׳) – שאם היו עצמותיו וגופו חזקים, והוא בעל כח, יחיה שמונים. ואם כן, יהיה פירוש גברו על הארץ – שהיו בגבורתם כולם אף על ההרים הגבוהים ושוטפים אותם. |
Ramban Bereshit 10:9-11רמב״ן בראשית י׳:ט׳-י״א
| (9-11) HE WAS A MIGHTY HUNTER BEFORE THE ETERNAL. He ensnared the minds of people by his words, misleading them to rebel against the Omnipresent. Therefore it is said regarding any man who brazenly acts wickedly, knowing his Master and yet intentionally rebelling against Him — it is said, "This man is like Nimrod." Thus the language of Rashi, and so is the opinion of our Rabbis. But Rabbi Abraham ibn Ezra explained the matter in the opposite way, by way of the plain meaning of Scripture, for he interpreted the verses thus: He began to be a mighty one over the animals in hunting them. Before the Eternal, Ibn Ezra explained, means that he would build altars and offer the animals as whole-offerings before G-d. But Ibn Ezra's words do not appear to be correct, and lo he justifieth the wicked, for our Rabbis knew by tradition of Nimrod's wickedness. The correct interpretation appears to me to be that Nimrod began to be a ruler by force over people, and he was the first monarch. Until his era there were no wars and no reigning monarchs; it was he who first prevailed over the people of Babylon until they crowned him. After that he went to Assyria, and he did according to his will, and magnified himself, and there he built fortified cities with his power and with his might. This is what Scripture intended when it said, And the beginning of his kingdom was Babel…and Accad…and Shinar. OUT OF THAT LAND — when Nimrod reigned over it — WENT FORTH ASSHUR, meaning he went forth to Asshur for Asshur was one of the sons of Shem. This usage is similar to that found in the verses: And it shall go forth Hazar-addar, and pass along to Azmon, [which means that it shall go forth to Hazzar-addar]; And Og the king of Bashan came out against us Edrei, [which means at Edrei]; And he shall return his own land with great substance, [which means that he shall return to his own land]; and many other similar verses. This is why the land of Assyria is called the land of Nimrod, just as it is said, And they shall waste the land of Assyria with the sword, and the land of Nimrod with the keen-edge sword, alluding to Nineveh, and the city of Rehoboth, and Calah. Scripture tells yet more about Nimrod's prowess — i.e., that he was a mighty hunter, prevailing also over the animals and ensnaring them. Scripture said, Before the Eternal, to suggest wonderment for there was no one under the heaven like him in strength. Similarly, And the earth was corrupt before G-d, means that everything before Him on the earth was corrupt. This is like the verse, That soul shall be cut off from before Me, since every place is "before Him." | (ט-יא) הוא היה גבור ציד לפני י״י – צד דעתן של בריות בפיו, ומטען למרוד במקום. על כן יאמר על כל אדם מרשיע בעזות פנים, ויודע רבונו ומתכוין למרוד בו, יאמר: זה כנמרוד. לשון רבינו שלמה. וכן דעת רבותינו (בבלי עירובין נ״ג). ורבי אברהם הפך הענין על דרך פשטו, כי הוא החל להיות גבור (בראשית י׳:ח׳) על החיות לצוד אותן, ופירש לפני י״י – שהיה בונה מזבחות, ומעלה את החיות לעולה לפני השם. ואין דבריו נראין, והנה הוא מצדיק רשע, כי רבותינו ידעו רשעו בקבלה. והנכון בעיני: כי הוא החל להיות מושל בגבורתו על האנשים, והוא המולך תחלה, כי עד ימיו לא היו מלחמות ולא מלך מלך וגבר תחלה על אנשי בבל, עד שמלך עליהם. ואחר כן יצא אל אשור, ועשה כרצונו והגדיל ובנה שם ערים בצורות בתוקפו ובגבורתו. וזהו שאמר: ותהי ראשית ממלכתו בבל ומן הארץ ההיא – במלכו עליה יצא אשור – פתרונו: יצא אל אשור, כי אשור מבני שם היה. וזה כלשון: ויצא חצר אדר ועבר עצמונה (במדבר ל״ד:ד׳), ויצא עוג מלך הבשן למלחמה אדרעי (דברים ג׳:א׳), וישב ארצו ברכוש גדול (דניאל י״א:כ״ח), ורבים כן. ולכך תקרא ארץ אשור: ארץ נמרוד, כמו שנאמר: ורעו את אשור בחרב ואת ארץ נמרוד בפתחיה (מיכה ה׳:ה׳). וארץ נמרוד ירמוז אל נינוה ואל רחובות עיר ואל כלח. |
Ramban Bereshit 11:32רמב״ן בראשית י״א:ל״ב
| AND TERAH DIED IN HARAN. After Abram had left [Haran, as related in the next chapter, and had come to the land of Canaan], Terah remained alive for many years after that. Why then does Scripture mention the death of Terah before the departure of Abram? [The answer is that Scripture does so] in order that this matter [of leaving his home during his father's lifetime] might not become publicized to all, lest people say that Abram did not show a son's respect to his father and mother as he left his father in his old age and went his way. That is why Scripture speaks of Terah as dead. Moreover, for the wicked, even while alive, are called dead. Thus the words of Rashi which are found in Bereshith Rabbah. But I wonder about their words for this is the customary way for Scripture to relate the life of a father, his begetting a son, and his death, and afterwards to begin the narration of the son in all generations. This is the usual manner of Scripture. Noah himself lived yet in the days of Abraham, and his son Shem lived thoughout Abraham's life span. Now it is possible that the Rabbis came to conclusion of this Midrash because with respect to Terah, Scripture departed from the format of the entire chapter. Regarding Shem and his descendants, Scripture did not mention their death at all, nor did it total the sum of their years. But here with Terah it again follows the first order it used concerning the longevity of the people from Adam to Noah and totals up all the days of Terah and mentions his death. In addition, it mentions the place of death as having been in Haran, the same place it had mentioned concerning Abraham, [i.e., that he had gone there, in (31)]. That is why the Rabbis expounded that all this was to make it easily apparent that Abraham was there with Terah when he died. Moreover, because Scripture had already begun the subject of Abraham and told how he had gone forth with his father from Ur of the Chaldees to go into the land of Canaan, the Rabbis found it difficult to understand why Scripture did not systematically arrange Terah's life and death, and write it chronologically. [That is why they made the aforementioned interpretation.] And as for that which the Rabbis also said in Bereshith Rabbah — "First you interpret that the wicked, even while alive, are called dead" — this too I find surprising, for the Sages have already deduced from the verse, "And thou shalt come to thy fathers in peace. [His father was an idolater, and yet G-d informed Abraham that after death he would go to him! Clearly the verse teaches you] that He announced to Abraham that his father would have a portion in the World to Come." Perhaps the intent of the Rabbis was that Terah repented at the time of death, but he lived all his days in wickedness and therefore was called "dead." In the words of Rashi: "Scripture teaches you that Terah did repentance at the time of death." Perhaps it may be that our Sages, of blessed memory, say that Terah has a portion in the World to Come by virtue of his son. And that was the announcement, for Abraham did not know it until he was informed of it at the time G-d told him, And thou shalt come to thy fathers in peace. And so I found in a Midrash: "All kinds of wood were valid for use in the altar fire save only the wood of the olive and the vine, for since oil and wine were offered upon the altar, the fruits save the trees. And so we find in the case of Abraham that he saved Terah, as it is said, And thou shalt come to thy fathers in peace." | וימת תרח בחרן – כשיצא אברם נשארו משנות תרח הרבה, ולמה הקדים הכתוב מיתתו של תרח ליציאתו של אברהם, שלא יהיה הדבר מפורסם לכל, ויאמרו: לא קיים אברהם כבוד אב ואם, שהניחו זקן והלך לו. לפיכך קראו מת. ועוד, שאף בחייהם קרויין מתים. לשון רבינו שלמה. ובראשית רבה (בראשית רבה ל״ט:ז׳) הוא. ואני תמה על דבריהם, שזה מנהג כל הכתוב לספר חיי האב והולידו הבן ומיתתו, ואחר כך מתחיל בענין הבן. בכל הדורות כך נהגו הכתובים. והנה נח עצמו בימיו של אברהם עודינו חי, ושם בנו כל ימי אברהם הוא חי. (ואולי) [ויתכן שבאו למדרש הזה מפני ששינה הכתוב בתרח סדר הפרשה כולה. כי בשם ותולדותיו כולם לא הזכיר הכתוב מיתה, ולא חזר וכלל השנים, ובכאן חזר ותפש הסדר הראשון שבבעלי השנים הרבים מאדם ועד נח, וכלל: ויהיו כל ימי תרח וימת, והוסיף עוד להזכיר עוד מקום המיתה שהיה בחרן, המקום שהזכיר לאברהם. ולכך דרשו שכל זה כדי שיראה מבלי עיון שהיה אברם שם עמו. ועוד] מפני שכבר התחיל בענין אברהם, וסיפר שיצא עם אביו מאור כשדים ללכת ארצה כנען (בראשית י״א:ל״א), יקשה בעיניהם כשלא סדר חייו ומיתתו על הסדר, ויכתוב אותה בזמנה. ואשר אמרו עוד (בראשית רבה ל״ט:ז׳): בתחלה אתה דורש שהרשעים בחייהם קרויין מתים, גם כן תמה הוא בעיני, שכבר דרשו (בראשית רבה ל״ד:ד׳) מפסוק: ואתה תבוא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו) – בשרו שיש לאביו חלק לעולם הבא. ואולי כונתם שעשה תשובה בשעת מיתה, אבל ימיו היו כולם ברשע, והיה קרוי מת, ולשון רבינו שלמה: לימדך שעשה תרח תשובה. או שמא יש לו חלק לעולם הבא שאמרו חכמים בזכות בנו, והיא הבשורה שהוא לא היה יודע עד שנתבשר בכך בעת שאמר לו: ואתה תבא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו). [וכן מצאתי במדרש (לקח טוב ויקרא ד׳:ב׳): כל העצים כשרים חוץ משל זית ושל גפן, שהשמן והיין קרבין לגבי מזבח, הצילו הפירות האילנות. וכן מצינו באברהם שהציל את תרח, שנאמר: ואתה תבוא אל אבותיך בשלום (בראשית ט״ו:ט״ו).] |
Ramban Bereshit 12:1רמב״ן בראשית י״ב:א׳
| AND THE ETERNAL SAID UNTO ABRAHAM 'LECH LECHA' (GET THEE OUT). This means, "For your own benefit and for your own good. And there I will make of you a great nation whilst here you will not merit the privilege of having children." Thus the language of Rashi. Now there is no need for it for such is the normal expression of the Hebrew language as in the verses: The rain is over and gone 'lo'; I will get 'li' unto the great men; Rise up, and get 'lachem' over the brook Zered; and many similar examples. Our Rabbis, however, have made a Midrash — (a homiletical interpretation) — concerning the verses [addressed to Moses] which state, And thou shalt make 'lecha' an ark of wood, and Make 'lecha' two trumpets of silver, since it was not his work and it would have been proper for these verses to be stated in the same way as that concerning the tabernacle, i.e., And thou shalt make the tabernacle. OUT OF THY COUNTRY, AND FROM THY BIRTHPLACE. Rashi wrote, "But had he not already departed from there together with his father and reached as far as Haran? But thus, in effect, did the Holy One, blessed be He, say to him, 'Go still further away from thy father's house.'" And Rabbi Abraham ibn Ezra explained the verse as follows: "And G-d had already said to Abram, 'Get thee out of thy country,' since this command came to him when he was still in Ur of the Chaldees, and there He commanded him to leave his country, his birthplace and his father's house, in which he was." But this is not correct, for if so, it would follow that Abram was the central figure in the journey from his father's house by command of G-d, while Terah his father voluntarily went with him. Yet Scripture says, And Terah took Abram his son, which teaches us that Abram followed his father and that it was by his counsel that Abram went forth from Ur of the Chaldees to go to the land of Canaan! Furthermore, [according to Ibn Ezra, who says that the above command came to Abram when he was still in Ur of the Chaldees], the verse stating, And I took your father Abraham from beyond the river and led him throughout all the land of Canaan, should have stated, "And I took your father from Ur of the Chaldees and led him throughout all the land of Canaan," for it was from there that he was taken, and it was there that he was given this command. In addition, the following difficulty may be put to Rashi and Ibn Ezra: when Abraham commanded Eliezer to get a wife for his son, he said to him, 'But thou shalt go unto my country and to my birthplace,' and he went to Aram-naharaim, to the city of Nahor. If so, that is his "country" and his "birthplace!" And there, Scripture further says [when Eliezer recounts Abraham's charge to him], But thou shalt go unto my father's house and to my family, thus clearly indicating that there (in Mesopotamia) were his father's house and his family which is "his kindred." This is not as Rabbi Abraham ibn Ezra erred in interpreting, "Unto my country, Haran; and to my birthplace, Ur of the Chaldees." Now since Ibn Ezra says here that in Ur of the Chaldees it was said to Abraham, Get thee out of thy country, and from thy kindred, and from thy father's house, Abraham would thus have many countries! But the essential principle you already know from what we have written in the preceding Seder, namely, that Haran is Abraham's country, and there is his birthplace, it having always been his father's country, and there Abraham was commanded to leave them. In Bereshith Rabbah, the Rabbis similarly say "Lech lecha: one departure from Aram-naharaim, and one from Aram-nahor." The reason for mentioning out of thy country, and from thy birthplace, and from thy father's house is that it is difficult for a person to leave the country wherein he dwells, where he has his friends and companions. This is true all the more if this be his native land, and all the more if his whole family is there. Hence it became necessary to say to Abraham that he leave all for the sake of his love of the Holy One, blessed be He. UNTO THE LAND THAT I WILL SHOW THEE. He wandered and went about from nation to nation, from kingdom to another people, until he came to the land of Canaan, where He said to him, Unto thy seed will I give this land. Then the promise, Unto the land that I will show thee, was fulfilled, and Abraham tarried and settled there. The verse which states, And they went forth to go into the land of Canaan, means that he was not heading for Canaan for the purpose of settling there since he did not as yet know that he had been commanded concerning this land. Rather, the righteous one set his goal towards the land of Canaan for that was his intention as well as that of his father when they originally set forth from Ur of the Chaldees. This is the reason why Abraham later said, And it came to pass, when G-d caused me to wander from my father's house: he was indeed gone astray like a lost sheep. It is possible to say that Abraham knew from the first that the land of Canaan was "the inheritance of the Eternal," destined that His special Providence be bestowed upon it, and he believed that the Divine promise, Unto the land that I will show thee, alluded to the land of Canaan either in its entirety or to one of all those lands [which together comprise Canaan]. He set his direction towards the land of Canaan generally for [he was certain that] there was the land which He would indeed show him. UNTO THE LAND THAT I WILL SHOW THEE. He wandered and went about from nation to nation, from kingdom to another people, until he came to the land of Canaan, where He said to him, Unto thy seed will I give this land. Then the promise, Unto the land that I will show thee, was fulfilled, and Abraham tarried and settled there. The verse which states, And they went forth to go into the land of Canaan, means that he was not heading for Canaan for the purpose of settling there since he did not as yet know that he had been commanded concerning this land. Rather, the righteous one set his goal towards the land of Canaan for that was his intention as well as that of his father when they originally set forth from Ur of the Chaldees. This is the reason why Abraham later said, And it came to pass, when G-d caused me to wander from my father's house: he was indeed gone astray like a lost sheep. It is possible to say that Abraham knew from the first that the land of Canaan was "the inheritance of the Eternal," destined that His special Providence be bestowed upon it, and he believed that the Divine promise, Unto the land that I will show thee, alluded to the land of Canaan either in its entirety or to one of all those lands [which together comprise Canaan]. He set his direction towards the land of Canaan generally for [he was certain that] there was the land which He would indeed show him. | ויאמר י״י אל אברם לך לך – להנאתך ולטובתך, ושם אעשך לגוי גדול וכאן אי אתה זוכה לבנים. לשון רבינו שלמה. ואין צורך, כי משפט הלשון כן: הגשם חלף הלך לו (שיר השירים ב׳:י״א), אלכה לי אל הגדולים (ירמיהו ה׳:ה׳), קומו ועברו לכם את נחל זרד (דברים ב׳:י״ג), ורובם ככה. אבל רבותינו (בבלי יומא ג׳:) עשו מדרש במה שאמר הכתוב: ועשית לך ארון עץ (דברים י׳:א׳), ועשית לך שתי חצוצרות כסף (במדבר י׳:ב׳), בעבור שאין המלאכה שלו. והיה ראוי שיאמר כמו שאמור במשכן: ואת המשכן תעשה (שמות כ״ו:א׳). מארצך וממולדתך – כתב רבינו שלמה: והלא כבר יצא משם עם אביו עד חרן, אלא כך אמר לו הקב״ה: התרחק עוד מבית אביך. ורבי אברהם פירש: וכבר אמר השם אל אברהם לך לך מארצך, כי זה הדבור היה בעודנו באור כשדים, ושם צוהו לעזוב ארצו ומולדתו ובית אביו אשר שם. ואיננו נכון בעיני, כי אם היה כן, היה אברם עיקר הנסיעה מבית אביו במצות האלהים, ותרח אביו ברצון נפשו הלך עמו, והכתוב אמר: ויקח תרח את אברם בנו (בראשית י״א:ל״א), יורה כי אברם אחרי אביו ובעצתו יצא מאור כשדים ללכת ארצה כנען. ועוד, כי הכתוב שאמר: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען (יהושע כ״ד:ג׳), היה ראוי שיאמר: ואקח את אביכם מאור כשדים ואולך אותו בכל ארץ כנען, כי משם לוקח ושם נצטוה בזה. ועוד יקשה עליהם: כי אברהם בצותו את אליעזר לקחת אשה לבנו, אמר לו: כי אל ארצי ואל מולדתי תלך (בראשית כ״ד:ד׳), והוא הלך אל ארם נהרים אל עיר נחור (בראשית כ״ד:י׳). אם כן היא ארצו ומולדתו, ושם נאמר: אם לא אל בית אבי תלך ואל משפחתי (בראשית כ״ד:ל״ח), כי שם בית אביו ומשפחתו שהיא מולדתו. לא כאשר ישתבש רבי אברהם לומר: אל ארצי – חרן, ומולדתי – אור כשדים. והנה הוא האומר כאן: כי באור כשדים נאמר לו לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך, והנה לו ארצות רבות. אבל העיקר כבר ידעת אותו מדברינו שכתבנו בסדר שלפני זה (רמב״ן בראשית י״א:כ״ח), כי חרן היא ארצו ושם מולדתו, והיא ארץ אבותיו מעולם, ושם נצטוה לעזוב אותם. וכך אמרו בבראשית רבה (בראשית רבה ל״ט:ח׳): לך לך – אחת מארם נהרים ואחת מארם נחור. וטעם להזכיר ארצך ומולדתך ובית אביך – כי יקשה על האדם לעזוב ארצו אשר הוא יושב בה, ושם אוהביו ורעיו. וכל שכן כשהיא ארץ מולדתו ששם נולד, וכל שכן כשיש שם כל בית אביו. ולכך הוצרך לומר לו שיעזוב הכל לאהבתו של הקב״ה. אל הארץ אשר אראך – היה נודד והולך מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, עד שבא אל ארץ כנען ואמר לו: לזרעך אתן את הארץ הזאת (בראשית י״ב:ז׳), אז נתקיים אל הארץ אשר אראך, ואז נתעכב וישב בה. ומה שאמר: ויצאו ללכת ארצה כנען (בראשית י״א:ל״א) – לא להתיישב בה, כי עדיין לא ידע כי על הארץ ההיא נצטוה, אלא שאחז הצדיק דרכו דרך ארץ כנען, כי כן היה בדעתו ובדעת אביו גם מתחלה בצאתם מאור כשדים. ומפני זה אמר: ויהי כאשר התעו אותי אלהים מבית אבי (בראשית כ׳:י״ג), כי היה תועה כשה אובד. ויתכן לומר כי אברהם מבראשונה ידע כי ארץ כנען היא נחלת י״י, ובה יתן השם חלקו. והאמין כי אל הארץ אשר אראך ירמוז לו על ארץ כנען או כולה, או על אחת מכל הארצות האל, ושם פניו אל כל ארץ כנען, כי שם הארץ אשר יראנו באמת. |
Ramban Bereshit 15:12רמב״ן בראשית ט״ו:י״ב
| AND LO, A DREAD, EVEN A GREAT DARKNESS FELL UPON HIM. The Rabbis in the Midrash have interpreted this fourfold expression to be an allusion to the servitude of the four exiles, for the prophet Abraham found his soul overtaken by "a dread," followed by "darkness," which in turn became "a great darkness," and then he felt as if an overwhelmingly heavy load "fell" upon him. Thus the Rabbis have said: "A dread, this is Babylon. Darkness, this is Media that darkened the eyes of Israel with fasting and affliction. Great, this is the kingdom of Antiochus. Fell upon him, this is Edom. This experience came to Abraham because when the Holy One, blessed be He, made a covenant with him to give the land to his children as an everlasting possession, He said to him, by way of a residuary of His gift, that during the four exiles the nations will subjugate his children and rule in their land, subject to the condition that they sin before Him. Following this general allusion, He then informed him explicitly concerning another exile into which they will first go, namely, the Egyptian exile with which he had already been punished, as I have explained. | והנה אימה חשכה גדולה נופלת – דרשו בו רמז לשעבוד ארבע מלכיות, כי מצא הנביא בנפשו אימה, ואחר כך באה בחשכה ואחר כך גדלה החשכה, ואחר כך הרגיש כאלו היא נופלת עליו, כמשא כבד תכבד ממנו. אמרו (בראשית רבה מ״ד:י״ז): אימה – זו בבל, חשכה – זו מדי שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית, גדולה – זו יון, נופלת עליו – זו אדום. והיה הענין הזה לאברהם כי כשהקב״ה כורת עמו ברית לתת הארץ לזרעו לאחזת עולם, אמר לו כמשייר במתנתו שארבע מלכיות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם, וזה בעל מנת אם יחטאו לפניו, ואחרי כן הודיעו בביאור גלות אחרת שיגלו תחלה, שהוא גלות מצרים שכבר נענש בו כאשר פרשתי (רמב״ן בראשית י״ב:י׳). |
Ramban Bereshit 15:18רמב״ן בראשית ט״ו:י״ח
| IN THAT DAY THE ETERNAL MADE A COVENANT WITH ABRAM, SAYING. Now the Holy One, blessed be He, promised Abraham the gift of the land many times, and all of the promises served a purpose. When he originally arrived in the land, He said to him, Unto thy seed will I give this land, but He did not clarify the extent of His gift, for included in this promise is only the land where he walked, unto the place of Shechem unto the oak of Moreh. Afterwards, when his merits increased while in the Land, He bestowed upon him the additional promise: Lift up now thine eyes, and look from the place where thou art, northward and southward, and eastward and westward, meaning that He will give him all those lands in their totality, for the meaning of the expression, which thou seest, is not literally "with your eyes" for the sight of a person does not extend far. Rather, it means that He will give him [land which lies in] every direction in which he looks. It may be that He miraculously showed him all the land of Israel, as was the case with Moshe Rabbeinu. He further added in this second blessing: and to thy seed forever, and that his seed will increase as the dust of the earth. At the third time, He clarified to him the boundaries of the land, mentioning all the ten nations [who presently inhabited it], and in addition He made a covenant with him that sin would not cause [the annulment of the gift]. When He commanded him concerning circumcision, He told him, for a possession forever, that is to say, if they will be exiled from it they will again return and inherit it. He also added at that time, And I will be their G-d, meaning that He in His Glory will lead them, and they shall not be under the rule of a star or constellation or any power of the powers above, as will yet be explained in the Torah. Now at the time of the first gift, Scripture states, Unto thy seed will I give, the verb being in a future tense, and similarly in the second time, because until then He had not given him the entire land, and therefore, He said to him, will I give it. But at the third time, during the covenant, He said, Unto thy seed have I given, meaning that He will make the covenant for the gift that He had already given him. Similarly, at the time of the circumcision, when He said, for a possession forever, He said to him, And I will give unto thee, in the future tense. Rashi wrote: Unto thy seed have I given. The word of the Supreme One is as if it were already accomplished. — But there is no need for this explanation in this passage. | ביום ההוא כרת י״י את אברם ברית לאמר וגו׳ – והנה הקב״ה הבטיח את אברהם במתנת הארץ פעמים רבים וכולם לצרך ענין. בבואו בארץ מתחלה אמר לו: לזרעך אתן את הארץ הזאת (בראשית י״ב:ז׳), ולא ביאר מתנתו כי אין במשמע רק במה שהלך בארץ עד מקום שכם עד אילון מורה (בראשית י״ב:ו׳). ואחרי כן כשרבו זכיותיו בארץ, הוסיף לו: שא נא עיניך וראה צפונה ונגבה וקדמה וימה (בראשית י״ג:י״ד), כי יתן לו כל הארצות ההן בכללן. ואין הטעם: אשר אתה רואה (בראשית י״ג:ט״ו) – בעיניך, כי ראות האדם איננו למרחק, רק שיתן לו לכל מראה עיניו הרוחות, או שהראהו כל ארץ ישראל כאשר היה במשה רבינו. והוסיף לו בברכה השנית הזאת עוד: ולזרעך עד עולם (בראשית י״ג:ט״ו), ושירבה זרעו כעפר הארץ. ובפעם השלישית ביאר לו תחומי הארץ, והזכיר לו כל העמים עשרה אומות, והוסיף לכרות לו ברית עליהן שלא יגרום החטא. [וכאשר צוהו על המילה, אמר לו: לאחזת עולם (בראשית י״ז:ח׳) – לאמר שאם יגלו ממנה עוד ישובו וינחלוה.] והוסיף: והייתי להם לאלהים (בראשית י״ז:ח׳) – שהוא בכבודו ינהיג אותם ולא יהיו בממשלת כוכב ומזל או שר משרי מעלה כאשר יתבאר עוד בתורה (ויקרא י״ח:כ״ה). ואמר הכתוב בפעם הראשונה: לזרעך אתן (בראשית י״ב:ז׳) בלשון עתיד, וכן בשנית כי עד הנה לא נתנה אליו כולה, ולפיכך אמר לו: אתננה (בראשית י״ג:ט״ו), אבל בשלישית בשעת הברית אמר: לזרעך נתתי – לאמר שיכרות לו ברית על המתנה שכבר נתן לו, וכן בעת המילה כשאמר: לאחוזת עולם (בראשית י״ז:ח׳), אמר לו: ונתתי לך בעתיד. ורבינו שלמה כתב: לזרעך נתתי אמירת הגבוה, כמי שהיא עשויה. ואין צורך במקום הזה. |
Ramban Bereshit 17:1רמב״ן בראשית י״ז:א׳
| 'E-IL SHA-DAI.' These are two distinct Divine names, each one descriptive in itself. Now the meaning of the word eil is "mighty", derived from the expression, Eilei Moab (the mighty ones of Moab). The meaning of Sha—dai, according to Rashi, is "He whose G-dship suffices for every creature." In the book Moreh Nebuchim the Rabbi explained that the name Sha—dai signifies "he who is sufficient." That is to say, He does not require the existence of what He created or the conservation of any other being; rather, His existence is self-sufficient. Rabbi Abraham ibn Ezra explained in the name of the Nagid that the name is from the root shodeid, meaning "victor and prevailer over the hosts of heaven." This is the correct interpretation, for the name Sha—dai represents the attribute of power which conducts the world, concerning which the Sages have said that it is "the attribute of Justice of the world below." The reason for mentioning this Divine Name now is that with it are done the hidden miracles for the righteous, to deliver their soul from death, and to keep them alive in famine, as well as to redeem them in war from the power of the sword, just as all the miracles done to Abraham and to the other patriarchs, and as all the blessings and curses mentioned in the Torah in the section Im Bechukothai and in the section Vehaya Ki Thavo. These blessings and curses are all miracles for it is not in nature that the rains should come in their due season when we worship G-d, nor are the skies to be like iron if we plant our fields in the seventh year, and similarly all promises in the Torah. Rather, they are all miracles by which the disposition of natural law is overpowered, except that no change from the natural order of the world is noticeable, as was the case with the miracles done through Mosheh Rabbeinu with the ten plagues, the dividing of the Sea, the Manna, the well, and their like, for these are miracles which openly changed nature, and they were done with the Tetragrammaton which He told to him. It is for this reason that He now told Abraham our father that He is the Almighty, the Victor Who will prevail over his constellation of birth so that he will have a son, and thus there will be a covenant between Him and his seed forever, meaning that the portion of the Eternal is His people, and that He will lead them at His own will, as they will not be under the rule of a star or constellation. | אל שדי – שני שמות, כל אחד תאר בעצמו. ופירוש אל – תקיף, מלשון: אילי מואב (שמות ט״ו:ט״ו). ופירוש שדי – אמר רבינו שלמה: שיש די באלהותי לכל בריה. ובספר מורה הנבוכים (רמב״ם מורה נבוכים א׳:ס״ג) פירש הרב: כלומר שאינו צריך במציאות מה שנמצא, ולא בקיום מציאותו לזולתו, אבל מציאותו תספיק בעצמה. ור׳ אברהם פירשו בשם הנגיד ז״ל: מגזרת שודד, כלומר מנצח ומשודד מערכות השמים. וזהו הנכון, כי הוא מדת הגבורה מנהגת העולם שיאמרו בה החכמים (בראשית רבה ל״ה:ד׳): מדת הדין של מטה. וטעם להזכיר עתה זה השם כי בו יעשו הנסים הנסתרים לצדיקים, להציל ממות נפשם ולחיותם ברעב ולפדותם במלחמה מידי חרב, ככל הנסים הנעשים לאברהם ולאבות, וככל הבאים בתורה בפרשת אם בחקותי, ובפרשת והיה כי תבא בברכות ובקללות, שכולם נסים הם, כי אין מן הטבע שיבאו הגשמים בעתם בעבדנו האלהים, ולא שיהיו השמים כברזל כאשר נזרע בשנה השביעית. וכן כל היעדים שבתורה, אבל כולם נסים ובכולם תתנצח מערכת המזלות, אלא שאין בהם שינוי ממנהגו של עולם כנסים הנעשים על ידי משה רבינו בעשר המכות ובקריעת הים והמן והבאר וזולתם שהם מופתים משנים הטבע בפרסום, והם שיעשו בשם המיוחד אשר הגיד לו. ולכן אמר עתה לאברהם אבינו כי הוא התקיף המנצח, שיגבר על מזלו, ויוליד, ויהיה ברית בינו ובין זרעו לעולם שיהיה חלק י״י עמו (דברים ל״ב:ט׳), וברצונו ינהיגם, לא יהיו תחת ממשלת כוכב ומזל. |
Ramban Bereshit 17:18רמב״ן בראשית י״ז:י״ח
| 'LU' (O) THAT ISHMAEL MIGHT LIVE BEFORE THEE. The meaning of this word lu everywhere is as the word im (if), and it is also found combined in the word lulei, which means "if not." [The Hebrew word lulei, ordinarily written with a yud at the end] is sometimes written with an aleph at the end. It is also combined into the form of ilu, as in the verses: 'Ve'ilu' (But if) we had been sold for bondmen and bondwomen; 'Ve'ilu' (And if) a thousand years twice told. The purport of this word ilu is "even if," and its meaning is as if it said, "if if," the double use of the word being for the purpose of emphasis, as in the expressions: Is it only through Moses alone; Was it because there were no graves; and other similar cases. Abraham thus said: "If Ishmael live before Thee, I will be pleased with this blessing with which Thou hast blessed me, namely, with seed from Sarah." For since He promised him at first, One born of your own body is to be your heir, and the heir was to be one person, he [Abraham] had thought that this referred to Ishmael. But now that he was told that he will beget a child from Sarah and he understood that this child was to be the heir, he feared lest Ishmael die. Therefore, he said this: [O that Ishmael might live before Thee]. Live before Thee. Rashi explained: "Live in reverence of Thee, similar in meaning to Walk before Me, which Onkelos renders, 'Worship Me.'" But this is not correct, since He said, And as for Ishmael, I have heard thee. Instead, its meaning is that he live and his seed will always exist. | לו ישמעאל יחיה לפניך – פירוש המלה הזאת בכל הכתוב כטעם: אם, והורכבה במלת לולי (בראשית ל״א:מ״ב), וטעמה: אם לא, ונכתבה לפעמים באל״ף (בראשית מ״ג:י׳). וכן ירכיבוה עוד ויאמרו: אלו, ואלו לעבדים ולשפחות נמכרנו החרשתי (אסתר ז׳:ד׳), ואלו חיה אלף שנים פעמים (קהלת ו׳:ו׳), וענין המלה: אם לו, וטעמה כמו: אם אם, ובא הכפל לחזוק, כמו: הרק אך במשה (במדבר י״ב:ב׳), המבלי אין קברים (שמות י״ד:י״א) ודומיהם. ואמר אברהם: אם ישמעאל יחיה לפניך, ארצה בברכה הזאת אשר ברכתני בזרע שרה, כי הבטיחו מתחלה: אשר יצא ממעיך הוא יירשך (בראשית ט״ו:ד׳), והנה היורש אותו יחיד, והיה חושב שהוא ישמעאל, ועתה כאשר אמר לו כי משרה יוליד והבין כי הוא היורש, פחד פן ימות ישמעאל ולכן אמר זה. יחיה לפניך – פירש רבינו שלמה: יחיה ביראתך, כמו: התהלך לפני (בראשית י״ז:א׳) – פלח קדמי. ואיננו נכון בעבור שאמר ולישמעאל שמעתיך, אבל פירושו: יחיה ויתקיים זרעו כל ימי עולם. |
Ramban Bereshit 18:19רמב״ן בראשית י״ח:י״ט
| (18-19) AND ABRAHAM SHALL SURELY BECOME. A Midrash Agadah comments: The memory of the righteous shall be for a blessing. Since He mentioned Abraham, He blessed him. The simple meaning of the verse though is, "Shall I conceal it from him since he is so beloved by Me to become a mighty nation?" Thus the language of Rashi. The correct interpretation is that G-d, blessed be He, spoke of the honor of Abraham, saying: "Behold, he is destined to become a great and mighty nation, and his memory will be a blessing among his seed and all nations of the earth. Therefore, I shall not conceal it from him for the future generations will say, "How could He hide it from him?' or, 'How could the righteous one be so callous about his close neighbors and have no mercy on them, not praying at all in their behalf, and that which was known to him, [i.e., that the cities will be destroyed], was good and pleasing!' For I know that he recognizes and is cognizant that I the Eternal loveth righteousness and justice, that is to say, that I do justice only with righteousness, and therefore he will command his children and his household after him to follow in his path. Now if it is possible in keeping with righteousness and justice to free the cities from destruction, he will pray before Me to let them go, and it will be well and good. And if they are completely guilty, he too will want their judgment. Therefore, it is proper that he enter in the council of G-d." (19) FOR I HAVE KNOWN HIM ('YEDATIV'), TO THE END ('LEMA'AN') THAT HE MAY COMMAND HIS CHILDREN. Rashi comments: "For I have known him, as the Targum takes it, is an expression denoting affection, just as A kinsman ('moda') of her husband's; And I know thee. Still the main connotation of all these expressions is that of knowing, for he who holds a person in affection and draws him to himself knows him well and is familiar with him. But if you explain it as the Targum does — i.e., "I know that he will command his children" — then the word lema'an (to the end) does not fit into the sense." It is possible that the word yedativ means "I have raised him and elevated him so that he shall command his children after him to do that which is right before Me, and therefore I will make him a great and mighty nation so that he should serve Me. In a similar sense are the verses: I know thee ('yedaticha') by name; What is man, that Thou knowest htm? Or the verse may be stating, I know that he will command, and in a similar sense is the verse, So that thine ox and thine ass may have rest (lema'an yanuach), meaning that he may have rest. The correct interpretation appears to me to be that the word yedativ literally means "knowing." He is thus alluding that G-d's knowledge, which is synonymous with His Providence in the lower world, is to guard the species, and even the children of men are subject despite it to the circumstantial evil occurrences until the time of their visitation comes. But as regards His pious, He directs His Providence to know each one individually so that His watch constantly attaches to him, His knowledge and remembrance of him never departs, as it says: He withdraweth not His eyes from the righteous. There are many verses on this theme, as it is written, Behold, the eye of the Eternal is toward them that fear Him, and other verses besides. | (יח-יט) [ואברהם היו יהיה – מדרש אגדה: זכר צדיק לברכה, הואיל והזכירו ברכו. ופשוטו של מקרא: וכי ממנו אני מעלים, והלא חביב לפני להיות לגוי גדול ועצום. לשון רבינו שלמה. והנכון: כי השם יתברך דבר בכבוד אברהם. אמר: הנה הוא עתיד להיות לגוי גדול ועצום, ויהיה זכרו בזרעו ובכל גויי הארץ לברכה, לכן לא אכסה ממנו, כי יאמרו הדורות הבאים איך כסה ממנו, או איך נתאכזר הצדיק על שכיניו החונים עליו ולא ריחם ולא התפלל עליהם כלל. והגלוי אליו טוב ויפה, כי ידעתי בו שהוא מכיר ויודע שאני י״י אוהב צדקה ומשפט, כלומר שאני עושה משפט רק בצדקה, ולכן יצוה את בניו וביתו אחריו לאחוז דרכי, והנה אם בדרך צדקה ומשפט יפטרו יתפלל לפני להניחם, וטוב הדבר, ואם חייבין הם לגמרי, גם הוא יחפוץ במשפטם, ולכן ראוי שיבא בסוד י״י.] (יט) כי ידעתיו למען אשר יצוה – לשון רבינו שלמה: ארי ידעתיניה, כתרגומו, לשון חיבה, כמו: מודע לאישה (רות ב׳:א׳), ואדעך (שמות ל״ג:י״ז). אמנם, עיקר כולם לשון ידיעה שהמחבב את האדם ומקרבו אצלו יודעו ומכירו, ואם תפרשהו: יודע אני בו שיצוה את בניו, אין למען נופל על הלשון. ויתכן שיהיה ידעתיו – גדלתיו ורוממתיו בעבור אשר יצוה את בניו אחריו לעשות הישר לפני, ולכן אשימנו לגוי גדול ועצום (בראשית י״ח:י״ח) שיעבדוני. וכמוהו: ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב), מה אדם ותדעהו (תהלים קמ״ד:ג׳). או יאמר: ידעתיו שיצוה, וכן: למען ינוח עבדך ואמתך כמוך (דברים ה׳:י״ג) – שינוח. והנכון בעיני שהוא ידיעה בו ממש. ירמוז כי ידיעת השם שהיא השגחתו בעולם השפל היא לשמור הכללים, וגם בני האדם מונחים בו למקרים עד בא עת פקודתם, אבל בחסידיו ישים אליו לבו לדעת אותו בפרט, להיות שמירתו דבוקה בו תמיד, לא תפרד הידיעה והזכירה ממנו כלל, כטעם: לא יגרע מצדיק עינו (איוב ל״ו:ז׳). ובאו מזה פסוקים רבים, כדכתיב: הנה עין י״י אל יראיו (תהלים ל״ג:י״ח) וזולת זה. |
Ramban Bereshit 23:2רמב״ן בראשית כ״ג:ב׳
| AND ABRAHAM CAME. Rashi comments: "From Beer-sheba." Now this does not mean to imply that Abraham remained in Beer-sheba — as is indicated in the verse, And Abraham abode at Beer-sheba, for how then would Sarah have been in Hebron? Rather, the intent is to state that Abraham had gone to Beer-sheba for the day for some purpose, and while there he heard of the death of Sarah and came from there to Hebron to mourn and weep for her. However, the expression of our Rabbis is, "And Abraham came — from Mount Moriah." This is in accord with the Midrash which the Rabbi [Rashi] previously cited which states that hearing of the Binding [in which her son had been made ready for sacrifice and had indeed almost been sacrificed] her soul flew from her and she died. It would appear that the Divine command concerning the Binding was delivered to Abraham in Beer-sheba for there he dwelt and he returned thereto after the Binding, for so it is written at the outset: And Abraham planted a tamarisk-tree in Beer-sheba and called there on the name of the Eternal, the Everlasting G-d. It further states, And Abraham sojourned in the land of the Philistines many days. This refers to his dwelling in Beer-sheba, which is in the land of the Philistines, and it is there that he was commanded concerning the Binding. It is for this reason that he expended three days on the journey to Mount Moriah, for the land of the Philistines is distant from Jerusalem. On the other hand, Hebron is in the mountains of Judah, as Scripture testifies, and is therefore near to Jerusalem. Thus, when coming from the Binding, he returned to Beer-sheba, as it is said, So Abraham returned to his lads and they rose and went together to Beer-sheba. This teaches us that he tarried there and dwelled in Beer-sheba for a period of years. Now if this was the case, Sarah did not die during that period immediately following the Binding for it would not be that Abraham lived in Beer-sheba while Sarah dwelt in Hebron. And so it also appears since Isaac was born in Beer-sheba for it is previously written, And Abraham journeyed from there towards the land of the south and abode between Kadesh and Shur and sojourned in Gerar, and Abimelech said to him, Behold, my land is before thee; abide where it is good in thine eyes. There in that land Abraham settled in the city of Beer-sheba, for so it is written, And it came to pass at that time that Abimelech and Phicol the captain of his host spoke unto Abraham, saying. Though it is not written there that they came to him from Gerar, [as it is written in the case of Isaac], from which you might infer that Abraham lived in Gerar, this is not the case. Scripture clearly states that it was in Beer-sheba that they made the covenant. Similarly, you will see that when Hagar was sent away from the house of Abraham on the day that Isaac was weaned, she walked in the desert of Beer-sheba, for it was there that they lived. However, after many days, he [Abraham] journeyed from the land of the Philistines and came to Hebron, and there the righteous woman Sarah passed away. However, according to the Midrash [which states that Sarah died at the time of the Binding], we must say that Abraham and Sarah lived in Hebron at the time of the Binding, and there Abraham was commanded concerning it. The verse which states that On the third day Abraham lifted up his eyes, poses this difficulty: Since Hebron is near Mount Moriah, which is in Jerusalem, why did he not arrive at the mountain until the third day? The answer is as follows: The mountain which G-d had desired for His abode was not revealed to him until the third day. Thus for two days he wandered in the environs of Jerusalem, and it was not yet the Divine Will to indicate the mountain to him. After the Binding, Abraham did not return to his place in Hebron. Rather, he went first to Beer-sheba, the place of his tamarisk-tree, to give thanks for the miracle that befell him. It was there that he heard of the death of Sarah, and he came to Hebron. The two apparently divergent opinions — namely, that Abraham came from Mount Moriah and that he came from Beer-sheba — are thus one [since, as explained, on his way from Mount Moriah he went to the tamarisk-tree which was in Beer-sheba, there to give thanks for the miracle]. Accordingly, the verse which states, And Abraham abode at Beer-sheba, is intended to indicate that upon his return from the Binding he went to Beer-sheba, and from there he went to bury Sarah. After the internment he immediately returned to Beer-sheba and settled there for years. Scripture, however, concludes the subject of Beer-sheba all at once, and following that it tells of the burial, [which explains the lack of chronology in the verse, And Abraham dwelt in Beer-sheba]. It was there in Beer-sheba that Isaac married Rebekah, as it says, For he dwelt in the land of the South, the locus of Beer-sheba. It is thus the opinion of all the commentators that Abraham was in another place, and it was from there that he came to the burial. In my opinion, Sarah had a tent for herself and her attendants. And so it is written elsewhere into Jacob's tent, and into Leah's tent, and into the tent of the two maid servants. Sarah thus died in her tent, and Abraham came into her tent with a group of his friends to bewail her. [This is a simple explanation of the expression, and Abraham came.] It may be that the word vayavo (and he came) indicates that Abraham was bestirred to make this eulogy, and he began to make it, for all who bestir themselves to begin doing a certain task are spoken of in Hebrew as "coming to it." This usage is quite common in the language of Sages, as we learn in Tractate Tamid: "He came to the neck and left with it two ribs on either side…. He came to the left flank…. He came to the rump." And also (you have) their expression, "I have not come to this principle." In Scripture, likewise, you find, he came for his hire, meaning that he came for the purpose of this work and did it for his hire. However, it does not appear to me feasible that Abraham came from another city to Hebron. If that were the case, Scripture would have mentioned that place and would have expressly written: "and Abraham heard, and he came from such and such a place." | ויבא אברהם – לשון רבינו שלמה: מבאר שבע. ואין זה לומר שהיה עומד שם ממה שכתוב: וישב אברהם בבאר שבע (בראשית כ״ב:י״ט), כי איך תהיה שרה בחברון. אבל הכונה לומר שהלך שם כיום לצרכו, ושמע במיתת שרה ובא משם לספוד ולבכות. ולשון רבותינו (בראשית רבה נ״ח:ה׳): מהר המוריה בא, וכן הוא לפי המדרש שכתבו הרב (רש״י בראשית כ״ג:ב׳) ששמעה בעקידה ופרחה נשמתה. [והנראה בעקידה שהיתה הצואה בה בבאר שבע, כי שם היה דר ושם חזר, כי כן כתוב בתחלה: ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם י״י אל עולם (בראשית כ״א:ל״ג), ואמר: ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים (בראשית כ״א:ל״ד), והוא גרותו בבאר שבע שהוא בארץ פלשתים, ושם נצטוה בעקידה. ועל כן עשה בדרך שלשה ימים, שארץ פלשתים רחוקה מירושלם, שאילו חברון בהר יהודה הוא, כי כן כתוב (יהושע כ׳:ז׳), וקרוב לירושלם. ובשובו מן העקידה לבאר שבע חזר, כמו שנאמר: וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדו אל באר שבע וישב אברהם בבאר שבע (בראשית כ״ב:י״ט), להורות שנתעכב שם וישב בו שנים. ואם כן, לא מתה שרה באותו הזמן כי לא היה אברהם דר בבאר שבע ושרה דרה בחברון. וכן נראה כי יצחק נולד בבאר שבע, כי כתוב תחלה: ויסע משם אברהם ארצה הנגב וישב בין קדש ובין שור ויגר בגרר (בראשית כ׳:א׳), ואבימלך אמר אליו: הנה ארצי לפניך בטוב בעיניך שב (בראשית כ׳:ט״ו), ונתישב שם בארץ ההיא בבאר שבע, שכן כתוב: ויהי בעת ההיא ויאמר אבימלך ופיכול שר צבאו אל אברהם לאמר (בראשית כ״א:כ״ב), ואין כתוב שהלכו אליו מגרר, ויכרתו שם הברית בבאר שבע. וכן תראה כי הגר, כשהוציאו אותה מבית אברהם ביום הגמל את יצחק, הלכה במדבר באר שבע (בראשית כ״א:י״ד) ששם היו דרים. אבל אחר ימים רבים נסע מארץ פלשתים ובא לחברון ונפטרה שם הצדקת. אבל לפי מדרשו צריכין אנו לומר כי אברהם ושרה בזמן העקידה היו דרים בחברון, ושם נצטוה. ומה שאמר: ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וגו׳ (בראשית כ״ב:ד׳) – כי לא נגלה לו ההר חמד אלהים עד היום השלישי, והיה בשני הימים הולך בסביבי ירושלם ולא היה הרצון להראות לו. ואברהם אחר העקידה לא שב למקומו לחברון, אבל הלך תחלה אל באר שבע מקום האשל שלו לתת הודאה על נסו, ושם שמע במיתת שרה ובא. ומי שאמר מהר המוריה בא, ומי שאמר מבאר שבע, הכל טעם אחד. ולפי זה, מה שאמר הכתוב: וישב אברהם בבאר שבע (בראשית כ״ב:י״ט) יהיה ענינו כי בשובו מן העקידה בא אל באר שבע, ומשם הלך לקבור את שרה, אחר הקבורה מיד חזר לבאר שבע ונתישב שם שנים, והשלים הכתוב ענין באר שבע כאחד ואחרי כן סיפר בקבורה. ושם בבאר שבע נשא יצחק את רבקה, כמו שאמר: והוא יושב בארץ הנגב (בראשית כ״ד:ס״ב)] וזה דעת כל המפרשים, כי אברהם היה במקום אחר ובא משם. ולפי דעתי: כי היה לשרה אהל, שם עומדת ואמהותיה לפניה, וכן כתוב: באהל יעקב ובאהל לאה ובאהל שתי האמהות (בראשית ל״א:ל״ג). והנה שרה מתה באהל שלה, ונכנס אברהם באהל עם אחוזת מרעיו לספוד אותה. או שיהיה לשון: ויבא אברהם – לאמר שנתעורר אברהם להספד הזה והתחיל לעשותו, כי כל מתעורר ומתחיל במלאכה יקרא: בא אליה. וזה לשון מורגל בדברי חכמים, כמו ששנינו בתמיד (משנה תמיד ד׳:ג׳): בא לו לגרה והניח בה שתי צלעות מכאן, בא לו לדופן השמאלית, בא לו לעוקץ, ואמרם (בבלי בכורות כ׳): אני לא באתי לידי המדה הזו. וכן בכתוב: בא בשכרו (שמות כ״ב:י״ד) – שבא למלאכה ההיא ועשה אותה בעבור שכרו. ולא יתכן בעיני שבא מעיר אחרת אל חברון, שאלו היה כן היה מזכיר אותו המקום, והיה הכתוב מפרש: וישמע אברהם ויבא ממקום פלוני. |
Ramban Bereshit 23:13רמב״ן בראשית כ״ג:י״ג
| 'LU' (IF) THOU WILT HEAR ME. This is equivalent to saying, "If you, if you will hear me," and the purport thereof is like, "if you, if you would hear me," the redundancy being for the purpose of emphasizing the matter. Similar cases are found in these verses: Turn in, my lord, turn in to me; Art thou any better, better than Balak? And to speak against him, saying; And as for me, whither shall I go?; And I turned myself; And I saw myself; Seeing all the congregation are all holy. All these are examples of expressions of synonimity. In my opinion, this is also the case in the verse, If from a thread even to a sandal tie, if I take (anything that is thine), which is equivalent to saying, "If, from a thread even to a sandal tie, I take anything that is yours." It may be that [in the verse here before us the meaning is], "If you are as you have said." that is, if you are speaking what is in your heart concerning the matter, and if you will listen to me and consummate the sale. A similar usage of a missing word is found in the verse, And their brethren said unto them, What are ye? [which means, "What are you saying?"] In my opinion, a similar case of such usage is the verse, Wherefore am I? [meaning, "Wherefore am I in the world?"] Perhaps this is the opinion of Onkelos who translated here, "if you will do me a favor," meaning, "if you will do my will as you have said." | אך אם אתה לו שמעני – שעורו: אם אתה אם תשמעני, וענינו: אם אתה תשמעני, והכפל בא לנחץ הענין, כמו: סורה אדני סורה אלי (שופטים ד׳:י״ח), הטוב טוב אתה (שופטים י״א:כ״ה). וכן: ולאמר עליו לאמר (דברי הימים ב ל״ב:י״ז), וכן: ואני אנה אני בא (בראשית ל״ז:ל׳), ופניתי אני וראיתי אני (קהלת ב׳:י״ב-י״ג), כי כל העדה כולם קדושים (במדבר ט״ז:ג׳), כולם רדוף הענין. וכן על דעתי: אם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך (בראשית י״ד:כ״ג) – שיעורו אם מחוט ועד שרוך נעל אקח מכל אשר לך. או יאמר: אם אתה כאשר אמרת, כלומר שפיך ולבך שוין בענין, ואם תשמעני. וכן: ויאמרו להם אחיהם מה אתם (שופטים י״ח:ח׳), ודומה ללשון הזה על דעתי: למה זה אנכי (בראשית כ״ה:כ״ב). אולי זה דעת אנקלוס שאמר: אם את עביד לי טיבו שתעשה רצוני כאשר אמרת. |
Ramban Bereshit 24:64רמב״ן בראשית כ״ד:ס״ד
| AND SHE SAW ISAAC. Rashi comments: "She saw his lordly appearance and felt abashed of him." And Rabbi Abraham ibn Ezra explained that the latter verse, [namely, (65), And she said unto the servant, What man is this], preceded (64). Thus the expression, And she said unto the servant, means "And she had already said to the servant." In Ibn Ezra's opinion there are many such verses in the Torah. This is truly so, but here it is not correct, for in this case you would have to mix the verses and transpose their parts as follows: And Rebekah lifted up her eyes, and she saw Isaac [(64)] — and she said unto the servant: What man is this that walketh in the field to meet us? And the servant said: It is my master [(65)] — and she alighted from the camel [(64)] — and she took her veil, and covered herself [(65)]. In my opinion [we need not mix the verses, but the sense thereof is as follows]: When Rebekah saw a man walking in the field towards her, hastening on the road and walking in the field towards them, she knew that he had come to see them and greet them or to bring them into his house for lodging, and so she did as was ethically proper for women, and she stood modestly. AND SHE ALIGHTED ('VATIPOL') FROM THE CAMEL. Rashi comments: "She let herself slide towards the ground, as the Targum renders it, 'She inclined herself [towards the earth but did not actually reach the ground]. Similarly, Let down thy pitcher was translated by Onkelos to mean 'incline.' And He bowed down the heavens — the Targum translates: 'and He bent.' A similar case is the verse, Though he fall, he shall not be utterly cast down, which means though he bends himself towards the earth, yet he shall not touch the ground." But Onkelos' opinion is not that she let herself slide off the camel to the earth, for if so, she actually fell off the camel and did not just incline herself. Similarly, all expressions of "inclining" merely mean a bending towards one side. Onkelos' opinion, however, is that on the camel upon which she was riding she bent herself towards one side in order to turn her face away from him. A similar case, in my opinion, is the verse: And when Naaman saw one running after him, 'vayipol' from upon the chariot to meet him, and said, Is all well? The word vayipol here only means that he bent himself in the chariot towards the runner who was on the ground to ask of him whether all is well. And so indeed it is said there, When the man turned back from his chariot to meet thee. It is possible that as far as Onkelos is concerned, the expression, from on the camel, is like "on the camel," [the letter mem in the word mei'al (from on) being redundant]. A similar case is the verse, For great 'mei'al' the heavens is Thy mercy, [which means "for great on the heavens is Thy mercy," and not "from on the heavens"]. A redundant letter mem like this is also found in these verses: There shall be no more 'misham' an infant of days, nor an old man, [which means "there shall be no more there," and not "from there"]; Ye waters that are 'mei'al' the heavens, [which means "ye waters that are on the heavens," and not "from on the heavens"]. In line with the plain meaning [of Scripture, however, the letter mem in the word mei'al is not redundant, but instead] it is like the mem in the verse, And, behold, there came many people 'miderech' (from a way) round-about. [And thus in the verse before us, mei'al hagamal would mean that she alighted "from on the camel."] There are many similar verses. | ותרא את יצחק ותפל – לשון רבינו שלמה: ראתה אותו הדור ונתביישה ממנו. ורבי אברהם אמר כי הפסוק הבא אחריו מוקדם, כי ותאמר אל העבד (בראשית כ״ד:ס״ה) – וכבר אמרה לו, ורבים בתורה כן על דעתו. ובאמת שימצאו מהם אבל בכאן איננו נכון, שיצטרך לערב שני המקראות: ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק ותאמר אל העבד מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתנו, ויאמר העבד הוא אדני, ותפל מעל הגמל ותקח הצעיף ותתכס (בראשית כ״ד:ס״ה). ולדעתי: כראות רבקה את האיש הולך לקראתם בשדה שירט הדרך והלך בשדה לעומתם ידעה כי אליהם הוא בא לראותם ולקרוא להם לשלום או להביאם אל ביתו ללון, ועשתה כדרך מוסר הנשים לעמוד בהצנע. ותפל מעל הגמל – לשון רבינו שלמה: השמיטה עצמה לארץ, כתרגומו: ואיתרכינית, כמו: הטי נא כדך (בראשית כ״ד:י״ד) – ארכיני, ויט שמים וירד (תהלים י״ח:י׳) – וארכין. ודומה לו: כי יפל לא יוטל (תהלים ל״ז:כ״ד) – אם יטה לארץ לא יגיע לקרקע. ואין דעת אנקלוס שהשמיטה עצמה מן הגמל לארץ, שאם כן הנה היא נופלת מעל הגמל ממש, לא מוטה מעליו. וכן לשון הרכנה – הטיה לצד אחד בלבד. אבל כונתו כי מעל הגמל אשר היא רוכבת עליו, הטת עצמה לצד אחד להסב פניה ממנו. וכמוהו לדעתי: ויראה נעמן רץ אחריו ויפל מעל המרכבה לקראתו ויאמר השלום (מלכים ב ה׳:כ״א), שאין ענינו רק שהשפיל עצמו במרכבה לקראת הרץ אשר היה בארץ לשאול לו לשלום. וכן אמר: כאשר הפך איש מעל מרכבתו לקראתך (מלכים ב ה׳:כ״ו). או יהיה אצל אנקלוס מעל הגמל כמו: על הגמל. וכן: מעל שמים חסדך (תהלים ק״ח:ה׳), וכזו המ״ם: לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן (ישעיהו ס״ה:כ׳), וכן: המים אשר מעל לרקיע (בראשית א׳:ז׳), על דרך הפשט. או כמו: והנה עם הולכים בדרך מאחריו (שמואל ב י״ג:ל״ד). וכן רבים. |
Ramban Bereshit 24:64רמב״ן בראשית כ״ד:ס״ד
| AND SHE SAW ISAAC. Rashi comments: "She saw his lordly appearance and felt abashed of him." And Rabbi Abraham ibn Ezra explained that the latter verse, [namely, (65), And she said unto the servant, What man is this], preceded (64). Thus the expression, And she said unto the servant, means "And she had already said to the servant." In Ibn Ezra's opinion there are many such verses in the Torah. This is truly so, but here it is not correct, for in this case you would have to mix the verses and transpose their parts as follows: And Rebekah lifted up her eyes, and she saw Isaac [(64)] — and she said unto the servant: What man is this that walketh in the field to meet us? And the servant said: It is my master [(65)] — and she alighted from the camel [(64)] — and she took her veil, and covered herself [(65)]. In my opinion [we need not mix the verses, but the sense thereof is as follows]: When Rebekah saw a man walking in the field towards her, hastening on the road and walking in the field towards them, she knew that he had come to see them and greet them or to bring them into his house for lodging, and so she did as was ethically proper for women, and she stood modestly. AND SHE ALIGHTED ('VATIPOL') FROM THE CAMEL. Rashi comments: "She let herself slide towards the ground, as the Targum renders it, 'She inclined herself [towards the earth but did not actually reach the ground]. Similarly, Let down thy pitcher was translated by Onkelos to mean 'incline.' And He bowed down the heavens — the Targum translates: 'and He bent.' A similar case is the verse, Though he fall, he shall not be utterly cast down, which means though he bends himself towards the earth, yet he shall not touch the ground." But Onkelos' opinion is not that she let herself slide off the camel to the earth, for if so, she actually fell off the camel and did not just incline herself. Similarly, all expressions of "inclining" merely mean a bending towards one side. Onkelos' opinion, however, is that on the camel upon which she was riding she bent herself towards one side in order to turn her face away from him. A similar case, in my opinion, is the verse: And when Naaman saw one running after him, 'vayipol' from upon the chariot to meet him, and said, Is all well? The word vayipol here only means that he bent himself in the chariot towards the runner who was on the ground to ask of him whether all is well. And so indeed it is said there, When the man turned back from his chariot to meet thee. It is possible that as far as Onkelos is concerned, the expression, from on the camel, is like "on the camel," [the letter mem in the word mei'al (from on) being redundant]. A similar case is the verse, For great 'mei'al' the heavens is Thy mercy, [which means "for great on the heavens is Thy mercy," and not "from on the heavens"]. A redundant letter mem like this is also found in these verses: There shall be no more 'misham' an infant of days, nor an old man, [which means "there shall be no more there," and not "from there"]; Ye waters that are 'mei'al' the heavens, [which means "ye waters that are on the heavens," and not "from on the heavens"]. In line with the plain meaning [of Scripture, however, the letter mem in the word mei'al is not redundant, but instead] it is like the mem in the verse, And, behold, there came many people 'miderech' (from a way) round-about. [And thus in the verse before us, mei'al hagamal would mean that she alighted "from on the camel."] There are many similar verses. | ותרא את יצחק ותפל – לשון רבינו שלמה: ראתה אותו הדור ונתביישה ממנו. ורבי אברהם אמר כי הפסוק הבא אחריו מוקדם, כי ותאמר אל העבד (בראשית כ״ד:ס״ה) – וכבר אמרה לו, ורבים בתורה כן על דעתו. ובאמת שימצאו מהם אבל בכאן איננו נכון, שיצטרך לערב שני המקראות: ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק ותאמר אל העבד מי האיש הלזה ההולך בשדה לקראתנו, ויאמר העבד הוא אדני, ותפל מעל הגמל ותקח הצעיף ותתכס (בראשית כ״ד:ס״ה). ולדעתי: כראות רבקה את האיש הולך לקראתם בשדה שירט הדרך והלך בשדה לעומתם ידעה כי אליהם הוא בא לראותם ולקרוא להם לשלום או להביאם אל ביתו ללון, ועשתה כדרך מוסר הנשים לעמוד בהצנע. ותפל מעל הגמל – לשון רבינו שלמה: השמיטה עצמה לארץ, כתרגומו: ואיתרכינית, כמו: הטי נא כדך (בראשית כ״ד:י״ד) – ארכיני, ויט שמים וירד (תהלים י״ח:י׳) – וארכין. ודומה לו: כי יפל לא יוטל (תהלים ל״ז:כ״ד) – אם יטה לארץ לא יגיע לקרקע. ואין דעת אנקלוס שהשמיטה עצמה מן הגמל לארץ, שאם כן הנה היא נופלת מעל הגמל ממש, לא מוטה מעליו. וכן לשון הרכנה – הטיה לצד אחד בלבד. אבל כונתו כי מעל הגמל אשר היא רוכבת עליו, הטת עצמה לצד אחד להסב פניה ממנו. וכמוהו לדעתי: ויראה נעמן רץ אחריו ויפל מעל המרכבה לקראתו ויאמר השלום (מלכים ב ה׳:כ״א), שאין ענינו רק שהשפיל עצמו במרכבה לקראת הרץ אשר היה בארץ לשאול לו לשלום. וכן אמר: כאשר הפך איש מעל מרכבתו לקראתך (מלכים ב ה׳:כ״ו). או יהיה אצל אנקלוס מעל הגמל כמו: על הגמל. וכן: מעל שמים חסדך (תהלים ק״ח:ה׳), וכזו המ״ם: לא יהיה משם עוד עול ימים וזקן (ישעיהו ס״ה:כ׳), וכן: המים אשר מעל לרקיע (בראשית א׳:ז׳), על דרך הפשט. או כמו: והנה עם הולכים בדרך מאחריו (שמואל ב י״ג:ל״ד). וכן רבים. |
Ramban Bereshit 28:5רמב״ן בראשית כ״ח:ה׳
| THE BROTHER OF REBEKAH, JACOB's AND ESAU's MOTHER. Because it stated that Isaac commanded Jacob to get a wife from the daughters of Laban, his mother's brother, Scripture mentions that he was also the brother of Esau's mother. It would have been proper for Isaac to have commanded Esau likewise, but since he knew that the blessing of Abraham would apply only to Jacob and his seed, he did so only to Jacob. Now Scripture further mentions that Esau heard that his father had commanded Jacob not to take a wife from among the daughters of Canaan and that he should go to his mother's brother Laban. He [Esau] heeded his father's will that one not take a wife from among the daughters of Canaan, but he did not act properly and take a wife from the daughters of Laban, despite his [Laban's] being his mother's brother. Scripture further mentions that he took her besides his former wives, and he did not divorce the evil wives since he followed his heart's desire more than he followed the will of his father. (Intro) Seder Vayeitzei Yaakov | אחי רבקה אם יעקב ועשו – בעבור שאמר שצוה יצחק את יעקב לקחת לו אשה מבנות לבן אחי (בראשית כ״ח:ב׳) אמו, הזכיר הכתוב שהיה גם כן אחי אמו של עשו. וראוי היה שיצוה גם כן לעשו, אבל מדעתו שברכת אברהם תהיה ליעקב ולזרעו עשה כן. והזכיר כי עשו שמע שצוה אותו שלא יקח אשה מבנות כנען ושילך אל לבן אחי אמו, והוא שמע לעשות רצון אביו שלא לקחת אשה מבנות כנען, אך לא עשה כראוי שיקח מבנות לבן אף על פי שהוא אחי אמו. ועוד הזכיר שלקח אותן על נשיו ולא גרש את הרעות, כי הלך על תאות נפשו יותר מרצון אביו. |
Ramban Bereshit 29:9רמב״ן בראשית כ״ט:ט׳
| FOR SHE WAS A SHEPHERDESS. The intent of this is to relate that Laban's sheep had no shepherd other than Rachel, since her father turned over the flock to her alone. She alone tended them all the days, and Leah did not go with the flock at all. The matter was thus unlike that of the daughters of Jethro, where all seven daughters tended the flock simultaneously, as it is said, And they came and drew water. Perhaps due to Leah's eyes being tender, the rays of the sun would have hurt her, or because Leah was older and of marriageable age, her father was more concerned about her. Jethro however was honored in his community and he was the priest of the country, and he was confident that people would be afraid of approaching his daughters. It may be that Laban was more modest than Jethro for Abraham's family was proper and modest, but Rachel was yet young and there was no concern for her. This is the sense of the verse, And Jacob kissed Rachel. It may be as Rabbi Abraham ibn Ezra said that where the Hebrew word for "kissing" is followed by the letter lamed — [as here: Vayishak Yaakov l'Rachel, instead of the word eth] — it means not on the mouth, but that he kissed her on her head or on her shoulder. | [וטעם כי רועה היא – להגיד כי אין לצאן לבן רועה אחר זולתה. כי לה לבדה מסר אביה העדר, והיא לבדה רועה אותם כל הימים, לא תלך בהם לאה אחותה כלל, ולא היה ענינם כבנות יתרו, שהיו שבע בנות וכולן רועות כאחת, כמו שאמר: ותבאנה ותדלינה (שמות ב׳:ט״ז). ואולי בעבור כי עיני לאה רכות, היה השמש מזיק לה, או בעבור שהיתה לאה גדולה ראויה לאיש וחשש לה אביה. אבל יתרו נכבד במקומו וכהן הארץ, וייראו מגשת אל בנותיו. או שהיה לבן צנוע ממנו, כי משפחת אברהם כשרה וצנועה, ורחל היתה קטנה ואין לחוש בה, וזה ענין: וישק יעקב לרחל (בראשית כ״ט:י״א). או הוא כדברי רבי אברהם (ראב״ע בראשית כ״ז:כ״ז), כי נשיקה בלמ״ד איננה בפה, רק נשק אותה על ראשה או על כתפה.] |
Ramban Bereshit 30:5רמב״ן בראשית ל׳:ה׳
| AND SHE BORE 'L'YAAKOV' (TO JACOB) A SON. In the case of all the handmaids Scripture mentions the phrase, to Jacob [in connection with the birth of their children], in order to relate that Jacob desired and acknowledged them and that they were not called by him "sons of the handmaids," but "sons of Jacob," just like the sons of the mistresses who traced their lineage to him. In the case of the fifth and sixth sons of Leah it also says, to Jacob, since due to her abundance of sons, Scripture deems it necessary to say that Jacob desired and befriended all of them. This is not mentioned in connection with the birth of the first [four sons of Leah because it is obvious that Jacob desired them]. | ותלד ליעקב בן – הזכיר בכל השפחות ליעקב, להגיד כי הוא חפץ ומודה בהם ואיננו נקרא לו בן האמה רק בן יעקב, כבני הגבירות המתיחסים אליו, ואמר בלאה: בן חמישי ובן ששי ליעקב בעבור רבוי הבנים, לומר כי בכולם יחפוץ ואת כולם יקרב ולא הזכיר בראשונים כן. |
Ramban Bereshit 32:5רמב״ן בראשית ל״ב:ה׳
| THUS SHALL YE SAY UNTO MY LORD ESAU: THUS SAITH THY SERVANT JACOB. He commanded them that they should say "to my lord Esau we belong," or "we were sent to him," and to say to him, Thus saith thy servant Jacob: I have sojourned with Laban. A similar example in this section is the verse: When Esau my brother meeteth thee, and asketh thee, saying, Whose art thou? It may be that in their presence Jacob called Esau "my lord Esau" in order to caution them not to mention Esau in any other but a respectful way even when not in his presence, inasmuch as their lord calls him "my lord." Know that this respect which Jacob showed for his brother by fearfully saying "my lord" and "thy servant" was due to it being the custom of the younger brother to give recognition and respect to the firstborn as if he were his father, just as the Torah also hints to us on this matter: "This includes your oldest brother." Now Jacob had taken his birthright and his blessing, for which Esau hated him, and now he is acting towards Esau as if the effect of that sale was nil as far as he was concerned, and he is conducting himself towards him as to a firstborn and father in order to remove the hatred from his heart. | כה תאמרון לאדני לעשו כה אמר עבדך יעקב – צוה אותם שיאמרו: לאדני לעשו – אנחנו, כלומר אנחנו שלו או שלוחים אליו, ולאמר לו: כה אמר עבדך יעקב עם לבן גרתי. ודומה לו בפרשה: למי אתה (בראשית ל״ב:י״ח). או שקראו יעקב בפניהם: אדני עשו, להזהירם שלא יזכירוהו אפילו שלא בפניו רק דרך כבוד בראותם כי אדונם קורא אותו אדני. |
Ramban Bereshit 32:6רמב״ן בראשית ל״ב:ו׳
| AND I HAVE SENT TO TELL MY LORD. I.e., "to announce that I am coming to you. That I may find favour in thy sight for I am at peace with you and seek your friendship." These are Rashi's words. Rashi's intent is that the verse; I have sent to tell my lord, does not refer to the previous verse, I have sojourned with Laban, etc. but, instead, it says, "And I have sent to tell my lord that I have come to find favour in thy sight and to do whatever my lord will command." But it is more correct to say that it refers to the verse above: "And I have sent to tell my lord that I have wealth, belongings, and precious things, to do with them according to your desire and will." He thus hinted to him that he would send him a present from them, or that Esau may take from him whatever he desires. And so, when Esau asked Jacob, What meanest thou by all this camp which I met? he [Jacob] said: To find favour in the sight of my lord. | ואשלחה להגיד לאדני – להודיע שאני בא אליך למצא חן בעיניך – שאני שלם עמך ומבקש אהבתך. לשון רבינו שלמה. רצה לומר שאיננו מוסב למעלה, אבל יאמר: ואשלחה להגיד לאדני כי אני בא למצוא חן בעיניך ולעשות ככל אשר יצוה אדני. ויותר נכון שיוסב למעלה: ואשלחה להגיד לאדני שיש לי עושר ונכסים וכבוד לעשות בו חפצך ורצונך. ירמוז שישלח לו דורון מהם, או שיקח הוא משלו מה שיחפוץ. וכן אמר: מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי ויאמר למצוא חן בעיני אדני (בראשית ל״ג:ח׳). [ודע כי כל הכבוד הזה שהיה יעקב עושה לאחיו בפחדתו לאמר: אדני ועבדך, בעבור כי המנהג בצעיר לתת מעלה וכבוד אל הבכור כאלו הוא אביו, כאשר רמזה לנו גם התורה לרבות אחיך הגדול. והנה יעקב לקח בכורתו וברכתו, ועשו שוטם אותו עליהם, ועתה היה מראה לו כאלו אין המכירה ההיא אצלו כלום, וכי הוא נוהג בו כבכור ואב להוציא המשטמה מלבו.] |
Ramban Bereshit 32:14רמב״ן בראשית ל״ב:י״ד
| OF THAT WHICH HE HAD WITH HIM A PRESENT. Scripture states that he composed a gift out of that which he had since his wealth consisted of flocks and herds, and it was from them that Jacob sent a gift, for he was en-route and he had no opportunity to send him vessels of silver, and vessels of gold… and precious things. | מן הבא בידו מנחה – יאמר כי עשה מנחה מאשר עמו כי עשרו היה בקר וצאן ומהם שלח, כי בדרך היה ואינו מקום לשלוח לו כלי כסף וזהב ומגדנות. |
Ramban Bereshit 33:8רמב״ן בראשית ל״ג:ח׳
| WHAT MEANEST THOU BY ALL THIS CAMP WHICH I MET? Now Jacob's servants did everything he had commanded them, but Esau refused to accept the explanation from them. Perhaps due to his haughtiness and his arrogance he did not speak to them and did not ask them, Whose art thou ? and whither goest thou? and they were afraid to approach him. And so he now said, What meanest thou by all this camp? for he thought that they belonged to Jacob on the basis of the words of the first messengers [whom Jacob had originally sent to inform Esau of his coming]. It may be that these messengers had so related in Esau's camp, and it was then conveyed to Esau. Perhaps because there was no other individual on that road that had these things, [he assumed that they belonged to Jacob]. The intent of What meanest thou by all this camp? is: "Who is this person to you that you send him all these?" That is to say, "Who is this superior of yours that you send him all these?" And he answered him, "To find favour in the sight of my lord, for in my eyes, you are the superior and lord." | מי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי – הנה עבדי יעקב עשו כאשר צוה אותם, ולא רצה לקבל מהם, (ועתה אמר לו) [או שהוא בגאותו ועברתו לא דבר עמהם ולא שאלם למי אתה ואנה תלך, והם יראו מגשת אליו, ואמר עתה: מי לך כל המחנה הזה, כי חשב שהם של יעקב מדברי המלאכים הראשונים. או שאלה השלוחים הגידו כן במחנה עשו, שאין אדם אחר בדרך ההוא שיהיה לו כן, וטעם:] מי לך כל המחנה הזה – כלומר מי זה לך שתשלח לו כל אלה, כלומר מי הוא הגדול אצלך שתשלח לו כל אלה, והוא ענהו: למצוא חן בעיני אדני – כי אתה הוא הגדול והאדון בעיני. |
Ramban Bereshit 34:1רמב״ן בראשית ל״ד:א׳
| THE DAUGHTER OF LEAH, WHOM SHE HAD BORNE UNTO JACOB. The reason [Scripture specifies the daughter of Leah] is to state that she was the sister of Simeon and Levi, who were envious for her sake and avenged her cause. And Scripture mentions further, whom she had borne unto Jacob, in order to allude to the fact that all the brothers were envious for her. | וטעם בת לאה אשר ילדה ליעקב – לומר שהיא אחות שמעון ולוי המקנאים ונוקמים נקמתה, והזכיר אשר ילדה ליעקב – כי כל האחים קנאו בה. |
Ramban Bereshit 35:16רמב"ן בראשית ל"ה:ט"ז
| כברת ארץ - מנחם פירש לשון "כביר", מהלך רב. ואגדה (ב"ר פב ז), בזמן שהארץ חלולה ככברה שהניר מצוי והסתו עבר ועדיין השרב לא בא. ואין זה פשוטו של מקרא, שהרי בנעמן מצינו (מ"ב ה יט) וילך מאתו כברת ארץ. ואומר אני שהוא שם מדת קרקע, לשון רש"י. והנכון מה שחשב בו ר' דוד קמחי כי הכ"ף לדמיון ואיננה שרשית, ומוצא המלה, היו לברות למו (איכה ד י), ותברני לחם (ש"ב יג ה), ענין אכילה מועטת בבקר, ופירושה שיעור מהלך ארץ מן הבקר עד לעת האוכל, כי כן ישערו כל הולכי דרך. זה כתבתי תחילה, ועכשיו שזכיתי ובאתי אני לירושלם, שבח לאל הטוב והמטיב, ראיתי בעיני שאין מן קבורת רחל לבית לחם אפילו מיל. והנה הוכחש הפירוש הזה, וגם דברי מנחם. אבל הוא שם מדת הארץ כדברי רש"י, ואין בו תאר רק הסכמה כרוב השמות, והכ"ף לשמוש שלא נמדד בכוון. ואם יהיה השם הזה מתואר, יתכן שיהיה ברת כמו בת, מלשון מה ברי ומה בר בטני (משלי לא ב), והוא שם למדה הקטנה שימדדו הולכי ארחות, כמו למיל היום, ויאמר לה "בת ארץ", כי המדה כמו בת לפרסה, או למדה אחרת ידועה בימים ההם. וכן ראיתי שאין קבורה ברמה ולא קרוב לה, אבל הרמה אשר לבנימן רחוק ממנה כארבע פרסאות, והרמה אשר בהר אפרים (ש"א א א) רחוק ממנה יותר משני ימים. על כן אני אומר שהכתוב שאומר קול ברמה נשמע (ירמיה לא יד), מליצה כדרך משל, לאמר כי היתה רחל צועקת בקול גדול ומספד מר עד שנשמע הקול למרחוק ברמה שהיא בראש ההר לבנה בנימן, כי איננו שם, והיא חרבה מהם. לא נאמר בכתוב "ברמה רחל מבכה על בניה", אבל אמר כי שם נשמע הקול. ונראה בעיני כי קברה יעקב בדרך ולא הכניסה לעיר בית לחם יהודה הקרובה שם, לפי שצפה ברוח הקודש שבית לחם אפרתה יהיה ליהודה ולא רצה לקברה רק בגבול בנה בנימן, והדרך אשר המצבה בה קרובה לבית אל בגבול בנימין. וכך אמרו בספרי (זאת הברכה לג יא) בחלקו של בנימין מתה, כדאיתא בפרשת וזאת הברכה. וראיתי ליונתן בן עוזיאל שהוא מרגיש בזה, ואמר קל ברום עלמא אשתמע, ותרגם כל הכתוב על כנסת ישראל. |
Ramban Bereshit 35:28רמב״ן בראשית ל״ה:כ״ח
| AND THE DAYS OF ISAAC WERE. There is no strict chronological order in the narrative of the Torah. The sale of Joseph preceded Isaac's death. This is Rashi's language. Now I have already written that such is the customary way of Scripture with respect to all generations: it tells of a person and his children and his death and then begins with the account of the next generation even though the generations overlapped. Now it would have been proper for Scripture to present Isaac's death prior to the experiences of Jacob, just as it did in the case of Abraham and all former generations. But by this delay, Scripture intended to state that Isaac died in a good old age, an old man, and full of years — [just as is said of Abraham] — after his blessed son Jacob, the inheritor of his high rank, returned to him, and his sons Esau and Jacob, great men of the world, buried him. It was not necessary for Scripture to mention that they buried him in the cave of Machpelah since it mentioned that Isaac was in the city of Hebron, and where should they bury him if not near the gravesite of his father? | ויהיו ימי יצחק – אין מוקדם ומאוחר בתורה. מכירתו של יוסף קדמה למיתתו של יצחק. לשון רבינו שלמה. וכבר כתבתי (רמב״ן בראשית י״א:ל״ב) שזה מנהג הכתוב, בכל הדורות יספר ענין האדם ותולדותיו ומיתתו, ויתחיל בתולדות הדור האחר. וראוי היה להקדים מיתת יצחק לתולדות יעקב כאשר עשה באברהם ובכל דורות הראשונים, אבל יתכוין הכתוב להגיד כי יצחק מת בשיבה טובה זקן ושבע אחרי ששב אליו בנו המבורך הנוחל מעלתו וקברוהו בכבוד עשו ויעקב בניו גדולי העולם. ולא הוצרך להזכיר כי קברוהו במערת המכפלה בעבור שהזכיר כי היה בעיר ההיא, ואנה יקברוהו רק בקבר אביו. |
Ramban Bereshit 37:14רמב״ן בראשית ל״ז:י״ד
| AND HE SENT HIM OUT OF THE VALLEY OF HEBRON. Scripture mentions the place from which Joseph was sent, in order to indicate that there was a great distance between father and son, and that this was the reason why the brothers did him evil: they were distant far from their father. It also serves to relate that Joseph, out of respect for his father, strengthened himself to go after them to a distant place, and he did not say, "How shall I go when they hate me?". Our Rabbis yet have a Midrash concerning this matter, in which they say, "It was to fulfill the profound thought of the 'seemly companion' who was buried in Hebron." | וישלחהו מעמק חברון – יזכיר הכתוב המקום אשר שלחו משם, לומר כי היה מרחק רב ביניהם, ולכן עשו עמו רעה כי רחוקים היו מאביהם, ולהגיד כי יוסף לכבוד אביו נתאמץ ללכת אליהם אל מקום רחוק, ולא אמר: איך אלך והם שונאין אותי. ולרבותינו בזה עוד מדרש: להשלים עצה עמוקה של חבר הנאה הקבור בחברון (בראשית רבה פ״ד:י״ג). |
Ramban Bereshit 39:8רמב״ן בראשית ל״ט:ח׳
| BUT HE REFUSED, AND SAID UNTO HIS MASTER's WIFE. Scripture relates that he refused to do her will even though she was his mistress, i.e., his master's wife, and he feared her, for he feared G-d more. This is the meaning of the expression, unto his master's wife. | וימאן ויאמר אל אשת אדניו – סיפר הכתוב כי מאן לעשות כרצונה אף על פי שהיא גברתו אשת אדניו והוא ירא ממנה, כי היה ירא את השם יותר, וזה טעם אל אשת אדוניו. |
Ramban Shemot 1:1רמב״ן שמות א׳:א׳
| AND THESE ARE THE NAMES OF …. The meaning [of the connective vav — v'eileh, ('and' these are) — when it would have sufficed to say, "These are the names of …,"] is that Scripture desires to reckon the subject of the exile from the time they went down to Egypt. It was then that they were the first of the exiles to go into exile, as I have explained. It is for this reason that He returns to the beginning of the subject [stated in the Book of Genesis], which is the verse, And all his seed he [Jacob] brought with him into Egypt. There it is written afterward, And these are the names of the children of Israel, who came into Egypt, etc. This is the very same verse that He repeats here. Even though they are two separate books, the narrative is connected with subjects which follow one another successively. Here, once He mentioned the children of Jacob, He adopted a concise approach to his children's children and all of his seed [and did not mention them by name as He had done in the Book of Genesis]. Rather, He alluded to them only generally, just as He had said there, All the souls of the house of Jacob, that came into Egypt, were threescore and ten. A similar case is found in the Book of Chronicles and the Book of Ezra. The Book of Chronicles finishes with the verse: Now in the first year of Cyrus king of Persia, that the word of the Eternal by the mouth of Jeremiah might be accomplished, the Eternal stirred up the spirit of Cyrus king of Persia, that he made a proclamation throughout all his kingdom, and put it also in writing, saying: Thus saith Cyrus king of Persia, etc. The author repeated the very language of these two verses at the beginning of the Book of Ezra in order to connect the narrative. However, since they were indeed two books, he completed the first book, [i.e., the Book of Chronicles], with the events that transpired before the building of the Second Sanctuary, and he devoted the second book, [i.e., the Book of Ezra], to the events that happened from the time of the building [of that Sanctuary]. The same thing occurs in these two books, Bereshith and V'eileh Shemoth. Rabbi Abraham ibn Ezra said that because He mentioned at the end of Bereshith [50:23] that Joseph saw children of the third generation to his children, this is why He mentioned [here in the second book] that his brethren likewise were at first few and then were fruitful and multiplied. But this is not correct. Rashi wrote: "Although Scripture had already enumerated them whilst they were living, it again enumerates them by name, following their death, in order to show how they were beloved by G-d. They are compared to the stars which G-d also brings out by number and brings in by number, as it is said, He bringeth out their host by number, He calleth them all by name." These are words of homiletic exposition, and insofar as they indicate the love of G-d for the tribes — how the Holy One, blessed be He, loves them and repeats their names always — they are words of truth. But the matters of the connection of the verses and how they are joined by the vav — [v'eileh shemoth — ('And' these are the names of…)] — is as I have explained. | טעם ואלה שמות – כי הכתוב ירצה למנות ענין הגלות מעת רדתם למצרים, כי אז גלו בראש גולים, כאשר פרשתי (רמב״ן שמות הקדמה), ולפיכך יחזור אל תחלת הענין שהוא מפסוק: וכל זרעו הביא אתו מצרימה (בראשית מ״ו:ז׳), ושם כתוב אחריו: ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה וגו׳ (בראשית מ״ו:ח׳), ואותו הפסוק בעצמו הוא שהחזיר בכאן, כי אף על פי שהם שני ספרים, הספור מחובר בדברים באים זה אחר זה, וכאשר הזכיר בני יעקב קצר בבני בניו וכל זרעו, והחזיר הכלל כאשר אמר שם: כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים (בראשית מ״ו:כ״ז). וכענין הזה בספר דברי הימים וספר עזרא, שהשלים דברי הימים: ובשנת אחת לכורש מלך פרס לכלות דבר י״י בפי ירמיהו העיר י״י את רוח כורש מלך פרס וגו׳, כה אמר כרש מלך פרס וגו׳ (דברי הימים ב ל״ו:כ״ב-כ״ג), ואותם שני פסוקים בלשונם החזיר בראש ספר עזרא (עזרא א׳:א׳-ב׳) לחבר הספור, אלא שהיו שני ספרים, השלים הראשון במה שהיה קודם בנין הבית, והספר השני מעת הבנין. וכן הדבר בשני הספרים האלה: בראשית ואלה שמות. ורבי אברהם אמר: כי בעבור שהזכיר בסוף הספר הראשון כי ראה יוסף לבנו בני שלשים, הזכיר כי גם אחיו ברדתם היו מעטים ופרו ורבו. ואיננו נכון. ורבינו שלמה כתב: אף על פי שמנאן בחייהן, חזר ומנאן אחר מיתתן בשמותן, להודיע חבתם שנמשלו ככוכבים שמוציאן במספר ומכניסן במספר, שנאמר: המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא (ישעיהו מ׳:כ״ו). ואלו דברי אגדה (שמות רבה א׳:ג׳), והם דברים של אמת בענין החבוב שהקב״ה מחבבן וכופל שמותם תדיר. אבל קשור הפסוקים וחבורן בוא״ו הוא כמו שפרשתי. |
Ramban Shemot 1:10רמב״ן שמות א׳:י׳
| COME, LET US DEAL WISELY WITH HIM. Pharaoh and his wise counsellors did not see fit to slay them by the sword, for it would have been a gross treachery to smite without reason a people that had come into the land by command of a former king. The people of the country also would not give the king consent to commit such perfidy since he took counsel with them, and all the more so since the children of Israel were a numerous and mighty people and would wage a great war against them. Rather, Pharaoh said he would do it wisely so that the Israelites would not feel that it was done in enmity against them. It is for this reason that he placed a levy upon them, as it was customary that strangers in a country contribute a levy to the king, as it is mentioned in the case of King Solomon. Afterwards he secretly commanded the midwives to kill the male children upon the birthstool so that even the mothers should not know it. Following that, he charged all his people, Every son that is born, ye — yourselves — shall cast into the river. Essentially, Pharaoh did not want to charge his executioners to slay them by the decree of the king or to cast them into the river. Rather, he said to the people that whoever would find a Jewish child should throw him into the river. Should the child's father complain to the king or to the master of the city, they would tell him to bring witnesses and then they will exact vengeance [for the crime]. Now once the king's restriction was removed, the Egyptians would search the houses, entering them at night, and indifferent [to the cries of the parents], would remove the children therefrom. It is therefore said, And when she could no longer hide him. It appears that this [decree to drown the Israelite children] lasted but a short time, for when Aaron was born [three years before Moses], the decree was not yet in existence, and when [shortly after] Moses was born, it appears that the decree was revoked. Perhaps it was through Pharaoh's daughter, who, in her compassion for the child Moses, said to her father that he should not act in that way. It may be that when it became known that this decree was enacted by the king, he revoked it, or again it may be that it was revoked on account of the astrologers, as is the opinion of the Rabbis, since it was all done dexterously by them in order that the crime not be known. This is the meaning of the complaint made to Moses our teacher [by the officers of the children of Israel], Ye have made our savor to be abhorred in the eyes of Pharaoh, and in the eyes of his servants, to put a sword in their hand to slay us, meaning, "Now they will increase their hatred of us and find justification for saying that we rebel against the government, and they will then openly slay us by the sword without the necessity of doing it slyly." | הבה נתחכמה לו – לא ראה פרעה וחכמי יועציו להכותם בחרב, כי תהיה בגידה גדולה להכות העם חנם אשר באו בארץ במצות המלך הראשון. וגם עם הארץ לא יתנו רשות למלך לעשות חמס כזה, כי עמהם הוא מתיעץ, ואף כי בני ישראל עם רב ועצום ויעשו עמהם מלחמה גדולה. אבל אמר שיעשו דרך חכמה שלא ירגישו ישראל כי באיבה יעשו בהם, ולכן הטיל בהם מס, כי דרך הגרים בארץ להעלות מס למלך כמו שבא בשלמה (מלכים א ט׳:כ״א). ואחרי כן צוה בסתר למילדות להרוג הזכרים על האבנים, ואפילו היולדות עצמן לא ידעו בהן. ואחרי כן צוה לכל עמו: כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו אתם (שמות א׳:כ״ב). והענין: שלא רצה לצוות לשרי הטבחים אשר לו להרגם בחרב המלך או שישליכו הם אותם ליאור, אבל אמר לעם, כאשר ימצא כל אחד ילד יהודי ישליך אותו ביאור, ואם יצעק אבי הילד למלך או אל שר העיר, יאמרו שיביא עדים ויעשה בו נקמה. וכאשר הותרה רצועת המלך היו המצרים מחפשין הבתים ונכנסין שם בלילות ומתנכרין ומוציאין הילדים משם, כי על כן נאמר ולא יכלה עוד הצפינו (שמות ב׳:ג׳). ונראה שעמד זה ימים מעטים, כי בלדת אהרן לא היתה הגזרה, וכשנולד משה נראה שנתבטלה, אולי בת פרעה בחמלה עליו אמרה לאביה שלא יעשה כן, או כאשר נשמע כי מאת המלך נהיה הדבר ביטל אותו, או שהיה על פי האצטגנינים כדברי רבותינו (שמות רבה א׳:כ״ט), כי הכל התחכמות עליהם שלא יודע החמס. וזה טעם מאמר האומרים למשה רבינו: אשר הבאשתם את ריחנו לתת חרב בידם להרגנו (שמות ה׳:כ״א), כי עתה יוסיפו בשנאתם אותנו, וימצאו טענה כי אנחנו מורדים במלכות ויהרגו אותנו בחרב לעיני הכל, לא יצטרכו עוד לעשות במרמה. רץ (הושע ב׳:ב׳), שישימו עליהם ראש ועלו לארצם מן הארץ אשר גלו בה. |
Ramban Shemot 2:1רמב״ן שמות ב׳:א׳
| AND THERE WENT A MAN OF THE HOUSE OF LEVI. Our Rabbis have said that he went after the advice of his daughter. Rabbi Abraham ibn Ezra said that the Israelites dwelled in many cities, and this woman Jochebed lived in another city. [This would explain the term "went" in the above verse, i.e., he went to another city for his wife.] But what need is there for Scripture to mention this? In my opinion Scripture uses the term "went" because this man paid no heed to Pharaoh's decree and took to himself a woman to beget children. Such is Scripture's way of speaking of anyone who prompts himself to do something new. Thus: And Reuben went and lay with Bilhah; So he went and took Gomer the daughter of Diblaim; Come, and let us sell him to the Ishmaelites; Come, and let us smite him with the tongue; Come now, and let us reason together. Similarly this man Amram alerted himself and married a daughter of Levi. The reason Scripture does not mention the name of the man nor the name of the woman he married is to avoid tracing their genealogy and mentioning who their fathers and their fathers' fathers were up to Levi. At this point, Scripture desires to shorten the subject until the birth of the redeemer takes place, and after that, in the second seder, He traced the genealogy even of other tribes on account of Moses. In line with the simple meaning of Scripture, i.e., that this was a first marriage [and not a remarriage as stated above], there is no significance in its being mentioned earlier or later in the chapter. This marriage took place before Pharaoh's decree [that all male Hebrew children be killed], and she gave birth to Miriam and Aaron. After that, Pharaoh decreed, Every son that is born, ye shall cast into the river, and then she gave birth to this goodly son Moses. Scripture did not mention the birth of Miriam and Aaron inasmuch as there was nothing new about them. However, in the opinion of our Rabbis, this was a remarriage, since Amram separated from his wife in consequence of Pharaoh's decree and then took her back on account of his daughter's prophecy. He made her a wedding and placed her in the litter, while Miriam and Aaron danced about them in their joy because through this marriage, Israel would be redeemed [from Egypt]. Even though Aaron was young [at that time], G-d put gladness in his heart for this occasion, or possibly his sister Miriam taught him. | וילך איש מבית לוי – רבותינו אמרו שהלך אחר עצת בתו (בבלי סוטה י״ב:). ור׳ אברהם אמר: כי בערים רבות היו ישראל יושבים, וזאת האשה היתה בעיר אחרת. ומה צורך שיזכיר הכתוב זה. ועל דעתי: בעבור שלא חשש לגזירת פרעה, ולקח לו אשה להוליד ממנה בנים, אמר הכתוב כן. בעבור כי בכל מזדרז לעשות ענין חדש יאמר כן: וילך ראובן וישכב את בלהה (בראשית ל״ה:כ״ב), וילך ויקח את גומר בת דבלים (הושע א׳:ג׳), לכו ונמכרנו לישמעאלים (בראשית ל״ז:כ״ז), לכו ונכהו בלשון (ירמיהו י״ח:י״ח), לכו נא ונוכחה (ישעיהו א׳:י״ח). וכן זה נזדרז ויקח את בת לוי. ולא הזכיר הכתוב שם האיש ולא שם אשתו אשר לקח, והיה זה בעבור כי יצטרך ליחסם ולהזכיר שמם מי אביהם ואבי אביהם עד אל לוי, ועכשיו ירצה לקצר עד לדת המושיע, ואחר כן (שמות ו׳:י״ד-כ״ה) ייחס גם שאר השבטים בעבורו בסדר השני. ועל דרך הפשט: שהיה זה תחלת הנשואין, אין מוקדם ומאוחר בפרשה, כי היה זה קודם גזרת פרעה, וילדה מרים ואהרן, ואחר כן גזר פרעה כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, ותלד הבן הטוב הזה. ולא הזכיר הכתוב לדת מרים ואהרן, כי לא היה בלידתם חידוש דבר. ועל דעת רבותינו (בבלי סוטה י״ב:) הם לקוחים שניים, שפירש ממנה מפני גזרת פרעה והחזירה בנבואת בתו (בבלי סוטה י״ג.), ועשה בה מעשה לקוחים, הושיבה באפריון ומרים ואהרן מרקדין לפניה בשמחתם כי על ידי זה יגאלו ישראל ממצרים. ואף על פי שהיה אהרן קטן, נתן השם שמחה בלבו בענין הזה, או מרים אחותו מלמדתו. |
Ramban Shemot 2:6רמב״ן שמות ב׳:ו׳
| AND BEHOLD IT WAS A WEEPING LAD. "His voice sounded like that of a grown lad." Thus the language of Rabbeinu Shlomo. Now the Rabbis have already rejected this opinion, saying, "If so, you have made Moses our teacher appear as having a blemish [and being unfit for Levitical service in the Tabernacle]." Besides, what reason is there for Scripture to mention his unnatural voice? And Rabbi Abraham ibn Ezra said that his limbs were developed as that of a young lad. Perhaps Scripture mentioned this in order to denote the child's beauty. It was due to his exquisite beautiful appearance that she [the princess] had compassion for him since she recognized that he had been recently born and yet his limbs were well-developed like those of a lad. A more correct interpretation is that his was a strong and unrelenting cry like that of a lad, and therefore she had compassion for him. A homiletic exposition has it: "A weeping lad. He was a child whose behavior was that of a lad [who is not prone to crying]. At that moment, the angel Gabriel came and struck him so that he would cry and she would be compassionate towards him." In my opinion there is no need for all this. From the day of his birth, a child is called na'ar (lad) [in Scripture], as it is said, What shall we do 'lana'ar' (to the lad) that shall be born? Similarly, And David besought G-d for 'hana'ar' (the lad). Conversely, Scripture calls a grown lad yeled (child), as it is said in the case of Ishmael. Similarly, 'v'hana'ar na'ar' (and the lad was young), meaning that he [Samuel] was a young child of twenty-four months. As soon as she [his mother, Hannah] had weaned him, she brought him up to Shiloh, as it is written, And she gave her son suck until she weaned him. And when she had weaned him, she took him up with her. AND SHE SAID, THIS IS ONE OF THE HEBREWS' CHILDREN. [She came to this conclusion because] contemplating what happened, she said [that his mother had done it] in order to save him or that she had placed him there so that she might not look upon the death of her child, and why should an Egyptian do that? Some Rabbis say that [she knew he was a Hebrew because] she saw that he was circumcised. If so, [we must assume that] she removed his clothes and examined him. But there is no need for this. | והנה נער בוכה – קולו נשמע כנער. לשון רבינו שלמה. וכבר דחו זה ואמרו: אם כן, עשיתו למשה רבינו בעל מום (בבלי סוטה י״ב:, שמות רבה א׳ כ״ח). ועוד, מה טעם שיזכיר הכתוב עובי קולו. ור׳ אברהם אמר: שהיו איבריו גדולים כנער. ואולי הזכיר זה ליופיו, כי בעבור טובו ויופיו חמלה עליו, כי הכירה בו שנולד מקרוב ואיבריו יפים ומתוקנים כאלו הוא נער. ויותר נכון שנפרש שהיה בוכה כנער, בחריצות וזריזות, ולכן חמלה עליו. ואגדה: נער בוכה – ילד היה ומנהגו כנער, בא גבריאל והכהו למשה כדי שיבכה ותתמלא עליו רחמים (שמות רבה א׳:כ״ח). ועל דעתי אין צרך לכל זה, כי הילד מיום הולדו יקרא נער, כמו שנאמר: מה נעשה לנער היולד (שופטים י״ג:ח׳), וכן: ויבקש דוד את האלהים בעד הנער (שמואל ב י״ב:ט״ז). ויקרא ילד והוא גדול, כמו שנאמר בישמעאל: וישמע אלהים את קול הנער (בראשית כ״א:ט״ו). וכן: והנער נער (שמואל א א׳:כ״ד), רוצה לומר שהוא ילד קטן בן כ״ד חדשים, כי כאשר נגמל מחלב מיד העלתהו, כדכתיב: ותינק את בנה עד גמלה אותו ותעלהו עמה כאשר גמלתו (שמואל א א׳:כ״ג-כ״ד). ותאמר מילדי העברים זה – נתנה אל לבה המעשה כאשר היה, כי אמרה לבעבור הציל אותו או שלא יראו במות הילד שמוהו שם, ואיש מצרי למה יעשה כן. ויש אומרים: שראתהו נמול (בבלי סוטה י״ב., שמות רבה א׳:כ״ט). ואם כן, הסירה בגדיו ובדקה אותו בו. ואין צרך. |
Ramban Shemot 3:9רמב״ן שמות ג׳:ט׳
| AND NOW, BEHOLD, THE CRY OF THE CHILDREN OF ISRAEL IS COME UNTO ME. Even though He has already said, and I have heard their cry, He says again that it has come unto Me, thus stating that "their cry has come to the Throne of My Glory, and I will no longer pardon Pharaoh, for the Egyptians are oppressing them exceedingly." It is similar in sense to the expression, a rage which hath reached up unto heaven. By way of the Truth, [the mystic lore of the Cabala], the cry of the children of Israel is a reference to Knesseth Yisrael, similar to the verse, according to the cry of it which is come unto Me. I have alluded to it there. The meaning of the verse, moreover I have seen the oppression, is that He will punish Pharaoh and his people because by oppressing Israel so exceedingly, they perpetrated more than had been decreed against them, as I have explained in Seder Lech Lecha. | הנה צעקת בני ישראל באה אלי – אף על פי שאמר: ואת צעקתם שמעתי (שמות ג׳:ז׳), חזר ואמר כי באה אלי, והנה הגיע צעקתם אל כסא הכבוד, ולא אוסיף עוד לעבוד לפרעה, כי מצרים לוחצים אותם – יותר מדאי, כענין שנאמר: עד לשמים הגיע (דברי הימים ב כ״ח:ט׳). ועל דרך האמת, צעקת בני ישראל – היא כנסת ישראל, שבאה אליו צועקת, כדרך: הכצעקתה הבאה אלי (בראשית י״ח:כ״א) ושם רמזתי. וטעם: וגם ראיתי את הלחץ – לאמר שיקח נקמה מפרעה ומעמו מפני שעשו עמהם יותר מן הנגזר להם בלחץ הגדול אשר לוחצים אותם, כאשר פרשתי בסדר לך לך (בראשית ט״ו:י״ג). |
Ramban Shemot 4:9רמב״ן שמות ד׳:ט׳
| V'HAYU' (AND IT SHALL BE) THAT THE WATER WHICH THOU TAKEST OUT OF THE RIVER 'V'HAYU' (SHALL BECOME) BLOOD UPON THE DRY LAND. "The word v'hayu is mentioned here twice. It appears to me that if He had said, 'V'hayu (And it shall be) that the water which thou takest out of the river be blood upon the dry land,' I might understand it to mean that it would be turned into blood in his hand, and that also when it reached the ground it would remain in the same state. But now, [as the verse actually reads], the final v'hayu teaches us that it would not become blood until it reaches the dry land." Thus the language of Rashi. But the purport of this verse is not as the Rabbi [Rashi] has it, and there is no need for his Midrash, for the masters of language have found in many places that it is the normal style of Scripture to repeat words for the purpose of emphasis and significance, or because of some lengthy phrase intervening between them. Such a case is the verse: And if a Levite come from any of thy gates out of all Israel, where he sojourneth, and come with all the desire of his soul. Here Scripture repeats [the verb] "come" because of the lengthy expression between [the parts of the verse]. Similarly: And the king of Egypt spoke to the Hebrew midwives, of whom the name of the one was Shiphrah, and the name of the other Puah; and he said: When ye act as midwives, etc.; And G-d spoke unto Israel in the visions of the night, and He said: Jacob, Jacob. There are many instances of such verses. | והיו המים אשר תקח מן היאור והיו לדם – והיו שני פעמים. נראה בעיני, אלו אמר: והיו המים אשר תקח מן היאור לדם ביבשת, שומע אני שבידו הם נהפכים לדם, ואף כשיהיו בארץ יהיו כהוייתן, עכשיו והיו האחרון מלמדנו שלא יהיו דם עד שהיו ביבשה. לשון רבי שלמה. ואין המשמעות הזה כן כדברי הרב. ואין צריך למדרשו, שכבר מצאו בעלי הלשון (רד״ק ספר המכלול ס״א.) שדרך הרבה מקראות לכפול תיבות לנחץ ולחזק, או בעבור מיצוע ארוך שבא ביניהם. וכמוהו: והיה ערכך מבן עשרים שנה ועד בן ששים שנה והיה ערכך הזכר חמשים שקל כסף (ויקרא כ״ז:ג׳). וכן: וכי יבא הלוי מאחד שעריך מכל ישראל אשר הוא גר שם ובא בכל אות נפשו (דברים י״ח:ו׳) – החזיר ובא פעם שנית בעבור שהאריך בנתים. וכן: ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה ויאמר בילדכן וגו׳ (שמות א׳:ט״ו-ט״ז), ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב (בראשית מ״ו:ב׳). וכענין הזה רבים. |
Ramban Shemot 4:17רמב״ן שמות ד׳:י״ז
| AND THOU SHALT TAKE IN THY HAND THIS ROD, WHEREWITH THOU SHALT DO THE SIGNS. Concerning the rod, only one sign — that it turn into a serpent — has thus far been mentioned. But the [plural] expression "the signs" means "the signs which I will tell you." It appears to me that when G-d said to Moses, With all My wonders which I will do in his midst, He informed him of all the wonders in detail, but Scripture speaks briefly, and this is the intent of the expression here, wherewith thou shalt do the signs. | ואת המטה הזה תקח בידך אשר תעשה בו את האותות – לא נזכר עדיין במטה רק אות אחת שיהיה לנחש (שמות ד׳:ג׳), אבל אשר תעשה בו את האותות – אשר אומר אליך. ויראה בעיני כי כאשר אמר השם למשה: בכל נפלאותי אשר אעשה בקרבו (שמות ג׳:כ׳), הודיעו אותן בפרט, אבל הכתוב יקצר. וזה טעם: אשר תעשה בו את האותות. |
Ramban Shemot 4:19רמב״ן שמות ד׳:י״ט
| AND THE ETERNAL SAID UNTO MOSES IN MIDIAN: GO, RETURN UNTO EGYPT, etc. Rabbi Abraham ibn Ezra said, "There is no strict chronological order in the narrative of the Torah, and the explanation thereof is, 'now the Eternal had said.' There are many similar cases." But Ibn Ezra's interpretation here is not correct. The first Divine communication, [i.e., that Moses return to Egypt], was not in Midian but at Mount Sinai. In Midian He spoke to him only at this time, [as mentioned in the present verse]. However, when Moses accepted the mission by word of G-d to go to Egypt and he returned to Midian to obtain permission from his father-in-law, it was his intention to go alone and disguised. It is for this reason that Moses said to Jethro, Let me go, I pray thee, and return unto my brethren that are in Egypt, and see whether they be yet alive. That is to say, "I will see my brethren whether they be yet alive and I will return," for it was to be in the nature of a visit by one who is anxious to see his brethren. But then the Eternal said to him in Midian, Go, return unto Egypt, that is to say, "Arise, go out of this land and return to the land of Egypt and have no fear there, for all those who sought to harm you have died, and stay there with the people until you will bring them forth from there." Therefore Moses took his wife and children since it was the right way to bring them with him, insamuch as the children of Israel would have greater reliance on him because of it. [They would say]: "A free man in Midian who lives peacefully in his home with his children and with his wife, a son-in-law of the priest of the land, would not have brought them to be with slaves and make their lives bitter with hard service if his heart were not steadfast. He is trusting that they will soon go out from Egypt and that he will go up with them to the land of Canaan, and that it will then not be necessary for him to return to Midian to take his wife and his children from there." | ויאמר י״י אל משה במדין – אמר ר״א כי אין מוקדם ומאוחר בתורה, ופירושו: וכבר אמר. ורבים ככה. ואין דברו זה נכון, כי הדבור הראשון לא היה במדין רק בהר סיני, ובמדין לא נדבר עמו רק הפעם הזאת. אבל כאשר קבל משה ללכת בדבר השם וחזר למדין ליטול רשות מחותנו, היה סבור ללכת יחידי מתנכר, ולכן אמר אליו: אלכה נא ואשובה אל אחי אשר במצרים ואראה העודם חיים (שמות ד׳:י״ח), כלומר אראה את אחי העודם חיים ואשוב, כי הוא כדרך בקור הנכסף לראות את אחיו. ואז אמר לו השם במדין: לך שוב מצרים – כלומר קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מצרים, ואל תפחד שם, כי מתו כל מבקשי רעתך, ותהיה שם עם העם עד שתוציאם משם. ולכן לקח את אשתו ובניו, כי היה זה עצה נכונה להוליכם עמו, כי בעבור זה יבטחו בו ישראל יותר. כי בהיותו בן חורין במדין יושב בביתו בשלום עם בניו ועם אשתו חתן כהן הארץ, לא יביא אותם להיות עם עבדים וימררו את חייהם בעבודה קשה, רק אם היה נכון לבו בטוח שיצאו בקרוב ויעלה עמהם לארץ כנען, ולא יצטרך בצאתם לשוב למדין לקחת אשתו ובניו משם. |
Ramban Shemot 5:4רמב״ן שמות ה׳:ד׳
| WHEREFORE DO YE, MOSES AND AARON…? Pharaoh asked them for their names, and he mentioned them by name in a manner indicating respect. TAPHRI'U' THE PEOPLE FROM THEIR WORK. Onkelos translated: t'vatlu (you cause them to idle from their work). Similarly: 'porei'a' (refuseth) instruction; 'vatiphr'u' (and ye have set at nought) all my counsel. GET YOU TO YOUR BURDENS. If we follow the simple interpretation of Scripture, reference here is to the work for the king, since Moses and Aaron were part of the [Hebrew] people for at this time they came before him with all the people. But he did not listen to them and commanded them: "Return you all to the work." Later when Moses and Aaron returned before Pharaoh and he said to them, Show a wonder for you, and they did so, they appeared to him like the magicians, sorcerers, and wise men, and he showed them respect. Still later, when the plagues began coming upon him, he was in dread fear of them. It appears furthermore that not all the children of Israel worked all the time for Pharaoh in mortar and in brick, for in that case they would have filled the whole land of Egypt with cities. Rather, they worked in levies, and he pressed his yoke upon them by taking many of the Israelites [into his labors]. Now Rashi explained: "Get you to your burdens, i.e., 'to your work which you have to do in your homes.' But [it cannot signify 'go to your labors as slaves,' for he was speaking to Moses and Aaron, who were of the tribe of Levi, and] the work of Egyptian slavery was not imposed upon the tribe of Levi. You may know that this was so because Moses and Aaron went and came as they pleased." This is correct. All man's work whether at home or in the field is so called [sebel (labor)], just as in the verse: over all the 'sebel' (labor) of the house of Joseph. And it is customary among all people to have wise men who teach them their laws. Therefore Pharaoh did not impose slavery upon the tribe of Levi, who were the teachers and the elders of the children of Israel, and it was all caused by G-d. I have seen in V'eileh Shemoth Rabbah: "Rabbi Yehoshua ben Levi said that the tribe of Levi was free from servile labor. Pharaoh said to them, 'It is because you are free [from the forced labor] that you therefore say, Let us go and sacrifice to our G-d. Get ye unto your burdens for Israel.' Another interpretation: Pharaoh said to Moses and Aaron, 'It is enough for you that you are free! Perhaps you are displeased because you are not doing this forced labor; [if so], get ye unto your burdens.'" And Rabbi Abraham ibn Ezra explained the verse, Get ye unto your burdens, as meaning the burdens of the entire people, since Pharaoh spoke to them for all Israel. | למה משה ואהרן – שאל להם שמותן, והזכירן בשמם דרך כבוד. תפריעו את העם ממעשיו – אמר אנקלוס תבטלו, וכן: פורע מוסר (משלי י״ג:י״ח), ותפרעו כל עצתי (משלי א׳:כ״ה). לכו לסבלותיכם – על דרך הפשט עבודת המלך, שהיו מכלל העם, כי בפעם הזאת באו לפניו עם כל העם, ולא שמע אליהם וצוה אותם שובו כלכם אל העבודה. ושבו משה ואהרן לפניו (שמות ז׳:י׳), ואמר להם פרעה תנו לכם מופת, ועשו כן. אז היו בעיניו כחרטומים ומכשפים וחכמים, ונהג בהם כבוד, ומעת החלו המכות עליו נהג בהם מורא גדול. וכן נראה עוד, שלא היו כל עם בני ישראל עובדים כל הימים לפרעה בחמר ובלבנים, כי היו ממלאים ארץ מצרים ערים, אבל במס היו עושים, רק כי הכביד עליהם עולו לקחת מהם רבים. ורבינו שלמה פירש לסבלותיכם – למלאכתכם שיש לכם לעשות בבתיכם, אבל מלאכת שעבוד מצרים לא היה על שבטו של לוי, ותדע, שהיו משה ואהרן יוצאים ובאים. ונכון הוא, כי כל עבודת האדם בבית ובשדה נקרא כן, כמו: לכל סבל בית יוסף (מלכים א י״א:כ״ח). ומנהג בכל עם להיות להם חכמים מורי תורתם, ולכן הניח להם פרעה שבט לוי שהיו חכמיהם וזקניהם. והכל סבה מאת י״י. ובאלה שמות רבה (שמות רבה ה׳:כ׳) ראיתי: אמר רבי יהושע בן לוי, שבטו של לוי פנוי היה מעבודת פרך. אמר להם פרעה: בשביל שאתם פנויים אתם אומרים: נלכה נזבחה לאלהינו, לכו לסבלותיכם לישראל. דבר אחר, אמר להם: דייכם שאתם עומדים פנויים, שמא רע לכם שאין אתם עושים במלאכה, לכו לסבלותיכם. ורבי אברהם פירש לכו לסבלותיכם – סבלות העם, כי ידבר עמהם בעבור כל ישראל. |
Ramban Shemot 9:18-19רמב״ן שמות ט׳:י״ח-י״ט
| (18-19) BEHOLD, TOMORROW ABOUT THIS TIME I WILL CAUSE IT TO RAIN A VERY GRIEVOUS HAIL, etc. 19. NOW THEREFORE SEND, HASTEN IN THY CATTLE. All this is G-d's word to Moses, and it is self-understood that Moses came and told Pharaoh all the words of G-d that He sent him to speak, and there was no need to prolong the account [of Moses' going to Pharaoh and so telling him]. Scripture only states, He that feared the word of the Eternal among the servants of Pharaoh made his servants and his cattle flee into the houses, from which it is clear that Moses had told them [G-d's words]. This advice was on account of G-d's being merciful to them, since the plague of hail was sent only against the produce of the earth and not against man, therefore doth He instruct sinners in the way to save them from the plague. | (יח-יט) הנני ממטיר כעת מחר ועתה שלח העז – כל אלה דברי השם אל משה, ובידוע שבא משה ואמר אל פרעה את כל דברי י״י אשר שלחו, ולא הוצרך להאריך, רק אמר הירא את דבר י״י, שדבר משה להם כן. והיתה העצה הזאת בחמלת השם, כי מכת הברד לא שלחה רק להשחית יבול הארץ, ולא על האדם, על כן יורה חטאים בדרך להצילם ממנה. |
Ramban Shemot 10:2רמב״ן שמות י׳:ב׳
| HITH'ALALTI.' "I have mocked him, for it is I Who hardened his heart and exacted punishments of him." This is similar in intent to the verse: He that sits in heaven smiles, the Eternal mocks them. The Holy One, blessed be He, now informed Moses of the plague of locusts, [although this is not stated here in Scripture], and that he should tell it to Pharaoh, for what sense was there that he be commanded, Go in unto Pharaoh, and not say something to him, the plague being mentioned only in the words of Moses to Pharaoh, as Scripture spoke succinctly of this. So also was the case above with the plague of hail, where Scripture told of the words of the Holy One, blessed be He, to Moses, Stand before Pharaoh, and say unto him, etc., but did not at all mention that Moses said so to Pharaoh, as I have explained. The reason for it is that Scripture does not want to elaborate on it in two places, [i.e., when G-d said it to Moses, and when Moses relayed it to Pharaoh], and so it shortens the narrative sometimes at one point and other times at another. In Eileh Shemoth Rabbah, I have seen it stated: "And that thou mayest tell in the ears of thy son. The Holy One, blessed be He, informed Moses what plague He is about to bring upon them, and Moses wrote it down with a hint: And that thou mayest tell in the ears of thy son, and of thy son's son, which is an allusion to the plague of locusts, just as it is said [of the locusts in the days of the prophet Joel], Tell ye your children of it, and let your children tell their children, etc." | וטעם התעללתי – כי אני מצחק בו, שאני מכביד את לבו ועושה בו הנקמות, כטעם: יושב בשמים ישחק י״י ילעג למו (תהלים ב׳:ד׳). והנה עתה הודיע הקב״ה למשה מכת הארבה ושיגיד אותה לפרעה, כי מה טעם: בא אל פרעה, כי לא יאמר לו כלום, ולא נזכר רק בדברי משה אל פרעה, כי הכתוב קצר בזה, וכן קצר למעלה במכת הברד שסיפר דברי הקב״ה אל משה: התיצב לפני פרעה ואמרת אליו (שמות ט׳:י״ג), ולא הזכיר דברי משה אל פרעה כלל, כמו שפרשתי (רמב״ן שמות ט׳:י״ט), וסבת זה שלא ירצה להאריך בשניהם, ופעם יקצר בזה ופעם בזה. ובאלה שמות רבה (שמות רבה י״ג:ד׳) ראיתי: [ולמען תספר באזני בנך – הודיעו הקדוש ברוך הוא למשה מה מכה יביא עליהם, וכתב אותה משה ברמז.] ולמען תספר באזני בנך ובן בנך – זו מכת הארבה, כמה דתימר: עליה לבניכם ספרו ובניכם לבניהם וגו׳ (יואל א׳:ג׳). |
Ramban Shemot 11:1רמב״ן שמות י״א:א׳
| AND THE ETERNAL SAID UNTO MOSES: YET ONE PLAGUE MORE WILL I BRING UPON PHARAOH. "This [prophecy] was spoken to him while he was still standing before Pharaoh, for after he left him he did not see his face again." Thus the language of Rashi. Our Rabbis have similarly said: "G-d sprung upon Moses. He, as it were, entered Pharaoh's palace, [which was replete with abominations], for the sake of Moses — who had said, I will see thy face again no more — so that Moses might not be branded a liar. Now you find no other occasion on which the Holy One, blessed be He, spoke to Moses in the royal palace except this moment. Whence may we deduce this? From the verse, As soon as I am gone out of the city, I will spread forth my hands unto the Eternal. But now the Holy One, blessed be He, sprang upon Moses and said to him, Yet one plague more, etc." Now here too there is a shortening of narrative. G-d said to Moses, Yet one plague more will I bring upon Pharaoh, and He informed him of the nature of that plague, saying to him, At midnight I will go out into the midst of Egypt, as well as the whole communication stated in this section, [further in Verses 5-8, as Moses' address to Pharaoh in the Name of G-d]. But Scripture did not want to lengthen the account by first narrating what G-d said to Moses, it being sufficient to state what Moses said to Pharaoh, i.e., Thus saith the Eternal, just as I have explained in the case of the locusts. There are many such sections in the Torah. In this Seder (section of the Torah), in the segment, Sanctify unto Me all the firstborn, Scripture shortens the subject which the Holy One, blessed be He, communicated to Moses, and it prolongs the account of Moses' words to the people, i.e., Remember this day, etc., and so on to the end of that entire segment. They really are G-d's words to Moses, which he said to Israel in the very language with which he was commanded. | ויאמר י״י אל משה עוד נגע אחד – בעמדו לפני פרעה נאמר לו זה, שהרי משיצא מלפניו לא הוסיף ראות פניו, לשון רבינו שלמה. וכך אמרו רבותינו (שמות רבה י״ח:א׳) קפץ עליו האלהים, כביכול נכנס בפלטין של פרעה בשביל משה שאמר: לא אוסיף עוד ראות פניך (שמות י׳:כ״ט), שלא ימצא בדאי. ואתה מוצא שלא דבר הקב״ה עם משה בביתו של פרעה אלא אותה שעה, מנין, כצאתי את העיר וגו׳ (שמות ט׳:כ״ט), ועכשיו קפץ הקב״ה ודבר עם משה, שנאמר עוד נגע אחד אביא וגו׳. והנה גם בזה קיצר בסיפורים, כי השם אמר לו עוד נגע אחד אביא על פרעה, והודיעו הנגע ההוא, ואמר לו כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, וכל ענין הפרשה ההיא, אבל לא רצה הכתוב להאריך באמירה שאמר השם למשה, כי די במה שספר משה לפרעה: כה אמר י״י, כמו שפרשתי בארבה (רמב״ן שמות י׳:ב׳). ובאו כענין הזה פרשיות רבות בתורה, ובסדר הזה פרשת קדש לי כל בכור, תקצר בדבור הקב״ה למשה (שמות י״ג:ב׳), ותאריך בויאמר משה אל העם זכור את היום הזה (שמות י״ג:ג׳), וגמר הפרשה כולה, והם דברי השם אל משה שאמרם לישראל בו בלשון שנצטוה. |
Ramban Shemot 12:19רמב״ן שמות י״ב:י״ט
| NO LEAVEN SHALL BE FOUND IN YOUR HOMES. "Whence do we know that this applies also to the borders? Scripture therefore says, Neither shall there be leaven seen with thee, in all thy borders. Why then need Scripture say here, in all your homes, [since these are already included in the comprehensive term of borders]? It is to teach us that just as what is in your home is under your control, so also what is in thy borders must be under your control. Thus there is excluded [from this prohibition] leavened bread actually owned by a non-Israelite but deposited with an Israelite for which the latter has accepted no responsibility." This is the language of Rashi. I do not find it correct. The purport of the term "under your control" is not to exclude leavened bread owned by a non-Israelite [which is deposited with an Israelite], since that is indeed under the Israelite's control. Homes and borders are both alike in this respect since both of them are under his control and the leavened bread belongs to others. Moreover, the case of leavened bread owned by a non-Israelite [and deposited with an Israelite for which the Israelite] has accepted no responsibility, is not covered by this analogy, since the term "home" indicates permission no more than does the term "border." Instead, the term "home" implies prohibition, as is obvious from the language of this verse before us, it shall not be found in your homes [under any circumstance]. We derive the permission from the expression, Neither shall there be seen leaven with thee, [i.e., that which actually belongs to you, as the Rabbis commented upon it]: "You may not see [leaven or leavened bread] which is yours, but you may see that of others and that which belongs to the Temple-treasury. I know only that this principle applies to the borders, [since the expression with thee is stated in connection with the borders, as it says, Neither shall there be leaven seen 'with thee' in all 'thy borders']. Whence do I know this applies also to the homes? Scripture therefore uses the identical word s'or (leaven) in the case of both home and border," as is explained at the beginning of Tractate Pesachim. | לא ימצא בבתיכם – מנין לגבולין, ת״ל: בכל גבולך (שמות י״ג:ז׳). מה ת״ל בבתיכם, מה ביתך ברשותך אף גבולך ברשותך, יצא חמצו של נכרי שהוא אצל ישראל ולא קבל עליו אחריות. לשון רבינו שלמה. ואינו מכוון אצלי, שאין במשמע: ברשותך – להוציא חמץ של נכרי, שהרי ברשותו הוא, ובתים וגבולים שוין הן בו, שהרי שתיהן רשות שלו וממון של אחרים. ועוד, שחמץ של נכרי שלא קבל עליו אחריות אינו בא בהקש הזה, שאין של בתים פשוט להיתר יותר משל גבולין, אבל בבתים הוא במשמע איסור מן המקרא הזה, דכתיב: לא ימצא, והתירו יוצא לנו מדכתיב: לא יראה לך שאור (שמות י״ג:ז׳) – שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. ואין לי אלא בגבולין בבתים מנין, תלמוד לומר: שאור שאור לגזירה שוה, כמו שמפורש בתחילת מסכת פסחים (בבלי פסחים ה׳.). |
Ramban Shemot 12:21רמב״ן שמות י״ב:כ״א
| (21-22) THEN MOSES CALLED FOR ALL THE ELDERS OF ISRAEL, AND SAID UNTO THEM: DRAW OUT, AND TAKE YOU LAMBS ACCORDING TO YOUR FAMILIES AND SLAUGHTER THE PASSOVER. This chapter shortens the account of how the laws which G-d had commanded Moses, as stated in the section above, [were communicated by him to Israel], as it is self-understood that Moses related all the laws to Israel in detail and taught them the matter involved, it being included in the verse, As the Eternal hath commanded Moses and Aaron, so did they. Instead, Scripture mentioned this section in a general way, saying that Moses called for all the elders of Israel and they gathered together to him all the people. Then they [the elders] said to the whole congregation of Israel, "Draw out the sheep from the flock to your homes, and keep it there from the tenth day of the month [till the fourteenth, when it is to be slaughtered as the Passover-offering]." | (כא-כב) ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אליהם – הפרשה הזאת תקצר באשר צוה אותו השם בפרשה של מעלה, כי בידוע שאמר להם משה לישראל הכל בפרט ולימד אותם כל הענין, ונכלל הדבר בכתוב: כאשר צוה י״י את משה כן עשו (שמות י״ב:כ״ח). אבל תזכיר זאת הפרשה בכלל כי קרא משה לכל זקני ישראל והם אספו אליו כל העם, ואז אמרו אל כל עדת ישראל משכו הצאן מן העדר אל בתיכם להיות לכם למשמרת מבעשור לחדש. |
Ramban Shemot 12:40רמב״ן שמות י״ב:מ׳
| NOW THE TIME THAT THE CHILDREN OF ISRAEL DWELT IN EGYPT WAS FOUR HUNDRED AND THIRTY YEARS. "From the birth of Isaac till now there were four hundred years. [We must reckon from that event, for only] from the time that Abraham had a child [from Sarah] could the prophecy, that thy seed shall be a stranger in a land that is not theirs, be fulfilled. And there had been thirty years since that decree made at the 'covenant between the parts' until the birth of Isaac. And when you will reckon the four hundred years from the birth of Isaac, you will find that from the time they came into Egypt, until the time they left, it was two hundred and ten years." Thus the language of Rashi, and it is also the opinion of our Rabbis. The explanation, however, is not correct in every detail. It is written, And Abram was seventy and five years old when he departed out of Haran, and the event of the "covenant between the parts" took place a long time after that. We must therefore explain the case satisfactorily in accordance with what we have been taught in the Seder Olam: "Our father Abraham was seventy years old when G-d spoke to him at the 'covenant between the parts,' as it is said, And it came to pass at the end of four hundred and thirty years … that all the hosts of the Eternal went out from the land of Egypt. Then he returned to Haran and stayed there five years, as it is said, And Abram was seventy and five years old when he departed out of Haran." The sense of the verse then is to state that when Abraham finally left Haran, his native land, never to return again to his father's house, he was seventy-five years old. In line with the plain meaning of Scripture, it is my opinion that G-d said to Abraham, "Know of a surety that before I give you this land, thy seed shall be a stranger in a land that is not theirs for a long time — four hundred years." He did not care to mention the additional thirty years to him [i.e., Abraham], because He told him further on, And in the fourth generation they shall come back hither, thereby informing him that they will not come back immediately at the end of four hundred years until the fourth generation when the sin of the Amorite will be full. Thus He alluded to these thirty years, for the Israelites' staying in the desert for forty years was not on account of the sin of the Amorite not yet being full, [since the four hundred and thirty years were completed at the time of the exodus; their stay in the desert was on account of their own misdeeds]. Accordingly, the purport of the verse [before us] is as follows: Now the time that the children of Israel dwelt in Egypt was until four hundred and thirty years, since they lived there in order to fulfill the period of time set [for Abraham's seed] to live in a land that is not theirs. Thus Scripture informed us that now when they went forth from Egypt, the exile decreed upon them was completed. He brought them forth from servitude to [complete] freedom, and it was not that He took them out from Egypt and they were yet to be strangers in a land not their own. Now because He has already mentioned this matter and informed us thereof [in the section of the "covenant between the parts"], there was no need to prolong it [here], for this verse [here] is intended only to inform us of the thirty years that were added to [the four hundred years mentioned specifically to Abraham]. This is why He says it briefly, i.e., that in Egypt were completed the four hundred years mentioned to their father Abraham and known to them, and an additional thirty years. Then He reverts and says, And it came to pass at the end of four hundred and thirty years of their exile, they went out from the land of Egypt to perpetual freedom. A similar case is the verse, And the days in which we came from Kadesh — barnea, until we were come over the brook Zered were thirty and eight years. This is to complete the reckoning. The journey from Kadesh–barnea to the brook Zered did not take thirty-eight years. Instead, they abode in Kadesh many years, and then they journeyed from there and turned back by the way to the Red Sea, and in the thirty-eighth year they went over the brook Zered. The purport of the verse is thus: and the days in which we came from Kadesh-barnea, until we were come over the brook Zered were until thirty and eight years had passed. Similarly: Happy is he that waiteth, and cometh to the thousand three hundred and five and thirty days means [happy is he who waits and reaches] the end of those days, not the days themselves. | ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה – משנולד יצחק עד עכשיו היו ארבע מאות שנה, שמשעה שהיה זרע לאברהם נתקיים בו: כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם (בראשית ט״ו:י״ג), ושלשים שנה היה משנגזרה גזרת בין הבתרים עד שנולד יצחק, וכשתמנה ארבע מאות משנולד יצחק תמצא מביאתן למצרים עד יציאתן מאתים ועשר שנים. זה לשון רבינו שלמה. והוא דעת רבותינו (מכילתא דרבי ישמעאל י״ב:מ׳). אלא שאינו מתוקן בפירושו כל צרכו, שהרי כתוב: ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן (בראשית י״ב:י״ד), ומעמד בין הבתרים היה אחרי זה ימים רבים. אבל נצטרך לתרץ הענין כמו ששנינו בסדר עולם (סדר עולם רבה א׳), אבינו אברהם היה בשעה שנדבר עמו בין הבתרים בן שבעים שנה, שנאמר: ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה יצאו כל צבאות י״י מארץ מצרים (שמות י״ב:מ״א), חזר לחרן ועשה שם חמש שנים, שנאמר: ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן (בראשית י״ב:ד׳). ויהיה ענין הכתוב לומר כי בצאתו מחרן ארץ מולדתו שלא חזר וראה עוד בבית אביו, היה בן שבעים וחמש שנה. ודעתי בדרך הפשט: כי השם אמר לאברהם, ידוע תדע כי טרם תתי לך הארץ הזאת גר יהיה זרעך בארץ לא להם ימים רבים ארבע מאות שנה (בראשית ט״ו:י״ג), ולא חשש להודיע השלשים, כי אמר לו עוד ודור רביעי ישובו הנה (בראשית ט״ו:ט״ז), להודיעו שלא ישובו מיד בסוף ארבע מאות עד הדור הרביעי שיהיה שלם עון האמורי, ירמוז לשלשים שנה הללו, כי עמדם במדבר ארבעים שנה לא היה מפני עון האמורי שלא נשלם. ויהיה שיעור הכתוב ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים – עד שלשים שנה וארבע מאות שנה, שישבו שם למלאת להם כן בארץ לא להם. הודיענו הכתוב כי עתה בצאתם, נשלמה הגלות הנגזרת עליהם והוציאם מעבדות לחירות, לא שיוציאם ממצרים ויהיו עוד גרים בארץ לא להם. ובעבור שכבר הזכיר הענין הזה והודיע בו, לא הוצרך בו להאריך, כי לא בא הכתוב הזה רק להודיע השלשים שנה שנוספו עליהם. ולכן אמר דרך קצרה שהשלימו במצרים ארבע מאות שנה הנאמרים לאברהם אביהם וידועים להם, ועוד שלשים שנה, וחזר ואמר: ויהי מקץ שלשים שנה וארבע מאות שנה, לגלותם, יצאו מארץ מצרים, לחירות עולם. ודומה לו: והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד שלשים ושמונה שנה (דברים ב׳:י״ד), להשלים החשבון, כי לא הלכו מקדש ברנע עד נחל זרד שלושים ושמונה שנה, אבל ישבו בקדש שנים רבות, ואחרי כן הלכו משם וחזרו לאחור דרך ים סוף, ובשנת שלשים ושמונה עברו נחל זרד. והנה שיעור הכתוב: והימים אשר הלכנו מקדש ברנע עד אשר עברנו את נחל זרד עד שלשים ושמונה שנה. וכמוהו: אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה (דניאל י״ב:י״ב), שיגיע לקצם, לא להם עצמם. |
Ramban Shemot 13:16רמב״ן שמות י״ג:ט״ז
| And now I shall declare to you a general principle in the reason of many commandments. Beginning with the days of Enosh when idol-worship came into existence, opinions in the matter of faith fell into error. Some people denied the root of faith by saying that the world is eternal; they denied the Eternal, and said: It is not He [Who called forth the world into existence]. Others denied His knowledge of individual matters, and they say, How doth G-d know? and is there knowledge in the Most High? Some admit His knowledge but deny the principle of providence and make men as the fishes of the sea, [believing] that G-d does not watch over them and that there is no punishment or reward for their deeds, for they say the Eternal hath forsaken the land. Now when G-d is pleased to bring about a change in the customary and natural order of the world for the sake of a people or an individual, then the voidance of all these [false beliefs] becomes clear to all people, since a wondrous miracle shows that the world has a G-d Who created it, and Who knows and supervises it, and Who has the power to change it. And when that wonder is previously prophesied by a prophet, another principle is further established, namely, that of the truth of prophecy, that G-d doth speak with man, and that He revealeth His counsel unto His servants the prophets, and thereby the whole Torah is confirmed. This is why Scripture says in connection with the wonders [in Egypt]: That thou [Pharaoh] mayest know that I am the Eternal in the midst of the earth, which teaches us the principle of providence, i.e., that G-d has not abandoned the world to chance, as they [the heretics] would have it; That thou mayest know that the earth is the Eternal's, which informs us of the principle of creation, for everything is His since He created all out of nothing; That thou mayest know that there is none like Me in all the earth, which indicates His might, i.e., that He rules over everything and that there is nothing to withhold Him. The Egyptians either denied or doubted all of these [three] principles, [and the miracles confirmed their truth]. Accordingly, it follows that the great signs and wonders constitute faithful witnesses to the truth of the belief in the existence of the Creator and the truth of the whole Torah. And because the Holy One, blessed be He, will not make signs and wonders in every generation for the eyes of some wicked man or heretic, He therefore commanded us that we should always make a memorial or sign of that which we have seen with our eyes, and that we should transmit the matter to our children, and their children to their children, to the generations to come, and He placed great emphasis on it, as is indicated by the fact that one is liable to extinction for eating leavened bread on the Passover, and for abandoning the Passover-offering, [i.e., for not taking part in the slaughtering thereof]. He has further required of us that we inscribe upon our arms and between our eyes all that we have seen in the way of signs and wonders, and to inscribe it yet upon the doorposts of the houses, and that we remember it by recital in the morning and evening — just as the Rabbis have said: "The recital of the benediction True and firm, [which follows the Sh'ma in the morning and which terminates with a blessing to G-d for the redemption from Egypt], is obligatory as a matter of Scriptural law because it is written, That thou mayest remember the day when thou camest forth out of the land of Egypt all the days of thy life. [He further required] that we make a booth every year and many other commandments like them which are a memorial to the exodus from Egypt. All these commandments are designed for the purpose that in all generations we should have testimonies to the wonders so that they should not be forgotten and so that the heretic should not be able to open his lips to deny the belief in [the existence of] G-d. He who buys a Mezuzah for one zuz [a silver coin] and affixes it to his doorpost and has the proper intent of heart on its content, has already admitted the creation of the world, the Creator's knowledge and His providence, and also his belief in prophecy as well as in all fundamental principles of the Torah, besides admitting that the mercy of the Creator is very great upon them that do His will, since He brought us forth from that bondage to freedom and to great honor on account of the merit of our fathers who delighted in the fear of His Name. It is for this reason that the Rabbis have said: "Be as heedful of a light commandment as of a weighty one," for they are all exceedingly precious and beloved, for through them a person always expresses thankfulness to his G-d. And the purpose of all the commandments is that we believe in our G-d and be thankful to Him for having created us, for we know of no other reason for the first creation, and G-d the Most High has no demand on the lower creatures, excepting that man should know and be thankful to G-d for having created him. The purposes of raising our voices in prayer and of the service in synagogues, as well as the merit of public prayer, is precisely this: that people should have a place wherein they assemble and express their thankfulness to G-d for having created them and supported them, and thus proclaim and say before Him, "We are your creatures." This is the intent of what the Rabbis of blessed memory have said: "And they cried mightily unto G-d. From here you learn that prayer must be accompanied by sound. The undaunted one wins over the abashed one." Through the great open miracles, one comes to admit the hidden miracles which constitute the foundation of the whole Torah, for no one can have a part in the Torah of Moses our teacher unless he believes that all our words and our events, [as dictated in the Torah], are miraculous in scope, there being no natural or customary way of the world in them, whether affecting the public or the individual. Instead, if a person observes the commandments, His reward will bring him success, and if he violates them, His punishment will cause his extinction. It is all by decree of the Most High, as I have already mentioned. The hidden miracles done to the public come to be known as is mentioned in the assurances of the Torah on the subject of the blessings and imprecations, as the verse says: And all the nations shall say: Wherefore hath the Eternal done thus unto this land? … Then men shall say: Because they forsook the covenant of the Eternal, the G-d of their fathers. Thus it will become known to all nations that their punishment came from G-d. And of the fulfillment of the commandments it says, And all the peoples of the earth shall see that the name of the Eternal is called upon thee. I will yet explain this, with the help of G-d. (Intro) Seder Vayehi Beshalach | ועתה אומר לך כלל בטעם מצות רבות: הנה מעת היות עבודה זרה בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון, כחשו בי״י ויאמרו לא הוא, ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית ואמרו: איכה ידע אל ויש דעה בעליון (תהלים ע״ג:י״א), ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו עזב י״י את הארץ (יחזקאל ט׳:ט׳). וכאשר ירצה האלהים בעדה או ביחיד, ויעשה עמהם מופת בשנוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלה כולם, כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוה מחדשו, ויודע ומשגיח ויכול. וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה, כי ידבר האלהים את האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כולה. ולכן יאמר הכתוב במופתים: למען תדע כי אני י״י בקרב הארץ (שמות ח׳:י״ח), להורות על ההשגחה, כי לא עזב אותה למקרים כדעתם. ואמר: למען תדע כי לי״י הארץ (שמות ט׳:כ״ט), להורות על החדוש, כי הם שלו, שבראם מאין. ואמר: בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ (שמות ט׳:י״ד) להורות על היכולת, שהוא שליט בכל, אין מעכב בידו, כי בכל זה היו המצרים מכחישים או מסתפקים. אם כן, האותות והמופתים הגדולים עדים נאמנים באמונת הבורא והתורה כולה. ובעבור כי הקב״ה לא יעשה אות ומופת בכל דור לעיני כל רשע או כופר, יצוה אותנו שנעשה תמיד זכרון ואות לאשר ראו עינינו, ונעתיק הדבר אל בנינו, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והחמיר מאד בענין הזה כמו שחייב כרת באכילת חמץ ובעזיבת הפסח, והצריך שנכתוב כל מה שנראה אלינו באותות ובמופתים על ידינו ועל בין עינינו, ולכתוב אותו עוד על פתחי הבתים במזוזות, ושנזכיר זה בפינו בבקר ובערב, כמו שאמרו (בבלי ברכות כ״א.) אמת ויציב דאורייתא, ממה שכתוב: למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך (דברים ט״ז:ג׳), ושנעשה סכה בכל שנה. וכן כל כיוצא בהן מצות רבות זכר ליציאת מצרים, והכל להיות לנו בכל הדורות עדות במופתים שלא ישתכחו, ולא יהיה פתחון פה לכופר להכחיש אמונת האלהים. כי הקונה מזוזה בזוז אחד וקבעה בפתחו ונתכוון בענינה, כבר הודה בחדוש העולם ובידיעת הבורא והשגחתו, וגם בנבואה, והאמין בכל פנות התורה, מלבד שהודה שחסד הבורא גדול מאד על עושי רצונו, שהוציאנו מאותו עבדות לחירות וכבוד גדול לזכות אבותיהם החפצים ביראת שמו. ולפיכך אמרו: הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה (משנה אבות ב׳:א׳) שכולן חמודות וחביבות מאד, שבכל שעה אדם מודה בהן לאלהיו, וכונת כל המצות שנאמין באלהינו ונודה אליו שהוא בראנו, והיא כונת היצירה, שאין לנו טעם אחר ביצירה הראשונה, ואין אל עליון חפץ בתחתונים מלבד שידע האדם ויודה לאלהיו שבראו. וכונת רוממות הקול בתפלות וכונת בתי הכנסיות וזכות תפלת הרבים, זה הוא שיהיה לבני אדם מקום יתקבצו ויודו לאל שבראם והמציאם, ויפרסמו זה ויאמרו לפניו בריותיך אנחנו, וזו כונתם במה שאמרו ז״ל (ירושלמי תענית ב׳:א׳): ויקראו אל אלהים בחזקה (יונה ג׳:ח׳) – מכאן אתה למד שתפלה צריכה קול, חציפא נצח לבישא. ומן הנסים הגדולים המפורסמים, אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שיאמין שכל דברינו ומקרינו כולם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד, אלא אם יעשה המצות יצליחנו שכרו, ואם יעבר עליהן יכריתנו עונשו, הכל בגזרת עליון כאשר הזכרתי כבר (רמב״ן בראשית י״ז:א׳, שמות ו׳:ב׳). ויתפרסמו הנסים הנסתרים בענין הרבים כאשר יבא ביעדי התורה בענין הברכות והקללות, כמו שכתוב: ואמרו כל הגוים על מה עשה י״י ככה לארץ הזאת, ואמרו על אשר עזבו את ברית י״י אלהי אבותם (דברים כ״ט:כ״ג-כ״ד), שיתפרסם הדבר לכל האומות שהוא מאת י״י בענשם. ואמר בקיום: וראו כל עמי הארץ כי שם י״י נקרא עליך ויראו ממך (דברים כ״ח:י׳). ועוד אפרש זה בעזרת השם (רמב״ן ויקרא כ״ו:י״א). |
Ramban Shemot 14:31רמב״ן שמות י״ד:ל״א
| AND ISRAEL SAW THE GREAT HAND. "I.e., the great power which the hand of the Holy One, blessed be He, had exercised. There are many meanings that are appropriate for the word yad (hand), but all of them signify the actual hand, and the interpreter must adapt the meaning according to the theme of the subject discussed." Thus the language of Rashi. But Onkelos did not explain the great hand as referring to power, for he translated: "the might of the great hand." And Rabbi Abraham ibn Ezra commented that it means "the great blow." And so it also says, Behold, the hand of the Eternal is upon the cattle, [which means that a great plague will overtake them]; The hand of G-d was very heavy there, [which means that a great calamity befell the Philistines]. By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the verse is stating that the great hand, which is the attribute of justice that G-d exercised upon the Egyptians, became revealed to them, since it was there inflicting punishment upon the Egyptians. This is like the verse, And upon earth He made thee to see His great fire. This is the right hand which dashes in pieces the enemy, and it is the arm of the Eternal, concerning which Scripture says, Awake, awake, put on strength, O arm of the Eternal; Art thou not it that dried up the sea? | וירא ישראל את היד הגדולה – את הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקב״ה. והרבה לשונות נופלים על לשון יד, וכולן לשון יד ממש הן, והמתקן יתקן הלשון אחר ענין הדבור. לשון רבינו שלמה. אבל אנקלוס לא פירש היד הגדולה – גבורה, אבל אמר: ית גבורת ידא רבתא. ור׳ אברהם אמר: המכה הגדולה, וכן: הנה יד י״י הויה במקנך (שמות ט׳:ג׳), כבדה מאד יד האלהים שם (שמואל א ה׳:י״א). ועל דרך האמת: יאמר שנגלית להם היד הגדולה, והיא מדת הדין שעשה י״י במצרים, כי היתה שם במצרים מכה בהם, וזה כמו: ועל הארץ הראך את אשו הגדולה (דברים ד׳:ל״ו) – והוא הימין אשר תרעץ אויב, והיא זרוע י״י שאמר הכתוב: עורי עורי לבשי עז זרוע י״י (ישעיהו נ״א:ט׳), הלא את היא המחרבת ים (ישעיהו נ״א:י׳), ולא יתעלם ממך מה שאמר: לבשי עז ממה שכתבנו בפסוק: מידי אביר יעקב (רמב״ן בראשית מ״ט:כ״ד). |
Ramban Shemot 16:4רמב״ן שמות ט״ז:ד׳
| BEHOLD, I WILL 'MAMTIR' (CAUSE TO RAIN) BREAD FROM HEAVEN FOR YOU. Rabbi Abraham ibn Ezra wrote that because the manna came down like rain from heaven, He said mamtir, [which is derived from the root matar (rain)]. But we find: 'yamteir' (He will cause to rain) coals, fire and brimstone; And the Eternal 'himtir' (caused to rain) upon Sodom and upon Gomorrah brimstone and fire. [Brimstone and fire do not come down like rain, and yet Scripture uses the word matar with reference to them!] Perhaps in these cases they accompanied the rain of which the term "coming down" may properly be used. Onkelos' opinion is that mamtir just means "cause to bring down," for he translated: "behold, I will cause to bring down." [However, it has no connection here with rain, as Ibn Ezra would have it.] It is possible that the word mamtir can be associated with the expression 'kamatarah' (as a mark) for the arrow, although they are of different roots. Scripture makes use of both terms when speaking of every form of "falling from above." Thus it is called matarah (target) because they come down like arrows [on a target], and it says, 'vayamteir' (And He caused to rain) upon them flesh as the dust, and winged fowl as the sand of the seas. It may be that [Scripture does not use the term mamtir for every form of "falling from above," but only] for the fowl of heaven. [Therefore, the term, vayamteir in the above — mentioned verse refers only to the winged fowl] because they came down upon them as the rain. BREAD. Because they made bread out of the manna — as it is written, and they made cakes of it — [Scripture calls it lechem (bread)], for every form of bread is called lechem, not just those of wheat and barley. It says cause to rain bread [although it did not come down in the form of bread, for the meaning thereof is] that He is causing it to come down for them to make it into bread. Similarly: As for the earth, out of it cometh bread, [meaning: "out of it cometh the wheat from which bread is made"]. So also: To bring forth bread out of the earth, which means that He brings forth the wheat from which people make bread. And some scholars interpret: Behold, I will cause to rain bread, meaning food. Similarly: 'lechem' of the offering; For he offereth the 'lechem' of thy G-d; When thou sittest 'lilchom' with a ruler — all are expressions of food. The correct interpretation is that lilchom means "to eat bread," and 'lechem' of thy G-d is a euphemism, meaning that it is "the food" for G-d even as bread is for man, for we find it said, Man doth not live by bread only. THAT I MAY TRY THEM, WHETHER THEY WILL WALK IN MY LAW OR NOT. "I.e., whether they will observe the commandments associated with it, such as [the laws] that they should not leave [a remainder] of it until the morning and that they should not go out on the Sabbath to collect it." Thus the language of Rashi. But this is not correct. Rather, the intent [of the trial mentioned here] is as He said, Who fed thee in the wilderness with manna, which thy fathers knew not; that He might afflict thee, and that He might try thee, to do thee good at thy latter end. [The manna itself] was a trial to them, since they had no food in the wilderness and were without recourse to any sustenance except the manna, which they knew not from before and had never heard of from their fathers. Each day's quantity came down on its day, and they were eagerly desirous for it. Yet with all this, they hearkened to walk after G-d to a place of no food. And so indeed He said to them again, And thou shalt remember all the way in which the Eternal thy G-d hath led thee these forty years in the wilderness, that He might afflict thee, to try thee, to know what was in thy heart, whether thou wouldest keep His commandments, or no. He could have led them by way of the cities that were round about them. Instead, He led them through the wilderness wherein were serpents, fiery serpents, and scorpions, and each day's quantity of food would come to them only from heaven in order to try them and to do them good at the end so that they would believe in Him forever. I have already explained the matter of "trial" in the commentary on the verse, And G-d tried Abraham. The Rabbi [Moshe ben Maimon] has written in the Moreh Nebuchim [on the verse before us, That I may try them, whether they will walk in My law or not, that it means] that "everyone capable of knowledge should know and determine whether there is usefulness in the service of G-d, and whether there is adequate satisfaction in it or not." But if so, it would have been proper for Him to say, "that He may try them to know!" Now Scripture mentions here only the matter of manna, which was "the bread" which He caused to rain upon them, [and it does not refer to the flesh which He gave them]. However, from that which Moses told them, This shall be, when the Eternal shall give you in the evening flesh to eat, and in the morning bread to the full, we know that everything was told to him. It is only that when a subject is mentioned twice, Scripture shortens it in the report of the command or the narrative, as I have mentioned to you many times. At times, it omits one — [the command or the narrative] — altogether, such a case being the verse written in this section: This is the thing which the Eternal hath commanded: Let an omerful of it [the manna] be kept throughout your generations, and the command [of G-d to Moses] is not recorded at all. This is also the case in many places. But in the opinion of those scholars who say that lechem here means "all food," it is possible that by saying, Behold, I will cause to rain 'lechem,' the meaning refers to both the manna and to the quail, i.e., that He would fulfill their request for bread and flesh. Moses explained that the flesh would be [available] to eat in the evening, and the bread would be [available] in the morning to the full, as is the customary way. | הנני ממטיר לכם לחם מן השמים – אמר ר״א כי בעבור היותו יורד כדמות מטר מן השמים יקרא ממטיר. ומצאנו: ימטר על רשעים פחים אש וגפרית (תהלים י״א:ו׳), וי״י המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש (בראשית י״ט:כ״ד). ואולי היו באים עם המטר. ודעת אנקלוס שהוא לשון ירידה: הא אנא מחית. ויתכן שיהיה מענינו: כמטרא לחץ (איכה ג׳:י״ב), אף על פי שהוא שרש אחר, כי בכל זריקה אשר תבא מלמעלה יאמרו כן, ותקרא מטרה על שם שימטיר עליה החצים, ואמרו: וימטר עליהם כעפר שאר וכחול ימים עוף כנף (תהלים ע״ח:כ״ז), או שיאמר כן בעוף השמים כי ירד עליהם כמטר. לחם – בעבור שיעשו ממנו לחם, כמו שכתוב: ועשו אותו עוגות (במדבר י״א:ח׳), כי כל פת יקרא לחם, לא בהיותו מן החטים או מן השעורים בלבד. ואמר ממטיר לחם – כי להיותו לחם ימטירנו להם, וכן: ארץ ממנה יצא לחם (איוב כ״ח:ה׳), וכן: להוציא לחם מן הארץ (תהלים ק״ד:י״ד) – שיוציא החטה שיעשו ממנה לחם. ויש מפרשים (ראב״ע) הנני ממטיר לכם לחם – מאכל, וכן: לחם אשה (ויקרא ג׳:ט״ז), כי את לחם אלהיך הוא מקריב (ויקרא כ״א:ז׳), כי תשב ללחום את מושל (משלי כ״ג:א׳) – כולם ענין מאכל, והנכון כי ללחום – לאכול לחם. ולחם אלהיך (ויקרא כ״א:ז׳) – הוא כנוי, שהוא סעודה לאלהיך כלחם לאדם. כי מצאנו: לא על הלחם לבדו יחיה האדם (דברים ח׳:ג׳). למען אנסנו הילך בתורתי – אם ישמרו מצות התלויות בו שלא יותירו ממנו ולא יצאו בשבת ללקוט. לשון רבינו שלמה. ואינו נכון, אבל הוא כמו שאמר: המאכילך מן במדבר אשר לא ידעון אבותיך למען ענותך ולמען נסותך להטיבך באחריתך (דברים ח׳:ט״ז). כי נסיון הוא להם שלא יהיה בידם מזון, ולא יראו להם עצה במדבר רק המן, שלא ידעו מתחלה, ולא שמעו מאבותם, ויורד להם דבר יום ביומו וירעבו אליו, ועם כל זה שמעו ללכת אחרי השם לא מקום לחם. וככה אמר להם עוד: וזכרת את כל הדרך אשר הוליכך י״י אלהיך זה ארבעים שנה במדבר למען ענותך לנסותך לדעת את אשר בלבבך התשמור מצותיו אם לא (דברים ח׳:ב׳). כי היה יכול להוליכם בדרך הערים אשר סביבותיהם והוליכם במדבר נחש שרף ועקרב, ושלא יהיה להם לחם רק מן השמים דבר יום ביומו, לנסותם ולהטיב להם באחרונה, שיאמינו בו לעולם. וכבר פירשתי טעם הנסיון בפסוק והאלהים נסה את אברהם (רמב״ן בראשית כ״ב:א׳). והרב אמר במורה הנבוכים: לדעת כל יודע ולנסות היש תועלת בעבודת האל ואם יש בה ספוק צורך אם לא (מורה נבוכים ג׳:כ״ד). ואם כן, היה ראוי שיאמר: למען ינסה לדעת. והנה לא הזכיר כאן דבר רק המן שהוא הלחם שהמטיר להם, אבל כאשר אמר להם משה: בתת י״י לכם בערב בשר לאכול ולחם בבקר לשבוע (שמות ט״ז:ח׳), ידענו כי הכל נאמר לו, אבל הכתוב יקצר בדברים הנכפלים בענין הצווי או בספור, כאשר הזכרתי לך פעמים רבים (רמב״ן שמות ט׳:י״ב, י׳:י״ב, י״א:א׳), ופעמים לא יזכיר האחד כלל, דכתיב בפרשה הזאת: זה הדבר אשר צוה י״י מלא העומר ממנו (שמות ט״ז:ל״ב), ולא נכתבה הצואה כלל, וכן במקומות רבים. ועל דעת האומרים כי לחם – כל מאכל, יתכן שיאמר הנני ממטיר לכם לחם – על המן ועל השלו, כי יתכן להם שאלתם ששאלו לחם ובשר, ומשה פירש שיהיה הבשר בערב לאכול והלחם בבקר לשבוע (שמות ט״ז:ח׳) כדרך כל הארץ. |
Ramban Shemot 18:1רמב״ן שמות י״ח:א׳
| Our Rabbis have already differed concerning this section. Some say that Jethro came to Moses before the Giving of the Torah, as the sequence of the sections of the Torah indicate, and some say that he came after the Giving of the Torah. Now this [latter] opinion [that he came after the Giving of the Torah] is certainly assisted by the verse [here] which states, And Jethro, Moses' father-in-law, came with his sons and his wife unto Moses into the wilderness where he was encamped, at the mount of G-d. Thus Scripture states that Jethro came to Moses when he was encamped before Mount Sinai, the place in which the Israelites camped for one year, this being the meaning of the expression, where he was encamped. Moreover, Moses said to Jethro, and I make them know the statutes of G-d, and His laws, [thus indicating that the Torah had already been given]. Besides, it says here, And Moses let his father-in-law depart; and he went his way unto his own land. This had taken place in the second year when they journeyed from Mount Sinai, as it is said in the parashah (section) of Beha'alothcha: And Moses said unto Hobab, the son of Reuel the Midianite, Moses' father-in-law: we are journeying There it is written: And he [Hobab] said unto him [Moses]: I will not go; but I will depart to mine own land and to my kindred, this being identical with the departure mentioned here, and he went his way unto his own land. They have further brought proof [that Jethro came after the Torah had been given] from that which Scripture says, The Eternal our G-d spoke unto us in Horeb, saying: Ye have dwelt long enough in this mountain; turn you, and take your journey. There it is said, And I spoke unto you at that time, saying: I am not able to bear you myself alone… So I took the heads of your tribes, wise men, etc. This is the advice that Jethro [gave Moses on the morning after he arrived at the camp, as mentioned here further on in (13)]. There — [in Moses' narration of the account in the Book of Deuteronomy] — it is written, And we journeyed from Horeb, for they journeyed immediately [after they appointed judges in accordance with Jethro's advice. All of this serves to prove that Jethro came to Moses after the Giving of the Torah]. And if this is so, we are in need of a reason for this section being written here before [the account of the Giving of the Torah]! Now Rabbi Abraham ibn Ezra wrote that this was because of the affair of Amalek. Having mentioned the evil which Amalek inflicted upon us and how G-d commanded us to requite him accordingly, Scripture [by way of contrast], now mentioned the good which Jethro did for us in order to instruct us that we should show him kindness. When we will come to exterminate Amalek, as is mandatory upon us, we should warn the Kenites, [the descendants of Jethro], who dwelt near Amalek, and not destroy them together with Amalek. This was indeed done by Saul when he so spoke to the Kenites. Yet with all this, I find it difficult to understand this opinion [that Jethro came after the Revelation, for the following reasons]: When Scripture says, Now Jethro…heard of all that G-d had done for Moses, and for Israel His people, how that the Eternal had brought Israel out of Egypt, why does it not say that he heard what G-d had done to Moses and to Israel by giving the Torah, which is among the great wonders that were done for them, as He said: For ask now of the days past, which were before thee, since the day that G-d created man upon the earth, and from the one end of heaven unto the other, whether there had been any such thing as this great thing is, or hath been heard like it? Did ever a people hear the voice of G-d speaking out of the midst of the fire, as thou hast heard, and live? And when Scripture states, And Moses told his father-in-law all that the Eternal had done unto Pharaoh and to the Egyptians for Israel's sake, all the travail that had come upon them by the way, on the basis of which Jethro said, Now I know that the Eternal is greater than all gods, why did not Moses tell him about the Revelation on Sinai? Jethro would thereby know that the Eternal is the true G-d and that His Torah is the truth, there being no other but He, as Moses said, Unto thee it was shown, that thou mightest know that the Eternal He is G-d, there is none else beside Him. Out of Heaven He made thee to hear His voice, etc. Perhaps we may say that while he was yet in his country, Jethro immediately heard that G-d had brought Israel out of Egypt, whereupon he left his country and reached Moses where he camped before Mount Sinai following the Giving of the Torah. Scripture, however, does not narrate that Moses related the matter of the Revelation to him, for it had just happened and they were still at that site, and it is self-understood that he told him about it. The most likely explanation seems to me to be to follow the sequence of the sections of the Torah, i.e., that Jethro came before the Giving of the Torah when the Israelites were yet in Rephidim, just as the Rabbis have said in the Mechilta: "Rabbi Yehoshua says, '[Now Jethro…heard. What particular event did he hear of that he came?] He heard of the war of Amalek, as mentioned in the preceding passage, and he came.'" He then journeyed with the Israelites from Rephidim to Mount Sinai. The purport of the verse which states [that Jethro came] unto the wilderness where he was encamped, at the mount of G-d, is that Mount Sinai was on the way from Midian, near that country. Moses went there to feed the flock of Midian, and in connection with Aaron's [going forth to meet Moses upon his arrival in Egypt], it is said, And he met him in the mountain of G-d. Thus Jethro left Midian with his daughter and the children and came to Mount Sinai. At that time, Moses was in Rephidim, which is a locale in the wilderness of Sin. Scripture says, And they took their journey from Elim, and all the congregation of the children of Israel came unto the wilderness of Sin, which is between Elim and Sinai, thus stating that the wilderness of Sin stretches until Mount Sinai and includes the locales of Dophkah, Alush, and Rephidim. Even though it says, And they journeyed…from the wilderness of Sin…and encamped in Rephidim, [which would seem to indicate that Rephidim was not in the wilderness of Sin], it nevertheless also says, And they journeyed from the wilderness of Sin, and pitched in Dophkah, [and from Dophkah they came to Alush, and from Alush to Rephidim, as stated in the following verses there]. Alush and Rephidim are all part of the wilderness of Sin itself, as the whole desert there was called "the wilderness of Sin," and the place before Mount Sinai was [also] called "the wilderness of Sin." A similar case is the verse, And they returned unto the land of the Philistines. Thus, the explanation of the verse here is: And Jethro, Moses' father-in-law, came with his sons and his wife unto Moses unto the wilderness where he was encamped, and he [Jethro] came to the mountain of G-d. It was to the mountain that he [Jethro] came, and he stopped there, this being similar in meaning to the expression, and he came to the mountain of G-d, [which means that he stopped there]. In a similar sense also is the verse, Ye have sat long enough at this mountain, [which means "you have dwelt long enough at this place"]. From Mount Sinai, Jethro sent [a message] to Moses, [who was in Rephidim], saying, 'I thy father-in-law Jethro am coming unto thee,' and Moses went out to meet him. In this case, it would not be necessary for us to say, [as Ibn Ezra did], that the expression, And he [Jethro] said to Moses: 'I thy father-in-law Jethro am coming,' means that he said so before [he arrived at the mount of G-d, as stated in the preceding verse]. Even if Rephidim was not in the wilderness of Sin, it was at any event in the desert, for Israel did not come to an inhabited land during all of the forty years. Further, Rephidim was near Mount Sinai, as [is evidenced by the fact] that a great multitude of people like them came from Rephidim to the mount of G-d in one day, and as has been explained in the matter of the rock from which they drank in Rephidim, as I elucidated the subject there. Thus the explanation I have offered here is correct. I have also seen this text in the Mechilta: "Into the wilderness where he was encamped. Scripture thus expresses surprise at him. Here is a man who dwells in the midst of the glory of the world and yet desires to go out into a desolate wilderness which has nothing to offer." The Rabbis' intent was to explain the phrase, unto the wilderness where he was encamped, as referring to [that part of] the wilderness where the mount of G-d was, for the wilderness of Sin extended from Elim until Mount Sinai. Thus, Scripture here relates that Jethro came to the edge of the wilderness where Moses was camped, this being the desert where the mount of G-d was, i.e., unto Horeb. Scripture mentioned this in praise of Jethro, who left his country and came to the wilderness where Moses was, because he knew that this was the mount of G-d, for on it G-d had appeared to Moses. He [Jethro] had already heard of the entire affair, i.e., that Israel went out from Egypt in order to serve G-d upon this mountain, and he came for the Name of the Eternal, the G-d of Israel. This too is correct. It also appears to me concerning that which the verse states here, And Moses let his father-in-law depart; and he went his way unto his own land, that this took place in the first year [of the exodus] and he betook himself to his own land and returned there. It is possible that he went there to convert his family and then returned to Moses while he was yet at Mount Sinai, since it was near to Midian, as I have mentioned. When they broke camp in Iyar of the second year, and Moses said to him, We are journeying… come thou with us, and he answered him, I will not go; but I will depart to mine own land, and to my kindred, Moses in turn pleaded with him very much and said to him, Leave us not, I pray thee… and thou shalt be to us instead of eyes. And it shall be, if thou go with us, yea, it shall be, that what good soever the Eternal shall do unto us, the same will we do unto thee. and he did not answer him at all. It would appear then that he accepted Moses' plea and did according to his will and did not leave them. However, in the days of Saul, we find Jethro's descendants with Amalek, and [after they departed from the Amalekites], they came and attached themselves again to Israel. [We also find that] the sons of Jonadab the son of Rechab — [i.e., descendants of Jethro] — were in Jerusalem. Perhaps Jethro or his sons returned to their land after the death of Moses. It is possible also that the Kenite that dwelled with Amalek were of the family of Jethro but not his direct descendants, and Saul showed kindness unto the entire family on account of Jethro, just as Joshua dealt kindly with the [whole] family of Rahab [because of her]. The opinion of our Rabbis is thus that Jethro did go along with the Israelites [in the wilderness]. Thus they said in the Sifre that [at the time they divided up the land], the Israelites gave him the most fertile part of Jericho, and they [Jethro's descendants] used it until the Sanctuary was built four hundred and forty years later. [It was then given as a substitute to him who gave up the land upon which the Sanctuary was to be built.] Rashi himself wrote this tradition in Seder Beha'alothcha. Thus it is clear that Jethro returned to Moses, [as we have explained above, after he had returned to his land in the first year of the exodus]. In the Mechilta, we also find: "Jethro said to Moses: 'I am going to my land to convert the people of my country, for I shall bring them under the wings of Heaven.' I might think that he merely went back and did not return; Scripture therefore says, And the children of the Kenite, Moses' father-in-law, went up out of the city of palm-trees, etc." ALL THAT G-D HAD DONE TO MOSES, AND TO ISRAEL HIS PEOPLE. The marvels He did for Moses were the kindness and goodness He wrought with him, i.e., that he should always be able to come before Pharaoh and not be afraid of him, and that he should inflict the plagues upon him until they went out from Egypt — he and the people with him — Moses being a king to them. And Rabbi ibn Ezra wrote, "l'Mosheh ul'Yisrael means 'for Moses and Israel.' The intent is with regard to the plagues and the drowning of Pharaoh" [which G-d wrought for the sake of Moses and Israel, His people]. And so it appears from the opinion of our Rabbis, who said: "Moses was equal to Israel, and Israel to Moses." ALL THAT G-D HAD DONE… HOW THAT THE ETERNAL HAD BROUGHT ISRAEL OUT OF EGYPT. The reason [for the use of these two Divine Names] is that Scripture first mentions the Name Elokim (G-d) that Jethro knew from before, and then states that the Eternal had brought Israel out, for that was the Name that now came to be known through Moses and through which the signs were performed [before Pharaoh and Israel] | כבר נחלקו רבותינו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:א׳, בבלי זבחים קט״ז.) בפרשה הזאת. יש מהם אומרים כי קודם מתן תורה בא יתרו כסדר הפרשיות, ויש מהם שאמרו שאחר מתן תורה בא. וזה ודאי יסתייע מן הכתוב שאמר: ויבא יתרו חותן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים (שמות י״ח:ה׳) – הנה אמר שבא אליו בחנותו לפני הר סיני שחנו שם שנה אחת, וזה טעם: אשר הוא חונה שם. ועוד, שאמר: והודעתי את חקי האלהים ואת תורותיו (שמות י״ח:ט״ז) – שהם הנתונים לו בהר סיני. ועוד, כי כאן אמר: וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו (שמות י״ח:כ״ז), והיה זה בשנה השנית בנסעם מהר סיני, כמו שאמר בפרשת בהעלותך: ויאמר משה לחובב בן רעואל המדיני חותן משה נוסעים אנחנו (במדבר י׳:כ״ט), ושם כתוב: ויאמר אליו לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך (במדבר י׳:ל׳), והיא ההליכה הכתובה בכאן: וילך לו אל ארצו (שמות י״ח:כ״ז). ועוד הביאו ראיה ממה שכתוב: י״י אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר רב לכם שבת בהר הזה פנו וסעו לכם (דברים א׳:ו׳-ז׳), ושם נאמר: ואומר אליכם בעת ההיא לאמר לא אוכל לבדי שאת אתכם (דברים א׳:ט׳), ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וגו׳ (דברים א׳:ט״ו) – וזאת עצת יתרו, ושם כתוב: ונסע מחורב (דברים א׳:י״ט), כי נסעו מיד. ואם כן, נצטרך טעם למה הקדים הפרשה הזאת לכותבה בכאן. ואמר ר״א כי היה זה בעבור דבר עמלק, כי כאשר הזכיר הרעה שעשה עמנו עמלק וצוה שנגמלהו כרעתו, הזכיר שעשה לנו יתרו טובה, להורותינו שנשלם לו גמול טוב, וכשנבא להכרית את עמלק כמצוה עלינו, שנזהר בבני הקיני העומדים עמהם ולא נוסיפם עמם. הוא דבר שאול שאמר להם כן (שמואל א ט״ו:ו׳). ועם כל זה אני שואל על הדעת הזו כשאמר: וישמע יתרו כל אשר עשה י״י למשה ולישראל עמו כי הוציא י״י את ישראל ממצרים, ולמה לא אמר ששמע מה שעשה למשה ולישראל במתן התורה, שהוא מהנפלאות הגדולות שנעשו להם, כמו שאמר להם: כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמוהו, השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי (דברים ד׳:ל״ב). וכשאמר: ויספר משה לחותנו את כל אשר עשה י״י לפרעה ולמצרים על אודות ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך (שמות י״ח:ח׳), ואמר יתרו מזה: עתה ידעתי כי גדול י״י (שמות י״ח:י״א), למה לא סיפר לו מעמד הר סיני, וממנו יודע כי השם אמת ותורתו אמת ואין עוד מלבדו, כמו שאמר: אתה הראית לדעת כי י״י הוא האלהים אין עוד מלבדו, מן השמים השמיעך את קולו וגו׳ (דברים ד׳:ל״ה-ל״ו). ואולי נאמר ששמע יתרו בארצו מיד כי הוציא י״י את ישראל ממצרים ונסע מארצו, והגיע אל משה אחרי היותו חונה בהר סיני אחרי מתן תורה. ולא הזכיר שסיפר לו ענין המעמד ההוא, כי הדבר עודנו קרוב ועודם שם, ובידוע כי סופר לו. והקרוב אלי לתפוש סדר התורה, שבא קודם מתן תורה בהיותם ברפידים, כמו שאמרו במכילתא: רבי יהושע אומר מלחמת עמלק שמע ובא, שהיא כתובה בצדו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:א׳). ונסע עמהם מרפידים אל הר סיני. והכתוב שאמר: אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים (שמות י״ח:ה׳) ענינו כי היה הר סיני בדרך מדין קרוב משם, שהרי משה הלך שם לרעות צאן מדין (שמות ג׳:א׳), ובאהרן אמר: ויפגשהו בהר האלהים (שמות ד׳:כ״ז). והנה יתרו יצא עם בתו והבנים ממדין, ובאו אל הר סיני, ומשה היה ברפידים שהוא מקום אחד במדבר סין, שהכתוב אמר: ויסעו מאילים ויבאו כל עדת בני ישראל אל מדבר סין אשר בין אילים ובין סיני (שמות ט״ז:א׳), לומר כי מדבר סין מגיע עד הר סיני, ויכלול דפקה ואלוש ורפידים. ואף על פי שאמר: ויסעו ממדבר סין ויחנו ברפידים (שמות י״ז:א׳), כך אמר: ויסעו ממדבר סין ויחנו בדפקה ואלוש (במדבר ל״ג:י״ב-י״ג), והם ממדבר סין עצמו, כי המדבר כולו יקרא מדבר סין, והמקום אשר לפני הר סיני יקרא מדבר סין, וכמוהו: וישובו אל ארץ פלשתים (בראשית כ״א:ל״ב). והנה יהיה פירוש הכתוב: ויבא יתרו חותן משה ובניו ואשתו אל משה אל המדבר אשר הוא חונה שם ויבא אל הר האלהים (שמות י״ח:ה׳) – כי אל ההר בא ושם עמד. והוא כמו שאמר: ויבא אל הר האלהים חורבה, וכן: ויפגשהו בהר האלהים (שמות ד׳:כ״ז), וכן: רב לכם שבת בהר הזה (דברים א׳:ו׳). ומן ההר שלח אליו: אני חותנך יתרו בא אליך, ויצא אליו משה (שמות י״ח:ו׳-ז׳), ולא נצטרך לומר כי ׳ויאמר׳ יהיה מוקדם. ואפילו אם לא יהיה רפידים במדבר סין, על כל פנים במדבר הוא, כי לא באו ישראל בארץ נושבת כל ארבעים שנה, וקרוב מהר סיני היה, שבאו משם אל ההר ביום אחד מחנה קהל גדול כמוהו, וכמו שנתבאר בענין הצור ששתו ממנו ברפידים כאשר פרשתי (רמב״ן שמות י״ז:ה׳). והנה יהיה הפירוש שאמרתי נכון. וראיתי נמי במכילתא: אל המדבר אשר הוא חונה שם (שמות י״ח:ה׳) – הרי הכתוב מתמיה עליו שהוא שרוי בתוך כבודו של עולם ובקש לצאת אל המדבר תוהו שאין בו כלום (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:ה׳). דעתם לפרש: אל המדבר אשר הוא חונה שם – הוא מדבר הר האלהים, כי מאלים ועד הר סיני היה מדבר סין, וספר הכתוב שבא אל קצה המדבר אשר הוא חונה שם, הוא מדבר הר האלהים חורבה. והזכיר זה לשבח יתרו, שעזב ארצו ובא אל המדבר אשר הוא שם בעבור שידע שהוא הר האלהים, כי בו נגלו אליו האלהים, שכבר שמע כל הענין כי ישראל יצאו ממצרים לעבוד את האלהים על ההר הזה (שמות ג׳:י״ב), ובא לשם י״י אלהי ישראל. וגם זה נכון הוא. וכן נראה לי כי מה שאמר כאן: וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו (שמות י״ח:כ״ז), שהיה זה בשנה הראשונה, והלך לו אל ארצו וחזר אליו. ויתכן שהלך שם לגייר את משפחתו וחזר למשה ועודנו בהר סיני כי קרוב הוא למדין, כמו שהזכרתי, שהרי בנסוע המחנה באייר בשנה שנייה כשאמר לו משה: נוסעים אנחנו לכה אתנו (במדבר י׳:כ״ט), וענה אותו: לא אלך כי אם אל ארצי ואל מולדתי אלך (במדבר י׳:ל׳), התחנן לו משה מאד ואמר לו אל נא תעזוב אותנו כי על כן ידעת חנותינו במדבר והיית לנו לעינים, והיה כי תלך עמנו והיה הטוב ההוא אשר ייטיב י״י עמנו והיטבנו לך (במדבר י׳:ל״א-ל״ב), ולא השיב אותו דבר, ונראה שקבל דבריו ועשה כרצונו ולא עזבם. אבל בימי שאול היו בניו עם עמלק, ובאו והתחברו עוד אל ישראל, והיו בירושלם בני יונדב בן רכב. אולי במות משה חזר לארצו הוא או בניו. ואיפשר שהיה הקני היושב עם עמלק ממשפחת יתרו לא בניו, ועשה חסד עם כל המשפחה בעבורו כאשר עשה יהושע עם משפחת רחב (יהושע ו׳:כ״ג). ודעת רבותינו כך היא שהלך עמהם. אמרו בסיפרי שנתנו לו דשנה של יריחו והיו אוכלין אותה עד שנבנה בית המקדש ת״מ שנה (ספרי דברים ל״ג:י״ב). ורבינו שלמה עצמו הוא כתב זה בסדר בהעלותך (רש״י במדבר י׳:ל״ב). אם כן חזר אליו. ובמכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:כ״ז): אמר לו הריני הולך ומגייר את בני מדינתי שאביאם תחת כנפי שמים, יכול שהלך ולא חזר, ת״ל ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים וכו׳ (שופטים א׳:ט״ז). למשה ולישראל עמו – הנפלאות שעשה למשה, שעשה עמו חסד וטובה שיבא אל פרעה תמיד ולא יפחד ממנו ויביא עליו המכות עד שיצאו ממצרים הוא והעם עמו, והוא כמלך עליהם. ור׳ אברהם אמר: למשה ולישראל – בעבור משה וישראל, והטעם על המכות וטביעת פרעה. וכן נראה מדעת רבותינו שאמרו: שקול משה כישראל וישראל כמשה (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ח:א׳). וטעם אשר עשה אלהים, כי הוציא י״י – הזכיר אלהים – השם שהיה יתרו יודע מלפנים, וכי הוציא י״י – בשמו הגדול, שנודע עתה על ידי משה שבו נעשו האותות. |
Ramban Shemot 18:3-4רמב״ן שמות י״ח:ג׳-ד׳
| (3-4) AND HER TWO SONS; OF WHOM THE NAME OF THE ONE WAS GERSHOM. Even though this is not the place where [the narrative of] their birth is told, Scripture here explains the names of the two sons [of Moses — Gershom and Eliezer —] because there was no opportunity to mention the name of Eliezer at his birth, as I have explained in Seder V'eileh Shemoth. Here, Scripture wanted to mention the kindness that the Holy One, blessed be He, had shown to Moses, who was a stranger in a strange land. [When he named his second son], he gave thanks there to G-d for having delivered him from the sword of Pharaoh when he fled from before him, [and for making him] now king over Israel, and [because] He drowned Pharaoh and his people in the sea. The sense of the expression for he said, I have been a stranger, etc. is connected with Moses, who is mentioned in the first verse, [and not with Jethro, who is mentioned in the second verse]. Similarly, the following verse, And the name of the other was Eliezer: for the G-d of my father was my help, is connected with the expression for he said, [found in the verse before us. It thus reads: "And the name of the other was Eliezer; for he said: for the G-d, etc."] There are many cases like that. | (ג-ד) ואת שני בניה אשר שם האחד גרשום – אף על פי שאין זה מקום מולדתם יפרש שם הבנים כי לא היה מקום להזכיר שם אליעזר בהולדו כאשר פרשתי בסדר ואלה שמות (רמב״ן שמות ד׳:כ׳). ובכאן רצה להזכיר החסד שעשה הקדוש ברוך הוא עם משה, שהיה גר בארץ נכריה, ונותן שם הודאה לשם שהצילו מחרב פרעה בברחו, ועתה הוא מלך על ישראל והטביע פרעה ועמו בים. וטעם כי אמר – נמשך למשה הנזכר בפסוק הראשון, וכן: שם האחד אליעזר כי אלהי אבי בעזרי – נמשך על כי אמר, וכן רבים. |
Ramban Shemot 18:12רמב״ן שמות י״ח:י״ב
| AND JETHRO, MOSES' FATHER-IN-LAW, TOOK A BURNT-OFFERING AND SACRIFICES FOR G-D. All this took place before they came to Mount Sinai. It is also possible to explain that Scripture arranged the entire narrative of Jethro [in one section] even though this particular event occurred after he had stayed with the Israelites a long time and, in the meantime, became converted through circumcision, immersion, and the sprinkling of the blood of a sacrifice, according to the law. AND AARON CAME, AND ALL THE ELDERS OF ISRAEL, TO EAT BREAD. That is, with Jethro in the day of his espousals, [i.e., in the day of his entrance into the covenant with G-d], for he was then as a newly-circumcised child. | ויקח יתרו חתן משה עולה וזבחים לאלהים – היה כל זה טרם בואם אל הר סיני. גם כן יתכן לפרש שסדר הכתוב כל ענין יתרו, אבל היה זה אחר שעמד עמהם ימים רבים, ונתגייר במילה וטבילה והרצאת דמים כמשפט. ויבא אהרן וכל זקני ישראל לאכול לחם – עמו ביום חתונתו כי חתן דמים הוא. |
Ramban Shemot 19:10רמב״ן שמות י״ט:י׳
| V'KIDASHTAM' TODAY AND TOMORROW. Rashi explained: "V'kidashtam means 'and thou shalt prepare them.'" And so is the opinion of Onkelos. A similar usage is found in the verse: I have commanded 'lim'kudashai' ("those who are prepared for Me" or "My consecrated ones"), and also in the following verse: 'hithkadshu' (prepare yourselves) for tomorrow. Rabbi Abraham ibn Ezra explained it as meaning that they should bathe themselves in water. But if so, what is the sense of today and tomorrow when bathing was required only once? The correct interpretation is that they should sanctify themselves by separating from their wives, and from all uncleanness, for he who guards [himself] from being defiled by uncleanness is called 'm'kudash' (consecrated), just as it is said with reference to the priests, There shall none defile himself for the dead; They shall be holy unto their G-d. And it is further written, because the priests had not sanctified themselves, that is to say, they had not purified themselves. Similarly, And David answered the priest, and said unto him: To a certainty women have been kept from us about these three days; when I came out, the vessels of the young men were holy. And it is known that [before the Giving of the Torah the people] bathed themselves in water, this being derived logically from the required washing of garments. And so did the Rabbis say in the Mechilta: "There is no case where washing of garments is required in the Torah without the requirement of immersion [of one's body]." | וקדשתם היום ומחר – פירש רבינו שלמה: וזמנתם. וכן דעת אנקלוס. וכמוהו: אני צויתי למקודשי (ישעיהו י״ג:ג׳), וכן: התקדשו למחר ואכלתם בשר (במדבר י״א:י״ח). ור׳ אברהם אמר שירחצו במים. ומה טעם: היום ומחר, ואין צריך לרחוץ רק פעם אחת. והנכון שיהיו קדושים, שלא יגשו אל אשה ואל כל טומאה, כי הנשמר מן הטומאה יקרא מקודש, כמו שאמר בכהנים: לנפש לא יטמא (ויקרא כ״א:א׳), קדושים יהיו לאלהיהם (ויקרא כ״א:ו׳), וכתיב: כי הכהנים לא התקדשו (דברי הימים ב ל׳:ג׳) – ר״ל לא הטהרו, וכן: כי אם אשה עצורה לנו ויהיו כלי הנערים קדש (שמואל א כ״א:ו׳). ובידוע כי ירחצו במים, והוא נלמד מכבוס הבגדים. וכך אמרו במכילתא אין כבוס בגדים בתורה שאין טעון טבילה (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ט:י׳). |
Ramban Shemot 20:14רמב״ן שמות כ׳:י״ד
| AND ALL THE PEOPLE PERCEIVED THE THUNDERINGS… 16. AND THEY SAID UNTO MOSES. In the opinion of the commentators, this happened after the Giving of the Torah. It is with reference to this that Scripture says, And ye came near unto me, even all the heads of your tribes, and your elders, and ye said: Behold, the Eternal our G-d hath shown us His Glory, etc. If we hear the Voice of the Eternal our G-d any more, then we shall die. But such is not my opinion, for it says here, but let not G-d speak with us, and it does not say "any more." Besides, Moses said here to the people, Fear not, and there it is said, They have well said all that they have spoken. Moreover, here it is told that they feared only the thunderings, the lightnings, and the smoking mountain, and there it is said that they feared the speaking of the Divine Presence, for they said, For who is there of all flesh, that hath heard the Voice of the living G-d, speaking out of the midst of the fire, as we have, and lived? Again, here it is said, And Moses drew near unto the thick darkness, but it does not say that "he entered into it." [If the events narrated in this section of the Torah happened after the Revelation, it should have said that he came "into the midst of the cloud," as it says further on in 24:18.] The correct interpretation regarding this section of the Torah and the [entire] order of events pertaining to the Revelation appears to me to be as follows: And all the people perceived… And they said unto Moses — all this happened before the Revelation. Now at first, [in Chapter 19], Scripture mentioned in sequence all the words of G-d that were commanded to Moses regarding the setting of a boundary to Mount Sinai and the admonition given to the people. This is followed [at the beginning of Chapter 20] by the Ten Commandments, and now Scripture refers back and mentions the words of the people to Moses, relating that from the moment they had perceived the thunderings and the lightnings, they moved backwards and stood afar off, further away from the boundary of the mountain that Moses had set for them. The order of events [on the day of the Revelation] was thus as follows: In the morning, there were thunderings and lightnings and the loud voice of the horn, but the Divine Presence had not yet come down on the mountain, something like it is written, And a great and strong wind rent the mountains, and broke in pieces the rocks before the Eternal; but the Eternal was not in the wind. And the people that were in the camp — i.e., in their place of encampment — trembled. But Moses encouraged them and brought them forth towards G-d… and they stood at the nether part of the mount. While they were standing there at the nether part of the mount in anticipation, the Eternal descended upon the mount in fire and the smoke thereof ascended unto the heart of heaven, with darkness, cloud, and thick darkness. The mountain itself trembled and quivered as mountains do in an earthquake called zalzalah, or even more than that. And so it is written, What aileth thee… ye mountains, that ye skip like rams; ye hills, like young sheep? This is not a figure of speech, just as the preceding verse — The sea saw it, and fled; the Jordan turned backwards — is not a mere figure of speech. Meanwhile, the voice of the horn waxed louder and louder. Then the people saw what was happening, and they moved backwards and stood further away from the boundary [that Moses had set for them]. They all said to Moses that G-d should not speak with them at all lest they die, for by reason of the vision, their pains came upon them and they retained no strength, and if they would hear the Divine utterance, they would die. Moses, however, encouraged them, and he said to them, Fear not. And they heard him, and the people stood from afar off at their positions, for in spite of all his words, they did not want to come near the boundary [he had set for them]. And Moses drew near unto the thick darkness but did not come into it, and then G-d uttered the Ten Commandments. Now following the Ten Commandments, Scripture did not mention here what the elders said to Moses, for it wanted to explain the commandments and the ordinances in succession. But in the Book of Deuteronomy, Moses mentioned that after the Ten Commandments [were given], all the heads of the tribes and their elders approached him and said to him, "If we hear the Voice of the Eternal our G-d any more, then we shall die, for we have estimated our powers [and found] that we could not stand any more the burden of the word of the Eternal G-d." They had thought that G-d wanted to relate to them all the commandments [of the Torah], and therefore they said, Go thou near, and hear all that the Eternal our G-d may say; and thou shalt speak unto us all that the Eternal our G-d may speak unto thee; and we will hear it, and do it. And the Holy One, blessed be He, agreed to their words, and He said, They have well said all that they have spoken, for such was His desire to proclaim to them only the Ten Commandments, and their fear appeared correct to Him. VAYANU'U.' In the opinion of our Rabbis, the term nu'a here can only denote reeling to and fro, and so it says, The earth 'no'a tanu'a' (reeleth to and fro) like a drunken man. If so, the verse is stating [two things]: that the people were shaken up, and that out of their fear, they retreated farther backwards and stood afar off. But in the opinion of "the masters of the plain meaning of Scripture," vayanu'u means that "'they moved' backwards from their place and stood from afar," the usage of the word being similar to: 'na' (a fugitive) and a wanderer shalt thou be in the earth, and so also: 'vay'ni'eim' (and He made them wander) in the wilderness. | וכל העם רואים את הקולות ויאמרו אל משה – דעת המפרשים שהיה זה אחר מתן תורה, והוא שאמר: ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם ותאמרו הן הראנו י״י וגו׳ אם יוספים אנחנו לשמוע את קול י״י אלהינו עוד ומתנו וגו׳ (דברים ה׳:י״ט-כ״א). ואין כן דעתי, בעבור שאמר בכאן: ואל ידבר עמנו אלהים (שמות כ׳:ט״ו), ולא אמר: עוד. ומשה אמר בכאן: אל תיראו (שמות כ׳:ט״ז), ושם נאמר: היטיבו כל אשר דברו (דברים ה׳:כ״ד). ועוד, כי בכאן לא ספר שיפחדו רק מן הקולות והלפידים ומן ההר שהוא עשן, ושם פחדו מדבור השכינה, שאמרו: כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי (דברים ה׳:כ״ב). ועוד, כי בכאן אמר: ומשה נגש אל הערפל (שמות כ׳:י״ז), ולא אמר שבא בתוכו. והנכון בעיני בפרשה ובסדור הענין, כי וכל העם רואים ויאמרו אל משה היה קודם מתן תורה, ומתחלה הזכיר כסדר כל דברי האלהים מה שצוה למשה בהגבלת ההר ואזהרת העם ועשרת הדברות, ועתה חזר והזכיר דברי העם אל משה, ואמר כי מעת שראו את הקולות ואת הלפידים נעו לאחור ועמדו מרחוק יותר מגבול ההר אשר הגביל משה. והסדר בדברים: כי בבקר היו קולות וברקים וקול שופר חזק (שמות י״ט:ט״ז) ועדין לא ירדה שכינה, כענין: ורוח גדולה וחזק מפרק הרים משבר סלעים לפני י״י לא ברוח י״י (מלכים א י״ט:י״א), וחרדו העם במחנה במקום תחנותם (שמות י״ט:ט״ז), ומשה חזק לבם והוציאם לקראת האלהים ויתיצבו בתחתית ההר (שמות י״ט:י״ז). ובהיותם שם בתחתית ההר מצפים ומתיצבים, ירד השם על ההר באש (שמות י״ט:י״ח), ויעל עשנו עד לב השמים חשך ענן וערפל (דברים ד׳:י״א), וחרד ההר עצמו ונזדעזע (שמות י״ט:י״ח) כאשר יעשו ברעש הנקרא זלזלה או יותר מכן. וכן כתוב: ההרים רקדו כאלים גבעות כבני צאן (תהלים קי״ד:ד׳), ואיננו משל, כאשר איננו משל: הים ראה וינס הירדן יסב לאחור (תהלים קי״ד:ג׳), ונתחזק קול השופר מאד (שמות י״ט:י״ט). אז ראו העם וינועו לאחור ויעמדו מרחוק יותר מן הגבול, ואז אמרו אליו כלם שלא ידבר עמהם האלהים כלל פן ימותו, כי במראה נהפכו ציריהם עליהם ולא עצרו כח (דניאל י׳:ט״ז), ואם ישמעו הדבור ימותו. ומשה חזקם ואמר להם: אל תיראו (שמות כ׳:ט״ז), ושמעו אליו ועמדו מרחוק במעמדם (שמות כ׳:י״ז), כי לא רצו בכל דבריו להתקרב אל הגבול, ומשה נגש אל הערפל (שמות כ׳:י״ז), לא בא בתוכו, ואז דבר אלהים עשרת הדברות. ואחר עשרת הדברות לא הזכיר כאן מה שאמרו הזקנים למשה, כי רצה לבאר כסדר המצות והמשפטים, אבל במשנה תורה (דברים ה׳:כ׳) הזכיר משה כי אחרי הדברות קרבו אליו כל ראשי שבטיהם וזקניהם ואמרו לו אם יוספים אנחנו לשמוע את קול י״י אלהינו עוד ומתנו, כי שערנו בנפשותינו שלא נוכל לסבול עוד משא דבר י״י אלהים, כי חשבו שירצה האלהים לדבר אליהם כל המצות. ולכך אמרו: קרב אתה ושמע את כל אשר יאמר י״י אלהינו ואת תדבר אלינו ושמענו ועשינו (דברים ה׳:כ״ג), והקב״ה הודה לדבריהם ואמר: הטיבו כל אשר דברו (דברים ה׳:כ״ד), כי כן היה החפץ לפניו שלא ישמיעם רק עשרת הדברות, והיראה ישרה לפניו. וינועו – על דעת רבותינו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות כ׳:י״ד) אין נוע בכאן אלא זיע, וכן הוא אומר: נוע תנוע ארץ כשכור (ישעיהו כ״ד:כ׳), ואם כן יאמר כי נזדעזעו, ומפחדם חזרו עוד לאחור ועמדו מרחוק. ועל דעת בעלי הפשט וינועו – שנעו ממקומם לאחוריהם ועמדו מרחוק, מלשון: נע ונד תהיה בארץ (בראשית ד׳:ב׳), וכן: ויניעם במדבר (במדבר ל״ב:י״ג). |
Ramban Shemot 21:1רמב״ן שמות כ״א:א׳
| AND THESE ARE THE ORDINANCES WHICH THOU SHALT SET BEFORE THEM. The reason [why this whole section dealing with mishpatim — civil laws — is placed here, rather than being placed after the chukim — statutes — as is the order in the commandments given at Marah], is that G-d wanted to explain to them first the civil laws. Thus we find that the first of the Ten Commandments dealt with the obligation of knowing of the existence of G-d, and the second one with the prohibition against idolatry, after which [following the giving of the Ten Commandments] He again instructed Moses, saying, Thus shalt thou say unto the children of Israel: Ye yourselves have seen that I have talked with you from heaven, meaning that you, [Moses] should warn them again to take to heart that which they have seen, so that they will be careful to keep these precepts which I have commanded them. For Ye yourselves have seen corresponds to the commandment, I am the Eternal thy G-d; Ye shall not make with Me — gods of silver etc. — corresponds with Thou shalt have no other gods, thereby completing the subject of idolatry; likewise, And these are the ordinances corresponds to Thou shalt not covet, for if a man does not know the laws of house and field or other possessions, he might think that they belong to him and thus covet them and take them for himself. This is why He said, thou shalt set before them just ordinances, which they should establish amongst themselves, so that they will not covet that which does not legally belong to them. And thus did the Rabbis say in Midrash Rabbah: "The whole Torah depends on justice; that is why the Holy One, blessed be He, gave the civil laws directly after the Ten Commandments." Similarly G-d explains in this section of These are the ordinances additional laws about idolatry, the honor of parents, murder, and adultery — which are all mentioned in the Ten Commandments. The Rabbis have explained: "Before them, but not before the Canaanites." This interpretation is based on the observation that it should have said, "which tasim lahem" ("thou shalt set for them") just as He said, There 'sam lo' (He set for them) a statute and an ordinance; thus since He said, which thou shalt set 'liphneihem' (before them), we interpret this to mean that they should be the judges, for it is with reference to a judge that this term [liphnei (before)] appears in Scripture: And both the men, between whom the controversy is, shall stand before the Eternal, 'liphnei' (before) the priests and the judges; Until he stand 'liphnei' (before) the congregation for judgment; 'liphnei' (before) all who know law and judgment. The Rabbis further explained: "Before them, but not before laymen." They interpreted [the verse in this way] because with reference to the ordinances it is written: Then his master shall bring him unto 'ha'elohim;' the cause of both parties shall come before 'ha'elohim;' and it is also written, and he shall give 'biphlilim' (as the judges determine) — these terms referring to judges who are experts in the law, and who had received ordination [in an unbroken chain from the time of those who had been duly ordained] by Moses our Teacher. This is why He said here that these ordinances are to be set before them, meaning before the elohim [expert, ordained judges] that He will mention further on, but not before Canaanites, and not before one who is not a judge by the standard of the Torah, such as a layman in this respect. It is forbidden to appear before such a person to act as a judge, just as it is forbidden to bring it before the Canaanites, even if he knows that this layman knows the correct law and will render him a proper decision. Even so it is forbidden for the litigant to set him up as a judge and complain before him so that he orders the other party to come to court before him, and the layman himself is also forbidden to act as their judge. Now even though the Sages have mentioned these two groups [the layman and the Canaanite] together, there is a difference between them, in that if the two litigants are willing to come before an Israelite who is a layman, and accept him upon themselves, it is permissible for them to do so, and they must abide by his decision, but to come before the Canaanites to act as judges between them, is forbidden under all circumstances, even if the Canaanite laws are in that particular case the same as our laws. | טעם ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם – כי רצה להקדים להם המשפטים, כי כאשר היה בעשרת הדברות הדבור הראשון בידיעת השם, והשני באיסור עבודה זרה, חזר וצוה את משה: כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ח) – שתזהירם אתה עוד שיתנו לבם למה שראו ויזהרו במצות האלו שצויתים. כי אתם ראיתם – כנגד דבור אנכי, ולא תעשון אתי (שמות כ׳:י״ט) – כנגד לא יהיה לך, להשלים ענין עבודה זרה, ואלה המשפטים – כנגד לא תחמוד, כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר הממון יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו. לפיכך אמר: תשים לפניהם – משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין. וכך אמרו במדרש רבא (שמות רבה ל׳:ט״ו): כל התורה כולה תלויה במשפט, לכך נתן הקב״ה דינין אחר עשרת הדברות (שמות רבה ל׳:ט״ו). וכן יפרש באלה המשפטים המשפט בעבודה זרה (שמות כ״ב:י״ט), ובכבוד האב (שמות כ״א:ט״ו), והרציחה (שמות כ״א:י״ב), והניאוף (שמות כ״ב:ט״ו) הנזכרים בעשרת הדברות. ודרשו: לפניהם – ולא לפני גוים (בבלי גיטין פ״ח:), מפני שהיה ראוי לומר: אשר תשים להם, כמו שאמר: שם שם לו חק ומשפט (שמות ט״ו:כ״ה), ואמר לפניהם – שהם יהיו הדיינין, כי על השופט יבא הלשון הזה: ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני י״י לפני הכהנים והשופטים (דברים י״ט:י״ז), עד עמדו לפני העדה למשפט (במדבר ל״ה:י״ב), לפני כל יודעי דת ודין (אסתר א׳:י״ג). ודרשו עוד: לפניהם – ולא לפני הדיוטות, מפני שכתב במשפטים והגישו אדוניו אל האלהים (שמות כ״א:ו׳), עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳), וכתיב גם כן: ונתן בפלילים (שמות כ״א:כ״ב), שהם הדיינים המומחים הסמוכים עד משה רבינו. ולכך אמר בכאן שהמשפטים האלה ישים אותם לפני האלהים שיזכיר, ולא לפני הגוים, ולא לפני מי שאינו שופט על פי התורה, והוא הדיוט לזה, שאסור לבא לפניו כשם שאסור לבא לפני הגוים, ואף על פי שיודע שדיניהם כדיננו, או שההדיוט הזה יודע שורת הדין וידין לו כהוגן, אבל הוא אסור לשומו דיין ולצעוק לו שיכוף את בעל דינו לדון לפניו, וההדיוט עצמו אסור לדון להם. ואף על פי שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת, יש הפרש ביניהם, שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא, ובדקבלוה עילויהו דינו דין, אבל לפני הגוים אסורין הן לבא לפניו שידון להם בדיניהם לעולם, ואפילו היו דיניהם כדיננו באותו ענין. |
Ramban Shemot 24:1רמב״ן שמות כ״ד:א׳
| AND UNTO MOSES HE SAID: 'COME UP UNTO THE ETERNAL etc.' "This section was told to Moses before the giving of the Ten Commandments, on the fourth day of Sivan." This is Rashi's language. "And the Eternal said unto Moses: 'Come up to Me into the mountain, and be there' — this was said to Moses after the Giving of the Torah." These too are Rashi's words. But if so, the sections of the Torah are not in chronological order, nor even in their ordinary sense! Moreover, it is written here, And Moses came and told the people all the words of the Eternal, and all the ordinances, which are these ordinances written above, concerning which He said, And these are the ordinances which thou shalt set before them. For it is not correct to interpret the expression: and all the ordinances, to mean [as Rashi wrote], the ordinances which "the sons of Noah" were commanded, or the laws which were given to the Israelites in Marah which they had already heard and knew, and besides, the word vayesapeir (and he told) always indicates new things which one tells! But Rabbi Abraham ibn Ezra has already grasped this subject correctly, in explaining the verses to be in their proper order, when he commented: "Up to here is the Book of the Covenant." On the basis of this statement it can be seen that all the sections of the Torah are in methodical arrangement. For after the Giving of the Torah immediately on the same day G-d said to Moses, Thus shall you tell the children of Israel: Ye yourselves have seen that I have talked with you from heaven, and He began to warn them again against idolatry, by saying, Ye shall not make with Me etc., and He continued to command him, Now these are the ordinances which thou shalt set before them, and all the commandments following that, and finally He finished with the admonition against the worship of idols which they find in the Land, and against making a covenant with their worshippers. He then said to Moses, "After you have commanded them this, come up unto the Eternal, thou and Aaron." The section mentions that Moses did according to the command of G-d, and came to the camp and told the people all the words of the Eternal as He had commanded him, Thus shall you tell the children of Israel: Ye yourselves have seen etc.; and all the ordinances, as He had commanded him, Now these are the ordinances which thou shalt set before them. The people received everything with joy and said, All that the Eternal hath spoken will we do, meaning that all these things which G-d has told you we will do, for we believe in your words; just as he narrated in the Book of Deuteronomy [that the people said to him], and thou shalt speak unto us all that the Eternal our G-d may speak unto thee; and we will hear it, and do it, and then Moses wrote them down. Thus on that day he wrote down in a book all that he had been commanded — the statutes, the ordinances, and the laws — and he rose up early in the morning of the following day to make a covenant with them concerning all this. He built the altar and offered the sacrifices, and put half of the blood upon the altar of G-d, and half of it he put in basins [in order to sprinkle upon the people], and he took the book which he had written the day before and read it in their hearing, and they accepted upon themselves to make the covenant with Him, saying. All that the Eternal hath spoken will we do, and hearken to you and to whatever you will command in His Name. Then he sprinkled upon them half of the blood [which he had put in the basins], for this is the sign of a covenant, when two things come in equal parts. Now after he finished what he did with them, he had to fulfill the word of G-d which He told him, Come up… thou and Aaron, etc. and it is with reference to this that it is said, Then went up Moses, and Aaron, Nadab, and Abihu etc. He completed that which he had been commanded, by coming near alone unto the Eternal. It is with reference to this that it is said, And Moses entered into the midst of the cloud etc. Thus the act of the covenant took place on the day after the Giving of the Torah, and on that day was the ascent, when Moses went up into the mountain and he stayed from then on for forty days. It is with reference to this that Scripture explains, and on the seventh day He called unto Moses out of the midst of the cloud, [i.e., the seventh day of the month Sivan, which was the day after the Giving of the Torah], and it is said, And Moses entered into the midst of the cloud. All this is correctly and clearly explained. Now I have seen in the Mechilta That the Rabbis differed on this matter. Some say that the making of the covenant took place before the Giving of the Torah — on the fifth day of Sivan — and Moses said to them: "Now you are bound, held and tied; tomorrow come and accept upon yourselves all the commandments." But Rabbi Yosei the son of Rabbi Yehudah says: "All these acts were done on one and the same day," that is to say all these acts were performed on the same day, namely the day after the Torah was given — all that Moses told the people and the writing of the Book of the Covenant — all as we have explained. And to this one [i.e., Rabbi Yosei the son of Rabbi Yehudah] we listen, since he has spoken according to the accepted opinion. And unto Moses He said. The reason for this kind of expression [when it should have said, as elsewhere, And the Eternal spoke unto Moses], is that up till now the commandments and the ordinances were addressed to the children of Israel, therefore Scripture said here that this particular commandment was given to Moses, that he alone should do it; thus He commanded him: "After you have set before them the commandments and the ordinances, and have made with them the covenant, come up to Me." This was why Moses fulfilled the first command [i.e., of telling the people the section beginning with Ye yourselves have seen — above 20:19 — up to for they will be a snare unto thee — 23:33], on the sixth day of Sivan, [following the Revelation which took place on that morning], and on the seventh he rose up early in the morning and made with them the covenant, and after that he went up into the mountain, he and those that were asked to come, as they were commanded. Come up to the Eternal. In line with the simple meaning of Scripture, the reason for this expression [when it should have said: "Come up unto Me"], is because it is the Scriptural style to mention the proper name instead of the pronoun, such as: And Lemech said… Ye wives of Lemech; and the Eternal sent Jerubaal and Bedan and Jephthah and Samuel. A similar case is the verse, and cause Thy face to shine upon Thy Sanctuary that is desolate, for the Eternal's sake. In the Talmud, however, we find that they asked, "It should have said, 'come up to Me,'" and therefore they said, "this refers to Mattatron, whose name is even as the Name of his Master." That is to say, "And unto Moses He — the Divine Name mentioned at the beginning of this subject, namely, And the Eternal said unto Moses — said, come up to Mattatron, for My Name is in him." The meaning is thus: "Come up to the place of the Glory where the great angel is," and the intention was that Moses should come into the midst of the cloud where the Glory of G-d was, but he should not come right up to the Proper Divine Name, for man shall not see Me, and live. The intention of our Rabbis is thus not at all as Rashi had written above. In Tractate Sanhedrin also the Rabbi [Rashi] turned the subject around. Now I have already mentioned the Rabbis' intention concerning this name [Mattatron], and all their words are true. In that homily, however, [related in Tractate Sanhedrin, concerning the infidel's question to Rav Idie], the Sages spoke in an abstract manner, since Rav Idie did not want, Heaven forbid, to reveal to that infidel who asked him the question, the matter of the great Mattatron and its secret! Instead, he mentioned to him that the verse speaks of the angel who is "the guide of the road" of the world below; and hence he told him, that "even as a guide we refused to accept him, for it is written [that Moses said], If 'panecha' — [literally: 'Thy face' or 'Thy presence'] go not up, carry us not up hence," for we accepted no messenger, only the Revered G-d. I have already explained clearly the secret of panim (face) and the whole subject to those learned in the secret lore of the Cabala, in the section of the Giving of the Torah. | ואל משה אמר וגו׳ – פרשה זו קודם עשרת הדברות בארבעה בסיון נאמרה לו. לשון רבינו שלמה. ויאמר י״י אל משה עלה אלי ההרה והיה שם (שמות כ״ד:י״ב) – לאחר מתן תורה נאמר לו כן, גם אלו דבריו ז״ל. ואין הפרשיות באות כסדרן ולא כמשמען כלל. ועוד כתוב: ויבא משה ויספר לעם את כל דברי י״י ואת כל המשפטים (שמות כ״ד:ג׳), שהם המשפטים האלה הכתובים למעלה, שאמר בהם: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כ״א:א׳), כי איננו נכון שיהיה על המשפטים שנצטוו בני נח ושנאמרו להם במרה שכבר שמעו וידעו אותם. ולא יאמר ׳ויספר׳ אלא בחדשות אשר יגיד. וכבר היטיב לראות ר״א שפירש הענין כסדרו, ואמר כי עד הנה ספר הברית. והנה הפרשיות כולן באות כהוגן, שאחר מתן תורה מיד בו ביום אמר השם אל משה: כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (שמות כ׳:י״ח), והתחיל לחזור ולהזהיר על עבודה זרה: לא תעשון אתי וגו׳ (שמות כ׳:י״ט), וצוה אותם: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כ״א:א׳), וכל המצות הבאות אחרי כן, והשלים באזהרת עבודה זרה שימצאו בארץ ובעובדיה (שמות כ״ג:ל׳-ל״ג), ואמר לו אחרי צוותך זה להם: עלה אל י״י אתה ואהרן. והזכירה הפרשה כי משה עשה כמצות השם ובא אל המחנה: ויספר לעם את כל דברי י״י (שמות כ״ד:ג׳) כאשר צוה אותו: כה תאמר אל בני ישראל וגו׳ (שמות כ׳:י״ח), ואת כל המשפטים כאשר צוהו: ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כ״א:א׳), וקבלו הכל בשמחה ואמרו: כל אשר דבר י״י נעשה (שמות כ״ד:ג׳). והטעם, כל הדברים האלה אשר דבר לך השם נעשה, כי מאמינים אנחנו בדבריך, כמו שסיפר במשנה תורה: ואת תדבר אלינו את כל אשר יאמר י״י אלהינו אלינו ושמענו ועשינו (דברים ה׳:כ״ג). ואז (כתבם משה (שמות כ״ד:ד׳) על ספר, והנה משה כתב בספר) [אמר השם למשה שמעתי את כל דברי העם הזה אשר דברו אליך הטיבו אשר דברו (דברים ה׳:כ״ד) כי קבלו הכל בשמחה, לך אמור להם שובו לכם לאהליכם (דברים ה׳:כ״ו), והנה שבו לאהליהם ועשו שמחה משתה ויום טוב ביום קבלת התורה. ומשה כתב ביום ההוא בספר הברית] כל מה שנצטוה חוקים ומשפטים ותורות, [ולקח הספר ההוא להיות בידו עד למחרת, כי לא היה באותו היום כדי לבנות המזבח, ושתים עשרה מצבה, ולעשות עולות ושלמים, וכל המעשים הרבים ההם, ועוד שטוב ונכון הוא להמתין להם הברית עד למחר ולתת להם עצה ומתון בדבר לדעת הישכם אוהבים לעשות כן בכל לבבם ובכל נפשם.] והשכים בבקר ממחרת היום ההוא לכרות להם ברית על הכל, [וכל ישראל השכימו לרגליו, וחזרו למקום שעמדו בקבלם את עשרת הדברים ושם] (ו)בנה המזבח, וזבח הזבחים, ונתן חצי הדם על מזבח י״י וחצי הדם שם באגנות, ולקח הספר שכתב מאמש וקראו באזניהם, וקבלו עליהם עוד לבא בברית עמו, ואמרו: כל אשר דבר י״י נעשה ונשמע (שמות כ״ד:ז׳) אליך, ככל אשר תצוה מאתו ית׳, ואז זרק עליהם חצי הדם, כי זאת אות הברית לבא השנים בחלקים שוים. ואחרי שהשלים מעשיו עמהם הוצרך למלאות דבר השם שאמר לו: עלה אל י״י אתה ואהרן וגו׳, והוא שאמר: ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא וגו׳ (שמות כ״ד:ט׳). [ואמר לו השם פעם שנית: עלה אלי ההרה והיה שם (שמות כ״ד:י״ב) – הודיעו שיתעכב שם ימים בקבלת הלוחות והתורה.] ועשה עוד מה שצוה ונגש לבדו אל י״י (שמות כ״ד:ב׳), והוא שאמר: ויבא משה בתוך הענן וגומר (שמות כ״ד:י״ח). והנה מעשה הברית ביום המחרת למתן תורה, ובו היתה העליה שעלה משה אל ההר, וממנה נתעכב שם ארבעים יום. והוא שפירש הכתוב: ויקרא אל משה ביום השביעי וגו׳ (שמות כ״ד:ט״ז), ונאמר: ויבא משה בתוך הענן וכו׳ (שמות כ״ד:י״ח). וכל זה מתוקן ומבואר. וראיתי במכילתא (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ט:י׳) שנחלקו בדבר, יש שאמרו שהיה קודם מתן תורה בחמישי, ואמר להם הרי אתם קשורים תפוסין וענובין, מחר בואו וקבלו עליכם את כל המצות. ורבי יוסי בר׳ יהודה אמר בו ביום נעשו כל המעשים, כלומר בו ביום לאחר מתן תורה נעשו המעשים של סיפור העם וכתיבת ספר הברית, הכל כמו שפירשנו. ולזה שומעין שאמר כהלכה. וטעם ואל משה אמר – בעבור שהיו עד כאן המצות והמשפטים אל בני ישראל, אמר עתה שהיה זה המאמר אל משה שהיא מצוה שיעשנה הוא בעצמו, כי צוה אותו אחר שתשים לפניהם המצות והמשפטים ותכרות עמהם הברית עלה אתה אלי, ולכך עשה המצוה הראשונה בששי, והשכים בשביעי בבקר וכרת עליה הברית, ואחר כן עלה אל ההר ההוא והנקראים, על הדרך אשר נצטוו. וטעם עלה אל י״י – דרך הפשט יזכיר שם במקום הכנוי, כמו: נשי למך (בראשית ד׳:כ״ג), ואת יפתח ואת שמואל (שמואל א י״ב:י״א), וכן: והאר פניך על מקדשך השמם למען י״י (דניאל ט׳:י״ז). אבל בתלמוד (בבלי סנהדרין ל״ח:) שאלו: עלה אלי מיבעי ליה, ולכן אמרו זה מטטרון ששמו כשם רבו. כלומר ואל משה אמר השם הנזכר בתחלת הענין, ויאמר י״י אל משה: עלה אל מטטרון שנקרא בשמי י״י. והטעם, עלה אל מקום הכבוד אשר שם המלאך הגדול, והכונה כי משה יבא בתוך הענן אשר שם כבוד י״י ולא יבא אל השם המיוחד, כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳). ואין כונת רבותינו כלל כמה שכתב רבינו שלמה למעלה (רש״י שמות כ״ג:כ״א), גם במסכת סנהדרין (רש״י סנהדרין ל״ח:) הפך הרב הענין. וכבר הזכרתי (רמב״ן שמות י״ב:י״ב) כונתם בשם הזה, וכל דבריהם אמת, אלא שדברו בהגדה ההיא כמסתיר פנים, כי רב אידי לא גלה למין ההוא השואל ענין מטטרון הגדול וסודו חלילה, אבל הזכיר לו כי על המלאך מורה דרך בעולם התחתון הכתוב הזה מדבר, ולפיכך אמר לו דאפילו בפרוקנא לא קבילניה, דכתיב: אם אין פניך הולכים (שמות ל״ג:ט״ו), שאנו לא קבלנו שליח בלתי השם הנכבד וכבר פירשתי (רמב״ן שמות כ׳:ב׳) סוד הפנים וכל הענין בביאור למשכילים בו במתן התורה. |
Ramban Shemot 25 Introductionרמב״ן שמות כ״ה הקדמה
| סדר ויקחו לי תרומה כאשר דבר השם עם ישראל פנים בפנים עשרת הדברות, וצוה אותם על ידי משה קצת מצות שהם כמו אבות למצותיה של תורה, כאשר הנהיגו רבותינו עם הגרים שבאים להתיהד (בבלי יבמות מ״ז:), וישראל קבלו עליהם לעשות כל מה שיצום על ידו של משה, וכרת עמהם ברית על כל זה, מעתה הנה הם לו לעם והוא להם לאלהים כאשר התנה עמהם מתחלה: ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה (שמות י״ט:ה׳), ואמר: ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש (שמות י״ט:ו׳), והנה הם קדושים, ראויים שיהיה בהם מקדש להשרות שכינתו ביניהם ולכן צוה תחלה על דבר המשכן שיהיה לו בית בתוכם מקודש לשמו, ושם ידבר עם משה ויצוה את בני ישראל. והנה עיקר החפץ במשכן הוא מקום מנוחת השכינה שהוא הארון, כמו שאמר: ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת (שמות כ״ה:כ״ב), על כן הקדים הארון והכפרת בכאן כי הוא מוקדם במעלה, וסמך לארון השולחן והמנורה שהם כלים כמהו, ויורו על ענין המשכן שבעבורם נעשה. אבל משה הקדים בפרשת ויקהל את המשכן את אהלו ואת מכסהו, וכן עשה בצלאל, לפי שהוא הראוי לקדם במעשה. וסוד המשכן הוא, אשר יהיה הכבוד אשר שכן על הר סיני שוכן עליו בנסתר וכמו שנאמר שם: וישכן כבוד י״י על הר סיני (שמות כ״ד:ט״ז), וכתיב: הן הראנו י״י אלהינו את כבודו ואת גדלו (דברים ה׳:כ׳), כן כתוב במשכן: וכבוד י״י מלא את המשכן (שמות מ׳:ל״ד). והזכיר במשכן שני פעמים: וכבוד י״י מלא את המשכן, כנגד: את כבודו ואת גדלו, והיה במשכן תמיד עם ישראל הכבוד שנראה להם בהר סיני. ובבא משה (שמות ל״ד:ל״ד) היה אליו הדבור אשר נדבר לו בהר סיני. וכמו שאמר במתן תורה: מן השמים השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה (דברים ד׳:ל״ו), כך במשכן כתיב: וישמע את הקול מדבר אליו מעל הכפרת מבין שני הכרובים וידבר אליו (במדבר ז׳:פ״ט). ונכפל ׳וידבר אליו׳ להגיד מה שאמרו בקבלה שהיה הקול בא מן השמים אל משה מעל הכפרת ומשם מדבר עמו, כי כל דבור עם משה היה מן השמים ביום ונשמע מבין שני הכרובים, כדרך: ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד׳:ל״ו), ועל כן היו שניהם זהב. וכך אמר הכתוב: אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם ונקדש בכבודי (שמות כ״ט:מ״ב-מ״ג) – כי שם יהיה בית מועד לדבור ונקדש בכבודי. והמסתכל יפה בכתובים הנאמרים במתן תורה ומבין מה שכתבנו בהם (רמב״ן שמות כ״ד:י׳) יבין סוד המשכן ובית המקדש, ויוכל להתבונן בו ממה שאמר שלמה בחכמתו בתפלתו בבית המקדש: י״י אלהי ישראל (מלכים א ח׳:כ״ג) כמו שאמר בהר סיני: ויראו את אלהי ישראל (שמות כ״ד:י׳), והוסיף שם לפרש י״י, לענין שרמזנו שם למעלה, כי אלהי ישראל הוא יושב הכרובים (מלכים א ח׳:כ״ג), כמו שאמר: וכבוד אלהי ישראל עליהם מלמעלה היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר ואדע כי כרובים המה (יחזקאל י׳:י״ט-כ׳), ואמר דוד: ולתבנית המרכבה הכרבים זהב לפורשים וסוככים על ארון ברית י״י (דברי הימים א כ״ח:י״ח), וכן יזכיר תמיד בבית המקדש: לשם י״י, (מלכים א ה׳:י״ט), לשמך (מלכים א ח׳:מ״ד), ויאמר בכל פעם ופעם: ואתה תשמע השמים (מלכים א ח׳:ל״ב) – במדת רחמים, וכתיב: והתפללו אל י״י דרך העיר אשר בחרת בה והבית אשר בניתי לשמך ושמעת השמים (מלכים א ח׳:מ״ד-מ״ה), ובביאור אמר: כי האומנם ישב אלהים את האדם על הארץ הנה שמים ושמי השמים לא יכלכלוך (דברי הימים ב ו׳:י״ח). וכתוב על הארון: להעלות משם את ארון האלהים אשר נקרא שם שם י״י צבאות יושב הכרובים עליו (שמואל ב ו׳:ב׳). ובדברי הימים: להעלות משם את ארון האלהים י״י יושב הכרובים אשר נקרא שם (דברי הימים א י״ג:ו׳) – כי השם יושב הכרובים. |
Ramban Shemot 32:6רמב״ן שמות ל״ב:ו׳
| AND THE PEOPLE SAT DOWN TO EAT AND TO DRINK. This means that they all sat down together to eat and drink inordinately, as they would do at feasts and on festivals, and afterwards they rose up to make merry with their idols and indulge in revelry. Scripture tells us this on account of what Moses [later] said, the noise of them that sing do I hear, for Moses found them acting riotously in front of him and his heart was lifted up in the ways of the Eternal, to take it from before them and to burn it in their presence [and scatter its powder upon the water] and make them drink of it. Now Scripture first completed the account of everything they had done with the calf, and afterwards told of what the Holy One, blessed be He, said to Moses, Go, get thee down. This communication, however, was given to Moses early that morning, when they worshipped the calf and sacrificed to it. When Moses came down from the mountain they had sat down to eat and to drink, and rose up to make merry, and he found them in revelry. This also is proof to what I have explained [that at first their intent was not to worship idols], since it was not said to Moses, Go, get thee down, for thy people have dealt corruptly on the day that Aaron made the [golden] calf and the altar, [for had they been made for the purpose of idolatry, Moses] would have come down immediately. Instead, it was only when the people sacrificed to it and worshipped it that He told Moses to go down. | וטעם וישב העם לאכול ושתו – שישבו כולם כאחד לאכל לשבעה ושתה לשכרה, כאשר יעשו בחגים ובמועדים, ואחרי כן קמו לצחק בעצביהם ולשמחה, וסיפר זה בעבור מה שאמר: קול ענות אנכי שומע (שמות ל״ב:י״ח), כי משה מצאם משחקים לפני העגל, ויגבה לבו בדרכי י״י לקחת אותו מלפניהם ולשרפו לעיניהם, וישק אותו להם. והשלים הכתוב כל מה שעשו בעגל, ואחר כן סיפר מה שאמר הקב״ה למשה לך רד, אבל היה הדבור זה למשה בבקר השכם כאשר השתחוו לו ויזבחו לו, וברדת משה ישבו לאכול ושתה ויקומו לצחק, ומצאם בשחוק, וגם זה ראיה למה שפירשנו (רמב״ן שמות ל״ב:א׳), שלא נאמר למשה: לך רד כי שחת עמך (שמות ל״ב:ז׳) ביום שעשה אהרן העגל והמזבח, שהיה יורד מיד, אבל כשזבחו והשתחוו לו העם, אז אמר למשה שירד. |
Ramban Shemot 32:11רמב״ן שמות ל״ב:י״א
| ETERNAL, WHY DOTH THY WRATH WAX HOT AGAINST THY PEOPLE? Now when Moses prayed about this great sin, it would have been fitting that he do so by way of confession and supplication, similar to what he said later on, Oh, this people have sinned a great sin, and just as Ezra prayed and confessed because of the faithlessness of them of the captivity, and there is no reason why he should say, why doth the Eternal etc.? Our Rabbis, prompted by this [difficulty], have in various homiletic ways tried to mention several reasons for Moses' minimizing the sin before Him. By way of the Truth, [the mystic lore of the Cabala], Moses is saying: "Why do You give permission to the attribute of justice to hold sway over Your people, for You have taken them out of the land of Egypt for the sake of Your Name with the attribute of mercy ruling over them, and with the attribute of justice upon their enemies." Now this prayer — Why doth the Eternal… Wherefore should the Egyptians speak — appears really to be the very same prayer he mentioned in the Book of Deuteronomy, And I prayed unto G-d and I said: O Eternal G-d, destroy not Thy people, for the purport of the prayer is alike in both cases, the difference being only that here Scripture mentioned the prayer before it told us that he came down from the mountain, and there Moses mentioned it after it tells us that he came down from the mountain. But Rabbi Abraham ibn Ezra's opinion is that Moses did not pray for Israel as long as the idol was among them; but only when G-d told him, Let me alone, that I may destroy them, and he realized that the fate [of the people] was dependent upon him, did he go down the mountain and destroy the calf, and then he returned to pray for forty days, there being no strict chronological order in the narrative of the Torah. But I do not agree with this opinion. For the prayer he recited upon his return to the mountain [after he had cleansed the camp of the idol] is the one which he mentions, Oh, this people have sinned a great sin. And if it is all one prayer which Moses said during the forty days after he returned to the mountain, why does Scripture divide it, mentioning here [in Verses 11-13] part of it, and after he had come down, mentioning the other part [in Verses 31-32]? Rather, these are two separate prayers. Therefore it appears that when G-d told him Let Me alone, that My wrath may wax hot against them, Moses immediately besought the face of the Eternal and did not delay at all, for he was afraid lest the wrath go out from G-d and the plague would begin and consume them in a moment, therefore at once he said, Eternal, why doth Thy wrath wax hot against Thy people? Similarly I found it in Eileh Shemoth Rabbah: "Said Moses: 'If I leave Israel [to their fate] and go down the mountain, they will never have a restoration again. Instead I will not move from here until I seek mercy for them.' Immediately Moses began pleading on their behalf etc." Thus he prayed for them and G-d repented of the evil which He said to kill them and destroy them. That does not mean that He was [completely] reconciled with them, but at least He said, "I have repented, I will not destroy them." And now that Moses had time, he went down the mountain and burnt the calf, and punished its worshippers, and afterwards he said to the people, I will go up unto the Eternal, perhaps I shall make atonement for your sin, so that He should entirely forgive you. However, in the Book of Deuteronomy Moses narrated the account in another order, stating that after G-d had told him, Let Me alone, that I may destroy them, he said, So I turned and came down. The reason [for this change in the account of the narrative] is that Moses was listing to them there all their transgressions, and the pains he took for them. Thus he told them of the golden calf they had made in Horeb, on account of which he had to break the Tablets of the Law and to pray for them forty days and forty nights, and also for Aaron, and how he was put to the trouble of burning the calf. Then he continued to tell what they had done at Taberah, and at Massah, and at Kibroth-hattaavah, And when the Eternal sent them from Kadesh-barnea; and after he finished, Ye have been rebellious against the Eternal from the day that I knew you, he went back to the matter of his prayers which he had mentioned, and set down in order the two prayers, saying, So I fell down before the Eternal the forty days and forty nights that I fell down; because the Eternal had said He would destroy you — until I prayed, destroy not Thy people. It was not necessary for him to mention the second prayer because he had already said there that he prayed for them forty days, and even here it does not mention [all the prayers he recited], for who can write down the many supplications and entreaties that he prayed for them during the forty days. And if you will understand what I have explained, then you will really comprehend that there were [here] two prayers, for at first he besought the face of the Eternal his G-d, and at the end [i.e., after he came down the mountain and burnt the golden calf etc. and then returned to the mountain], he fell down before the Eternal for forty days, as it is explained in the section, and Moses returned unto the Eternal. Now in the Book of Deuteronomy he mentioned, Moreover the Eternal was very angry with Aaron… and I prayed for Aaron also at the same time. This he did not mention here at all for the sake of Aaron's honor, for Moses did not want to mention in Aaron's lifetime that he had been dependent upon his prayer, in order that he should not feel ashamed. But there [in the Book of Deuteronomy] after Aaron's death, he informed us of the truth. This is the correct order in these Scriptural sections. | למה י״י יחרה אפך – הנה בחטא הגדול הזה ראוי היה משה שיתפלל דרך וידוי ותחנה, כענין: אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (שמות ל״ב:ל״א), וכהתפלל עזרא וכהתודותו על מעל הגולה (עזרא י׳:א׳). ואין טעם שיאמר למה י״י. ורבותינו (שמות רבה מ״ג:ז׳-ט׳) מתעוררים בזה על דרך ההגדות להזכיר כמה טעמים למעט החטא לפניו. ועל דרך האמת: יאמר למה תתן רשות למדת הדין להיות שולטת בעמך, כי אתה הוצאת אותם לשמך מארץ מצרים במדת רחמים בהם, ובמדת הדין על שונאיהם. והתפלה הזאת, למה י״י, למה יאמרו מצרים, נראה באמת כי זאת התפלה היא אשר הזכיר במשנה תורה: ואתפלל אל י״י ואומר י״י אלהים אל תשחת עמך ונחלתך (דברים ט׳:כ״ו), כי ענין התפלה שוה בשניהם. והנה הזכיר כאן התפלה קודם רדתו מן ההר ושם הזכירה אחרי רדתו מן ההר. ודעת ר״א כי משה לא יתפלל בעד ישראל כל זמן שהיתה עבודה זרה ביניהם, אבל כאשר אמר לו: הרף ממני ואשמידם (שמות ט׳:י״ד) התבונן כי הדבר תלוי בו, וירד ובער העגל, ושב והתפלל בארבעים יום, ואין מוקדם ומאוחר בתורה. ואין דעתי כן, בעבור שהתפלה שעשה בשובו, היא אשר יספר: אנא חטא העם הזה חטאה גדולה (שמות ל״ב:ל״א), ואם הכל תפלה אחת שעשה בארבעים היום אחרי שובו להר, למה יחלק אותה, ויזכיר כאן מקצתה ואחרי הירידה יזכיר המקצת האחר, אבל הן שתי תפלות. ולכן נראה, כי כאשר אמר לו: הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם (שמות ל״ב:י׳), מיד חלה פני השם ולא אחר כלל, כי היה ירא פן יצא הקצף מלפני י״י ויחל הנגף לכלותם כרגע, ומיד אמר: למה י״י יחרה אפך בעמך. וכך מצאתי בואלה שמות רבה (שמות רבה מ״ב:א׳): אמר משה, אם מניח אני את ישראל וארד לי אין לישראל תקומה בעולם, אלא איני זז מכאן עד שאבקש עליהם רחמים, מיד התחיל משה ללמד עליהם סניגוריא וכו׳. והנה התפלל עליהם ונחם השם על הרעה אשר דבר להרוג אותם ולכלותם, לא שנתרצה להם, רק שאמר נחמתי לא אעשה כלה. וכיון שהיה לו פנאי ירד משה ושרף את העגל והרג עובדיו, ואחרי כן אמר לעם: אעלה אל י״י אולי אכפרה בעד חטאתכם (שמות ל״ב:ל׳), שימחול לכם. אבל במשנה תורה סיפר הענין בסדר אחר, כי אחרי דבר השם שאמר: הרף ממני ואשמידם (דברים ט׳:י״ד), אמר: ואפן וארד (דברים ט׳:ט״ו). והטעם, לפי שהיה משה מסדר להם שם כל חטאיהם והטורח שטרח עליהם, והנה סיפר מה שעשו בחורב בעגל, ושהוצרך הוא לשבר הלוחות, ולהתפלל עליהם ארבעים יום וארבעים לילה, וגם על אהרן, ושטרח לשרוף העגל, וסיפר מה שעשו גם בתבערה ובמסה ובקברות התאוה, ובשלוח השם אותם מקדש ברנע. ואחרי שהשלים: ממרים הייתם עם י״י מיום דעתי אתכם (דברים ט׳:כ״ד), חזר אל ענין תפלותיו אשר הזכיר, וסידר את שתי התפלות ואמר: ואתנפל לפני י״י את ארבעים היום ואת ארבעים הלילה אשר התנפלתי כי אמר י״י להשמיד אתכם, ואתפלל אל אדני ואמר אדני י״י אל תשחת עמך וגו׳ (דברים ט׳:כ״ה-כ״ו), כאומר הוצרכתי להתנפל לפני י״י בעבורכם ארבעים יום כי מתחלה אמר השם להשמיד אתכם, עד שהתפללתי אליו: אל תשחת עמך. ולא הוצרך להזכיר התפלה השנית, כי כבר אמר שארבעים יום התנפל עליהם, כי גם בכאן לא הזכירה, כי מי יוכל לכתוב כמה תחנונים ובקשות אשר התנפל עליהם ארבעים יום. ואם תבין מה שפירשתי, תכיר באמת שהיו שתי תפלות, כי מתחלה חלה את פני י״י אלהיו (שמות ל״ב:י״א), ובסוף התנפל לפני י״י ארבעים יום, כאשר יתבאר בפרשת ויאמר משה אל י״י (שמות ל״ב:ל״א). והזכיר במשנה התורה: ובאהרן התאנף י״י ואתפלל גם בעד אהרן בעת ההיא (דברים ט׳:כ׳), ולא הזכיר בכאן זה כלל, וזה לכבוד אהרן, כי לא רצה משה להזכיר בחייו שהוצרך לתפלתו שלא יבוש, ושם אחרי מותו הודיענו האמת וזהו הסדר הנכון בפרשיות האלה. |
Ramban Shemot 33:7רמב״ן שמות ל״ג:ז׳
| NOW MOSES TOOK THE TENT AND WOULD PITCH IT WITHOUT THE CAMP. Rashi wrote: "This was practiced by Moses from the Day of Atonement until the Tabernacle was set up [five and a half months later — on the first day of Nisan], but not afterwards. For on the seventeenth day of Tammuz the Tablets of the Law were broken, on the eighteenth he burnt the calf and brought the sinners to judgment, and on the nineteenth he ascended the mountain and stayed there for forty days. On the first of Ellul it was said to him, and come up in the morning to receive the second Tablets. There he spent another forty days [which terminated on the tenth day of Tishri]. On the tenth of Tishri the Holy One, blessed be He, became reconciled with Israel, and He handed over to Moses the second Tablets, whereupon Moses came down the mountain and began to command them concerning the work of the Tabernacle. This occupied them till the first of Nisan, and from that time on, since the Tabernacle was set up, G-d only communicated with him from there." This also is the opinion of Rabbi Abraham ibn Ezra, that all this [narrated here in Verses 7-11] took place after Moses brought down the second Tablets [the account of which is narrated further on in 34:1-10], there being no strict chronological order in the narrative of the Torah. But it does not appear to me to be correct, for what reason is there to mention this [practice of Moses] here in the middle of the section? The words of our Rabbis in all Midrashim are also to the effect that Moses did this on account of their sin with the calf. Thus they explained [that Moses said], "One who is excommunicated from the master, is also excommunicated from the disciple," and as Rashi mentioned [that G-d said to Moses], "I am angry and you are angry; if so, who will bring them near to Me?" Now if the removal of the Tent was after the Day of Atonement [as Rashi and Ibn Ezra have it], the Holy One, blessed be He, as well as Moses, was already in [complete] reconciliation with them! Rather, it appears that on the day that he came down from the mountain — on the seventeenth of Tamuz — he burnt the calf and punished the worshippers. On the next day, [i.e., on the eighteenth of Tammuz] he told them that he would go up to G-d to seek atonement for them, and so he went up to the mountain where the Glory was. This is the sense of the verse, And Moses returned unto the Eternal, and prayed briefly: Oh, this people have sinned a great sin, and G-d answered him, Whosoever hath sinned against Me, etc.; And now go, lead the people, and the plague began. Then He commanded him, Depart, go up hence, thou and the people etc., and Moses told this to Israel, and they mourned, and stripped themselves of the ornaments. Then Moses realized that the matter was a very long one, and did not know what the end thereof would be, therefore he took the tent and pitched it outside the camp so that the Divine Glory would communicate with him from there, for it was no longer dwelling in the midst of the people, and if the tent were to be in the midst of the camp, He would not communicate with him from there. Scripture continues, and it came to pass, that every one that sought the Eternal…, meaning that everyone who sought the Eternal used to go out to him. Then Scripture [in (8)-11] completed the narrative of all that happened whilst the tent was there until the Tabernacle was set up, which was, according to the opinion of our Sages, from the Day of Atonement until the first day of Nisan. I have seen in Pirkei d'Rabbi Eliezer [the following text]: "Rabbi Yehoshua ben Korcha says: "[After the Revelation] Moses spent forty days on the mountain, studying the Written Law at daytime, and the Oral Law at night. After the forty days he took the Tablets and came back to the camp. On the seventeenth of Tammuz he broke the Tablets and killed the sinners of Israel, and then stayed in the camp forty days until he burnt the calf and ground it like dust of the earth. Thus he eliminated idolatry from Israel, and established each tribe in its place. On the first of Ellul the Holy One, blessed be He, said to him, come up unto Me into the mount [to be given the second Tablets]. Then the ram's horn was sounded throughout the camp, announcing to the people that Moses was going up the mountain, so that [they might not be alarmed by his absence] and not be misled anymore after idols. [On that day] the Holy One, blessed be He, was exalted by the sound of that ram's horn, as it is said, G-d is gone up amidst shouting, the Eternal amidst the sound of the horn. And thus likewise the Sages ordained that we blow the horn every year on the first day of Ellul." Thus far are the words of this Agadah. And if this is so, then the whole section from: Moses took the tent, applied to the time from the eighteenth of Tammuz till the end of the forty days [i.e., up to the first of Ellul], and from the Day of Atonement till the first of Nisan [when the Tabernacle was set up]. But this exposition does not fit in well with what Scripture says, And I fell down before the Eternal, as at the first, forty days and forty nights; I did neither eat bread etc., and it is further written there, So I fell down before the Eternal the forty days and forty nights that I fell down; because the Eternal had said He would destroy you, and it is impossible that all this refers to the last forty days [i.e., between the first of Ellul and the Day of Atonement], since He told him, Hew thee two Tablets of stone… and come up unto Me into the mount, thus these last forty days were already those of G-d's good-will, after He had already nullified the decree that He would destroy you! | ומשה יקח את האהל – כתב רבינו שלמה: הדבר הזה היה משה נוהג מיוה״כ עד שהוקם המשכן, לא יותר, שהרי בי״ז בתמוז נשתברו הלחות, בי״ח שרף העגל ודן החוטאים, בי״ט עלה ועשה שם ארבעים יום, בר״ח אלול נאמר לו: ועלית בבקר (שמות ל״ד:ב׳) לקבל לוחות שניות, ועשה שם ארבעים יום אחרים, בעשרה בתשרי נתרצה הקב״ה לישראל ומסר לו לוחות האחרונות וירד, התחיל לצוות על מלאכת המשכן ועשאוהו באחד בניסן, ומשהוקם המשכן לא נדבר עמו אלא משם (רש״י שמות ל״ג:י״א). וכן דעת רבי אברהם שהיה כל זה אחר שהוריד את הלוחות השניות, ואין מוקדם ומאוחר בתורה. ואיננו נכון בעיני, כי מה טעם להזכיר זה בכאן באמצע הפרשה. ודברי רבותינו בכל המדרשים שעשה משה זה בעבור חטא העגל. דרש משה: מנודה לרב מנודה לתלמיד, וכמו שהזכיר רבינו שלמה: אני בכעס ואתה בכעס, אם כן מי יקרבם (רש״י שמות ל״ג:י״א). ואם היה הוצאת האהל אחרי יוה״כ, הנה גם הקב״ה גם משה ברצון היו. אבל הנראה כי ביום רדתו בי״ז בתמוז שרף העגל ודן עובדיו, ויהי ממחרת אמר להם שיעלה אל י״י לכפר עליהם, ועלה אל ההר אשר שם הכבוד, וזהו: וישב משה אל י״י (שמות ל״ב:ל״א), והתפלל תפלה קצרה: אנא חטא העם הזה, והשם ענה אותו: מי אשר חטא לי, ועתה לך נחה את העם, והחל בהם הנגף (שמות ל״ב:ל״ג-ל״ה), וצוהו: לך עלה מזה אתה והעם (שמות ל״ג: א׳), והוא הגיד זה לישראל, ויתאבלו ויתנצלו את עדים (שמות ל״ג:ו׳), אז ראה משה כי הדבר ארוך מאד ולא ידע מה יהא בסופו, ולקח האהל ונטה לו מחוץ למחנה – שתהיה שכינה מדברת לו משם, כי איננה שורה בקרב העם, ואם יהיה האהל בקרב המחנה לא יהיה לו הדבור משם ואמר: והיה כל מבקש י״י – טעם, שיהיה כל מבקש י״י יוצא אליו, והכתוב ישלים לספר כל מה שיהיה בעוד האהל שם עד שהוקם המשכן, והוא מיוה״כ עד אחד בניסן על דעת רבותינו (בבלי שבת פ״ז:). וראיתי בפירקי רבי אליעזר (פרקי דרבי אליעזר מ״ו): רבי יהושע בן קרחא אומר: ארבעים יום עשה משה בהר, קורא בדת מקרא ביום, ושונה בדת משנה בלילה, ולאחר ארבעים יום לקח את הלחות וירד אל המחנה. בשבעה עשר בתמוז שבר את הלוחות והרג את חוטאי ישראל, ועשה ארבעים יום במחנה עד ששרף את העגל וכתתו כעפר הארץ והכרית עבודה זרה מישראל והתקין כל שבט במקומו. ובר״ח אלול אמר לו הקב״ה עלה אלי ההרה, והעבירו שופר במחנה שהרי משה עלה להר שלא יתעו עוד אחר עבודה זרה, והקב״ה נתעלה באותו שופר, שנאמר: עלה אלהים בתרועה י״י בקול שופר (תהלים מ״ז:ו׳). וכן התקינו חכמים שיהו תוקעין בשופר בר״ח אלול בכל שנה ושנה. עד כאן דברי אגדה זו. ואם כן יהיה, ומשה יקח את האהל, וכל הפרשה מי״ח בתמוז עד סוף ארבעים ומיוה״כ עד אחד בניסן. אבל לא יבא זה כהוגן ממה שאמר הכתוב: ואתנפל לפני י״י כראשונה ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכלתי וגו׳ (דברים ט׳:י״ח), וכתיב: ואתנפל לפני י״י את ארבעים היום ואת ארבעים הלילה אשר התנפלתי כי אמר י״י להשמיד אתכם (דברים ט׳:כ״ה), ואי איפשר שיהיה כל זה בארבעים יום האחרונים אחר שנאמר לו: פסל לך ועלה אלי ההרה (שמות ל״ד:א׳), כי היו ברצון, וכבר ביטל להשמיד אתכם. |
Ramban Shemot 35:1רמב״ן שמות ל״ה:א׳
| (1) AND MOSES ASSEMBLED ALL THE CONGREGATION OF THE CHILDREN OF ISRAEL. The expression all the congregation of the children of Israel includes the men and women, for all donated to the work of the Tabernacle. Thus Moses, after having commanded Aaron, and the rulers and all the children of Israel — the men — all that the Eternal had spoken with him in Mount Sinai, following the breaking of the Tablets, and after he had put the veil on his face [as all this is narrated in the preceding section], again commanded that the people be assembled, whereupon the whole congregation gathered to him — men, women, and children. It is possible that this occurred on the day following his descent from the mountain, and he told all of them the subject of the Tabernacle which he had been previously commanded, before the breaking of the Tablets. For since the Holy One, blessed be He, became reconciled with them and gave Moses the second Tablets, and also made a new covenant that G-d would go in their midst, He thereby returned to His previous relationship with them, and to the love of their "wedding," and it was obvious that His Presence would be in their midst just as He had commanded him at first, even as He said, And let them make Me a Sanctuary, that I may dwell amongst them. Therefore Moses now commanded them all that he had been told at first. (1-2) THESE ARE THE THINGS WHICH THE ETERNAL HATH COMMANDED, THAT YE SHOULD DO THEM. 2. SIX DAYS SHALL WORK BE DONE. The expression, these are the things which the Eternal hath commanded refers to the construction of the Tabernacle, all its vessels and all its various works. He preceded [the explanation of the construction of the Tabernacle] with the law of the Sabbath, meaning to say that the work of these things should be done during the six days, but not on the seventh day which is holy to G-d. It is from here that we learn the principle that the work of the Tabernacle does not set aside the Sabbath, and not from the interpretation of the word ach (but — 'but' you shall keep My Sabbaths), as I have explained in the section of Ki Thisa. | (א) ויקהל משה את כל עדת בני ישראל – יכלול כל עדת בני ישראל האנשים והנשים, כי כולם התנדבו במלאכת המשכן. והנה משה אחר שצוה לאהרן והנשיאים וכל בני ישראל האנשים ככל אשר דבר י״י אתו בהר סיני אחרי שבור הלוחות, ונתן על פניו המסוה, חזר וצוה והקהילו אליו כל העדה אנשים ונשים. ויתכן שהיה זה ביום מחרת רדתו. ואמר לכולם ענין המשכן אשר נצטוה בו מתחלה קודם שבור הלוחות, כי כיון שנתרצה להם הקב״ה ונתן לו הלחות שניות וכרת עמו ברית חדשה שילך השם בקרבם, הנה חזרו לקדמותם ולאהבת כלולותם, ובידוע שתהיה שכינתו בתוכם כענין שצוהו תחלה, כמו שאמר: ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כ״ה:ח׳), ולכן צוה אותם משה עתה בכל מה שנצטוה מתחלה. (א-ב) אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם ששת ימים תעשה מלאכה – אמר: אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות על מלאכת המשכן וכל כליו וכל עבודתו, והקדים השבת לאמר כי ששת ימים תעשה מלאכת אלה הדברים, ולא ביום השביעי שהוא קדש לי״י. ומכאן שאין מלאכת המשכן דוחה שבת, ולא ממדרש ׳אך׳, כמו שפירשתי בסדר כי תשא (רמב״ן שמות ל״א:י״ג). |
Ramban Vayikra 1:1רמב״ן ויקרא א׳:א׳
| AND HE CALLED UNTO MOSES; AND THE ETERNAL SPOKE UNTO HIM. Scripture states [the fact that G-d called to Moses] here and not in other places, because Moses was not able to enter into the Tent of Meeting, and to draw near the place where G-d was, except through G-d calling him [to come into the Tent of Meeting]. For Moses had already been told, and I will speak with thee from above the ark-cover; where I will meet with thee. Since he knew that the Eternal that sitteth upon the cherubim was there, Moses was afraid to come into the Tent at all until He called him, just as it was at Mount Sinai where it is said, and on the seventh day He called unto Moses out of the midst of the cloud. Or it may be that Moses did not know that the Glory of G-d was in the Tent and that the communication to him would be from there, since the cloud did not cover the Tent of Meeting until the eighth day of the installation according to the opinion of our Rabbis; and after this call Moses came into the innermost part of the Tent [i.e., the Holy of Holies], just as the Rabbis have interpreted: "Aaron was not to enter [the Sanctuary except at the prescribed time], but Moses was not included in this command." This is the plain meaning of this verse. I have explained it already above. But our Rabbis have said that "all communications [that came to Moses], whether they are introduced by the word dabeir (speak), or by emor (say), or tzav (command), were preceded by a call," that is to say, G-d said to him, 'Moses, Moses' and he answered, 'Here am I.' This was a way of expressing affection and encouragement to Moses. Now according to this opinion, Scripture mentioned the expression [And He called unto him …] here, because it was the first communication that came to Moses from the Tent of Meeting, thus teaching us concerning all the other communications that such was His procedure with him all the time and with the whole Torah. The expression out of the Tent of Meeting refers according to the Rabbis to the preceding words, [the interpretation of the verse thus being]: "and He called unto him out of the Tent of Meeting; and the Eternal spoke to him in the Tent," for Moses was already there [in the Tent]. The explanation of the verse according to its plain meaning and sense is: "and the Eternal called unto Moses and spoke unto him, out of the Tent of Meeting." By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], this verse is like, And unto Moses He said: 'Come up unto the Eternal.' Its secret is known from the Revelation on Mount Sinai and the Ten Commandments. I have alluded to it already. | אמר הכתוב בכאן: ויקרא אל משה וידבר י״י אליו – ולא כן בשאר המקומות, בעבור שלא היה משה יכול לבוא אל אהל מועד להיותו נגש אל המקום אשר שם האלהים רק בקריאה שיקרא אותו, שכבר נאמר למשה: ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפרת (שמות כ״ה:כ״ב), אשר אועד לכם שמה (שמות כ״ט:מ״ב). וכיון שידע משה שהשם יושב הכרובים שם, נתירא לבא באהל כלל עד שקרא אליו כאשר בהר סיני, שאמר: ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן (שמות כ״ד:ט״ז). או שלא היה משה יודע שהכבוד באהל ושיהיה לו הדבור משם כי לא כסהו הענן עד יום השמיני כדעת רבותינו (ספרא ויקרא ט׳:א׳ נוסח שני), ואחר הקריאה בא משה באהל לפני לפנים כמו שדרשו (ספרא ויקרא ט״ז:א׳): אהרן בבל יבא ואין משה בבל יבא. וזה דרך פשט בכתוב הזה, וכבר פירשתיו למעלה (רמב״ן שמות מ׳:ל״ד). ורבותינו אמרו (ספרא ויקרא א׳:א׳) כי לכל הדברות ולכל האמירות ולכל הצווים קדמה קריאה, כלומר שיאמר אליו: משה משה, ויאמר: הנני, וזה דרך חיבה וזירוז למשה. והנה על דעתם הזכיר זה בכאן בעבור שהוא תחלת הדבור אשר היה אליו מאהל מועד ללמד על כלם, כי כן יהיה משפטו כל הימים בכל התורה. ומאהל מועד לדעתם הוא מוקדם: ויקרא אליו מאהל מועד וידבר י״י אליו באהל, כי משה שם היה. ושיעור הכתוב כפי פשוטו ומשמעו: ויקרא י״י אל משה וידבר אליו מאהל מועד. ועל דרך האמת: הוא כמו: ואל משה אמר עלה אל י״י (שמות כ״ד:א׳). וסודו ידוע ממעמד הר סיני ובעשרת הדברות וכבר רמזתי לו (רמב״ן שמות כ״ד:א׳). |
Ramban Vayikra 7:15רמב״ן ויקרא ז׳:ט״ו
| AND THE FLESH OF THE OFFERING OF HIS PEACE-OFFERINGS FOR THANKSGIVING SHALL BE EATEN ON THE DAY OF HIS OFFERING. "There are here many terms of amplification [all the seemingly redundant words thus being intended to widen the scope of the law]. Thus they include in this law the sin-offering and guilt-offering, the Nazirite's ram, and the Festal-offering of the fourteenth day of Nisan, that they may all be eaten for a day and a night." This is Rashi's language. But it is not correct, for the Festal-offering of the fourteenth day of Nisan may be eaten for two days and the one intervening night, like the rest of the peace-offerings. So also we have been taught in Tractate Pesachim: "Neither shall any of the flesh, which thou offerest on the first day at even, remain all night until the morning. Scripture speaks here of the Festal-offering of the fourteenth day of Nisan, teaching that it may be eaten for two days and the one intervening night, and when Scripture states on the first day … until the morning, it means the second morning." Rashi himself wrote this in the Seder R'eih Anochi. Here, however, the Rabbi [Rashi] follows the words of Ben Teima, who says that the Festal-offering of the fourteenth of Nisan which comes with the Passover-offering, is like the Passover-offering, and may be eaten [only] on that day [the fourteenth of Nisan] and the following night, and may be eaten only roasted and until midnight, [like the Passover-offering] which is eaten only at night [but not on the fourteenth day]. But according to Ben Teima, these amplifications [referred to by Rashi] only come to indicate that it [the Festal-offering accompanying the Passover-offering] is like the Passover-offering in every respect, coming only from the sheep, a male of the first year, since it is written, Neither shall the offering of the feast of the Passover be left unto the morning, [which Ben Teima interpreted to mean: "the offering of the feast, namely the Festal-offering; of the Passover, namely the Passover-offering," the same law thus applying to both], as it is stated there. But that which the Rabbi [Rashi] wrote here [namely, that the terms of amplification of the verse teach that the Festal-offering is to be eaten only for a day and a night] is on the basis of a Beraitha taught in the Torath Kohanim, which states as follows: "And the flesh of the offering of his peace-offerings for thanksgiving, shall be eaten on the day of his offering. This verse comes to teach that those offerings which Scripture states are to be eaten for one day [and the following night] may only be eaten during that time [and not for two days and the intervening night, as is the period assigned for the peace-offering]. I would only know that such is the law for the thanks-offering [i.e., the offering itself, which is mentioned explicitly in the verse]. Whence do I know to include the breads thereof? Scripture therefore says, his offering. Whence do I know to include the offspring of the thanks-offering and animals substituted for it in the same law? Scripture therefore says, 'and' the flesh. Whence do I know to include the sin-offerings and guilt-offering [that they, too, may be eaten only during the day and the ensuing night]? Scripture therefore says, the offering. Whence do I know to include the Nazirite's peace-offering, and the peace-offerings which come on account of the Passover-offering? Scripture therefore says, his peace-offerings." This is the Beraitha [taught in the Torath Kohanim]. Now the Rabbi [Rashi] explained the phrase "the peace-offerings which come on account of the Passover-offering" as referring to the Festal-offering of the fourteenth day of Nisan, which comes together with the Passover-offering, [thus providing the authority for his comment here that the Festal-offering of the fourteenth of Nisan may be eaten only during the day and ensuing night.] Thus also I have found in Tractate Pesachim, in the Chapter Mi Shehayah (If any man shall be unclean), that Rashi gave two explanations of this phrase — "the peace-offerings which come on account of the Passover-offering" — and wrote [after explaining the first interpretation]: "Another explanation is that it means the Festal-offering of the fourteenth. This explanation I have heard." Here then [in his commentary on the Torah] the Rabbi relied on the interpretation he had heard [and consequently he wrote that the Festal-offering of the fourteenth may be eaten only for one day and the following night]. But the matter is not so. [The correct explanation of the phrase] "peace-offerings which come on account of the Passover-offering," is that it refers to [those animals] which remain over from the Passover-offering, such as where the owners substituted another one for it, or where the owners of a Passover-offering fulfilled their duty by bringing another offering. [In these cases they are to be eaten only for one day and the ensuing night], as since they were at the beginning only meant to be eaten for one day and the ensuing night, [namely the night following the day on which they were slaughtered, as is the law of all Passover-offerings], so also in the end [i.e., when they are offered up as peace-offerings they are to be eaten only for one day and the ensuing night]. But the Festal-offering of the fourteenth [since it is not originally brought as a Passover-offering], is eaten for two days [and the intervening night] in accordance with the words of the Sages. So also we have been taught in that very same Beraitha at the end thereof: "And on the morrow. This verse comes to teach that those offerings which [Scripture states] are to be eaten for two days [and the intervening night] may only be eaten during that time. I know only that this applies to the peace-offering [which is clearly mentioned in the verse]. Whence do I know to include the Festal-offering which comes at its proper time [i.e., the regular Festal-offering of the fifteenth day of Nisan]? etc. Now I know to include the Festal-offering which comes at its regular time. Whence do I know to include the Festal-offering which comes with the Passover-offering [that it may be eaten only for two days and the intervening night]? etc." [Thus it is clearly stated that the Festal-offering of the fourteenth may be eaten for only two days and the intervening night, and not as Rashi wrote that it may be eaten only for one day and the following night]. | ובשר זבח תודת שלמיו – יש כאן רבויין הרבה, לרבות חטאת ואשם ואיל נזיר וחגיגת ארבעה עשר, שיהיו נאכלין ליום ולילה. לשון רבינו שלמה. ואין זה נכון, שחגיגת ארבעה עשר נאכלת היא לשני ימים ולילה אחד כשאר שלמים, וכך שנינו במסכת פסחים (בבלי פסחים ע״א): אשר תזבח בערב ביום הראשון (דברים ט״ז:ד׳)– בחגיגת ארבעה עשר הכתוב מדבר, שנאכלת לשני ימים ולילה אחד, שכשהוא אומר: ביום הראשון לבקר (דברים ט״ז:ד׳) – הרי בקר שני אמור. ורבינו שלמה עצמו כתב זה בסדר ראה אנכי, אבל כאן סבר הרב כדברי בן תימא (בבלי פסחים ע׳) דאמר: חגיגת ארבעה עשר שהיא באה עם הפסח הרי היא כפסח ונאכלת ליום ולילה, ואינה נאכלת אלא צלי עד חצות, ואינה נאכלת אלא בלילה. אבל לדברי בן תימא אינה באה ברבויין הללו אלא שהיא כפסח לכל דבר, ואינה באה אלא מן הצאן וזכר ובן שנה, מדכתיב: ולא ילין לבקר זבח חג הפסח וכו׳ (שמות ל״ד:כ״ה) כדאיתא התם. אבל כתב הרב זה מבריתא ששנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא ז׳:ט״ו) דקתני: ובשר זבח תודת שלמיו ביום קרבנו יאכל – הרי זה בא ללמד על הנאכלין ליום אחד שיהיו נאכלין ליום אחד, אין לי אלא תודה ומנין לרבות את הלחם, תלמוד לומר: קרבנו, ומניין לרבות את הולדות ואת התמורות, תלמוד לומר: ובשר, ומניין לרבות חטאות ואשמות, תלמוד לומר: זבח, ומניין לרבות שלמי נזיר ושלמין הבאים מחמת הפסח, תלמוד לומר: שלמיו. זו היא הברייתא הזו, ופירש הרב בשלמים הבאין מחמת הפסח שהיא חגיגת ארבעה עשר שהיא באה עם הפסח. וכן מצאתי במסכת פסחים בפרק מי שהיה (בבלי פסחים צ״ו) שפירש בשתי לשונות: בשלמין הבאין מחמת הפסח, וכתב לשון אחר חגיגת ארבעה עשר, וזו שמעתי, וסמך הרב בכאן על שמועתו. ואין הדבר כן. אלא שלמים הבאין מחמת הפסח היינו מותר הפסח, כגון תמורתו ופסח שנתכפרו בעליו באחר, דכיון שמתחלתו אינו נאכל אלא ליום ולילה אף סופו כן. אבל חגיגת ארבעה עשר נאכלת היא לשני ימים כדברי חכמים, וכך שנינו בתורת כהנים באותה בריתא גופה דקתני סופה (ספרא ויקרא ז׳:ט״ז) וממחרת (ויקרא ז׳:ט״ז) – הרי זה בא ללמד על הנאכלים לשני ימים שיהו נאכלים לשני ימים, אין לי אלא שלמים, מניין לרבות את החגיגה שבאה בזמנה וכו׳, ארבה את החגיגה שבאה בזמנה, מניין לחגיגה הבאה עם הפסח וכו׳. |
Ramban Vayikra 8:2רמב״ן ויקרא ח׳:ב׳
| TAKE AARON. "This section [concerning the seven days of consecration of the priests] was said seven days before the [final] erection of the Tabernacle [which took place on the first day of Nisan], for there is no strict chronological order in the narrative of the Torah." Thus the language of Rashi. But why should we invert the words of the living G-d! Moreover, in the section of On the first day of the first month, He commanded concerning the erection of the whole Tabernacle, the clothing of Aaron and his sons and the anointing of all of them, and there He narrated Moses' deeds in the matter of the erection of the Tabernacle, but did not mention anything concerning Aaron and his sons till here. And how could it be that He separated one subject into two sections, [as follows from Rashi], placing the later one [i.e., the final erection of the Tabernacle which took place on the first of Nisan, as recorded in the Book of Exodus], before the earlier one [i.e., the seven days of consecration that began on the twenty-third of Adar which He placed here in the Book of Leviticus]! Rather, the correct interpretation is that we say that Moses was commanded about the erection of the Tabernacle on the twenty-third day of Adar, and he erected it [on that day]. As soon as the Tabernacle stood in its position G-d, blessed be He, Who sitteth upon the cherubim called Moses and commanded him about the actions involved in the bringing of the offerings — all those sections from the beginning of the Book of Vayikra until here. [This was because] He wanted to teach him the actions and statutes of all the offerings before he offered up any of them, since among the initiation-offerings were the sin-offering, burnt-offering and peace-offering, and they could only know all their laws from these sections with which He preceded [to command him]. Afterwards He said to him, Take Aaron and his sons with him etc., to urge him on when the time came for performing what He had told him at first — And this is the thing that thou shalt do unto them to hallow them, to minister unto Me etc., adding here, And assemble thou all the congregation at the door of the Tent of Meeting, so that it should be done in the presence of all of them, that they should know that G-d, blessed be He, chose Aaron and his sons [to minister unto Him]. By way of the proper interpretation of Scripture, Moses was commanded about the building of the Tabernacle prior to the incident of the golden calf [as is the order of these chapters in the Book of Exodus], and when the Holy One, blessed be He, became reconciled to him and promised him that He would cause His Divine Glory to dwell among them, Moses understood of his own accord that the command concerning the Tabernacle remained valid as before, and he then commanded Israel regarding it, as I have explained in the section of Vayakheil. After they had completed the work, he was then told the section of On the first day of the first month shalt thou set up the Tabernacle of the Tent of Meeting, and he was then told, And thou shalt bring Aaron and his sons unto the door of the Tent of Meeting etc. Thus Moses knew that Aaron and his sons also remained in their esteemed and beloved position before G-d. Here He urged them again on the first day of the consecration, at the time of performing the command [And thou shalt bring Aaron and his sons etc.] Thus all the sections of the Torah are in chronological order, except that He placed before its sequence the verse, And the cloud covered the Tent of Meeting, which in the opinion of our Rabbis was on the eighth day of the initiation, in order to arrange in order the whole matter of the erection of the Tabernacle, it being the customary way of Scripture in all places to finish a subject that it has started to explain. | קח את אהרן – פרשה זו נאמרה שבעת ימים קודם הקמת המשכן שאין מוקדם ומאוחר בתורה. לשון רבינו שלמה. ולמה נהפוך דברי אלהים חיים, ועוד כי צוה בפרשת ביום החדש הראשון (שמות מ׳:ב׳) בכל הקמת המשכן ובלבישת אהרן ובניו ובמשיחת כולם, וסיפר שם מעשה משה בענין ההקמה ולא הזכיר באהרן ובניו דבר עד המקום הזה, ואיך הפריש ענין אחד בשתי פרשיות ואיחר המוקדם. אבל הנכון שנאמר כי נצטוה בהקמת המשכן בכ״ג באדר, והקים אותו, וכאשר עמד המשכן על מעמדו, מיד קרא לו השם שהוא יושב הכרובים וצוה אותו על מעשה הקרבנות כל הפרשיות האלה שמתחלת ויקרא עד כאן, כי רצה ללמדו מעשה כל הקרבנות ומשפטיהם קודם שיקריב מהם כלל, כי יש בקרבנות המלואים חטאת ועולה ושלמים, ולא יודעו כל דיניהם רק מן הפרשיות האלה שהקדים לו. ואחר כן, אמר לו: קח את אהרן ואת בניו אתו – לזרז אותו בשעת מעשה במה שאמר לו מתחלה: וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי וגו׳ (שמות כ״ט:א׳). והוסיף לו בכאן : ואת כל העדה הקהל אל פתח אהל מועד (ויקרא ח׳:ג׳) – שיעשה במעמד כלם, שידעו כי השם בחר באהרן ובזרעו. ועל דרך הישר: משה נצטוה במלאכת המשכן קודם למעשה העגל, וכשנתרצה לו הקב״ה והבטיחו שישרה שכינתו בתוכם ידע מעצמו שמצות המשכן במקומה עומדת וצוה לישראל עליה, כמו שפירשתי בסדר ויקהל (רמב״ן שמות ל״ה:א׳). ואחרי שהשלימו המלאכה נאמר לו פרשת ביום החדש הראשון באחד לחדש תקים את משכן אהל מועד (שמות מ׳:ב׳), ושם נאמר לו: והקרבת את אהרן ואת בניו וגו׳ (שמות מ׳:י״ב), והנה ידע שגם אהרן ובניו במעלתם ובחיבתם לפני המקום. ועכשיו חזר וזרזו ביום ראשון של מלואים ובשעת מעשה. והנה כל הפרשיות כסדרן, אלא שהקדים: ויכס הענן את אהל מועד (שמות מ׳:ל״ד) שהוא ביום שמיני למלואים כדעת רבותינו (ספרא ויקרא ט׳:א׳), לסדר כל ענין הקמת המשכן כי כן דרך הכתובים בכל מקום להשלים הענין אשר התחיל בו. |
Ramban Vayikra 9:3רמב״ן ויקרא ט׳:ג׳
| And unto the children of Israel thou shalt speak. This means that Aaron is to speak to them thus, as it was His wish that Aaron should be the one who commands in the name of G-d, and that he should be the one who would bring the offerings, in order to elevate him in the eyes of the people. The correct interpretation is that the expression and unto the children of Israel thou shalt speak, means you [Aaron] and the elders mentioned [in (1)], since it was for that purpose that he called them, so that they should speak to the children of Israel, as in the verse, And Moses called for all the elders of Israel, and said unto them: Draw out [and take you lambs]. Or it may be that [Moses] said to each of the elders, and unto the children of Israel thou shalt speak [the singular word thou thus referring to each one of the elders]. Accordingly, the meaning of the section is as follows: and he [Moses] said to Aaron: Take thee etc., and to [each of] the elders he said, and unto the children of Israel thou shalt speak. For one who speaks to many people usually addresses his command to each person individually, something like that which it is said, And I commanded you at that time, saying etc.: Ye shall pass over armed before your brethren. There are many such cases in the Book of Deuteronomy [where Moses speaks to the whole congregation, when his message is actually addressed to each person individually]. Now Rabbi Abraham ibn Ezra wrote that the verse, And Moses said: This is the thing which the Eternal commanded that ye should do, means that "Moses had already told them, this is the thing." If so, it is possible that the meaning of the verses be as follows: Moses called Aaron and his sons and the elders of Israel, and Moses said: This thing which the Eternal has commanded me ye should do, that the Glory of the Eternal may appear unto you; and he said unto Aaron: Take thee a bull-calf etc.; and unto the children of Israel thou shalt speak, saying: Take ye a he-goat for a sin-offering etc. Thus [Moses] spoke briefly at first [as in (6)] and then explained himself at the end [in Verses 2-4]. But this is not correct. Rather, after Moses had mentioned to them the offerings [which they were required to bring on that day], and they brought that which Moses commanded, he said to them again, This is the thing which the Eternal commanded that ye should do, meaning that they should bring the offerings in the order that he would command them, and afterwards the Glory of the Eternal would appear to them. Now since he had said, for today the Eternal appeareth unto you, he went back and said that He would appear to them through His Glory. Now these offerings [which were brought on the eighth day after the completion of the seven-day consecration of the priests], were not mentioned in the section of And this is the thing that thou shalt do unto them to hallow them, to minister unto Me, for there He only gave the command about the consecration, and their days of consecration were completed with the seven days and their offerings, but now on the eighth day, they themselves brought the offerings [whereas on the seven days of the consecration, the offerings were brought by Moses]. Thus these offerings [brought on the eighth day] were a kind of initiation for the priests, as was the meal-offering of the baken cakes command for future generations [which were brought] on the day when he is anointed. It is possible that it was in order to atone for the incident of the golden calf that He now gave them these added offerings, for at the time when He commanded the section of And this is the thing that thou shalt do unto them to hallow them, to minister unto Me, the golden calf had not yet been made, as I have explained, and therefore He did not mention them [these offerings] there. It is thus not as Rashi wrote there, that the bullock [offered on each of the seven days of consecration] was to atone for the incident of the golden calf, but these bullocks were to purify the altar, and for Aaron and his sons in order to hallow them, and it was this calf [brought] on the eighth day that was to atone for the incident of the golden calf. Thus Aaron's offerings [on this eight day] were the same as his offerings on the Day of Atonement, [namely, the bull-calf for a sin-offering, and a ram for a burnt-offering, as mentioned in the verse before us], and the people's sin-offering [on this eighth day] was the same as their sin-offering on the Day of Atonement, namely, one he-goat for a sin-offering. So also have the Rabbis said in the Tosephta of the section of consecration, in the Torath Kohanim, that this calf [brought on the eighth day] was to atone for the incident of the golden calf. Thus they interpreted: "For what reason did Israel bring more offerings [on this day] than Aaron? It was on account of what He said to them: 'You [the people] have in your hands [sin] at the beginning, and you have in your hands [sin] at the end.' You have sinned at the beginning, as it is written [when the brothers sold Joseph], and they killed a he-goat, and you have sinned at the end, as it is said, they have made them a molten calf. Therefore let them bring the he-goat [for a sin-offering] to atone for the incident connected with that of the he-goat, and let them bring a calf [as a burnt-offering] to atone for the incident of the golden calf." It would appear that because the reason for Aaron's sin-offering [on this eighth day] was the same as that of his sin-offering on the Day of Atonement, therefore he burnt it [outside the camp] as the one of the Day of Atonement is burnt, even though this sin-offering [of the eighth day] was "an outer sin-offering" [while that of the Day of Atonement was "an inner sin-offering"], for Moses did not explain that he should do so. But perhaps Aaron was indeed so commanded, and [it is not mentioned because] Scripture did not want to prolong the matter, it being known that Aaron would only do what Moses said, and that Moses would only say what G-d had commanded. | וטעם ואל בני ישראל תדבר לאמר – שיאמר להם אהרן כן, כי רצה שיהיה אהרן המצווה בשם י״י והוא המקריב הקרבנות, לגדלו בעיני העם. והנכון שטעמו: ואל בני ישראל תדבר – אתה והזקנים הנזכרים, כי לכך קראם שידברו לישראל, כדרך: ויקרא משה לכל זקני ישראל ויאמר אליהם משכו (שמות י״ב:כ״א). או אמר לכל אחד מן הזקנים: ואל בני ישראל תדבר. ושיעור הפרשה: ויאמר אל אהרן קח לך (ויקרא ט׳:ב׳), ואל הזקנים אמר: ואל בני ישראל תדבר לאמר. כי המדבר לרבים יאמר סתם לכל אחד מצותו, כדרך: ואצו אתכם בעת ההיא לאמר וגו׳ חלוצים תעברו (דברים ג׳:י״ח). וכן רבים במשנה תורה. ור׳ אברהם אמר (ראב״ע ויקרא ט׳:ו׳) כי טעם: ויאמר משה זה הדבר אשר צוה י״י תעשו (ויקרא ט׳:ו׳) – שכבר אמר להם משה זה הדבר. ואם כן, יתכן שיהיה שיעור הפסוקים האלה כך: קרא משה לאהרן ולבניו ולזקני ישראל (ויקרא ט׳:א׳), ויאמר משה זה הדבר אשר צוה י״י אותי תעשו וירא אליכם כבוד י״י (ויקרא ט׳:ו׳), ויאמר אל אהרן קח לך עגל וגו׳ (ויקרא ט׳:ב׳), ואל בני ישראל תדבר לאמר קחו לכם שעיר עזים. והנה קצר בתחילה ופירש בסוף. ואינו נכון. אבל אחר שהזכיר להם הקרבנות, ויקחו את אשר צוה משה, חזר ואמר להם: זה הדבר אשר צוה י״י תעשו (ויקרא ט׳:ו׳) – שיקריבו הקרבנות על הסדר שיצום, ואחר כך יראה להם הכבוד. ובעבור שאמר: כי היום י״י נראה אליכם (ויקרא ט׳:ד׳), חזר ואמר שיראה להם בכבודו. והנה הקרבנות האלו לא הוזכרו בפרשת: וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם לכהן לי (שמות כ״ט:א׳), כי שם לא צוה רק על המלואים ובשבעת הימים וקרבנותיהם מלאו ימי מלואיהם, כי עתה ביום השמיני הם עצמם יקריבו הקרבנות. והנה הקרבנות הללו כחנוכה להם, כענין מנחת חביתים לדורות ביום המשח אותו (ויקרא ו׳:י״ג-י״ד). ויתכן כי לכפר על מעשה העגל הוסיף להם עתה הקרבנות הללו, כי כאשר צוה: וזה הדבר אשר תעשה להם לקדש אותם, עדיין לא נעשה העגל כאשר פרשתי (רמב״ן ויקרא ח׳:ב׳), לכך לא הזכירם שם, ולא כדברי רבינו שלמה שאמר שם (רש״י שמות כ״ט:א׳) שהפר לכפר על מעשה העגל, אבל היו הפרים ההם לחטא על המזבח ועל אהרן ועל בניו ולקדש אותם. והעגל הזה ביום השמיני לכפר על מעשה העגל. והנה קרבן אהרן כקרבנו ביום הכפורים בשוה, וחטאת העם כחטאתם ביום הכפורים שעיר עזים אחד לחטאת. וכך אמרו בתוספתא של פרשת המלואים בתורת כהנים (ספרא ויקרא ט׳:ב׳) שהעגל הזה לכפר על מעשה העגל, ודרשו: וכי מה ראו ישראל להביא יותר מאהרן, אלא אמר להם יש בידכם בתחילה ויש בידכם בסוף, יש בידכם בתחילה שנאמר: וישחטו שעיר עזים (בראשית ל״ז:ל״א), ויש בידכם בסוף שנאמר: עשו להם עגל מסכה (שמות ל״ב:ח׳) יבא שעיר ויכפר על מעשה שעיר, יבא עגל ויכפר על מעשה העגל. ונראה כי בעבור היות טעם החטאת של אהרן כטעמו ביום הכפורים, שרף אותו כאשר ישרוף של יום הכפורים, אף על פי שהיה זה חטאת חיצונה, כי לא פירש משה שיעשה כן. ואולי נצטוה בכך, והכתוב לא חשש להאריך כי לא יעשה רק מה שיאמר משה ולא יאמר משה רק מה שצוה השם. |
Ramban Vayikra 11:1רמב״ן ויקרא י״א:א׳
| (1-2) AND THE ETERNAL SPOKE UNTO MOSES AND TO AARON, SAYING UNTO THEM: 2. SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL. The commandments [mentioned] in these sections apply to both Israelites and the priests, but their subject-matter affects mostly the priests, for they must always guard themselves from touching impure objects, since they have to come into the Sanctuary and eat the hallowed food [which they may not do when they are impure]. Moreover, when an Israelite errs in these matters, he has to bring an offering [to effect atonement for his transgression], which the priests offer up. Furthermore, He commanded them, And that ye may put difference between the holy and the common, and between the unclean and the clean; thus they must instruct Israel concerning the impure and the pure so that they can be careful of them. It was for this reason that the communication about these laws came to both Moses and Aaron, or to Moses to say to Aaron, commanding both of them, speak unto the children of Israel, and this is the reason why these laws were said in the Book of the Laws of the Priests [i.e., this Book of Leviticus]. In this section He also warns against eating impure foods, so as not to defile the Tabernacle and its hallowed things. | (א-ב) אל משה ואל אהרן וגו׳ דברו אל בני ישראל – המצות בפרשיות האלה נוהגות בישראל ובכהנים, אבל ענינם מרובה בכהנים כי הם צריכים להשתמר תמיד מנגיעת הטומאה בעבור שיצטרכו לבא במקדש ולאכול הקדשים. ועוד, כי אם שגגו ישראל בהם חייבים להביא עליהן קרבן שיקריבוהו הכהנים. ועוד, שצוה אותם ולהבדיל בין הקדש ובין החול ובין הטמא ובין הטהור (ויקרא י׳:י׳) – והנה הם צריכים להורות לישראל הטמא והטהור שיזהרו בהם. על כן היה הדבור הזה אל משה ואל אהרן – שניהם. או, למשה שיאמר לאהרן, וצוה לשניהם: דברו אל בני ישראל, ולכך נאמרו בספר תורת כהנים. ויזהיר בפרשה באכילה ובטומאה שלא יטמאו המשכן וקדשיו. |
Ramban Vayikra 14:2רמב״ן ויקרא י״ד:ב׳
| THIS SHALL BE THE LAW OF THE LEPER IN THE DAY OF HIS CLEANSING: HE SHALL BE BROUGHT UNTO THE PRIEST. Scripture is stating that this shall be the law of the leper in the day that he wishes to be pronounced pure, that he should be brought to the priest, as he can never attain purity except by means of the priest's word. Then [in the following verse] Scripture tells that the priest shall go forth to the place of his [the leper's] habitation out of the camp, but he [the leper] is not to come to the priest even though his leprosy has been healed. The interpretation thereof in the Torath Kohanim is as follows: "And he shall be brought unto the priest, this means that he is not to wait." If so, Scripture is stating that on the same day that he is cleansed, [meaning] that he is cured from his leprosy, he is to be brought even against his will to the priest. Similarly, the verses, And when he that hath an issue is cleansed of his issue; But if she be cleansed of her issue, mean when [the issues] will cease and the persons become cleansed of them, as I have explained [i.e., that the term "cleansing" in the verse before us means "the healing" of the leprosy, and the same meaning applies to "the cleansing," of him or her that hath an issue]. This is the correct explanation. | והובא אל הכהן – יאמר שתהיה זאת תורת המצורע ביום שירצה להטהר שיובא אל הכהן, כי אין לו טהרה לעולם אלא על פיו. ואחר כך פירש כי הכהן יצא אליו אל מקום מושבו מחוץ למחנה, והוא לא יבא אליו אף על פי שנתרפא. ומדרשו בתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ד:ב׳): והובא אל הכהן – שלא ישהא. ואם כן, יאמר כי ביום שיטהר, שיתרפא מנגעו, יובא על כרחו אל הכהן. וכן: וכי יטהר הזב מזובו (ויקרא ט״ו:י״ג), ואם טהרה מזובה (ויקרא ט״ו:כ״ח) – כשיפסוקו ויהיו מנוקים ממנו כאשר פרשתי (רמב״ן ויקרא י״ב:ד׳). והוא הנכון. |
Ramban Vayikra 14:43רמב״ן ויקרא י״ד:מ״ג
| (43-44) AND IF THE PLAGUE RETURN AND BREAK OUT IN THE HOUSE. Now this plague which came in the other stones and in the other mortar [which replaced the original ones], is not identical with the first plague which was there, [but is a different outbreak]. It is thus unlike the "breaking out" of the leprosy mentioned in the case of a person and the spreading thereof, which mean that the plague returned to its former natural place, since the pus many times hides under the skin and retreats into the interior of the body, and afterwards it returns and spreads to the skin on its outside. Rather, the matter [of leprosy in a house] is as I have written in Seder Ishah Ki Thazria, that it is a plague and Divine intervention implying that the evil spirit from G-d is in that place. And in the Torath Kohanim the Rabbis have said: "And if the plague come again, and break out in the house. This is like saying, 'That person has returned to his place.'" The meaning of the Sages is to state that the expression 'u'parach' (and it break out) mentioned here [in connection with leprosy in a house], does not mean "spreading out" as it does in the verse [dealing with leprosy of a man], And if the leprosy 'paro'ach tiphrach' (break out abroad) in the skin, but here it denotes a [fresh] outbreak in that place just like the expression, the rod of Aaron 'parach' (was budded). The comparison that the Rabbis drew [i.e., that this is like saying, "That person has returned to his place"], is to allude to the matter we have stated, namely, that this is not a plague which comes into existence and spreads out [as in the case of leprosy of man], but is one outbreak after another, just like a man who left his place and then came back to sit in his former place, on a different chair which was prepared for him there. I have already explained the meaning of this "breaking out" [of leprosy in a house], as well as of the "breaking out" of leprosy in garments. Now Scripture does not state here, "and if the plague comes back, and breaks out 'in those stones'" [but instead it says, and breaks out 'in the house'], for even if it broke out in another place of the house, and even if it was of another color, unlike that of the first plague, it is considered a recurring plague [i.e., one that recurs after removal of the stones, scraping and replastering, which necessitates the demolition of the house], and is not considered a plague appearing for the first time in the house. This is the sense of the expression in the house [and if the plague come again, and break out 'in the house'], meaning that wherever it recurs in the house, it is governed by that law [which requires the demolition of the house]. The reason for this is that the evil spirit will not depart from that house, but will always be in one of the places in that house, to frighten its owners. So also the Rabbis have said in the Torath Kohanim: I know only that [the house is to be demolished] if the plague returns to its former place. Whence do I know to include a return to any place in the house? Scripture therefore says, in the house. I know only that this rule applies if the plague recurs in its original color. Whence do I know that even if it recurs in a different color [it is governed by the same rule]? Scripture therefore says, and it break out [meaning, in its original color or a different one]. Now the meaning of these verses according to the interpretation [of the Torath Kohanim] is as follows. And if the plague come again on the seventh day and returns in the house, after that the stones have been taken out, and after the house hath been scraped, and after it is plastered, or the priest shall come a second time and see, and, behold, that now the plague has recurred in the house as it was at first, it is malignant leprosy … and he shall break down the house, the two verses thus explaining that whether the plague recurred at the end of the first week or at the end of the second week, they are governed by one law [which requires the demolition of the house]. Scripture did not need to say [in (44)] "and the priest shall come and see, if the plague be 'pasah' (have recurred) in the house — he shall then command that they take out the stones" etc., [as Rashi would have it], for this verse [and the priest shall come …] is connected with the verse [43] immediately preceding it, stating, if the plague come again … after that the stones have been taken out at the end of the first week or the second week, when the priest comes, and he sees its recurrence, it is a malignant leprosy. Then Scripture further states, And if the priest shall come in, that is, at the end of the second week mentioned above [in (44)], and see it, and, behold, the plague hath not recurred in the house, after that the house was plastered; then the priest shall pronounce the house clean, since it is healed of the plague, that is to say, it did not recur. Thus we now derive the principle that if a plague remained as it was during the first week and the second week, he removes the stones, scrapes away and replasters, and gives it another week, and if the plague returns, he demolishes the house. This is the correct interpretation of the verses in accordance with the [Rabbinical] interpretation thereof, for it is impossible to cut them, so to say, with a knife placing later verses first and earlier verses later, in a manner which is not all their meaning. It is further possible that we say as a correct interpretation of the verses on this subject, that the term pasah in this section [which deals with leprosy in a house], is like parach, both of them being an expression of "sprouting." Where a plague exists already, the term pasah denotes its growth and extension, and where there is no plague, it means its [original] sprouting and [subsequent] recurrence, since it is all a matter of growth. Onkelos also has rendered all [expressions of pasah] as oseiph (adding), and the term tosepheth (addition) is used of a growing thing which is added to another, such as in the expressions: 'v'nosaph gam hu' (they be added also) to our enemies; 'v'nosphah nachalathan' (then will their inheritance be added), and it may also be used of a matter which "returns," such as: the Eternal 'yosiph' (will set again) His hand; and they prophesied 'v'lo yasaphu' (but they did so no more), meaning that [Eldad and Meidad] did not prophesy any more. Thus the meaning of the term pasah is that the plague "returned." Now after the removing of the stones, [scraping and replastering], when Scripture speaks of pisayon [as it does in (44) and 48], the meaning thereof is "sprouting," as I have mentioned in connection with the term prichah. If so, Scripture is stating: and if the plague came again and 'sprouted' in the house, after that the stones have been taken out … and the priest shall come and see, and, behold the plague has 'sprouted' in the house … then he shall break down the house, for every plague that returns is a sign of confirmed impurity. And if the priest shall come in, and see that the plague has not 'sprouted' at all in the house, after the house was plastered, he shall pronounce it pure, because the plague has been healed by the removal of the stones, [scraping] and replastering. Thus the law of a house wherein the plague recurs at the end of the first week has been explained here, that he removes the stones, scrapes and replasters, and gives it another week. If the plague returns the house is impure [and is to be demolished], and if it does not return it is pure. But where it remained at the end of the first week as it was [when he first saw it], and it recurred at the end of the second week, the law thereof was not explained in the Torah, but we derive it by means of a gzeirah shavah as follows: [the expression, and behold if the plague recur is found both in (44): and the priest shall come, and in (39): and the priest shall return, thus establishing that] "coming [in (44)] and returning [in (39)] are identical in regard to their law," meaning that the law of "coming" which is stated at the end of the second week, is like the law of "returning" stated at the end of the first week, i.e., that in both cases if the plague recurred, he removes the stones, scrapes and replasters and gives it another week. Similarly, if the plague remained as it was [at the end of] the first and second weeks, and recurred [at the end of] the third week, the law thereof is not mentioned in the Torah, but it is derived by means of another gzeirah shavah: 'v'im bo yavo hakohein' (and if the priest shall come in), thus establishing that the priest's third coming is identical in law to his coming the second time. Thus the verses are explained in line with their simple meaning, while the [Rabbinical] interpretations were derived by a gzeirah shavah taught to Moses on Sinai. And that which the Rabbis said in the Torath Kohanim: "What does Scripture refer to? etc." [from which you might think that these interpretations were originally established by the Rabbis, and not based on the gzeirah shavah taught to Moses on Sinai], is merely a Rabbinical support, since they wanted to find a basis in the Scriptural text for that principle which they had received by tradition established by the gzeirah shavah. Similarly, what the Rabbis said there: "If we are eventually to include a plague which recurred, even though it did not extend [in the law requiring the removal of the stones etc.], why then does Scripture say, And the priest shall come and see, and behold, if the plague be 'pasah' (extended)? Leave it." That is to say, we are to leave here the plain meaning of the verse and follow the interpretation, but not that we are to uproot the verse from its place and explain it as referring to another place. This is what appears to me to be correct in the meaning of this Scriptural section, so that the words of the Sages be upheld, and it is a fitting and appealing interpretation. | (מג-מד) ואם ישוב הנגע ופרח בבית – הנה הנגע הזה שבא באבנים האחרות ובעפר האחר איננו הנגע הראשון, ואינו דומה לפריחה האמורה באדם, ולפשיון שהוא שב למקומו הראשון בטבעו. כי פעמים רבים תסתתר הליחה תחת העור ותשוב אל פנימית הגוף, ואחרי כן תשוב ותמשך אל העור ואל חיצוניו. אבל הענין הוא כאשר כתבתי בסדר אשה כי תזריע (רמב״ן ויקרא י״ג:מ״ז), שהוא נגע ומכת אלהים שתהיה רוח י״י רעה במקום ההוא. ובתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ד:מ״ג) אמרו: ואם ישוב הנגע ופרח בבית – משל, חזר איש פלוני למקומו. והכונה לומר שאין: ופרח האמור כאן – פשיון, כמו: ואם פרוח תפרח הצרעת בעור (ויקרא י״ג:י״ב), אלא שהוא צומח במקום ההוא, כענין: פרח מטה אהרן (במדבר י״ז:כ״ג). והמשל שהזכירו לרמוז הענין שאמרנו, שאין זה נגע נולד ופושה אלא צומח וחוזר וצומח, כאיש שהלך לו וחזר לישב למקומו הראשון בכסא אחר אשר הוכן לו שם. וטעם הפריחה כבר פירשתיה, וכן: צרעת פורחת היא (ויקרא י״ג:נ״ז) בבגדים. ולא אמר הכתוב: ואם ישוב הנגע ופרח באבנים ההם, אלא אפילו נולד במקום אחר מן הבית, ואפילו ממראה אחר שאינו כמראה הנגע הראשון, נדון אותו כחוזר ופורח, ואינו נדון כנגע הנולד מתחלה. וזהו טעם: בבית – כי בכל הבית יהיה דינו כן. והטעם: כי הרוח הרעה לא תסור מן הבית ההוא, אבל תמיד תהיה בבית ההוא באחת המקומות להבעית את בעליו. וכך אמרו בתורת כהנים (ספרא ויקרא י״ד:מ״ג): אין לי אלא מקומו, מנין לרבות את כל הבית, תלמוד לומר: בבית. אין לי אלא במראיו, שלא במראיו מנין, תלמוד לומר: ופרח. ועניני הכתובים האלה כפי המדרש (ספרא ויקרא י״ד:מ״ד), ואם ישוב הנגע ביום השביעי וחזר בבית אחר חלץ את האבנים ואחרי הקצות והטוח, או בא הכהן ביאה שנית וראה והנה עתה פשה הנגע בבית כמשפט הראשון, צרעת ממארת היא, ונתץ את הבית. לומר כי הפושה בראשון או הפושה בשני משפט אחד להם, ולא הוצרך לומר: ובא הכהן וראה והנה פשה הנגע בבית וצוה: וחלצו את האבנים וכל הפרשה, כי הכתוב נמשך למעלה, לאמר: אם ישוב הנגע אחר חלץ האבנים בראשון או בשני כאשר בא הכהן וראה הפשיון, צרעת ממארת היא. ואמר עוד: ואם בא יבוא הכהן – בביאה השנית הנזכרת, וראה והנה לא פשה הנגע בבית אחרי הטוח את הבית וטהר הכהן את הבית כאשר נרפא הנגע ממנו (ויקרא י״ד:מ״ח), כלומר שלא חזר בו. ונלמד עתה שהעומד בעיניו בראשון ובשני, חולץ וקוצה וטח, ונותן לו שבוע, ואם חזר נותץ. וזה תיקון המקראות כמדרשם, שאי איפשר לחתכם בסכין להקדים ולאחר בדבר שאינו כלל במשמעם. ויתכן עוד שנאמר בתקון הענין הזה: כי פשה במקום הזה כטעם: פרח, ושניהם ענין צמיחה, כי כשיש שם נגע יאמר: פשה בגדולו והתפשטו, וכשאין שם נגע יאמר: פשה בצמיחתו ושובו, כי הכל ענין גידול. וכן אנקלוס פתר בכולן: אוסיף, ולשון תוספת יאמר בדבר הגדל ונוסף על האחר, כגון: ונוסף גם הוא על שונאינו (שמות א׳:י׳), ונוספה נחלתן (במדבר ל״ו:ד׳). ויאמר בדבר החוזר, כגון: יוסיף י״י שנית ידו (ישעיהו י״א:י״א), ויתנבאו ולא יספו (במדבר י״א:כ״ה) – לא חזרו עוד להנבא. והנה ענינו: שחזר הנגע. והנה אחר חלץ האבנים כשיזכיר הכתוב פשיון, יהיה ענינו כטעם צמיחה כאשר הזכרתי במלת פריחה. ואם כן, יאמר הכתוב: ואם ישוב הנגע וצמח בבית אחר חלץ האבנים ובא הכהן וראה והנה צמח הנגע בבית ונתץ אותו, כי כל נגע החוזר טמא מוחלט. ואם בא יבא הכהן וראה שלא צמח הנגע כלל בבית אחרי הטוח, יטהרנו כי נרפא בחליצה וטיחה. והנה נתפרש כאן דין הבית בפושה בראשון שחולץ וקוצה וטח, ונותן לו שבוע, ואם חזר – טמא, ואם לא חזר – טהור. אבל העומד בעיניו בראשון ופושה בשני, לא נתפרש בתורה דינו, אבל נדון בו גזרה שוה: זו היא ביאה זו היא שיבה (ספרא ויקרא י״ד:מ״ד), לומר שדין הביאה שהיא אמורה בסוף שבוע שני כדין השיבה שהיא אמורה בסוף שבוע ראשון, שבשתיהן אם פשה בו חולץ וקוצה וטח, ונותן לו שבוע. וכן העומד בעיניו בראשון ובשני ופושה בשלישי, לא הוזכר בתורה, אבל נלמד מגזירה שוה אחרת, שאמר: ואם בא יבא הכהן (ויקרא י״ד:מ״ח)– שנדון ביאה שלישית כביאה שניה. והנה הכתובים כמשמעם, והמדרשות למדו אותן מגזירה שוה למשה בסיני. ומה שאמרו בתורת כהנים: במה הכתוב מדבר וכו׳ – סמך מדבריהם, שירצו להזכיר בכתוב הענין המקובל להם בגזירה שוה. וכן מה שאמרו שם (ספרא ויקרא י״ד:מ״ד): אם סופנו לרבות את החוזר אף על פי שאינו פושה, מה ת״ל: ובא הכהן וראה והנה פשה הנח לו, לומר שנניח הכתוב כמשמעותו, ונלך אחר המדרש, לא שנעקור הכתוב ממקומו ונקבענו במקום אחר. וזהו הנראה אלי בענין הפרשה הזאת כדי שיהו דברי חכמים קיימים והוא דבר נאה ומתקבל. |
Ramban Vayikra 16:1רמב״ן ויקרא ט״ז:א׳
| AND THE ETERNAL SPOKE UNTO MOSES, AFTER THE DEATH OF THE TWO SONS OF AARON. The meaning of the phrase after the death of the two sons of Aaron, is that immediately after the death of his sons He had warned Aaron against [drinking] wine or strong drink [when going into the Tent of Meeting], so that he should not die, and now He told Moses in addition to warn him so that he should not die when he draws near the Eternal [even in a sober condition, but at a time when he is not commanded to do so]. It is likely that these two commandments were both conveyed on the day after the death of Aaron's sons, for on the actual day [when the deaths occurred, Aaron] was a mourner, and the holy spirit does not rest upon man in moments of sadness, and the communication concerning the prohibition against wine came to Aaron, and in that selfsame day this commandment [stated in the section before us] was also told to Moses. Scripture, however, preceded the prohibitions with which He warned Israel that they die not in their uncleanness, when they defile My Tabernacle that is in the midst of them, [before dealing with the commands specific to Aaron], and only afterwards He wrote the warning [applying to] the individual [i.e., this section, which was to be conveyed by Moses to Aaron, as the verse states: And the Eternal said unto Moses: 'Speak unto Aaron thy brother etc.']. But in my opinion the whole Torah is written in consecutive order, and in all places where He changed the order, placing an earlier event in a later position, Scripture clearly states so, such as the verses: And the Eternal spoke unto Moses in Mount Sinai [later on] in this book, [the laws of which were declared to Moses in the Tent of Meeting]; And it came to pass on the day that Moses had made an end of setting up the Tabernacle, in the following book [i.e., the Book of Numbers], and similar such statements. Therefore Scripture stated here after the death, in order to inform us that this [communication] was [given to Moses] immediately after the death of the two sons of Aaron [and according to the historical sequence of events, it should have been placed in Chapter 10 above, where the account of events following their death is given]. And in the opinion of our Rabbis who said [by way of a parable, that this verse can be compared to the case of a physician who warned his patient not to eat cold things or sleep in a damp place, and another physician warned him likewise but added]: "so that you should not die as that person died;" thus "this [second physician] put him on his guard more than the first one," [according to this comment of the Rabbis] the meaning of the verse will be, that G-d said to Moses these words: "After the death of the two sons of Aaron when they drew near before the Eternal, speak to him that he come not at all times into the holy place … that he die not." | טעם אחרי מות שני בני אהרן – כי מיד כאשר מתו בניו הזהיר את אהרן מן היין ומן השכר שלא ימות (ויקרא י׳:ח׳-ט׳), ואמר עוד למשה שיזהיר אותו שלא ימות בקרבתו לפני י״י. והקרוב שהיו שתי המצות האלה ביום המחרת למיתתם, כי בו ביום אונן היה ואין רוח הקדש שורה מתוך עצבות (בבלי שבת ל׳), ואזהרת היין הדבור לאהרן היה. ובאותו היום היתה גם זאת המצוה למשה, אבל הקדים הכתוב האזהרות שהזהיר את ישראל שלא ימותו בטומאתם בטמאם את משכני אשר בתוכם (ויקרא ט״ו:ל״א), ואחרי כן כתב אזהרת היחיד. ועל דעתי: כל התורה כסדר, שכל המקומות אשר בהם יאחר המוקדם יפרש בו, כגון: וידבר י״י אל משה בהר סיני (ויקרא כ״ה:א׳) בספר הזה, וכגון: ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן (במדבר ז׳:א׳) בספר השני, וכיוצא בהן. ולכך אמר בכאן: אחרי מות – להודיע כי היה זה אחרי מותם מיד. ועל דברי רבותינו (ספרא ויקרא ט״ז:א׳) שאמרו: שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מן הראשון, יהיה טעם הכתוב שאמר השם למשה בלשון הזה: אחרי שמתו שני בני אהרן בקרבתם לפני י״י, אמור אליו שלא יבא בכל עת אל הקדש ולא ימות (ויקרא ט״ז:ב׳). |
Ramban Vayikra 16:23רמב״ן ויקרא ט״ז:כ״ג
| AND AARON SHALL COME INTO THE TENT OF MEETING. "Our Rabbis have said that this is not the proper place of this verse [which ought rather to follow (25)], and they explained the reason for their saying so in Tractate Yoma, stating: The whole section is written according to the procedure [which was actually followed in the Service on the Day of Atonement], except for this 'coming' [of the High Priest into the Holy of Holies] which was actually done after he offered his burnt-offering and the burnt-offering of the people [stated in (24)], and after the burning of the fats of the bullock [of Aaron] and the goat [of the sin-offering of the people], which rites were performed outside the Sanctuary [proper, as stated in (25), i.e., in the Sanctuary Court, and therefore done by the High Priest dressed] in golden garments. [It was only after he had done these things that] he immersed himself [in a ritual pool] and washed his hands and feet and took them [the golden garments] off, and put on the linen garments, and then he came into the Tent of Meeting [as mentioned in our verse] to take out [from the Holy of Holies] the spoon and the censer in which he had burnt the incense in the innermost part of the Sanctuary. And then he shall put off the linen garments after he had taken them [the spoon and the censer] out, and attires himself in his golden clothes for the Daily burnt-offering brought in the afternoon." All this is Rashi's language. Now this is truly a case where the verse calls aloud for elucidation. For it is not at all conceivable that [the verse] should command that Aaron come into the Tent of Meeting for no purpose whatsoever other than that of taking off his garments and being naked in G-d's temple, and that he should leave the garments there to decay! Rather, we must perforce interpret the verse thus: And Aaron shall come into the Tent of Meeting to do some act of the Service which Scripture found it unnecessary to mention, that is, the removal of the spoon and the censer [which he had left in the Holy of Holies when he had burnt the incense there]. The explanation of the [order of the] verses is thus as follows. Having mentioned at first, And he shall put the incense upon the fire before the Eternal, that the cloud of the incense may cover the ark-cover that is upon the testimony, that he die not, meaning to say that he is to place the incense upon the fire until the cloud of the incense goes up, and then he is to go out immediately, leaving there the spoon [in which he had carried the incense] and the censer [which contained the coals of fire, and upon which the incense was now burning], and which he would in any case have to remove later on from there, Scripture therefore says, and Aaron shall come into the Tent of Meeting in order to enter within the Veil [and to bring out] the things he had left there. Now the Scriptural section here did not mention all that the priest did at the beginning when [attired] in the golden garments, such as the [offering of the] Daily burnt-offering of the morning, but rather it began with the [special] Service performed on the Day of Atonement, which was done in the white [linen] garments, and it arranged the following procedure [of things to be done in these garments]: burning of incense within the Holy of Holies, the [rites of the] bullock [of Aaron] and of the goat [whose blood was sprinkled] within [the Holy of Holies], and the matter of the goat that was sent away to Azazel. All these rites were done in one order, and there was nothing left to be performed in these [white linen] garments except for the bringing out of the spoon and the censer [from the Holy of Holies]. Now it is always the custom of Scripture to finish a subject which it began, although there may be some matters which took place after that which it mentions later [as here, where the removal of the spoon and censer took place after the events of Verses 24-28, but is referred to before, in (23), to finish the subject of the events done in the white garments]. Therefore Scripture states, and Aaron shall come into the Tent of Meeting in these [white linen] garments, to complete his Service, namely, the bringing out of the spoon and the censer which he has to remove from there, and after he came out from there he shall put off his garments which he put on in the morning at the time when he went into the holy place, and he shall leave them there where he took them off, thus teaching us that he is not to use them again on a subsequent Day of Atonement. Therefore Scripture completed in one sequence everything that was to be done during the whole day in the white garments. [Thus Scripture mentions the removal of the spoon and censer here in (23), although it actually took place only later after the events mentioned in Verses 24-28, in order to complete in one sequence all the events done in the white garments]. Then it went back and said, and he shall bathe his flesh in water … and put on his other vestments, i.e., those garments which are known to him from his ministry during the whole year, thus teaching that [whenever he changes on that day] from one set of garments to another, he had to immerse himself [in a ritual pool]. Then Scripture states, and 'he shall come forth,' and offer his burnt-offering, for everything that had been done hitherto in the white garments is considered "the Service within [the Sanctuary]," while his ram and the ram of the people [which are the burnt-offerings] that He mentions [here in (24): and he shall come forth, and offer his burnt-offering of the people], were done on the outer altar. Thus the section mentioned the High Priest's first attirement in the white garments, and required him to immerse himself [first in a ritual pool], and then it mentioned the final removal of these garments [after taking out the spoon and censer from the Holy of Holies], and required him to immerse himself [before he puts on the golden garments for the performance of the Daily burnt-offering of the afternoon]. Thus we learn that he had to immerse himself [in a ritual pool] whenever there was a change of the garments. Now in the opinion of Rashi this immersion of the High Priest for the bringing out of the spoon and the censer, took place after he had offered his ram and the ram of the people; [that is to say], between the Additional Offerings and the Daily burnt-offering of the afternoon. This is also the opinion of all the Gaonim, and it would likewise so appear from the plain meaning of a Beraitha taught in the Torath Kohanim. But we have found in the Yerushalmi: "Rabbi Yochanan said, 'All Sages agree that the taking out of the spoon and the censer [from the Holy of Holies] was done after [the slaughtering of] the Daily burnt-offering of the afternoon.'" And so did Rabbi Moshe [ben Maimon] write. So also is the procedure taught in our Mishnah [following the High Priest's removal of the spoon and the censer]: "He washed his hands and feet, took off [his white garments], went down and immersed himself, and they brought him the golden garments … and he went into [the Sanctuary] to burn the [daily] incense of the afternoon." Rather, the order was as follows: The [special] Service of the Day of Atonement was performed in the white garments; his [the High Priest's] ram and the ram of the people, the Additional Offerings, the [burning of the] fats of the sin-offering, and [the slaughtering of] the Daily burnt-offering of the afternoon were all done in the golden garments following the [High Priest's] third immersion; the taking out of the spoon and censer [from the Holy of Holies] was done in the white garments following the fourth immersion, while the [daily] burning of the incense of [the afternoon], the [daily] offering of the High Priest's cakes, the libations and [the kindling of] the lamps [in the candelabrum], were done in the golden garments following the fifth immersion. The reason for this [delaying of the removal of the spoon and censer until after the slaughtering of the Daily burnt-offering of the afternoon] is because it [the removal of the spoon and censer] is not in itself a rite of Service, therefore they delayed it until all the acts of the day were done, as long as the five [required] immersions were fulfilled. Therefore they interrupted the regular order of rites in the Daily burnt-offering of the afternoon, and [the High Priest] took out the spoon and censer [from the Holy of Holies] between the slaughtering of the burnt-offering and the burning of the incense. | ובא אהרן אל אהל מועד – אמרו רבותינו שאין זה מקומו של מקרא זה, ונתנו טעם לדבריהם במסכת יומא (בבל יומא ל״ב), ואמרו: כל הפרשה כולה נאמרה על הסדר חוץ מביאה זו, שהיא אחר עשיית עולתו ועולת העם והקטרת אמורי פר ושעיר שנעשין בחוץ בבגדי זהב, וטובל ומקדש ופושטן ולובש בגדי לבן, ובא אל אהל מועד להוציא את הכף ואת המחתה שהקטיר בה את הקטורת לפני לפנים, ופשט את בגדי הבד אחר שהוציאם, ולובש בגדי זהב לתמיד של בין הערבים. לשון רבינו שלמה. ובאמת שהכתוב הזה אומר לנו דרשני, שלא יתכן בשום פנים שיצוה שיבא אהרן אל אהל מועד ללא דבר, רק לפשוט שם בגדיו ולהיותו ערום בהיכל י״י, ולהניחם שם לרקבון, אבל על כרחנו: ובא אהרן אל אהל מועד – לעבוד עבודה, לא הוצרך הכתוב להזכירה, והיא הוצאת הכף והמחתה. וטעם הכתוב כי הזכיר בתחלה: ונתן את הקטורת על האש לפני י״י וכסה ענן הקטרת את הכפורת אשר על העדות ולא ימות (ויקרא ט״ז:י״ג) – לומר שיתן הקטרת על האש עד שיעלה ענן הקטרת ויצא מיד, והניח הכף והמחתה שם, ועל כל פנים יצטרך להוציא. ולכך אמר: ובא אהרן אל אהל מועד – לבא מבית לפרכת למה שהניח שם. והנה הפרשה לא הזכירה כל מה שיעשה הכהן בתחלה בבגדי הזהב, כגון תמיד של שחר, אבל התחילה בעבודת היום בבגדי לבן, וסדרה הפרשה שיעשה בהם קטורת שלפני לפנים, ופר ושעיר הפנימיים, וענין השעיר המשתלח, וכל זה עשוי בסדר אחד, ולא נשאר לעשות בבגדים האלו לבד הוצאת הכף והמחתה, ודרך הכתובים בכל מקום להשלים הענין אשר התחיל בו, אף על פי שיש בו קצת ענין מאוחר למה שיזכיר אחר כן. ולכך אמר: ובא אהרן אל אהל מועד – בבגדים האלה, להשלים עבודותיו בהם, והיא הוצאת הכף והמחתה שהוא צריך להוציאם משם. ופשט אחרי צאתו את בגדיו אשר לבש בבקר בעת בואו אל הקדש, והניחם שם במקום אשר יפשטם, ללמד שלא ילבש אותם ביום הכפורים אחר. והנה נשלם כל הנעשה בבגדי לבן בכל היום בסדר אחד, וחזר ואמר: ורחץ את בשרו במים וגו׳, ולבש את בגדיו (ויקרא ט״ז:כ״ד) – הידועים לו, שבהם יעבוד כל השנה, ללמד שהוא טעון טבילה בין בגדים לבגדים. ואמר: ויצא ועשה את עולתו (ויקרא ט״ז:כ״ד) – כי כל הנעשה קודם לזה בבגדי הלבן, הכל מעשה פנים, ואילו ואיל העם שיזכיר הם נעשים על המזבח החיצון. והנה הזכירה הפרשה הלבישה הראשונה של בגדי הלבן, והצריך בה טבילה (ויקרא ט״ז:ד׳), והזכירה הפשיטה האחרונה והצריך בה טבילה (ויקרא ט״ז:כ״ד), ולמדנו שהוא טעון טבילה בכל חליפות בגדים. ועל דעת רבינו שלמה תהיה הטבילה הזאת של הוצאת כף ומחתה אחרי אילו ואיל העם, בין המוספין לתמיד של בין הערבים, וכן דעת כל הגאונים, וכן יראה מן הבריתא השנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא ט״ז:כ״ג) כפשוטה. אבל אנו מצאנו בירושלמי (בבלי יומא ז׳:ב׳): אמר רבי יוחנן: הכל מודים בהוצאת הכף והמחתה שהיא לאחר תמיד של בין הערבים. וכן כתב הרב ר׳ משה (רמב״ם הלכות עבודת יום הכיפורים ב׳:ב׳), וכן הסדר השנוי במשנתנו (בבלי יומא ע׳): קדש ופשט וירד וטבל, הביאו לו בגדי זהב, נכנס להקטיר את הקטורת, ולא שנינו יצא והקריב תמיד של בין הערבים נכנס להקטיר את הקטורת. אלא כך הוא הסדר: סדר היום בבגדי לבן, ואילו ואיל העם והמוספין ואמורי החטאת ותמיד של בין הערבים בבגדי זהב בטבילה שלישית, והוצאת כף ומחתה בבגדי לבן בטבילה רביעית, קטרת חביתים ונסכים ונרות בבגדי זהב בטבילה חמישית. והטעם בזה לפי שאינה עבודה, ואחרו אותה לאחר כל מעשה היום, ובלבד שנקיים בה חמש טבילות, ולכך הפסיק בסדר התמיד של בין הערבים ומוציאין כף ומחתה בין התמיד לקטרת. |
Ramban Vayikra 17:11רמב״ן ויקרא י״ז:י״א
| FOR THE LIFE OF THE FLESH IS IN THE BLOOD; AND I HAVE GIVEN IT TO YOU UPON THE ALTAR TO MAKE ATONEMENT FOR YOUR SOULS. The sense of this verse is to state that He forbade us [to eat] blood because He has given it to us to be upon the altar and to effect atonement for our souls, and it is therefore the part dedicated to G-d, just as is the case with the forbidden fat. And if one should ask: "Why then has He forbidden us to eat the blood of a wild animal and that of a fowl, from which offerings are not brought?" We will dismiss the questioner by saying that it was His wish to keep us far away from eating any kind of blood, in order that we should never make a mistake therein [and eat forbidden blood as a result of failing to distinguish between one kind of blood and another]. In the case of fat, however, He did not [categorically] forbid all kinds of fat, because [the permissible kind of fat] is distinguishable from the non-permissible. Now the Rabbi [Moshe ben Maimon] wrote in the Moreh Nebuchim that the Chaldeans loathed blood, considering it impure, and only those who sought to establish contact with the demons and to foretell the future would eat it. Now the Torah always seeks to destroy these foolish theories, by [ordaining measures which are] contrary to their ideas. Therefore He prohibited the eating of blood and chose it as the means of purifying [the impure] by means of the sprinklings thereof, and to throw it upon the altar of G-d for atonement. Therefore He said, I will set My face against that soul that eateth blood, just as He said with reference to him who gives of his children to Molech, because this [practice of eating blood] leads to a kind of idol worship, such words not being stated concerning any other commandment. Now these words [of Rabbi Moshe ben Maimon] are sensible in themselves, however the verses do not indicate [that the reason for the prohibition against eating blood is] so [as the Rabbi has said], for they always state the reason for that prohibition to be, For as to the life of all flesh, the blood thereof is all one with the life thereof; For the life of the flesh is in the blood. And in the Book of Deuteronomy He again states, Only be steadfast in not eating the blood; for the blood is the life; and thou shalt not eat the life with the flesh. It is proper, therefore, to explain the reason for the prohibition against eating blood by saying that G-d created all lower creatures for the purpose of man, since only he amongst all of them recognizes his Creator. Nonetheless, He did not at first permit man to eat anything except for vegetation, but no living creatures at all, just as is stated in the Chapter of Creation where it is said, Behold, I have given you every herb yielding seed etc. for food; but when the flood came and they [the lower creatures] were saved by the merit of Noah, and he brought offerings from them to G-d which were acceptable before Him, He gave man permission to slaughter [and eat them], just as He said, Every moving thing that liveth shall be for food for you; as the green herb have I given you all, since their existence was because of man. Thus He permitted man to use their bodies for his benefit and needs because their life was on account of man's sake, and that their soul [i.e., blood] should be used for man's atonement when offering them up before Him, blessed be He, but not to eat it, since one creature possessed of a soul is not to eat another creature with a soul, for all souls belong to G-d. The life of man just as the life of the animal are all His, even one thing befalleth them; as the one dieth, so dieth the other; yea, they have all one breath. Now in the opinion of the Greek philosopher [i.e., Aristotle] as interpreted by those who scrutinize his words, it was out of the Active Intellect that there emitted a very fine and bright flash and glitter of light, from which came forth the spark which is the soul of the animal. It is thus in a certain sense a real soul. It therefore has sufficient understanding to avoid harm, and to seek its welfare, and a sense of recognition towards those with whom it is familiar, and love towards them, just as dogs love their masters, and they have a wonderful sense of recognition of the people of their households, and similarly pigeons have a sense of knowledge and recognition. Now it is also known that the food one eats is taken into the body of the eater and they become one flesh. If one were to eat the life of all flesh, it would then attach itself to one's own blood and they would become united in one's heart, and the result would be a thickening and coarsensss of the human soul so that it would closely approach the nature of the animal soul which resided in that which he ate, since blood does not require digestion as other foods do, which thereby become changed, and thus man's soul will become combined with the blood of the animal! And Scripture states, Who knoweth the spirit of man whether it goeth upward, and the spirit of the beast whether it goeth downward to the earth? It is for this reason that He said, For as to the life of all flesh, the blood thereof is all one with the flesh thereof, for all flesh, whether man or beast, has its soul in the blood, and it is not fitting to mix the soul that is destined to destruction with that which is to live [in the hereafter]. Rather, it is to be as an atonement upon the altar to be acceptable before G-d. This is the sense of the expression, Therefore I said to the children of Israel: No soul of you shall eat blood, meaning: "Because the blood is identical with the soul, and it is not proper that one soul devour another, therefore I had compassion upon man's life and gave it [the animal's soul] to him upon the altar, so that the soul of the animal should effect atonement for his soul." Thus we have been taught in the Sifre: "Only be steadfast in not eating the blood. Rabbi Yehudah says, [From the fact that it states, only be steadfast, which indicates that a special effort was required], you learn that they were addicted to eating blood etc. For the blood is the life — this teaches you why it was prohibited. And thou shalt not eat the life with the flesh — this prohibits the eating of a limb cut from a living animal." This is a hint and proof for what we have explained. It is for this reason that He further commanded that we are to cover up all blood of an [edible] wild beast or fowl [which have been ritually slaughtered] because their blood is not brought upon the altar, for even of fowls only two species [i.e., young pigeons and turtle doves] may be brought as offerings, and they too are not slaughtered [in the usual way]; but in the case of cattle, most of them that are found among men may be slaughtered to the Glorious Name and their blood is used for atonement, and it is therefore not to be covered. There was no necessity to require the covering of the blood of an ordinary [unconsecrated] animal, since the slaughtering of cattle for ordinary meat was not permitted in the desert, and even afterwards [when Israel came into the Land of Israel and a meal of ordinary meat was permitted], the commandment of the Torah is directed to the majority [and since in most cases cattle were brought as offerings, and their blood would be needed for the altar, therefore He did not require covering of the blood even if the cattle were not slaughtered as offerings]. | כי נפש הבשר בדם הוא ואני נתתיו לכם על המזבח וגו׳ – משמעות הכתוב הזה שיאמר שיאסר לנו הדם מפני שנתנו לנו להיות על המזבח לכפר על נפשותינו, והוא חלק השם, כטעם החלב. ואם נקשה למה אסר דם החיה והעוף אשר לא יקרב, נדחה את השואל שרצה להרחיקנו מכל דם שלא נשגה בו, אף על פי שלא עשה כן בחלב כי ניכר הוא. והרב כתב במורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ג׳:מ״ו): כי היו הכשדים מואסים הדם ויחשבוהו להם לטומאה, אבל יאכלו ממנו הרוצים להתחבר לשדים, ולהנבא מהם העתידות, והתורה תכוין לעולם להרוס בניני סכלותם בהפוך מחשבותיהם, ולכך אסרה הדם באכילה ובחרה בו להטהר בהזאות, ולזרקו על המזבח לכפרה. ולכך אמר: ונתתי פני בנפש האוכלת את הדם (ויקרא י״ז:י׳), כמו שאמר בנותן מזרעו למולך (ויקרא כ׳:ו׳) – שהוא מביא למין ממיני עבודה זרה, כי לא נאמר כן במצוה אחרת. ואלה הדברים מיושבים, אבל לשון הכתובים לא יורו כן, שהם יאמרו תמיד בטעם האיסור: כי נפש כל בשר דמו בנפשו (ויקרא י״ז: י״ד), כי נפש הבשר בדם הוא (ויקרא י״ז:י״א), והחזיר במשנה תורה: רק חזק לבלתי אכול הדם כי הדם הוא הנפש ולא תאכל הנפש עם הבשר (דברים י״ב:כ״ג). והראוי שנפרש בטעם איסורו: כי השם ברא כל הנבראים התחתונים לצורך האדם, כי הוא לבדו בהם מכיר את בוראו, ואף על פי כן לא התיר להם בתחלה באכילה רק הצומח, לא בעלי הנפש, כאשר בא בפרשת בראשית, שנאמר: הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע וגו׳ (בראשית א׳:כ״ט). וכאשר היה במבול שנצולו בזכותו של נח והקריב מהן קרבן, והיה לרצון לו, התיר להם השחיטה, כמו שאמר: כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט׳:ג׳) – כי חיותם בעבור האדם. והנה התיר גופם אשר הוא חי בעבור האדם שיהיה להנאתו ולצרכו של אדם, ושתהיה הנפש שבהם לכפרה לאדם בקרבים לפניו יתברך, לא שיאכלוהו, כי אין ראוי לבעל נפש שיאכל נפש, כי הנפשות כולן לאל, הנה כנפש האדם וכנפש הבהמה לו הנה, ומקרה אחד להן, כמות זה כן מות זה, ורוח אחד לכל (קהלת ג׳:י״ט). ועל הדרך שיראוהו חוקרי היונים מן השכל הפועל התנוצץ זיו וזוהר צח מאד ובהיר, וממנו יצא נצוץ נפש הבהמה, והנה היא נפש גמורה בצד מן הפנים, ולכך יש בה דעת לברוח מן הנזק וללכת אחרי הנאות לה, והיכר ברגילים ואהבה להם כאהבת הכלבים לבעליהן, והיכר מופלא באנשי בית בעליהן, וכן ליונים דעת והכרה. ומן הידוע עוד, כי הנאכל ישוב בגוף האוכל והיו לבשר אחד, ואם יאכל אדם נפש כל בשר והוא יתחבר בדמו והיו לאחדים בלב, תהיה עובי וגסות בנפש האדם, ותשוב קרוב לטבע הנפש הבהמית אשר בנאכל, כי הדם לא יצטרך עכול כשאר הנאכלים שישתנו בעכולם ויתלה בו נפש האדם בדם בהמה, והכתוב אומר: מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ (קהלת ג׳:כ״א). ולכך אמר: כי נפש כל בשר דמו בנפשו הוא (ויקרא י״ז:י״ד), כי לכל בשר באדם ובבהמה נפש בדם, ואין ראוי לערב הנפש הנכרתת בנפש הקיימת, אבל תהיה לה כפרה על המזבח לרצון לפני י״י. וזה טעם: על כן אמרתי לבני ישראל (ויקרא י״ז:י״ב) – בעבור שהדם הוא הנפש, ואין ראוי שתאכל הנפש את הנפש. ואני חמלתי על נפש האדם ונתתיו להם על המזבח שתהיה נפש הבהמה מכפרת על נפשו. ושנו בסיפרי (ספרי דברים י״ב:כ״ג): רק חזק לבלתי אכול הדם (דברים י״ב:כ״ג) – רבי יהודה אומר מגיד שהיו שטופין בדם וכו׳. כי הדם הוא הנפש – להגיד מה גרם, ולא תאכל הנפש עם הבשר – זה אבר מן החי. זה רמז וראיה למה שפרשנו. ולכך צוה עוד לכסות כל דם בחיה ובעוף כי לא יתקרב דמם על המזבח, כי גם בעופות לא יקרב מהם רק שני מינין בלבד, וגם הם אינן נשחטין. אבל בבהמות רוב המצויים נשחטים לשם הנכבד ודמם לכפר, ואין ראוי לכסותו. ולא חשש לכסות דם החולין בבהמה כי אין חולין במדבר, וגם אחרי כן על הרוב יצוה. |
Ramban Vayikra 21:6רמב״ן ויקרא כ״א:ו׳
| THEY SHALL BE HOLY UNTO THEIR G-D. Holiness signifies separateness, as I have explained in the section above. Scripture is thus stating that even in those things which are permissible to Israelites, the priests should exercise self-control, avoiding the impurity of the dead, and marrying of women who are unfit for them in purity and cleanliness. | קדשים יהיו לאלהיהם – הקדושה היא הפרישות כאשר פרשתי בסדר של מעלה (רמב״ן ויקרא י״ט:ב׳). יאמר שאפילו במותר לישראל יהיו הכהנים פרושים, יבדלו מטומאת המתים ונשואי הנשים שאינן הגונות להם בטהרה ובנקיות. |
Ramban Vayikra 23:2רמב״ן ויקרא כ״ג:ב׳
| SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL. The priests have no greater duties with regard to the festivals than the Israelites, therefore He did not admonish Aaron and his sons in this section, but the children of Israel, a term which includes all of them together, since He did not explain the Additional Offerings [for the festivals] in this section. However, He mentioned the festivals here in Torath Kohanim (i.e. Book of Leviticus) because they are days of offerings, and He alludes to them, just as He said, And ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal, and at the end of this section He states, These are the appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, to bring an offering made by fire unto the Eternal, a burnt-offering, and a meal-offering, a peace-offering, and drink-offerings. He did not, however, prolong the subject by explaining the Additional Offerings, since He did not want them to be binding upon the children of Israel when in the desert, and after He had counted [at the end of the desert period] those who were to come into the Land, as narrated in the Book of Numbers, and He commanded, Unto these the Land shall be divided, He then explained all the Additional Offerings in the section of Pinchas, which they were to offer in the Land immediately and throughout the generations. Therefore He said [here in this Book of Leviticus] with reference to [the Service on] the Day of Atonement, And he [i.e., Aaron] did as the Eternal commanded Moses, meaning that he did so in the desert [but the Additional Offerings for the other festivals were not binding in the desert]. Now He mentioned in this section the "he-lamb of the sheaf" and the two lambs of the Festival of Shevuoth, because it is well-known that they were binding only in the Land, since they are brought on account of the bread [of the first-fruits] concerning which He said, When ye are come into the Land which I give unto you, and shall reap the harvest thereof, but the observance of the days themselves [as festivals] was binding immediately. He mentioned the Sabbath among the appointed seasons which ye shall proclaim to be holy convocations, [although the Sabbath is not proclaimed by the children of Israel, since its sanctity has been affirmed by G-d and is fixed throughout the generations], because it is also "an appointed day" [invariably fixed by G-d as the holy day] and we may thus refer to it as "a holy convocation." Afterwards, He separated the rest of the festivals from the Sabbath, saying of them which ye shall proclaim in their appointed season, meaning on whatever day of the week they happen to fall, but the Sabbath is fixed and occurs [always] on the same day, hence it is not necessary that we proclaim it in its season. And in the opinion of our Rabbis, which ye shall proclaim in their appointed season alludes to the intercalations [of an extra month in a leap year] so that you proclaim them as festivals. The correct interpretation appears to me to be that the meaning of the verse The appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, even these are My appointed seasons, is that it refers [only] to the festivals mentioned further on in the sections: In the first month etc. [but it does not refer to the Sabbath]. It is for this reason that He states there once again, These are the appointed seasons of the Eternal, because He had interrupted with the subject of the Sabbath. Thus He states, The appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, even these are My appointed seasons, meaning that no manner of servile work [be done on them], but the Sabbath you are to keep, making it a Sabbath of solemn rest from all manner of work whatsoever, for He admonishes concerning the Sabbath many times. He further alludes here [to the law that even] when the Sabbath falls on one of [the days of] the festivals, we must not suspend [the law of the Sabbath] so that the preparation of food be permitted on it [as it is on a festival day when it falls on a weekday, but instead it is prohibited]. A similar case [where the phrase these are refers to the continuation of a subject which had previously been mentioned, because in the middle Scripture interrupts with another subject], is the verse, These are the words which the Eternal hath commanded, that ye should do them, which refers to the Tabernacle and its vessels which he [Moses] will mention in the second section, and [in the next verses] he interrupts with the Sabbath: Six days shall work be done, and on the seventh day there shall be to you a holy day etc.; and then he again says, This is the thing which the Eternal commanded … Take ye from among you an offering, this being the [same] command that Scripture had mentioned at the beginning, but because it was interrupted with another subject, Scripture had to start from the beginning again. Proof for this interpretation is that He does not mention [here] in the case of the Sabbath, and ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal as He mentions at each and every festival, and at the end of the section He states, These are the appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, to bring an offering made by fire unto the Eternal … beside the Sabbaths of the Eternal. [This shows] that the Sabbaths are not included within the terms of the appointed seasons of the Eternal. A further proof is that in the second section [i.e., in (4) where He reverts to the festivals after having mentioned the Sabbath], He does not say, And the Eternal spoke unto Moses, saying, as He says in the case of each and every festival; for the first communication [to Moses] was indeed concerning the commandments of the festivals, but He mentioned the Sabbath in order to exclude from it the law of the festivals [i.e., that when the Sabbath coincides with a festival, the preparation of food which is permitted on a festival day, is forbidden since it is also a Sabbath, as explained above], but not in order to explain its commandments and laws [and therefore there was no need to repeat the verse, And the Eternal spoke unto Moses, saying]. This is the reason why He does not state [here] about the Sabbath And ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal, as He states concerning the festivals, and He mentions it at the end together with the vow-offerings and the freewill-offerings which are not mentioned here, as I have explained [above]. And this is the intention of the interpretation of the Sages, who said: "What has the matter of the Sabbath to do with the festivals? etc.," since the Sabbath is not included at all in the terms of the appointed seasons of the Eternal, but Scripture only put them in juxtaposition [for the reason mentioned above]. The meaning of 'mikra'ei kodesh' (holy convocations), is that all people should come together on that day and be assembled to sanctify it, for it is a commandment upon Israel to be gathered together in G-d's House on the festival day to hallow it publicly with prayer and praise to G-d, and with clean garments, and to make it a day of feasting, as it is said in the tradition, Go your way, eat the fat, and drink the sweet, and send portions unto him for whom nothing is prepared, for this day is holy unto our Lord; neither be ye grieved, for the joy of the Eternal is your strength. Thus the expression mikra kodesh (a holy convocation) is similar to: 'kru'ei' (those called) of the congregation; afterwards they eat 'ha'kru'im' (they that are called). Similarly, over the whole habitation of Mount Zion, and over 'mikra'eha', meaning the places where they are called to, and where those called of the congregation assemble. Onkelos, however, [in rendering the Hebrew mikra'ei kodesh as m'arei kadish — "holy events"], understood [the word mikra'ei] as similar to the expression that which 'yikra' (shall befall) you in the end of days, an expression of "event," meaning that whenever the festivals occur, you should make them holy. And our Rabbis of blessed memory have said: "Proclaim them with [special] food and drink and clean garments;" that is to say, the nature of these [festival] days should not be to you like that of other days, but instead you should make them occasions of holiness, changing them by food and dress from the common to the holy. This is also the opinion of Onkelos [who translated mikra'ei kodesh as "holy events"]. | דבר אל בני ישראל – אין לכהנים עסק בענין המועדות יותר מאשר לישראל בהם, על כן לא הזכיר בפרשה הזאת אהרן ובניו, רק בני ישראל, שיכלול את כולם כאחד, כי לא יפרש קרבנות המוספים בפרשה הזאת, אבל הזכיר המועדים כאן בתורת כהנים בעבור שהם ימי הקרבנות וירמוז אליהם, כמו שאמר: והקרבתם אשה לי״י (ויקרא כ״ג:ח׳), ואמר בסוף הפרשה: אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לי״י עולה ומנחה זבח ונסכים (ויקרא כ״ג:ל״ז), אבל לא האריך לבאר המוספין שלא רצה שינהגו להם במדבר. ואחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה: לאלה תחלק הארץ (במדבר כ״ו:נ״ג), ביאר המוספין כלם בפרשת פינחס, שיעשו אותם בארץ מיד ולדורות. ועל כן אמר ביום הכפורים: ויעש כאשר צוה י״י את משה (ויקרא ט״ז:ל״ד) – שעשה כן במדבר. והזכיר בפרשה הזו כבש העומר וכבשי עצרת כי בידוע שלא ינהגו אלא בארץ שהם באים בגלל הלחם שאמר בו: כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה וגו׳ (ויקרא כ״ג:י׳), אבל הימים עצמן נוהגין מיד. והזכיר השבת במועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש – שגם הוא יום מועד, נקרא אותו מקרא קדש, ואחר כן הבדיל שאר המועדות ממנו, ואמר: אשר תקראו אותם במועדם (ויקרא כ״ג:ד׳) – כלומר באי זה יום מן השבוע שיגיעו בו, כי השבת קבוע הוא, ביומו יבא, לא נצטרך לקרוא אותו במועדו. ועל דעת רבותינו (ספרא ויקרא כ״ג:ד׳) אשר תקראו אותם במועדם – רמז לעבורים שתקראו אתם להם מועדים. והנכון בעיני כי פירוש: מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי – על הנזכרים למטה בפרשיות: בחדש הראשון וגו׳ (ויקרא כ״ג:ה׳). ולכן חזר שם פעם אחרת: אלה מועדי י״י מקראי קדש (ויקרא כ״ג:ד׳), בעבור שהפסיק בענין השבת. והנה אמר: מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי – במלאכת עבודה, אבל השבת תשמרו לעשות אותה שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם. כי יזהיר בשבת פעמים רבות, וירמוז עוד בכאן, כי גם בבואו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש. וכמוהו: אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם (שמות ל״ה:א׳-ב׳) – על המשכן וכליו אשר יזכיר בפרשה השניה, והפסיק בשבת: ששת ימים תעשה מלאכה וגו׳ (שמות ל״ה: ב׳-ג׳), וחזר ואמר: זה הדבר אשר צוה י״י קחו מאתכם תרומה וגו׳ (שמות ל״ה:ד׳), והיא המצוה הראשונה, בעבור שהפסיק בה הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה. וראיה לפירוש הזה שלא הזכיר בשבת: והקרבתם אשה לי״י כאשר יזכיר בכל מועד ומועד. ואמר בסוף הפרשה: אלה מועדי י״י וגו׳ מקראי קדש להקריב אשה לי״י וגו׳ מלבד שבתות י״י (ויקרא כ״ג:ל״ז-ל״ח) – שאין השבתות בכלל מועדי י״י. וראיה עוד: כי לא אמר בפרשה השניה: וידבר י״י אל משה לאמר, כאשר אמר בכל מועד ומועד, כי הדבור הראשון הוא היה מצות המועדים, אלא שהזכיר להם השבת לשלול ממנו דין המועדים, לא לבאר מצותיו ותורותיו. ולכן לא אמר בו: והקרבתם אשה לי״י כאשר אמר במועדים, והזכירה בסוף (ויקרא כ״ג:ל״ח) עם הנדרים והנדבות שלא נזכרו כאן כאשר פרשתי. וזהו מדרש חכמים שאמרו (ספרא ויקרא כ״ג:ד׳): מה ענין שבת אצל המועדות וכו׳ כי אין השבת בכלל מועדי י״י כלל, רק סמכו הכתוב להם. וטעם: מקראי קדש – שיהיו כולם ביום הזה קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית אלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל, ובכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה ושמחה, כמו שנאמר בקבלה: לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדנינו ואל תעצבו כי חדות י״י היא מעזכם (נחמיה ח׳:י׳). והנה: מקרא קדש – מלשון קרואי העדה (במדבר א׳:ט״ז), ואחרי כן יאכלו הקרואים (שמואל א ט׳:י״ג), וכן: על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיהו ד׳:ה׳) – המקומות שנקראין שם שיתקבצו בהם קריאי העדה. ואנקלוס עשאו מלשון: אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מ״ט:א׳) – לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אתם קודש. [ורבותינו אמרו (ספרי במדבר כ״ח:י״ח): ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהיה חוקם אצלך כחק שאר הימים, אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש. וגם זה דעת אנקלוס.] |
Ramban Vayikra 23:2רמב״ן ויקרא כ״ג:ב׳
| SPEAK UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL. The priests have no greater duties with regard to the festivals than the Israelites, therefore He did not admonish Aaron and his sons in this section, but the children of Israel, a term which includes all of them together, since He did not explain the Additional Offerings [for the festivals] in this section. However, He mentioned the festivals here in Torath Kohanim (i.e. Book of Leviticus) because they are days of offerings, and He alludes to them, just as He said, And ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal, and at the end of this section He states, These are the appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, to bring an offering made by fire unto the Eternal, a burnt-offering, and a meal-offering, a peace-offering, and drink-offerings. He did not, however, prolong the subject by explaining the Additional Offerings, since He did not want them to be binding upon the children of Israel when in the desert, and after He had counted [at the end of the desert period] those who were to come into the Land, as narrated in the Book of Numbers, and He commanded, Unto these the Land shall be divided, He then explained all the Additional Offerings in the section of Pinchas, which they were to offer in the Land immediately and throughout the generations. Therefore He said [here in this Book of Leviticus] with reference to [the Service on] the Day of Atonement, And he [i.e., Aaron] did as the Eternal commanded Moses, meaning that he did so in the desert [but the Additional Offerings for the other festivals were not binding in the desert]. Now He mentioned in this section the "he-lamb of the sheaf" and the two lambs of the Festival of Shevuoth, because it is well-known that they were binding only in the Land, since they are brought on account of the bread [of the first-fruits] concerning which He said, When ye are come into the Land which I give unto you, and shall reap the harvest thereof, but the observance of the days themselves [as festivals] was binding immediately. He mentioned the Sabbath among the appointed seasons which ye shall proclaim to be holy convocations, [although the Sabbath is not proclaimed by the children of Israel, since its sanctity has been affirmed by G-d and is fixed throughout the generations], because it is also "an appointed day" [invariably fixed by G-d as the holy day] and we may thus refer to it as "a holy convocation." Afterwards, He separated the rest of the festivals from the Sabbath, saying of them which ye shall proclaim in their appointed season, meaning on whatever day of the week they happen to fall, but the Sabbath is fixed and occurs [always] on the same day, hence it is not necessary that we proclaim it in its season. And in the opinion of our Rabbis, which ye shall proclaim in their appointed season alludes to the intercalations [of an extra month in a leap year] so that you proclaim them as festivals. The correct interpretation appears to me to be that the meaning of the verse The appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, even these are My appointed seasons, is that it refers [only] to the festivals mentioned further on in the sections: In the first month etc. [but it does not refer to the Sabbath]. It is for this reason that He states there once again, These are the appointed seasons of the Eternal, because He had interrupted with the subject of the Sabbath. Thus He states, The appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, even these are My appointed seasons, meaning that no manner of servile work [be done on them], but the Sabbath you are to keep, making it a Sabbath of solemn rest from all manner of work whatsoever, for He admonishes concerning the Sabbath many times. He further alludes here [to the law that even] when the Sabbath falls on one of [the days of] the festivals, we must not suspend [the law of the Sabbath] so that the preparation of food be permitted on it [as it is on a festival day when it falls on a weekday, but instead it is prohibited]. A similar case [where the phrase these are refers to the continuation of a subject which had previously been mentioned, because in the middle Scripture interrupts with another subject], is the verse, These are the words which the Eternal hath commanded, that ye should do them, which refers to the Tabernacle and its vessels which he [Moses] will mention in the second section, and [in the next verses] he interrupts with the Sabbath: Six days shall work be done, and on the seventh day there shall be to you a holy day etc.; and then he again says, This is the thing which the Eternal commanded … Take ye from among you an offering, this being the [same] command that Scripture had mentioned at the beginning, but because it was interrupted with another subject, Scripture had to start from the beginning again. Proof for this interpretation is that He does not mention [here] in the case of the Sabbath, and ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal as He mentions at each and every festival, and at the end of the section He states, These are the appointed seasons of the Eternal, which ye shall proclaim to be holy convocations, to bring an offering made by fire unto the Eternal … beside the Sabbaths of the Eternal. [This shows] that the Sabbaths are not included within the terms of the appointed seasons of the Eternal. A further proof is that in the second section [i.e., in (4) where He reverts to the festivals after having mentioned the Sabbath], He does not say, And the Eternal spoke unto Moses, saying, as He says in the case of each and every festival; for the first communication [to Moses] was indeed concerning the commandments of the festivals, but He mentioned the Sabbath in order to exclude from it the law of the festivals [i.e., that when the Sabbath coincides with a festival, the preparation of food which is permitted on a festival day, is forbidden since it is also a Sabbath, as explained above], but not in order to explain its commandments and laws [and therefore there was no need to repeat the verse, And the Eternal spoke unto Moses, saying]. This is the reason why He does not state [here] about the Sabbath And ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal, as He states concerning the festivals, and He mentions it at the end together with the vow-offerings and the freewill-offerings which are not mentioned here, as I have explained [above]. And this is the intention of the interpretation of the Sages, who said: "What has the matter of the Sabbath to do with the festivals? etc.," since the Sabbath is not included at all in the terms of the appointed seasons of the Eternal, but Scripture only put them in juxtaposition [for the reason mentioned above]. The meaning of 'mikra'ei kodesh' (holy convocations), is that all people should come together on that day and be assembled to sanctify it, for it is a commandment upon Israel to be gathered together in G-d's House on the festival day to hallow it publicly with prayer and praise to G-d, and with clean garments, and to make it a day of feasting, as it is said in the tradition, Go your way, eat the fat, and drink the sweet, and send portions unto him for whom nothing is prepared, for this day is holy unto our Lord; neither be ye grieved, for the joy of the Eternal is your strength. Thus the expression mikra kodesh (a holy convocation) is similar to: 'kru'ei' (those called) of the congregation; afterwards they eat 'ha'kru'im' (they that are called). Similarly, over the whole habitation of Mount Zion, and over 'mikra'eha', meaning the places where they are called to, and where those called of the congregation assemble. Onkelos, however, [in rendering the Hebrew mikra'ei kodesh as m'arei kadish — "holy events"], understood [the word mikra'ei] as similar to the expression that which 'yikra' (shall befall) you in the end of days, an expression of "event," meaning that whenever the festivals occur, you should make them holy. And our Rabbis of blessed memory have said: "Proclaim them with [special] food and drink and clean garments;" that is to say, the nature of these [festival] days should not be to you like that of other days, but instead you should make them occasions of holiness, changing them by food and dress from the common to the holy. This is also the opinion of Onkelos [who translated mikra'ei kodesh as "holy events"]. | דבר אל בני ישראל – אין לכהנים עסק בענין המועדות יותר מאשר לישראל בהם, על כן לא הזכיר בפרשה הזאת אהרן ובניו, רק בני ישראל, שיכלול את כולם כאחד, כי לא יפרש קרבנות המוספים בפרשה הזאת, אבל הזכיר המועדים כאן בתורת כהנים בעבור שהם ימי הקרבנות וירמוז אליהם, כמו שאמר: והקרבתם אשה לי״י (ויקרא כ״ג:ח׳), ואמר בסוף הפרשה: אלה מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש להקריב אשה לי״י עולה ומנחה זבח ונסכים (ויקרא כ״ג:ל״ז), אבל לא האריך לבאר המוספין שלא רצה שינהגו להם במדבר. ואחרי שמנה באי הארץ בחומש הפקודים וצוה: לאלה תחלק הארץ (במדבר כ״ו:נ״ג), ביאר המוספין כלם בפרשת פינחס, שיעשו אותם בארץ מיד ולדורות. ועל כן אמר ביום הכפורים: ויעש כאשר צוה י״י את משה (ויקרא ט״ז:ל״ד) – שעשה כן במדבר. והזכיר בפרשה הזו כבש העומר וכבשי עצרת כי בידוע שלא ינהגו אלא בארץ שהם באים בגלל הלחם שאמר בו: כי תבאו אל הארץ וקצרתם את קצירה וגו׳ (ויקרא כ״ג:י׳), אבל הימים עצמן נוהגין מיד. והזכיר השבת במועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש – שגם הוא יום מועד, נקרא אותו מקרא קדש, ואחר כן הבדיל שאר המועדות ממנו, ואמר: אשר תקראו אותם במועדם (ויקרא כ״ג:ד׳) – כלומר באי זה יום מן השבוע שיגיעו בו, כי השבת קבוע הוא, ביומו יבא, לא נצטרך לקרוא אותו במועדו. ועל דעת רבותינו (ספרא ויקרא כ״ג:ד׳) אשר תקראו אותם במועדם – רמז לעבורים שתקראו אתם להם מועדים. והנכון בעיני כי פירוש: מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קודש אלה הם מועדי – על הנזכרים למטה בפרשיות: בחדש הראשון וגו׳ (ויקרא כ״ג:ה׳). ולכן חזר שם פעם אחרת: אלה מועדי י״י מקראי קדש (ויקרא כ״ג:ד׳), בעבור שהפסיק בענין השבת. והנה אמר: מועדי י״י אשר תקראו אותם מקראי קדש אלה הם מועדי – במלאכת עבודה, אבל השבת תשמרו לעשות אותה שבת שבתון מכל מלאכה שבעולם. כי יזהיר בשבת פעמים רבות, וירמוז עוד בכאן, כי גם בבואו באחד מן המועדים לא תדחה לעשות בה אוכל נפש. וכמוהו: אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם (שמות ל״ה:א׳-ב׳) – על המשכן וכליו אשר יזכיר בפרשה השניה, והפסיק בשבת: ששת ימים תעשה מלאכה וגו׳ (שמות ל״ה: ב׳-ג׳), וחזר ואמר: זה הדבר אשר צוה י״י קחו מאתכם תרומה וגו׳ (שמות ל״ה:ד׳), והיא המצוה הראשונה, בעבור שהפסיק בה הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה. וראיה לפירוש הזה שלא הזכיר בשבת: והקרבתם אשה לי״י כאשר יזכיר בכל מועד ומועד. ואמר בסוף הפרשה: אלה מועדי י״י וגו׳ מקראי קדש להקריב אשה לי״י וגו׳ מלבד שבתות י״י (ויקרא כ״ג:ל״ז-ל״ח) – שאין השבתות בכלל מועדי י״י. וראיה עוד: כי לא אמר בפרשה השניה: וידבר י״י אל משה לאמר, כאשר אמר בכל מועד ומועד, כי הדבור הראשון הוא היה מצות המועדים, אלא שהזכיר להם השבת לשלול ממנו דין המועדים, לא לבאר מצותיו ותורותיו. ולכן לא אמר בו: והקרבתם אשה לי״י כאשר אמר במועדים, והזכירה בסוף (ויקרא כ״ג:ל״ח) עם הנדרים והנדבות שלא נזכרו כאן כאשר פרשתי. וזהו מדרש חכמים שאמרו (ספרא ויקרא כ״ג:ד׳): מה ענין שבת אצל המועדות וכו׳ כי אין השבת בכלל מועדי י״י כלל, רק סמכו הכתוב להם. וטעם: מקראי קדש – שיהיו כולם ביום הזה קרואים ונאספים לקדש אותו, כי מצוה היא על ישראל להקבץ בבית אלהים ביום מועד לקדש היום בפרהסיא בתפלה והלל לאל, ובכסות נקיה, ולעשות אותו יום משתה ושמחה, כמו שנאמר בקבלה: לכו אכלו משמנים ושתו ממתקים ושלחו מנות לאין נכון לו כי קדוש היום לאדנינו ואל תעצבו כי חדות י״י היא מעזכם (נחמיה ח׳:י׳). והנה: מקרא קדש – מלשון קרואי העדה (במדבר א׳:ט״ז), ואחרי כן יאכלו הקרואים (שמואל א ט׳:י״ג), וכן: על כל מכון הר ציון ועל מקראיה (ישעיהו ד׳:ה׳) – המקומות שנקראין שם שיתקבצו בהם קריאי העדה. ואנקלוס עשאו מלשון: אשר יקרא אתכם באחרית הימים (בראשית מ״ט:א׳) – לשון מאורע, בכל יום שיארעו תעשו אתם קודש. [ורבותינו אמרו (ספרי במדבר כ״ח:י״ח): ארעם במאכל ובמשתה ובכסות נקיה, כלומר שלא יהיה חוקם אצלך כחק שאר הימים, אבל תעשה להם מקרא של קדש לשנותם במאכל ובמלבוש מחול לקדש. וגם זה דעת אנקלוס.] |
Ramban Vayikra 23:40רמב״ן ויקרא כ״ג:מ׳
| AND YE SHALL TAKE YOU ON THE FIRST DAY 'PRI EITZ HADAR' (THE FRUIT OF GOODLY TREES). "[That is, a tree] whose bark has the same taste as its fruit. Hadar [a fruit] that 'remains' on its tree from one year to another, and this is the ethrog." This is Rashi's language. But these interpretations are merely Scriptural supports which our Rabbis taught as a basis for their tradition [that the reference here is to the ethrog]. And Rabbi Abraham ibn Ezra wrote: "And they [i.e., the masters of tradition] have said the truth [that pri eitz hadar refers to the ethrog], for there is no fruit of the tree more beautiful (hadar) than the ethrog. The Rabbis' interpreted that hadar means [the fruit] that 'remains' on its tree [from one year to another], but this is merely a Scriptural support for a matter of tradition." The correct interpretation appears to me to be that the tree which is called in the Aramaic language ethrog, is called in the Sacred Tongue hadar, for the meaning of the word ethrog is "desirable," as [Onkelos] rendered: 'nechmad' (pleasant) to the sight —" dimrageig to see; "'lo thachmod' (Thou shalt not covet) — "thou shalt not theirog." And we also say: "from all the best, arag (most desirable) properties." And the terms hadar and chemdah are alike in meaning ["desirable"]. Thus the tree and the fruit [ethrog] are both called by one name [as hadar in Aramaic is ethrog], for such is the customary usage of names for most fruits: t'einah [denotes both the fig tree and the fruit]; egoz (nut); rimon (pomegranate); zayith (olive) and other fruits [in all of which cases both the tree and its fruit have the same name], and similarly this tree and fruit are both called in Aramaic ethrog, and in the Sacred Tongue they are called hadar. In line with the plain meaning of Scripture the verse is stating that we should take for ourselves a pri eitz hadar ["the fruit of a tree called hadar" in Hebrew, which is called ethrog in Aramaic], and that we take branches of palm-trees, and one bough of thick trees [known as hadas, the myrtle], and one bough of the willows of the brook [known as aravah]. Thus [we are to take] one of each of the [four] species, for the [plural] expression branches of palm-trees is connected with And ye shall take you, which refers to many people [so that each person is to take only one of these branches], since the final decision of the law is like Rabbi Akiba who says: "Just as only one palm-branch is needed and only one ethrog, so also [we need only] one myrtle-branch and one willow-branch." Therefore Onkelos translated all these four species in the plural [ethrogin, lulavin, etc.], since they are all connected with the [preceding] phrase And ye shall take you, which refers to many people. And in [explanation of] the reason for this commandment, by way of homiletic discourse, the Rabbis have said that these [four] species are used to obtain the favor of G-d that He may give water. And by way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], 'pri eitz hadar' (the fruit of the goodly tree) is the fruit in which there is a great deal of desire, and the first man sinned with it, as it is said, And when the woman saw that the tree was good for food, and that it was a delight to the eyes, and that the tree was to be desired to make one wise, she took of the fruit thereof, and did eat. Thus the sin consisted [of taking the ethrog] alone, and we obtain His favor [by means of the ethrog] together with the other species … From here you will understand and know that the ethrog is not bound up with the other three species, and yet it invalidates [the performance of the commandment] if it is not taken together with them, for it is comparable to Atzereth (the eighth day of Tabernacles) which is a festival of its own, and yet is supplementary to the first days. Thus they are one in potentiality but not in actuality. I have already explained the reason for this. Thus the meaning of the whole section is as follows: "Ye shall keep the feast of the Great Name for the seven days of creation, and join on to them the eighth day, Atzereth, similar to what is said, For the leader with strong-music on the 'sheminith' [literally: 'the eighth']. And also on those seven days ye shall take the fruit of the tree called 'hadar' [i.e., the ethrog] together with the palm-branch in union [with the myrtle-branch and the willow]. That is why He mentioned first the ethrog [for it is not tied together with the palm-branch, which is in union with the other two species, since the ethrog alludes to the eighth day of the festival which is a feast of its own], but on the eighth day it is not necessary [to take these four species], for it is itself hadar." And this is the explanation of the verse, 'v'chagothem' (and ye shall keep it a feast) unto the Eternal seven days 'in the year,' meaning that you are to keep it seven days "with the year," that is with the surrounding and circular movement [around the altar in procession with the four species], related to the expressions: 'v'chug (and the circuit) of heaven; and he marketh it out 'bam'chugah' (with the compass), and so also: a multitude 'chogeig' (keeping holyday). Our Rabbis have already alluded to this secret. Thus they have said in Vayikra Rabbah: "Pri eitz hadar, this alludes to the Holy One, blessed be He, as it is said, Honor 'v'hadar' (and majesty) are before Him. Branches of palm-trees, this refers to the Holy One, blessed be He, as it is said, The Righteous shall flourish like the palm-tree. And boughs of thick trees [i.e., the myrtle-branch], this applies to the Holy One, blessed be He, as it is said, and He stood among the myrtle-trees that were in the bottom. 'V'arvei' (and willows of) the brook, this refers to the Holy One, blessed be He, as it is said, Extol Him that rideth 'ba'aravoth' (in the skies)." And in the Midrash of Rabbi Nechunya ben Hakanah it is stated: "What is meant by pri eitz hadar? It is as we translate it in Onkelos' Targum: 'fruits of the tree, ethrogin and lulavin.' And what is hadar? It is 'the majesty' of all, which is 'the majesty' referred to in the Song of Songs, as it is said, Who is she that looketh forth as the dawn, etc.? And why is it called hadar? Read not hadar (majesty), but hador ('who resides therein'), this being the ethrog which is separate from the group of the lulav [and myrtle-branch and willow], and yet the commandment of taking the lulav is not fulfilled without it [the ethrog]; and it is tied to all, since it is with each one, and all together they are combined as one. And what is the lulav? It is symbolic of the spinal cord. And boughs of thick trees, meaning a tree the branches of which cover its larger portion. This may be likened to a person who with his arms protects his head. Thus the bough is to the left, and the thickness to the right, and the tree in the middle. And why is it called eitz (tree)? Because it is the root of the tree. And what are 'arvei nachal' (willows of the brook)? They are so called on account of the name of the place wherein they are affixed, which is nachal (brook, river), as it is written, All the rivers run into the sea etc. And what is 'the sea'? I must say that it alludes to the ethrog. And how do we know that each midah of all these seven is called nachal? Because it is said, and from Mattanah to Nachaliel. Read not Nachaliel [the name of a place], but nachalei E-il (the brooks of G-d) etc." Now this Midrash [referring to "these seven"] is in accordance with the opinion of the Sage who holds that we are to take three myrtle-branches, two willows, one lulav, and one ethrog, which is the final decision of the law according to the words of the Gaonim and all Rishonim. | פרי עץ הדר – שטעם עצו ופריו שוה. הדר – הדר באילנו משנה לשנה, וזה אתרוג. לשון רבינו שלמה. והן אסמכתות שעשו רבותינו (ספרא ויקרא כ״ג:מ׳) לקבלתם. ור׳ אברהם כתב: והאמת אמרו כי אין פרי עץ יותר הדר ממנו. ודרשו בו: הדר באילנו – אסמכתא. והנכון בעיני: כי האילן הנקרא בלשון ארמית אתרוג נקרא שמו בלשון הקודש הדר, כי פירוש אתרוג – חמדה, כדמתרגמינן: נחמד למראה (בראשית ב׳:ט׳) – דמרגג למיחזי (אונקלוס בראשית ב׳:ט׳), לא תחמוד (דברים ה׳:י״ז) – לא תירוג (אונקלוס דברים ה׳:י״ז). ואמרינן: מכל שפר ארג נכסין. ולשון חמדה והדר שוים בטעם. ונקרא העץ והפרי בשם אחד כי כן המנהג ברוב הפירות, תאנה. אגוז, רמון, זית, וזולתם. וכן זה שם העץ והפרי שניהם בארמית אתרוג, ובלשון הקודש הדר. ופשוטו של מקרא: יאמר שנקח לנו פרי עץ הדר, ונקח כפות תמרים וענף אחד מעץ עבות וענף אחד מערבי נחל, והנה הם אחד מכל מין, כי כפות תמרים מחובר אל ולקחתם לכם שהם הרבים, כי הלכה היא כר׳ עקיבא שאומר (בבלי סוכה ל״ד): כשם שלולב אחד ואתרוג אחד כך הדס אחד וערבה אחת. ולכך תירגם אנקלוס כולן בלשון רבים, מחובר אל: ולקחתם לכם – שהם הרבים. ובטעם המצוה הזאת אמרו (בבלי תענית ב׳) על דרך האגדות שהמינין הללו באין לרצות על המים. ועל דרך האמת: פרי עץ הדר – הוא הפרי שבו רוב התאוה, ובו חטא אדם הראשון, שנאמר: ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל (בראשית ג׳:ו׳), והנה החטא בו לבדו, ואנחנו נרצה לפניו עם שאר המינים. וכפות תמרים – הוא הראש, הקו אמצעי כפול וגבוה על כולם. וענף עץ עבות – רמז לשלש ספירות בבד אחד, כענין שנאמר: מידי אביר יעקב (בראשית מ״ט:כ״ד). וערבי נחל – כענין שנאמר: סולו לרוכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳) – כי יתערבו מדת הדין במדת הרחמים. מכאן תבין ותדע שאין האתרוג עמהם באגודה, והוא מעכב בהם, כי הוא כנגד העצרת שהוא רגל בפני עצמו ותשלומין דראשון, והנה הם אחד בכח ולא בפועל. וכבר פרשתי טעם זה (רמב״ן ויקרא כ״ג:ל״ו). והנה טעם כל הפרשה: תחגו את חג השם הגדול שבעת ימים שבמעשה בראשית, ותסמכו להם השמיני עצרת, כענין שנאמר: למנצח על השמינית (תהלים ו׳:א׳). וגם באותן השבעה תקחו בהם פרי עץ הדר והלולב באגודה, ולכך הקדים האתרוג, אבל בשמיני אינו צריך כי הוא עצמו הדר, וזה טעם: וחגותם אותו חג לי״י שבעת ימים בשנה (ויקרא כ״ג:מ״א) – שתחוגו שבעת הימים עם השנה, ענין סבוב והקפה, מלשון: וחוג שמים (איוב כ״ב:י״ד), ובמחוגה יתארהו (ישעיהו מ״ד:י״ג), וכן: המון חוגג (תהלים מ״ב:ה׳). וכבר רמזו רבותינו הסוד הזה, אמרו בויקרא רבה (ויקרא רבה ל׳:ט׳): פרי עץ הדר – זה הקב״ה, שנאמר: הוד והדר לפניו (תהלים צ״ו:ו׳), כפות תמרים – זה הקב״ה, שנאמר: צדיק כתמר יפרח (תהלים צ״ב:י״ג), וענף עץ עבות – זה הקב״ה שנאמר: והוא עומד בין ההדסים אשר במצולה (זכריה א׳:ח׳), וערבי נחל – זה הקב״ה שנאמר: סולו לרוכב בערבות (תהלים ס״ח:ה׳). ובמדרשו של רבי נחוניה בן הקנה: מאי פרי עץ הדר – כדמתרגמינן: פירי אילנא אתרוגין ולולבין, ומאי הדר – היינו הדר הכל, והיינו הדר שיר השירים, דכתיב בהו: מי זאת הנשקפה כמו שחר וכו׳ (שיר השירים ו׳:י׳). ולמה נקרא שמו הדר, אל תיקרי הדר אלא הדר זה אתרוג שהוא נפרד מאגד הלולב, ואין מצות לולב קיימת אלא בו, והוא אגוד עם הכל שעם כל אחד הוא ועם כולם יחד הוא. ומאי לולב – כנגד חוט השדרה. וענף עץ עבות – שענפיו חופין את רובו, משל לאדם שבזרועותיו יגן על ראשו, ענף לשמאל, עבות לימין, נמצא עץ באמצע. ולמה נאמר בו: עץ – שהוא שורש האילן. ומאי ערבי נחל – על שם המקום שהם קבועים בו, ששמו נחל דכתיב: כל הנחלים הולכים אל הים וגו׳ (קהלת א׳:ז׳), ומאי ניהו ים, הוי אומר זה אתרוג. ומנא לן דכל מדה ומדה מכל אלו השבעה איקרי נחל, שנאמר: וממתנה נחליאל (במדבר כ״א:י״ט) – אל תקרי נחליאל אלא נחלי אל וכו׳. והמדרש הזה על דעת שלשה הדסים ושתי ערבות לולב אחד ואתרוג אחד, והיא הלכה לדברי הגאונים והראשונים כולם. |
Ramban Vayikra 25:1רמב״ן ויקרא כ״ה:א׳
| AND THE ETERNAL SPOKE UNTO MOSES IN MOUNT SINAI. "What has the subject of the Sabbatical year [stated here in this section] to do with that of Mount Sinai? Were not all the commandments declared on Sinai? [It is to teach us that] just as [this law of] the Sabbatical year was ordained on Sinai with its general rules, its specific prescripts and its minute details, so also were all [the commandments] ordained on Sinai with their general rules, and their specific prescripts and their minute details. Thus it is taught [here] in the Torath Kohanin. It appears to me that the following is the interpretation thereof: Since we do not find the law of the resting of the soil [in the Sabbatical year] repeated in the plains of Moab [when Moses restated the law, as contained in the Book of Deuteronomy], we must deduce that all the general rules and specific prescripts [of the Sabbatical year, including those of the resting of the soil] were declared on Sinai. [Why then was it necessary for Scripture to state here in Mount Sinai, since it is self-understood that this entire law was promulgated on Sinai, since the law of the resting of the soil is not mentioned in the Book of Deuteronomy? We must say that the reason] Scripture mentioned [the phrase in Mount Sinai] here is in order to teach that every communication [i.e., commandment] that was spoken to Moses on Sinai, was given at Sinai together with its general rules and minute details, and they were [merely] repeated and taught again in the plains of Moab." Thus far is the language of Rashi. But this does not appear to me to be correct at all. For there are many commandments like the Sabbatical year which were not repeated in the plains of Moab, and [all] we know about their general rules and specific prescripts is that they were promulgated either on Sinai or in the Tent of Meeting [but not specifically on Sinai, as Rashi said]! Moreover, how do we know that the other commandments which were repeated in the plains of Moab are to be likened to the Sabbatical year [which was not repeated? Perhaps this analogy applies only to those commandments which were not repeated in the plains of Moab, like the Sabbatical year; but how do we know that the analogy applies also to those that were repeated by Moses in the plains of Moab, as contained in the Book of Deuteronomy? And how do we know that in the case of those commandments that were repeated by Moses], that only the general rules were declared on Sinai but the specific prescripts were given in the plains of Moab! And indeed it would be more logical to say so, that those commandments which were repeated by Moses, were restated for the sake of explaining their specific prescripts, since on Sinai only their general rules had been declared! But the interpretation of the above Beraitha is clear: The general rules of the Sabbatical year were declared on Sinai, as it is written in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances): And on the seventh year thou shalt let it [i.e., the Land] rest and lie fallow, that the poor of thy people may eat etc. These are the laws of the Sabbatical year in a general way. Here He went back [to this subject] and said that in Mount Sinai all its specific prescripts were also given, since all of them are mentioned in this section. And at the end of this subject it is written, These are the commandments, which the Eternal commanded Moses for the children of Israel in Mount Sinai, in order to liken all the commandments to the Sabbatical year [previously] mentioned, [teaching] that all of them, likewise, were stated in general terms and with their particular details — that is, all were declared on Sinai. And thus it is taught there in the Torath Kohanim: "These are the commandments. Henceforth no prophet may promulgate any new thing. Which the Eternal commanded Moses. The messenger was [found] deserving before Him Who sent him [since he was the most perfect of all human beings]. Moses for the children of Israel. It was the merit of Israel that caused [the Divine Glory to rest upon Moses]. In Mount Sinai, [this teaches] that all commandments originated at Sinai." Thus far is the text in the Torath Kohanim. But the reason [that the laws were repeated] in the plains of Moab was only for the purpose of explaining the Torah to the children [of those who had left Egypt, who were born in the wilderness after the Giving of the Torah at Sinai]. This appears to me to be the interpretation [of the Beraitha of the Torath Kohanim mentioned] and "it is well and nicely said." Now the reason why this section [of the laws of the Sabbatical year] was written here, Rabbi Abraham ibn Ezra explained to be as follows: This is the covenant which was written in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances), and when the people accepted it upon themselves [by saying] we will do, and obey, then the covenant was made, and [Moses] told them this whole section [containing the laws of the Sabbatical year]. Scripture mentioned it in this place in order to put in proximity all the conditions [He laid down for Israel's inheriting] the Land; for just as He said with reference to forbidden sexual relations that on account of them the Land will vomit them out, so He said in the section of 'Im Bechukothai' (If ye walk in My statutes) with regard to [not keeping the laws of] the Sabbaths of the Land, and therefore it was necessary that He mention [here] first [what are the laws of] the Sabbatical years. In my opinion this section is written here in its proper order, for the expression in Mount Sinai means when Moses went up there to receive the second Tablets [and does not refer, as Ibn Ezra interprets it, to the time immediately after the Giving of the Torah, even before Moses went up the mountain to receive the first Tablets of the Law], and the explanation of the matter is as follows: At the beginning of the first forty days of the first Tablets, Moses wrote in the Book of the Covenant all the words of the Eternal and all the ordinances stated there [in that section], and he sprinkled the blood of the covenant upon the people. But when the people sinned with the [golden] calf and the Tablets were broken, that was equivalent to a breaking of the covenant with the Holy One, blessed be He. Therefore when the Holy One, blessed be He, became reconciled to Moses by giving him the second Tablets, He commanded him concerning a new covenant, as it is said, Behold, I make a covenant; and He repeated there the stringent commandments that had been said in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances) at the first covenant, and He [now] stated, Write thou these words, for after the tenor of these words I have made a covenant with thee and with Israel. Now the Holy One, blessed be He, wanted to make this second covenant with them with greater stringency, and that it should be upon them by means of oaths and curses, and that it should cover, like the first one, all the original commandments and all the ordinances, as it is said of the first covenant, And Moses came and told the people all the words of the Eternal, and all the ordinances. Therefore Scripture states here at the end of the exhortations, These are the statutes and ordinances and laws, which the Eternal made between Him and the children of Israel, in Mount Sinai by the hand of Moses, this being an allusion to all the commandments and ordinances which had been said at the first covenant, in the section of 'V'eileh Hamishpatim' (And these are the ordinances), for they were all embodied in this [second] covenant. Now in the Book of the first Covenant, the law of the Sabbatical year was stated in a general way as I have mentioned, as it is said, And on the seventh year thou shalt let it rest and lie fallow etc., and now in this second convenant it was said with its specific prescripts, its minute details, and its penalties. At the time of the first covenant, during the first forty days [after the Giving of the Torah, when Moses went up to the mountain], Moses was commanded concerning the building of the Tabernacle; and when the Holy One, blessed be He, became reconciled to him and commanded him to make a second covenant for them, Moses came down [from the mountain] and he gave them in commandment all that the Eternal had spoken with him in Mount Sinai, including the making of the Tabernacle. Then Moses assembled all the congregation of the children of Israel, and said unto them as at first, These are the words which the Eternal hath commanded that ye should do them, when making the Tabernacle. Now they accepted the charge joyfully, and departed from his presence at once, and they all came back and brought the donations, and made the Tabernacle and completed its construction. And as soon as it was set up, He immediately called unto Moses, and the Eternal spoke unto him out of the Tent of Meeting, and He commanded him regarding the offerings and the whole Torath Kohanim ["law of the priests," i.e., the Book of Leviticus], and Moses immediately commanded them all to Aaron and his sons and to all the children of Israel. When he had finished, he said to them: "G-d further commanded me in Mount Sinai to explain to you [the laws of] the Sabbatical year and of the Jubilee, and to make a new covenant with you concerning all the commandments and ordinances, by means of adjuration and oath." It was not necessary now [for Moses] to slaughter offerings and sprinkle half of the blood upon the people and half upon the altar, as he had done at the first covenant, because now they were [again] accepting upon themselves the original covenant, with these oaths and adjurations. This is the sense of the expression, which the Eternal made between Him and the children of Israel in Mount Sinai, for it was He Who made with them this [second] covenant, having forgiven them on the basis of these conditions [i.e., the oaths and adjurations mentioned further on in Chapter 26], as I have explained at the end of [Seder] Ki Thisa. Similarly, the covenant at the plains of Moab was made likewise, by means of the people accepting upon themselves the Torah with those oaths and adjurations [mentioned in Deuteronomy Chapter 28], this being the covenant, as it is said, These are the words of the covenant which the Eternal commanded Moses to make with the children of Israel in the land of Moab, beside the covenant which He made with them in Horeb. The Rabbis of blessed memory have spoken the truth in saying that among the conditions on which the Land [was given by G-d to Israel] are [those of observing the laws of] the Sabbatical year and the Jubilee, as He will mention in the exhortations, and they are clearly expressed in this second covenant [as referring to the commandments in this section]. | וידבר י״י אל משה בהר סיני – מה ענין שמיטה לענין הר סיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני, אלא מה שמטה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני. כך שנויה בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ה:א׳). ונראה לי שכך פירושה: לפי שלא מצינו שמטת קרקעות שנשנית בערבות מואב, למדנו שכללותיה ופרטיה כולן נאמרו מסיני, ובא הכתוב ולימד כאן על כל דיבור ודיבור שנדבר למשה בסיני שמסיני היו כללותיהן ודקדוקיהן, וחזרו ונשנו בערבות מואב. לשון רבינו שלמה. ואינו נכון בעיני כלל, שהרבה מצות כשמיטה שלא נשנו בערבות מואב, ונדע בהן שנאמרו כללותיהן ופרטיהן מסיני או באהל מועד. ועוד, מנין שהוקשו שאר הדברות שנשנו בערבות מואב לשמטה ולא היו כללותיהן מסיני ופרטיהם בערבות מואב. וכן היה ראוי יותר לומר כי הנשנות נשנו לבאר פרטיהן, כי לא נאמרו בסיני אלא כללותיהן. אבל הבריתא השנויה בתורת כהנים פירושה ברור: שהשמטה נאמרו כללותיה מסיני, דכתיב בפרשת ואלה המשפטים: והשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך וגו׳ (שמות כ״ג:י״א), ואלו דיני השמטה בדרך כלל, ובכאן חזר ואמר כי בהר סיני עוד נאמרו כל פרטיה, שהרי כולם נזכרו בפרשה הזאת. ובסוף הענין כתיב: אלה המצות אשר צוה י״י את משה אל בני ישראל בהר סיני (ויקרא כ״ז:ל״ד) – להקיש כל המצות אל השמטה הנזכרת, שכולן היו כן שנאמרו בכלל ובפרט, והכל מסיני. וכן שנו שם בתורת כהנים (ספרא ויקרא כ״ז:ל״ד): אלה המצות – אין נביא רשאי לחדש עוד דבר מעתה. אשר צוה י״י את משה – כדאי השליח לשולחו. את משה אל בני ישראל – זכות ישראל גרמה בהר סיני שכולם נאמרו מסיני. עד כאן בתורת כהנים. אבל ענין ערבות מואב – שנצטוה שם משה לבאר התורה לבנים. כך נראה לי וזה כפתור ופרח. וענין הפרשה הזאת שנכתב בכאן אמר ר׳ אברהם: כי זאת הברית הכתובה בפרשת ואלה המשפטים (שמות כ״ד:ז׳), וכשקבלו על נפשם: נעשה ונשמע, אז נכרתה הברית ואמר להם כל הפרשה הזאת, והזכירה במקום הזה לחבר תנאי הארץ, כי כאשר אמר על העריות כי בעבורם תקיא אותם הארץ (ויקרא י״ח:כ״ח), כן אמר בפרשת אם בחוקותי על שבתות הארץ (ויקרא כ״ו:ל״ד), והוצרך תחלה להזכיר השבתות. ולפי דעתי: כי נכתבה כאן בסדר נכון, כי פירוש: בהר סיני – בעלותו שם לקבל הלחות שניות. וביאור הענין: כי בתחלת ארבעים יום הראשונים של לוחות ראשונות כתב משה בספר הברית את כל דברי י״י ואת כל המשפטים הנאמרים שם, ויזרוק דם הברית על העם (שמות כ״ד:ח׳). וכשחטאו בעגל ונשתברו הלחות כאלו נתבטלה הברית ההיא אצל הקב״ה. וכשנתרצה הקב״ה למשה בלוחות שניות צוהו בברית חדשה, שנאמר: הנה אנכי כורת ברית (שמות ל״ד:י׳), והחזיר שם המצות החמורות שנאמרו בסדר ואלה המשפטים בברית הראשונה, ואמר: כתב לך את הדברים האלה כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל (שמות ל״ד:כ״ז). ורצה הקב״ה להחמיר עליהם בברית הזאת השנית שתהיה עליהם באלות וקללות, ושתהיה כראשונה על כל המצות הראשונות ועל כל המשפטים, כמו שנאמר בברית הראשונה: את כל דברי י״י ואת כל המשפטים (שמות כ״ד:ג׳).ולכך אמר כאן בסוף התוכחות: אלה החקים והמשפטים והתורות אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל בהר סיני ביד משה (ויקרא כ״ו:מ״ו) – והוא רומז אל כל המצות והמשפטים שנאמרו בברית הראשונה בסדר ואלה המשפטים שהיו כולם בברית הזאת. והנה בספר הברית הראשון נאמרה השביעית בכלל, כמו שהזכרתי, שנאמר: והשביעית תשמטנה ונטשתה וגו׳ (שמות כ״ג:י״א), ועתה בברית הזאת השנית נאמרה בפרטיה ודקדוקיה ועונשיה. ובעת הברית הראשונה שהוא בארבעים יום ראשונים נצטוה משה על המשכן, וכשנתרצה לו הקב״ה וצוהו לכרות להם ברית שנייה ירד משה ויצום את כל אשר דבר י״י אתו בהר סיני (שמות ל״ד:ל״ב) והיה מעשה המשכן מכללם. ואז הקהיל משה את כל עדת בני ישראל ויאמר להם כתחלה: אלה הדברים אשר צוה י״י לעשות אותם (שמות ל״ה:א׳) במלאכת המשכן, והם קבלו הדבר בשמחה ויצאו מלפניו מיד ובאו כולם ונתנו הנדבה ו[התחילו לעשות במלאכה. וכל ימי העשות המשכן לא דבר להם משה דבר אחר מכל אשר נצטוה, כי לא רצה להקהיל אליו העדה כדי שלא יתבטלו מן המלאכה, כי היו החכמים והעוסקים במלאכה רבים וגדולים, ומרבית העם עוזרים להם ועומדים עליהם בשמחתם שהם בונים משכן שתשרה שכינה ביניהם. והנה שתק מהם עד ש]עשו המשכן והשלימו מלאכתו. וכאשר הוקם, מיד: ויקרא אל משה וידבר י״י אליו מאהל מועד (ויקרא א׳:א׳), וצוהו בקרבנות ובכל תורת כהנים ומשה צוה הכל אל אהרן ואל בניו ואל כל בני ישראל מיד. וכאשר השלים, אמר להם: עוד צוה אותי השם בהר סיני לפרש לכם השמטה והיובל ולכרות לכם על המצות והמשפטים ברית חדשה [באלה ובשבועה. ולא הוצרך עתה שיזבח זבחים ויזרוק חצי הדם על העם וחצי הדם על המזבח כאשר עשה בראשונה, אבל קבלו עליהם הברית הראשונה] באלות ובקללות אלה. וזה טעם: אשר נתן י״י בינו ובין בני ישראל בהר סיני (ויקרא כ״ו:מ״ו) – כי הוא הנותן להם הברית הזאת כי מחל להם על פי התנאין האלו כמו שפרשתי בסוף כי תשא (רמב״ן שמות ל״ד:כ״ז). [וכן ברית ערבות מואב כן היה, שקבלו עליהם התורה באלות ובקללות ההם והיא הברית, כמו שנאמר: אלה דברי הברית אשר צוה י״י את משה לכרות את בני ישראל בארץ מואב מלבד הברית אשר כרת אתם בחורב (דברים כ״ח:ס״ט)] ואמת אמרו כי בתנאי הארץ השמטה והיובל כאשר יזכיר בתוכחות (ויקרא כ״ו:ל״ד-ל״ה), ועל כן נתפרשו בברית הזאת השנית. |
Ramban Vayikra 26:11רמב״ן ויקרא כ״ו:י״א
| AND I WILL SET MY TABERNACLE AMONG YOU. "This means the Sanctuary [at Jerusalem]." AND MY SOUL SHALL NOT 'THIG'AL' (ABHOR) YOU. "This means that My spirit shall not reject you. Every [form of the term] ge'ilah is an expression of spewing out something that has been absorbed in another substance, such as: for there 'nig'al' the shield of the mighty, meaning that the shield was not receptive to the oil with which it was anointed; for they used to anoint a leather shield with boiled [fat], in order to make the blows of arrows or spears glance off it, so that it should not pierce the leather." This is Rashi's language. But I do not know what would be the meaning of this, that the Holy One, blessed be He, should say that if we keep all the commandments and do His will, He will not reject us and His soul will not abhor us! Similarly when [speaking of] our transgressing His covenant [with us], and committing great provocations, He said, I will not reject them, neither will I abhor them! And the prophet [Jeremiah] said at the time of cursing [i.e., the prediction of the destruction of the First Sanctuary], Hast Thou utterly rejected Judah? Hast Thy soul loathed Zion? But this subject is one of the secrets of the mysteries of the Torah. Scripture is thus stating that He will set His Tabernacle among us, and that "the soul" from which the Tabernacle comes, will not spew us forth as a pot which we scour in hot water [in order to cleanse it of substances it has absorbed], but instead our garments will always be white and new. For the term ge'ilah denotes, as Rashi said, "casting out," related to the expression, his bull gendereth and doth not 'yag'il' (allow the cow to reject as loathsome), his cow calveth, and casteth not her calf. He states here My soul [and 'My soul' shall not abhor you] similar to the expression, the Eternal G-d hath sworn by His soul. And the prophet [Jeremiah] thus is saying by way of amazement: "Hast Thou loathed Zion, itself which is a city and a mother in Israel, and hast Thou cast her from before thee, so that all her sons are clothed with filthy garments, polluted [with sin]?" Now according to their simple sense, these blessings, which are many and [stated in] general terms [affecting the people as a whole], — such as rain, plenitude, peace and the fruitfulness of people — are unlike the blessings with which He has already blessed [the people] in brief, saying, And He will bless thy bread, and thy water, and I will take sickness away from the midst of thee. For there He assured them that their food and drink would be [a source of] blessing, so that no sickness will occur to our bodies, and therefore the organs of procreation will be complete and healthy and we will give birth properly, and live full lives, as He said, None shall miscarry, nor be barren in thy Land, the number of thy days will I fulfill, and similarly He said at the beginning, for I am the Eternal that healeth thee. The reason for this [division of the blessings into two sections] is that [all] the blessings [mentioned in the Torah], although they are miraculous, are hidden miracles of which the whole Torah is full, as I have explained. They apply even to an individual who serves [Him], for when there is a pious man who keeps all the commandments of his G-d, the Eternal G-d will guard him from sickness, barrenness and bereavement, and he will live out his days in goodness. But these blessings which are stated in this section are general ones applying to the people [as a whole], and they [take effect] when the whole of our people shall all be righteous. Therefore He mentions here always the Land: and the Land shall yield; in your Land safely; peace in the Land; out of the Land; it shall not go through your Land. Now we have already explained that all these blessings are miracles, for it is not natural that the rains should come [in their due season], and that we should have peace from our enemies, and that they should have faintness of heart so that a hundred of them flee before five, as a result of us observing the statutes and commandments of G-d, nor that everything should be the opposite [i.e., that none of these things should happen] because of us planting in the Seventh year [which we are forbidden to do]. But although they are hidden miracles, for they are [brought about] by means of the natural events of the world occurring according to their habit, yet [the Torah mentions them separately because] they come to be known [as miracles] because of their constant and continuous occurrence in the whole Land. For if one righteous man lives and G-d takes away sickness from him, and he lives out his days, this also happens to some wicked people [and is thus not acknowledged as miraculous]. But when an entire land and a whole people always have rains coming in their season, and plenitude, security, peace, health, strength and defeat of their enemies, in a manner unparalleled in the whole world, it becomes known to all that this is the Eternal's doing. Therefore He said [in connection with these blessings], And all the peoples shall see that the Name of the Eternal is called upon thee, and they shall be afraid of thee. And the opposite of this will occur because of the curses, when punishments will come upon the [whole] Land, just as He said, and I will make your heaven as iron, and punishments of sickness, as He said, and sore sickness, and of long continuance, meaning that the food will be spoiled and bring about sickness, and thus the miracle will be made known to all because of its continued existence amongst the whole people. Therefore it is written, And the generation to come, your children that shall rise up after you, and the foreigner that shall come from a far land, shall say when they see the plagues of that Land, and its sicknesses. For they will not wonder at that [single] man upon whom all the curse that is written in this book shall lie for it happens many times in the natural order of the world, among all nations, that bad happenings come upon a certain individual. It is only with reference to that Land that they will wonder, and that all the nations will ask, Wherefore hath the Eternal done thus unto this Land?, for all will see and understand that the hand of the Eternal hath done this. And [by way of reply] they will say, Because they forsook the covenant of the Eternal, the G-d of their fathers. In general then, when Israel is in perfect [accord with G-d], constituting a large number, their affairs are not conducted at all by the natural order of things, neither in connection with themselves, nor with reference to their Land, neither collectively nor individually, for G-d blesses their bread and their water, and removes sickness from their midst, so that they do not need a physician and do not have to observe any of the rules of medicine, just as He said, for I am the Eternal that healeth thee. And so did the righteous ones act at the time when prophecy [existed], so that even if a mishap of iniquity overtook them, causing them sickness, they did not turn to the physicians, but only to the prophets, as was the case with Hezekiah when he was sick. And Scripture states [of Asa, king of Judah, by way of rebuke], Yet in his disease he sought not to the Eternal, but to the physicians. Now had the practice of [consulting] physicians been customary among them, why should the verse mention [as a sinful act Asa's consulting] the physicians, since his guilt was only because he did not [also] seek G-d? But the verse can be compared to someone saying: "That person did not eat unleavened bread on the Festival of Passover, but instead [ate] leavened bread." For he who seeks the Eternal through a prophet, will not consult the physicians. And what part do the physicians have in the house of those who do the will of G-d, after He has assured us, and He will bless thy bread, and thy water, and I will take sickness away from the midst of thee, whereas the physicians are concerned [mostly] with food and drink, warning [the patient] against [eating] certain foods and commanding him [to eat] others. Thus also the Rabbis said: "During all the twenty-two years that Rabbah reigned [as head of the Academy at Pumbeditha], Rav Yoseph did not call even a blood letter to his house" [as he, being a righteous person, was protected directly by G-d and needed no physicians], and they also say by way of proverb: "A gate which is not open for the commandments [i.e., a house wherein the commandments are not observed] is open for the physician." This is also the meaning of their saying: "People should not have to take medicaments, but they have become accustomed to do so." [That is to say]: had they not accustomed themselves to [taking] medicines, people would become sick according to the degree of punishment corresponding to their sin, and would be healed by the will of G-d, but since they accustomed themselves to medicaments, G-d has left them to natural happenings. This is also the intent of the Rabbis' interpretation: "And he shall cause him to be thoroughly healed. From here [you deduce the principle] that permission has been given to the physician to heal." They did not say that "permission was given to the sick to be healed" [by the physician], but instead they stated [by implication] that since the person who became sick comes [to the physician] to be healed, because he has accustomed himself to seeking medical help and he was not of the congregation of the Eternal whose portion is in this life, the physician should not refrain from healing him; whether because of fear that he might die under his hand, since he is qualified in this profession, or because he says that it is G-d alone Who is the Healer of all flesh, since [after all] people have already accustomed themselves [to seeking such help]. Therefore when men contend and one smites the other with a stone or his fist the one who smote must pay for the healing, for the Torah does not base its laws upon miracles, just as it said, for the poor shall never cease out of the Land, knowing [beforehand] that such will be the case. But when a man's ways please the Eternal, he need have no concern with physicians. | ונתתי משכני בתוככם – זה בית המקדש. ולא תגעל נפשי אתכם – אין רוחי קצה בכם. כל געילה לשון: פליטת דבר הבלוע בדבר, כגון: כי שם נגעל מגן גבורים (שמואל ב א׳:כ״א) – לא קבל המשיחה, שמושחין מגן של עור מבושל כדי להחליק מעליו מכות חץ או חנית שלא יקוב העור. לשון רבינו שלמה. ולא ידעתי מה הטעם בזה שיאמר הקב״ה כי בשמרנו כל המצות ועשותנו רצונו לא ימאס אתנו בגועל נפשו, וכן בעברנו על בריתו ועשותינו נאצות גדולות אמר: לא מאסתים ולא געלתים (ויקרא כ״ו:מ״ד), ואמר הנביא בשעת הקללה: המאוס מאסת את יהודה אם בציון געלה נפשך (ירמיהו י״ד:י״ט). אבל הענין סוד מסתרי התורה. אמר שיתן משכנו בתוכנו, והנפש אשר ממנה יבא המשכן לא תגעל אותנו ככלי שמגעילין אותו ברותחין, אבל בכל עת יהיו בגדינו לבנים וחדשים, כי הגעילה פליטה כדברי רבינו שלמה, מלשון: שורו עבר ולא יגעיל תפלט פרתו ולא תשכל (איוב כ״א:י׳). ואמר: נפשי – כדרך: נשבע י״י אלהים בנפשו (עמוס ו׳:ח׳). והנביא אמר בתמיה: אם בציון עצמה געלה נפשך, שהיא עיר ואם בישראל, והשלכת אותה מלפניך להיות כל בניה לבושים בגדים צואים נגאלים. והנה הברכות האלה כפי פשוטן, עם היותן רבות כלליות בענין המטר השובע והשלום ופריה ורביה, אינן כמו הברכות שבירך כבר בקצרה: ובירך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך (שמות כ״ג:כ״ה) – כי שם יבטיח במאכל ובמשתה, ושיהיה לברכה עד שלא יארע שום חולי בגופינו, ועל כן יהיו כלי הזרע שלימים ובריאים ונוליד כהוגן ונחיה ימים מלאים, כמו שאמר: לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא (שמות כ״ג:כ״ו). וכן אמר תחלה: כי אני י״י רופאך (שמות ט״ו:כ״ו). והטעם בזה כי הברכות ההם, אע״פ שהם נסים, הם מן הנסים הנסתרים שכל התורה מלאה מהם כאשר פרשתי (רמב״ן בראשית י״ז:א׳), והם אפילו ליחיד העובד, כי כאשר יהיה האיש החסיד שומר כל מצות י״י אלהיו, ישמרהו האל מן החולי והעקרות והשכול וימלא ימיו בטובה. אבל אלו הברכות שבפרשה הזאת הן כלליות בעם, והן בהיות כל עמנו כלם צדיקים, ולכך יזכיר תמיד בכאן הארץ: ונתנה הארץ (ויקרא כ״ו:ד׳), לבטח בארצכם (ויקרא כ״ו:ה׳), שלום בארץ (ויקרא כ״ו:ו׳), מן הארץ (ויקרא כ״ו:ו׳), לא תעבור בארצכם (ויקרא כ״ו:ו׳). וכבר בארנו כי כל אלה הברכות כולן נסים, אין בטבע שיבאו הגשמים, ויהיה השלום לנו מן האויבים, ויבא מורך בלבבם לנוס מאה מפני חמשה בעשותנו החקים והמצות, לא שיהיה הכל הפך מפני זרענו השנה השביעית. ואף על פי שהם נסים נסתרים שעולם כמנהגו נוהג עמהם, אבל הם מתפרסמים מצד היותם תמיד לעולם בכל הארץ. כי אם הצדיק האחד יחיה ויסיר השם מחלה מקרבו וימלא ימיו, יקרה גם זה בקצת רשעים, אבל שתהיה ארץ אחת כולה ועם אחד תמיד ברדת הגשם בעתו, ושובע ושלוה ושלום ובריאות וגבורה ושברון האויבים בענין שאין כמוהו בכל העולם, יוודע לכל כי מאת י״י היתה זאת. ועל כן אמר: וראו כל עמי הארץ כי שם י״י נקרא עליך ויראו ממך (דברים כ״ח:י׳). והיפך זה יהיה בקללות בעונשי הארץ, שאמר: ונתתי את שמיכם כברזל (ויקרא כ״ו:י״ט), וענשי החלי, כמו שאמר: וחלאים רעים ונאמנים (דברים כ״ח:נ״ט) – שיקולל המאכל והמשתה ויחליא, ויתפרסם הנס בהיותו תמיד קיים בכולם. על כן כתוב: ואמר הדור האחרון בניכם אשר יקומו מאחריכם והנכרי אשר יבא מארץ רחוקה וראו את מכות הארץ ההיא ואת תחלואיה (דברים כ״ט:כ״א), שלא יתמהו באיש ההוא אשר רבצה בו כל האלה (דברים כ״ט:י״ט), כי יהיה כן פעמים רבים כמנהגו של עולם בכל האומות שיבואו מקרים רעים באיש אחד, רק בארץ ההיא יתמהו וישאלו, ואמרו כל הגוים על מה עשה י״י ככה לארץ הזאת (דברים כ״ט:כ״ג) – כי כולם יראו וידעו כי יד י״י עשתה זאת, ואמרו על אשר עזבו את ברית י״י אלהי אבותם (דברים כ״ט:כ״ד). והכלל: כי בהיות ישראל שלמים והם רבים לא יתנהג ענינם בטבע כלל, לא בגופם ולא בארצם, לא בכללם ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם ויסיר השם מחלה מקרבם עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר: כי אני י״י רופאך (שמות ט״ו:כ״ו). וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כאשר היה ענין חזקיהו בחלותו (מלכים ב כ׳:ב׳-ג׳), ואמר הכתוב: גם בחליו לא דרש את י״י כי ברופאים (דברי הימים ב ט״ז:י״ב), ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם, אבל הוא כאשר יאמר אדם: לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ, אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם אחר שהבטיח: וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך (שמות כ״ג:כ״ה), והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו. וכך אמרו (בבלי ברכות ס״ד): כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא. והמשל להם (במדבר רבה ט׳:ג׳): תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא. והוא מאמרם (בבלי ברכות ס׳): שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, שאילו לא היה דרכם ברפואות, יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו, ויתרפא ברצון י״י, אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים. וזו היא כונתם באמרם (בבלי ברכות ס׳): ורפא ירפא (שמות כ״א:י״ט) – מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות. לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות, והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. ועל כן האנשים הנצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף (שמות כ״א:י״ח) – יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה: כי לא יחדל אביון מקרב הארץ (דברים ט״ו:י״א) – מדעתו שכן יהיה, אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים. |
Ramban Vayikra 27:1רמב״ן ויקרא כ״ז:א׳
| AND THE ETERNAL SPOKE UNTO MOSES, SAYING … WHEN A MAN SHALL CLEARLY UTTER A VOW. This section also is joined [to Chapter 25 above] as having been declared on Mount Sinai; and it is attached to the exhortations [in the preceding section] because it is concerned with the ordinances of the Jubilee, [and the exhortations speak also of the failure to keep the Jubilee], as He mentions in the case of a person who dedicates a field he has bought or a field of his inheritance; but He included here in one section the ordinances of all who vow [donations of any sort to the Sanctuary]. It is for this reason that He stated at the end, These are the commandments, which the Eternal commanded Moses for the children of Israel in Mount Sinai, [which refers to] all that has been said above, for from then on [i.e., in the Book of Numbers] He speaks of the commandments that were declared in the Tent of Meeting. | וידבר י״י אל משה לאמר וגו׳ איש כי יפליא – גם זו הפרשה דבקה שהיתה בהר סיני מחוברת אל התוכחות, כי היא במשפטי היובל, כמו שהזכיר במקדיש שדה מקנה (ויקרא כ״ז:כ״ג-כ״ד), ושדה אחזה (ויקרא כ״ז:י״ז-י״ח), אלא שכלל משפטי כל הנודרים בפרשה אחת, ולכך אמר בסוף: אלה המצות אשר צוה י״י את משה אל בני ישראל בהר סיני (ויקרא כ״ז:ל״ד) – על כל הנאמרות למעלה, כי מכאן ואילך ידבר במצות אהל מועד. |
Ramban Bemidbar 3:45רמב״ן במדבר ג׳:מ״ה
| TAKE THE LEVITES INSTEAD OF ALL THE FIRSTBORN AMONG THE CHILDREN OF ISRAEL. The firstborns had become sanctified to G-d from the time that He commanded Sanctify unto Me all the firstborn … among the children of Israel etc. There were thus many firstborns in Israel who had not been redeemed until now, since it had not yet been said who would "redeem" them, for it was only now that the priests became sanctified, and [Israel] had not yet been commanded about the gifts of the priesthood. Thus they [the firstborns] continued without restriction in their sanctity, and it is possible that they performed the Service of the offerings, as our Rabbis have said. The correct opinion appears to me to be that not all these firstborns were born in the desert in one year, for the people did not increase there so rapidly [that there should have been twenty-two thousand firstborns in one year, corresponding to the twenty-two thousand Levites, with an excess over the Levites of two hundred and seventy-three]. Rather, all firstborns of Israel [alive at that time, even those born many years previously] were counted, for they were all sanctified, as I have explained there. Now, He exchanged them for the Levites, and this was their "redemption," and He commanded to redeem those that exceeded [the number of the Levites by means of each one giving five shekels]. And He gave the redemption-money to Aaron and his sons, as is the commandment for all generations [that a firstborn son be redeemed by giving five shekels to a priest]. | תחת כל בכור בבני ישראל – הנה הבכורים נתקדשו להיותם לשם מעת שצוה: קדש לי כל בכור בבני ישראל באדם ובבהמה (שמות י״ג:ב׳). והיו הבכורים רבים בישראל, ולא נפדו עד הנה, שעדיין לא נאמר למי יהיה הפדיון, כי עתה הוא שנתקדשו הכהנים, ועדין לא נצטוו במתנות כהונה, והנה הם עומדים בקדושתם סתם. ויתכן שהיתה בהם עבודת הקרבנות כדברי רבותינו (בבלי זבחים קי״ב). והנראה אלי: כי הבכורים האלה כולם לא נולדו במדבר בשנה אחת, כי לא נתרבו העם שם כל כך, רק כל הבכורים אשר היו בישראל נמנו, כי כולם נתקדשו כאשר פרשתי שם (רמב״ן שמות י״ג:י״א), ועתה החליפם בלוים והוא פדיונם, וצוה שיפדו הנותרים ונתן הפדיון לאהרן ולבניו כאשר היא מצוה לדורות. |
Ramban Bemidbar 5:6רמב״ן במדבר ה׳:ו׳
| WHEN A MAN OR WOMAN SHALL DO ANY OF THE SINS OF MAN. [The sense of the verse] is as follows: "If a man does any of the sins by which one can transgress, of any sin which man commits against another man, and he deals falsely with his neighbor [—that soul shall be guilty]." He states [here] to commit a trespass against the Eternal, which means that he swears by His Name falsely and is thus guilty before Him [as well]. Now because this sin has already been mentioned, and here it only comes to introduce the new point concerning robbing a proselyte, He deals with it briefly. He stated here a man or woman because since it is not usual for a woman to rob, [we might think that] perhaps Scripture does not make her liab le to pay the additional fifth or to bring a guilt-offering [when she confesses the sin] like a man, [therefore He stated here a man or woman, teaching that her liability is in all respects the same as that of a man]. He mentioned [here], And every heave-offering of all the holy things of the children of Israel, which they present unto the priest, shall be his, meaning to say that once they have given the heave-offering to the priest it becomes his [personal property], and he who robs it from him is to be dealt with in accordance with the law of the guilt-offering for robberies. That is the reason why He mentioned it here. Or it may be that [this verse] comes to complete the laws of the priests regarding the heave-offering, since till now He only mentioned them by way of allusion, [stating] Thou shalt not delay to offer of the fulness of thy harvest, and of the outflow of thy presses, and so also, they may eat of his bread, but He did not explain the law of the heave-offering at all, that it is to be given to the priest; and as for the tithe, He [only] mentioned at the end of Torath Kohanim [i.e., the Book of Leviticus] that it is holy unto the Eternal. Now, therefore, He came to command that the heave-offering and the holy gifts should belong to the priests by the grant of the owners, who may give them to them as they please, meaning to say that the benefit of satisfaction [of choosing to whom to give it] belongs to the owner [and the priest may not come and take it by force, since the owner may have the pleasure of giving it to any priest he chooses]. The meal-offering of the sotah is not mentioned together with the other meal-offerings in Torath Kohanim [i.e., Leviticus Chapter 2] because it is a meal-offering of jealousy and does not come for atonement, therefore He completed the law thereof here [in the Book of Numbers]. Besides, since He traced the genealogy of the people by their fathers' houses, He now gave them a law and judgment to ascertain who are the mamzerim who are not the children of their mothers' husbands, when there arises a suspicion in a man's heart concerning his wife. Similarly He completed here [the laws of] the offerings with the law of the Nazirite, for [only] after the Tabernacle was put up and the impure people separated from the camp, He took of their young men for Nazirites, who crowded at the entrance of the Tent of Meeting, to stand before the Eternal to minister unto Him, and to bless in His name. Furthermore, a woman who makes the Nazirite vow is the opposite of the sotah, [and for this reason the law of the Nazirite follows that of the sotah]. Therefore He stated in the section [of the Nazirite], when either man 'or woman' utter a vow, the vow of a Nazirite. Our Rabbis have furthermore said: "Why is the section dealing with the Nazirite placed next to the section dealing with the sotah? [It is to tell us] that whoever sees a sotah in her disgrace should abstain [by means of a vow] from wine," the reason being that harlotry, wine, and new wine, take away the heart. And [the commandment that] the Nazirite should let his hair grow loose is because this is the opposite of [the habit of] young men who curl their hair in order to beautify themselves, for allowing the hair to grow loose causes anxiety in man's heart, and therefore the Nazirite is holy and must guard himself from impurity, for he is like the priest who ministers before his G-d [who likewise must be pure for service at the Sanctuary]. | ולא נזכרה מנחת הסוטה עם שאר המנחות בתורת כהנים בעבור שהיא מנחת קנאות, ואינה לכפרה, והשלים בכאן את דינה. ועוד, כי בעבור שייחס את העם לבית אבותם, נתן להם דת ודין לדעת הממזרים שאינם בני בעלי אמותם, כאשר יבא חשד בלב האיש על אשתו. וכן השלים בקרבנות דין הנזיר, כי אחרי שהוקם המשכן ונבדלו מהם הטמאים, לקח מבחוריהם לנזירים אשר צבאו פתח אהל מועד לעמוד לפני י״י לשרתו ולברך בשמו. ועוד, כי האשה שתדור בנזירות הפך הסוטה. ולפיכך אמר בפרשה: איש או אשה כי יפליא (במדבר ו׳:ב׳). ורבותינו אמרו עוד (בבלי סוטה ב׳): למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין. והטעם כי: זנות יין ותירוש יקח לב (הושע ד׳:י״א). וגידול השער הפך הבחורים המסלסלים שער ראשם להתנאות, והגדול יוליד דאגה בלב איש, ולפיכך הוא קדוש, וצריך להשתמר מן הטומאה, כי הוא ככהן המשרת לאלהיו. |
Ramban Bemidbar 5:20-21רמב״ן במדבר ה׳:כ׳-כ״א
| (20-21) BUT IF THOU HAST GONE ASIDE. This is connected with [the expression in the following verse], the Eternal make thee, the verses stating: "But if thou hast gone aside to uncleanness, being under thy husband, and if thou be defiled, and some man have lain with thee besides thy husband — the Eternal make thee a curse, and an oath among thy people. " But due to the length of the conditions [mentioned in Verses 19-20] Scripture restates [in the following (21)] and the priest shall cause the woman to swear [although that has already been said at the beginning of (19); and accordingly the phrase before us in (20), but if thou hast gone aside etc. is connected with the expression the Eternal make thee in (21)], in order to explain that [the Eternal make thee a curse etc.] constitutes the oath of cursing. | (כ-כא) וטעם ואת כי שטית – מחובר עם: יתן י״י אותך. יאמר: ואת כאשר שטית טומאה תחת אישך, וכאשר נטמאת ויתן איש בך את שכבתו מבלעדי אישך יתן י״י אותך לאלה ולשבועה, אבל בעבור אריכות התנאים חזר לאמר פעם אחרת: והשביע הכהן את האשה ולפרש שהיא שבועת האלה. |
Ramban Bemidbar 7:1רמב״ן במדבר ז׳:א׳
| AND IT CAME TO PASS ON THE DAY THAT MOSES HAD FINISHED SETTING UP THE TABERNACLE. "Scripture does not say 'on the day that Moses set up' [but it states 'on the day that Moses had finished setting up']. This teaches us that on each of the seven days of initiation [of the priests] Moses erected and dismantled the Tabernacle, and on that day [the eighth day] he erected it but did not dismantle it. Therefore it says, on the day that Moses had finished setting up the Tabernacle, since it was on that day that he finished all his erections. This happened on the first of Nisan; on the second day the Red Heifer was burnt, on the third day they sprinkled [upon the Levites] the first sprinkling [of the water of purification in which the ashes of the Red Heifer were mingled], and on the seventh day [of Nisan, after having been sprinkled again] the Levites were shaven [and were ready to be initiated into their service]." This is Rashi's language on the basis of the words of our Rabbis of blessed memory. But it is not a complete proof [that Moses set up the Tabernacle and dismantled it again on each of the seven days of initiation], for the expression on the day that he had finished is not connected only with the word l'hakim (setting up), but [its meaning is rather as follows]: "on the day that Moses had finished setting up the Tabernacle and anointing and sanctifying it, and [doing likewise to] the altar and all the vessels thereof — the princes offered their offerings, when all this was done." Nonetheless [however we explain the verse], it was [indeed] on the eighth day [of the initiation of the priests]. This section was written here because on the first day of the initiation He called unto Moses out of the Tent of Meeting and G-d spoke to him all the sections [of the Torah] from the beginning of the Book of Leviticus until the section of Vayehi Bayom Ha'shemini, which all deal with the laws of the offerings. From that eighth day on Moses was told all the sections beginning with These are the beasts which ye may eat, which contain the laws of forbidden and permitted foods, since they are all related to the subject of the offerings, and these topics continued in their correct order up to this place [before us], as I have explained. Thus when He had completed the commandments which Moses was ordered to say to Israel, all of them being laws of the Divine Service and the offerings, the charge of the Tent of Meeting and its Service, He reverted here afterwards to tell of the freewill offerings of the princes, which took place from the eighth day until the nineteenth day of Nisan, or until the twelfth day of the month in accordance with the words of our Rabbis. VAYIMSHACHEIM' (AND HE HAD ANOINTED THEM), 'VAYEKADEISH' (AND SANCTIFIED) THEM. Rabbi Abraham ibn Ezra explains that "Moses anointed them with the oil of anointment, and sanctified them by [sprinkling upon them] the blood of the sin-offering, as it is said there, and he purified the altar, and poured out the remaining blood at the base of the altar, and sanctified it, to make atonement upon it. " But it is not so, for it is likewise said about the Tabernacle [in the verse before us], and he had anointed it, and sanctified it and all its vessels, and yet the Tabernacle was not sanctified by means of [sprinkling upon it] the blood and any offering. Rather, the meaning [of the phrase vayimshacheim vayekadeish otham] is that "he anointed them in order [thereby] to sanctify them." AND THE ALTAR AND ALL THE VESSELS THEREOF. This is connected with the beginning of the verse, [so that the sense thereof is as follows]: "and it came to pass on the day that Moses had finished setting up the Tabernacle [and the altar] and all its vessels, and had anointed them and sanctified them — [that the princes of Israel offered etc.]." | ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן – לא נאמר: ביום הקים, מלמד שכל שבעת ימי המלואים היה מעמידו ומפרקו, ובאותו היום העמידו ולא פרקו, לכך נאמר: ביום כלות משה להקים, אותו היום כלו הקמותיו. וראש חודש ניסן היה, בשני נשרפה הפרה, בשלישי הזו הזיה ראשונה, בשביעי גלחו. לשון רבינו שלמה מדברי רבותינו ז״ל (ספרי במדבר ז׳:א׳). אבל איננה ראייה גמורה, כי: ביום כלות איננו דבוק עם להקים בלבד, אבל ביום כלות משה להקים את המשכן ולמשוח ולקדש אותו ואת המזבח ואת כל כליו, הקריבו הנשיאים את קרבנם כשנעשה כל זה. ומכל מקום ביום השמיני היה. ונכתבה זאת הפרשה בכאן בעבור כי ביום הראשון של מלואים קרא אל משה מאהל מועד, וידבר השם אליו כל הפרשיות שמתחלת ספר ויקרא עד: ויהי ביום השמיני (ויקרא ט׳:א׳), שהם בדיני הקרבנות, ומיום השמיני נדבר לו כל הפרשיות שמתחלת: זאת החיה אשר תאכלו (ויקרא י״א:ב׳), שהם בדיני איסור והיתר, ויש בכולן ענין הקרבנות, ונמשכו הענינים עד המקום הזה כסדר כאשר פרשתי. וכשהשלים המצות אשר נצטוה משה לאמר לישראל, ושכולן דיני עבודה וקרבנות ומשמרת אהל מועד ועבודתו, חזר אחרי כן בכאן להגיד נדבת הנשיאים בקרבנם, שהיו מהיום השמיני עד יום תשעה עשר לחדש, או עד שנים עשר יום לחדש כדברי רבותינו (סדר עולם רבה ז׳). וטעם וימשחם ויקדש אתם – אמר ר׳ אברהם: שמשח אותם בשמן המשחה, וקדש אותם בדם החטאת, כמו שאמר שם: ויחטא את המזבח ואת הדם יצק אל יסוד המזבח ויקדשהו לכפר עליו (ויקרא ח׳:ט״ו). ואינו כן, שכך נאמר במשכן: וימשח אותו ויקדש אותו ואת כל כליו, והמשכן לא נתקדש בדם כלל. אבל: וימשחם לקדש אותם. וטעם: ואת המזבח ואת כל כליו – מחובר לראש הפסוק: ביום כלות משה להקים את המשכן ואת כל כליו וימשחם ויקדש אותם. |
Ramban Bemidbar 8:2רמב״ן במדבר ח׳:ב׳
| WHEN THOU LIGHTEST THE LAMPS. "Why does the section dealing with the candelabrum follow [the section which tells of] the dedication-offerings of the princes? The reason is that when Aaron saw the dedication-offerings of the princes, he became disheartened because neither he nor his tribe participated with them in the dedication; whereupon the Holy One, blessed be He, said to him: 'By thy life! Thy contribution is [of] greater [significance] than theirs, for thou wilt kindle and trim the lamps every morning and evening.'" This is Rashi's language, from a Midrash Agadah. But it is not clear to me why G-d consoled Aaron [by reminding him of his function] in lighting the lamps, rather than consoling him with the burning of the incense every morning and evening, which is [the specific function of his] with which Scripture praised him, as it is said, they shall put incense before Thee. Or [G-d could have reminded him of] all the offerings [performed only by his descendants], and the meal-offering of baked cakes [which is brought daily by the High Priest personally], and the Service on the Day of Atonement which is only valid if done by him [i.e., Aaron and subsequent High Priests], and [by the fact that it is] he who enters into the innermost part of the Sanctuary, and he is the holy one of the Eternal, standing in His Temple to minister unto Him, and to bless in His Name, and his entire tribe minister to our G-d! Moreover, what reason was there for Aaron's uneasiness of mind [upon seeing the offerings of the princes]? Was not his [dedication-] offering greater than that of the [other] princes, for he offered up during those days — all the [seven] days of the initiation [of the priests] — many offerings? And if you reply that [he was disheartened because] his offerings were obligatory and he had been commanded to bring them, and therefore he was dispirited because he did not bring a voluntary offering for the dedication of the altar as they did — [this cannot be so] because the lighting of the lamps with which He consoled Aaron was also a duty which he had been commanded! [Therefore what consolation did Aaron derive for not sharing in the voluntary offerings by being given a commandment which was obligatory?] But the intention of this homiletic text is to derive an allusion from this section [of the Torah] to the Chanukah ("Dedication") of lights which occurred in the period of the Second Temple through Aaron and his sons, namely [Matithyahu] the Hasmonean, who was High Priest, and his sons. And I have found this explanation in the following text of Megillath Setharim of Rabbeinu Nissim, who mentions this tradition, saying: "I have seen in the Midrash: When [the princes of] the twelve tribes brought the dedication-offerings and the tribe of Levi did not etc., the Holy One, blessed be He, said to Moses, Speak unto Aaron, and say unto him: When thou lightest the lamps. There is another Dedication in which there will be lighting of the lamps, when I will perform through your sons miracles and salvation for Israel, and a Dedication which will be called by their name, namely, 'the Chanukah of the sons of the Hasmonean.' Therefore He put this section [dealing with the lighting of the lamps] next to the section concerning the dedication of the altar." Thus far is his [Rabbeinu Nissim's] language. And I have further seen in Yelamdeinu and also in the Midrash Rabbah [the following text]: "The Holy One, blessed be He, said to Moses: Go and tell Aaron — 'Fear not! You are designated for something of greater importance than this. The offerings are brought only as long as the Sancutary is in existence, but the lamps will give light in front of the candelabrum forever; and all the blessings that I have given you with which to bless My children will never come to an end.'" Now it is an obvious fact that when the Sanctuary is not in existence and the offerings are not brought because of its destruction, the lighting of the lamps [of the candelabrum in the Sanctuary] also ceases [so what does the Midrash mean in saying that G-d promised Aaron that the lighting of the lamps would never stop]! Therefore [we must say] that the Sages of the Midrash were alluding to the lights of the Dedication of the Hasmoneans, which applies [on the festival of Chanukah] even after the destruction of the Sanctuary, in our exile. Similarly the priestly blessing which is also juxtaposed to the dedication-offerings of the princes applies forever. Thus the Rabbis interpreted the proximity to the chapter of the dedication-offerings of the princes of both [the section] before and after it, in honor of Aaron who was not included with the princes [in those dedication-offerings]. Rabbi Abraham ibn Ezra explains that this section was placed next to [the verse above, stating, And when Moses went into the Tent of Meeting that He might speak with him …], in order "to inform us that the Divine communication [to Moses] would come at night as well, for there [in the Tent of Meeting] the lamp would be burning and would not become extinguished." But this is not so according to the opinion of our Rabbis, who say: "Did He not speak to him [Moses] only in the daytime?" And if Rabbi Abraham ibn Ezra would have understood the difference between the prophecy [experienced by] Moses and that of the other prophets, he would not have thought so [i.e., that the Divine communication also came to Moses at night]; as Scripture states, If there be a prophet among you, I the Eternal do make Myself known unto him in a vision, I do speak with him in a dream. My servant Moses is not so, for his prophecy was not through a dream, since dreams take place when it is actually night. But the order of arrangement of these sections [of the Torah] is as I have explained, for Scripture's purpose in this book is to complete the laws of the offerings and all that must be done in the Tent of Meeting. Now He had said originally, And thou shalt command the children of Israel, that they bring unto thee pure olive oil beaten for the light, to cause a lamp to burn continually, but He did not mention the candelabrum there, and therefore [one might have thought] that it indicates that they [only] have to kindle [the lamps] in the candelabrum when it is available, just as He said in [the section concerning] the making thereof, and he shall light the lamps thereof, to give light over against it. But if it were perchance lost or broken [we might have thought that] they should light the lamps without the candelabrum, and that the candelabrum is not essential for the lighting, since the commandment is to cause a lamp to burn continually for all time. Therefore He commanded again afterwards, [so that it would be applicable] at once and for all generations, Command the children of Israel, that they bring unto thee pure olive oil, stating, He [Aaron] shall set in order the lamps upon the pure candelabrum, meaning that he may only set the lamps in order upon the pure candelabrum. And since He completed here the account of the erection of the Tabernacle, He also finished all the laws of the lamps, and commanded that the seven lamps should always be burning for all generations in front of the candelabrum, just as He had mentioned at the making of the candelabrum, and he shall light the lamps thereof, to give light over against it — but not without the candelabrum, and not unless all the lamps give light over against it. He did not mention the Tent of Meeting in this section, in order to instruct [us] that this [law] applies also in the Sanctuary [at Jerusalem], for one might have thought that because there were no windows in the Tent of Meeting it was necessary to have this light, whereas in the Sanctuary [at Jerusalem] where there were windows broad within, and narrow without [such a light] would not be necessary, therefore He did not mention here the Tent of Meeting. | למה נסמכה פרשת המנורה לחנוכת הנשיאים, כשראה אהרן חנוכת הנשיאים, חלשה דעתו כשלא היה עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו. אמר לו הקב״ה: חייך, שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות בקר וערב. לשון רבינו שלמה מדברי אגדה. ולא נתברר לי למה נחמו בהדלקת הנרות, ולא נחמו בקטרת בקר וערב ששבחו הכתוב: ישימו קטורה באפך (דברים ל״ג:י׳), ובכל הקרבנות, ובמנחת חבתין, [ובעבודת יום הכפורים שאינה כשרה אלא בו, ונכנס לפני לפנים,] ושהוא קדוש י״י עומד בהיכלו לשרתו ולברך בשמו, ושבטו כלם משרתי אלהינו. [ועוד: מה טעם לחלישות הדעת הזו, והלא קרבנו גדול משל נשיאים, שהקריב בימים ההם קרבנות הרבה כל ימי המלואים. ואם נאמר שהיו חובה ונצטוה בהם, וחלשה דעתו על שלא הקריב נדבה כמותם לחנוכת המזבח, גם הדלקת הנרות שנחמו בה חובה ונצטוה עליה. אבל ענין ההגדה הזו, לדרוש רמז מן הפרשה על חנוכה של נרות שהיתה בבית שני על ידי אהרן ובניו, רצונו לומר חשמונאי כהן גדול ובניו. ובלשון הזה מצאתיה במגלת סתרים של רבינו נסים, שהזכיר ההגדה הזו ואמר: ראיתי במדרש, כיון שהקריבו שנים עשר שבטים ולא הקריב שבט לוי כו׳, אמר לו הקב״ה למשה: דבר אל אהרן ואמרת אליו, יש חנוכה אחרת שיש בה הדלקת הנרות ואני עושה בה לישראל על ידי בניך נסים ותשועה וחנוכה שקרויה על שמם, והיא חנוכת בני חשמונאי, ולפיכך הסמיך פרשה זו לפרשת חנוכת המזבח. עד כאן לשונו. וראיתי עוד בילמדנו (תנחומא בהעלותך ה׳), וכן במדרש רבה (במדבר רבה ט״ו:ו׳): אמר לו הקב״ה למשה: לך ואמור לאהרן: אל תתיירא, לגדולה מזאת אתה מוכן, הקרבנות כל זמן שבית המקדש קיים הן נוהגין, אבל הנרות לעולם אל מול פני המנורה, וכל הברכות שנתתי לך לברך את בני אינן בטלים לעולם. והנה, דבר ידוע שכשאין בית המקדש קיים והקרבנות בטלין מפני חרבנו אף הנרות בטלות, אבל לא רמזו אלא לנרות של חנוכת חשמונאי, שהיא נוהגת אף לאחר חורבן בגלותנו. וכן ברכת כהנים הסמוכה לחנוכת הנשיאים נוהגת לעולם. דרשו סמוכין לחנוכת הנשיאים מלפניה ומלאחריה בכבודו של אהרן שלא נמנה עמהם.] ור׳ אברהם אמר: כי נסמכה זאת הפרשה להודיע כי הדבור יהיה גם בלילה, כי שם יהיה הנר דלוק ולא יכבה. וזה איננו ככה על דעת רבותינו, שאמרו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ב:ב׳): והלא לא נדבר עמו אלא ביום. ואלו ידע ר׳ אברהם מה בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, לא חשב כן. והוא מה שאמר הכתוב: במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה (במדבר י״ב:ו׳), שאין נבואתו בחלום, כי החלום בלילה ממש. אבל הסדור בפרשיות האלה הוא כאשר פרשתי, כי בא הכתוב בספר הזה להשלים תורת הקרבנות וכל המחוייב לעשות באהל מועד. והנה אמר מתחלה: ואתה תצוה ויקחו אליך שמן זית זך להעלות נר תמיד (שמות כ״ז:כ׳), ולא הזכיר שם המנורה, והיה במשמע שידליקו במנורה בהמצאה, כמו שאמר בעשייתה: והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה (שמות כ״ה:ל״ז), אבל אם אולי תאבד או תישבר ידליקו בלתי מנורה, ואין המנורה מעכב ההדלקה, כי המצוה להעלות נר תמיד לעולם. ואחר כך הוסיף וצוה מיד ולדורות: צו את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך (ויקרא כ״ד:ב׳), ואמר: על המנורה הטהורה יערוך את הנרות (ויקרא כ״ד:ד׳) – שלא יערוך אלא במנורה הטהורה. ובכאן, כאשר השלים להזכיר הקמת המשכן, השלים עוד כל דיני הנרות, וצוה שיהיו שבעת הנרות כולן דולקות לדורות אל מול פני המנורה, כאשר הזכיר במעשה המנורה: והעלה את נרותיה והאיר על עבר פניה (שמות כ״ה:ל״ז) – לא בלתי מנורה, ולא בלתי שיאירו כולם אל עבר פניה. ולא הזכיר בפרשה הזאת ׳באהל מועד׳, ללמד שיהיה גם כן במקדש. אולי יחשב כי בעבור שאין חלונות באהל מועד יצטרך לאורה הזאת, אבל במקדש, שיהיו שם: חלוני שקופים (מלכים א ו׳:ד׳), לא יצטרך כן, לפיכך לא הזכיר בכאן: ׳באהל מועד׳. |
Ramban Bemidbar 9:1רמב״ן במדבר ט׳:א׳
| (1-2) IN THE SECOND YEAR AFTER THEIR COMING OUT OF THE LAND OF EGYPT, IN THE FIRST MONTH. From here the Rabbis have deduced the principle: "There is no [strict] chronological order in the narrative of the Torah" [for the census mentioned at the beginning of this Book of Numbers was on the first day of 'the second' month in the second year, and the present chapter about the Passover was in the 'first month' of the same year]! Now the reason for this delay [in mentioning the section concerning the Passover] was that since this fourth book [of the Torah] comes to mention the commandments which Israel was given in the wilderness of Sinai for that particular time, He wanted [first] to complete everything related to the Tent of Meeting and its functioning during all the time [that Israel was] in the wilderness. Therefore He mentioned first the [commandments about the four] standards, and the place of the Tent [of Meeting], and the position of its ministers, and the ordinance concerning the divisions [of the Levites] when carrying [the Tabernacle whilst travelling, and] all services of the Tent. Then He mentioned the dedication-offerings of the princes, who brought the wagons in which they would carry it [the Tent] as long as they were to be in the wilderness, and He finished [the account of] their offerings at the dedication of the altar, which began on the first of Nisan or afterwards. After all this He returned and mentioned the admonition that He had given them not to forget the commandment of the Passover. Now in the opinion of our Rabbis [the obligation to bring the Passover-offering] only applied in the wilderness in this [second] year, after the exodus because they did not perform circumcision in the wilderness, and the [non-performance of] circumcision of the male children and the servants prevented them [from slaughtering the Passover-offering]. It is possible that this [specific] command [to bring the Passover] was necessary because at first they were only commanded about making the Passover-offering in future generations after [entering] the Land of Israel, as it is written, And it shall come to pass, when ye be come to the Land which the Eternal will give you, according as He hath promised, that ye shall keep this Service. And it is further stated there, And it shall be when the Eternal shall bring thee into the land of the Canaanite, etc., that thou shalt keep this Service in this month. And now the Holy One, blessed be He, desired and commanded that they should make it [the Passover-offering] in order that the memory of their redemption and of the miracles which were done for them and their fathers should be transmitted from the fathers who saw them to their children, and their children to another generation. Thus He had said at first, And it shall come to pass, when ye be come to the Land, meaning to say that this commandment [to bring the Passover-offering] does not apply outside the Land in future generations; therefore now He commanded that they should fulfill it in the desert. And in the opinion of our Rabbis they only brought the Passover-offering in this [second] year [after the exodus], because they begot sons and servants whom they could not circumcise, for the reason that the Rabbis mentioned, that it was dangerous [to observe circumcision], as is explained in Tractate Yebamoth. However, in the Sifre the Rabbis have said: "And they brought the Passover-offering in the first month. Scripture speaks in a critical manner about Israel, inasmuch as [throughout their forty years in the desert] they brought only this Passover-offering, and likewise He said, Did ye bring unto Me offerings and meal-offerings in the wilderness forty years?" The Rabbis arrived at this interpretation [that the verse is rebuking them because they only brought the Passover-offering in the second year after the exodus], on the basis of this verse which states, And they brought the Passover-offering in the first month, on the fourteenth day of the month, at dusk, in the wilderness of Sinai, since it is a superfluous verse, for it would have been sufficient to say, and they brought the Passover-offering "according to all that the Eternal commanded Moses." But Scripture mentioned the [exact] day and [the fact that it was in] the wilderness in order to hint that they only observed it in the wilderness on that day, and this was their "shortcoming" [which is referred to in the text of the Sifre]. It is possible that [the reason why it is considered] their shortcoming is because of their sin in the affair of the spies, on account of which they fell into disesteem and the [cooling] northern wind did not blow upon them, [with the result that on account of the great heat in the desert] they could not circumcise themselves, and therefore they were prohibited to eat any sacred offerings, and they were "rebuked" by [G-d]. Or it may be that this Beraitha [of the Sifre which speaks of the "shortcoming" of Israel, as hinted at in this section] is in agreement with the words of the Sage who holds that [non-performance of] circumcision of one's male children or servants does not prevent one from eating the Passover-offering, and therefore the people were permitted to bring the Passover-offering, but they did not trouble themselves to do it, and this is indeed a great "shortcoming." The first interpretation, however, appears more likely to be correct, for [had they been obliged to bring it] Moses would have forced them to observe it and would not have allowed them [by not bringing it] to incur the penalty of excision. But as for the Festival of Unleavened Bread for seven days, and the removal [over that period] of leavened bread, Scripture did not have to say that they observed it [in the wilderness], since these are commandments that are obligatory on everyone's person and apply in all places, and it has already been stated [that they are to be observed] throughout your generations by an ordinance forever. | (א-ב) בשנה השנית לצאתם מארץ מצרים בחדש הראשון – מכאן אמרו חכמים (ספרי במדבר ט׳:א׳): אין מוקדם ומאוחר בתורה. וטעם האיחור הזה היה כי כאשר בא הספר הזה הרביעי להזכיר המצות שנצטוו ישראל במדבר סיני לשעתם, רצה להשלים ענין אהל מועד ותקונו כל ימי המדבר, והזכיר תחלה הדגלים ומקום האהל ומעמד משרתיו ותקון המשמרות למשאו לכל עבודת האהל, והזכיר קרבנות הנשיאים שהביאו העגלות אשר ישאו אותו בהן כל עת היותם במדבר, והשלים קרבנותם בחנכת המזבח שהיו מאחד בניסן או (שקודם) שאחר לכן, ואחרי כן שב להזכיר אזהרה שהזהיר אותם שלא ישכחו מצות הפסח. ועל דעת רבותינו לא נהגה במדבר אלא בשנה זו בלבד לפי שלא מלו במדבר, והיתה מילת זכרים ועבדים מעכבת בהם. ויתכן שהוצרך למצוה זו בעבור שלא נצטוו מתחילה בעשיית פסח דורות אלא בארץ, דכתיב: והיה כי תבאו אל הארץ אשר יתן י״י לכם כאשר דבר ושמרתם את העבודה הזאת (שמות י״ב:כ״ה). ועוד נאמר שם: והיה כי יביאך י״י אל ארץ הכנעני וגו׳ ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה (שמות י״ג:ה׳), ועכשיו רצה הקדוש ברוך הוא וצוה שיעשו אותו, כדי שתהיה זכר גאולתם והנסים שנעשו להם ולאבותיהם נעתק להם מן האבות הרואים לבניהם, ובניהם לבניהם, ובניהם לדור אחרון. והנה אמר תחילה: והיה כי תבאו אל הארץ (שמות י״ב:כ״ה) – לומר שאין מצוה זו נוהגת בחוצה לארץ לדורות, ועכשיו צוה שינהגו בה במדבר. ועל דעת רבותינו לא עשו אותה אלא בשנה זו בלבד, שלא היו יכולים לעשותה לפי שנולדו להם בנים ועבדים ולא יכלו למול אותם, מן הטעם שהזכירו, שהיה להם לסכנה, כמו שמפורש במסכת יבמות (בבלי יבמות ע״א). אבל בסיפרי (ספרי במדבר ט׳:א׳) אמרו: ויעשו את הפסח בראשון וגו׳ – בגנות ישראל הכתוב מדבר, שלא עשו אלא פסח זה בלבד. וכן הוא אומר: הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה (עמוס ה׳:כ״ה) – דרשו כן מן הכתוב הזה שאמר: ויעשו את הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחדש בין הערבים במדבר סיני וגו׳ (במדבר ט׳:ה׳), כי המקרא מיותר, ודי במה שיאמר: ויעשו את הפסח ככל אשר צוה י״י את משה, אבל הזכיר היום והמדבר לרמוז שלא עשו אותו במדבר רק ביום הזה, והוא גנותן. ויתכן שהגנות הזה הוא קלקלתם בענין המרגלים, שממנה נתנדו ולא נשבה להם הרוח הצפונית, ולא מלו, ולפיכך נאסרו בכל הקדשים והיו נזופים. או שתהיה הבריתא הזו כדברי האומר (מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ב:מ״ח): אין מילת זכריו ועבדיו מעכבת בו, והיו רשאין לעשותו ונתעצלו ולא עשו אותו, והוא גנות גדול. אבל הראשון הוא יותר נכון בעיני, כי היה משה מכריחם לעשותו, ולא היה מניחם בחיוב כרת. אבל חג המצות שבעה, והשבתת חמץ, לא הוצרך לומר שנהגו בו, שהן חובת הגוף הנוהגת בכל מקום. וכבר נאמר בהם: לדורותיכם חוקת עולם (שמות י״ב:י״ז). |
Ramban Bemidbar 10:35רמב״ן במדבר י׳:ל״ה
| AND IT CAME TO PASS WHEN THE ARK SET FORWARD. "He [the Eternal] made for this section [i.e., this verse and the following one] a special mark in front of it and behind it [by placing two inverted letters nun at the beginning and end of it] in order to indicate that this section is not in its proper place. Why then was it written here? In order to separate between [the narrative of] one punishment and that of another punishment, as is stated in the Chapter of 'Any of the Holy Scriptures.'" This is Rashi's language. But the Rabbi did not explain to us what is this [first] "punishment" from which it was necessary to separate [the later verses], for there is no "punishment" mentioned here in Scripture before the verse, And it came to pass when the ark set forward. The language of the Gemara there is: "The second punishment is [the section], And the people were as murmurers. The first 'punishment' is that which says, And they set forward from the mount of the Eternal, on which Rabbi Chanina said: This teaches us that they turned aside from the Eternal." On this [statement of Rabbi Chanina] the Rabbi [Rashi] wrote there in his commentaries: "Within three days of their journeying the mixed multitude … fell a lusting complaining about the [lack of] meat, in order to rebel against G-d." But these are astonishing words, for the "punishment" stated in the verse And the people were as murmurers [… and the fire of the Eternal burnt among them etc.] is written first, and that of the lusting is second, and they are both next to each other [so why did Rashi mention the sin of the lusting following upon their journeying as the first "punishment," since that of the murmurers is closer to it]? Perhaps the Rabbi [Rashi] thought that these episodes were not written in their [chronological] order, and that He [already] alluded to the first [punishment] in saying, [and they set forward] from the mount of the Eternal, for perhaps they already intended to do so [to demand meat] from the time that they set forth on that journey; but He made a break [by writing the section of the ark], and then wrote the second [punishment, i.e., that of the murmurers], and afterwards He went back to [relate the actual realization of their original intention to ask for meat, namely] the first punishment. But there is neither rhyme nor reason in this [explanation]. But the meaning of this interpretation [of the Rabbis that they set forward from the mount of the Eternal indicates a punishment, is based on that which] they found in the Agadah, that "they set forward from Mount Sinai with joy, just like a child who runs away from school, saying: 'Perhaps He will give us more commandments [if we stay]!" This then is the sense of the expression, And they set forward from the mount of the Eternal, meaning that their intention was to remove themselves from there because it was the mount of the Eternal. This is the first "punishment" [i.e., the first sin, as explained further on], and then He interrupted [with the section on the ark] in order that there should not be three punishments one after the other, so that it would have established a basis for further punishment. He called the [first] sin "punishment" even though no actual punishment occurred to them because of it, [but since they deserved to have been punished, it is called a "punishment"]. Perhaps were it not for this sin of theirs He would have brought them into the Land immediately [and so there was indeed a "punishment"]. | ויהי בנסוע הארון – עשה לו סימן מלפניו ומלאחריו לומר שאין זה מקומו. ולמה כתב כאן, כדי להפסיק בין פורענות לפורענות, כדאיתא בכל כתבי הקדש (בבלי שבת קט״ז). לשון רבינו שלמה. ולא פירש לנו הרב מה הפורענות הזו שהוצרך להפסיק בה, כי לא נזכר כאן בכתוב פורענות קודם ויהי בנסע הארון. ולשון הגמרא שם: פורענות שניה – ויהי העם כמתאוננים (במדבר י״א:א׳), פורענות ראשונה – דכתיב: ויסעו מהר י״י דרך שלשת ימים (במדבר י׳:ל״ג), ואמר רבי חנינא: מלמד שסרו מאחרי י״י. וכתב הרב בפירושיו שם: בתוך שלשת ימים למסעם התאוו תאוה האספסוף להתרעם על הבשר כדי למרוד בהקב״ה. ואלו דברי תמה שהרי פורענות ויהי העם כמתאוננים כתובה ראשונה ושל תאוה שנייה, ושתיהן סמוכות. אולי סבר הרב שנכתבו שלא כסדרן, רמז על הראשונה באמרו: מהר י״י (במדבר י׳:ל״ג) כי שמא מעת נסעם חשבו לעשות כן, והפסיק וכתב את השנייה, ואחר כך חזר לראשונה. ואין בזה טעם או ריח. אבל ענין המדרש הזה מצאו אותו באגדה: שנסעו מהר סיני בשמחה כתינוק הבורח מבית הספר, אמרו: שמא ירבה ויתן לנו מצות. וזהו: ויסעו מהר י״י (במדבר י׳:ל״ג) – שהיתה מחשבתם להסיע עצמם משם מפני שהוא הר י״י, וזהו פורענות ראשונה. והפסיק שלא יהו שלש פורעניות סמוכות זו לזו, ונמצאו מוחזקים בפורענות. וקרא החטא: פורענות, אף על פי שלא אירע להם ממנו פורענות, ושמא אלמלא חטאם זה היה מכניסם לארץ מיד. |
Ramban Bemidbar 13:32רמב״ן במדבר י״ג:ל״ב
| AND THEY BROUGHT FORTH 'DIBATH' (AN EVIL REPORT OF) THE LAND WHICH THEY HAD SPIED OUT UNTO THE CHILDREN OF ISRAEL. The meaning of this is that the spies left Moses and Aaron and [went around] saying in the [people's] tents that it is a Land that eateth up the inhabitants thereof. For at first when they spoke to the people in front of Moses and Aaron [saying] that the Land … floweth with milk and honey but that the people are fierce, and Caleb said, for we are well able to overcome it, the people hesitated [between these two opinions], and there were some of them who [still] trusted in their power and strength, and some of them [who trusted] in the help of the Eternal against the mighty. Then the spies spread the evil report in front of the people themselves, as it is written, the Land through which we have passed to spy it out, is a Land that eateth up the inhabitants thereof, etc., until they caused the whole congregation to complain, this being the sense of the verse stating, and they returned, and made all the congregation to murmur against him, by bringing up an evil report against the Land. This happened because when the spies saw the [Amorite] people whose height was like the height of the cedars, and he was strong as the oaks, the fear of them was fallen upon them and they made the hearts of their brothers melt. And when they saw that the Israelites were still considering going up [to the Land], and that Joshua and Caleb were encouraging them to do so, they invented a false report in order to frustrate their [intention of] going up by all possible means. Know that he who "bringeth forth 'dibah'" is a fool who speaks falsely, but he who tells a truthful [bad report] is called "one who 'brings' dibah," as it is said, and Joseph brought 'dibatham ra'ah' (evil report of them) unto their father. It was for this [false report] that they were punished by death through a plague, as it is said, And those men that 'brought forth' an evil report of the Land, died by the plague before the Eternal. And why does Hashem bring us to this land, to fall by the sword? Our wives and our little ones will be a prey (Numbers 14:3). They did not mention the false report [of the spies] about the Land, saying that the Land miscarrieth and is bad, because the people hid this statement [of the spies] from Moses, since the delegates themselves had not said so when they brought back word to him and to all the congregation, for Moses and Aaron would have testified against them that they spoke falsely. The spies themselves hid this from Moses, fully realizing that he knew the nature of the Land from Egypt and Midian which are near to it, as I have explained. Therefore the spies [only] told the people this evil report in their tents, in a secretive manner. Now Moses said in the Book of Deuteronomy: And they brought us back word, and said: 'Good is the Land which the Eternal our G-d giveth unto us.' Yet ye would not go up, but rebelled against the commandment of the Eternal your G-d. The meaning thereof is that the spies did [indeed] tell Moses and Aaron and all the congregation that the Land is good, and surely it floweth with milk and honey, and the people rebelled against the commandment of the Eternal in not wanting to go up because of the statement [of the spies] that the people that dwell in the Land are fierce — for G-d hath power to help, and to cast down, as is stated clearly there, The Eternal your G-d Who goeth before you, He shall fight for you. Therefore, since there was nothing to deter them [in the Land itself] except for the strength of the people, they should have trusted in the Name of G-d, for the battle is the Eternal's. And we do not have to say [as does Rashi] that Moses said this [And 'they' brought us back word, and said, 'Good is the Land etc.'] only about Joshua and Caleb, for why should the people listen to two [spies] and not believe [the report of] the ten! Moreover it says there [in Deuteronomy 1: 23]: and I took twelve men of you, and it is with reference to [all twelve of] them that he [Moses] said, and they brought us back word. | וטעם ויוציאו דבת הארץ וגו׳ אל בני ישראל – כי הלכו מלפני משה ואהרן, והיו אומרים באהליהם כי היא ארץ אוכלת יושביה. כי מתחלה, כשהיו אומרים להם לפני משה שהארץ זבת חלב ודבש זולתי שהעם חזק, וכלב היה אומר: כי יכול נוכל לה, היו העם פוסחים, ומהם בוטחים בכחם וגבורתם, ומהם בעזרת השם בגבורים. אז הוציאו להם דבה בפני עצמם, דכתיב: הארץ אשר עברנו בה וגו׳ עד שילינו כל העדה. וזה טעם מה שאמר: וישובו וילינו עליו את כל העדה להוציא דבה על הארץ (במדבר י״ד:ל״ו). והיה זה כי האנשים האלה בראותם העם אשר כגובה ארזים גבהו וחסון הוא כאלונים (עמוס ב׳:ט׳), נפל פחדם עליהם, והמסו לב אחיהם, וכאשר ראו כי עדיין היו ישראל נועצים לעלות ויהושע וכלב מחזקים את לבם, הוציאו דבה בשקר כדי לבטל עלייתם על כל פנים. ודע כי מוציא דבה הוא כסיל אשר יאמר שקר, אבל המגיד אמת הוא נקרא: מביא דבה, כמו שאמר: ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם (בראשית ל״ז:ב׳), ועל זה נענשו למות במגפה שנאמר: וימותו האנשים מוציאי דבת הארץ רעה במגפה לפני י״י (במדבר י״ד:ל״ז). וטעם: ולמה י״י מביא אותנו אל הארץ הזאת לנפול בחרב נשינו וטפינו וגו׳ (במדבר י״ד:ג׳) – כי לא יזכירו דבת הארץ לאמר גם כן: והארץ משכלת ורעה, כי יסתירו העם הדבר הזה ממשה, מפני שלא אמרו השלוחים כן בהשיבם דבר אליו ואל כל העדה, כי [משה ואהרן] יעידו בם כי שקר דברו. [והמרגלים עצמם הסתירו זה ממשה מדעתם שהוא יודע עניני הארץ ממצרים וממדין השכנים לה כאשר פרשתי (רמב״ן במדבר י״ג:ב׳), על כן היו אומרים הדבה הזאת לעם באהליהם בדרך סוד.] והנה משה אמר במשנה תורה: וישיבו אותנו דבר ויאמרו טובה הארץ אשר י״י אלהינו נותן לנו ולא אביתם לעלות ותמרו את פי י״י אלהיכם (דברים א:כ״ה-כ״ו). והטעם, כי כן אמרו אליו ואל אהרן ואל כל העדה, כי הארץ טובה וגם זבת חלב ודבש היא, והעם מרו את פי י״י כשלא רצו לעלות מפני אמרם: כי עז העם, ויש בי״י לעזור ולהכשיל, וכאשר יפרש שם: י״י אלהיכם הוא ההולך לפניכם הוא ילחם לכם (דברים א׳:ל׳) – כי אחרי שאין המניעה מכלום רק בתוקף העם היה להם לבטוח בשם, כי לי״י המלחמה. ולא נצטרך לומר כי על יהושע וכלב אמר משה כן, כי למה ישמעו לשנים ולא יאמינו לעשרה, ועוד כי שם כתוב: ואקח מכם שנים עשר אנשים (דברים א׳:כ״ג), ועליהם אמר: וישיבו אותנו דבר (דברים א׳:כ״ה). |
Ramban Bemidbar 15:2רמב״ן במדבר ט״ו:ב׳
| WHEN YE ARE COME INTO THE LAND OF YOUR HABITATIONS. After He had assured the children [of those who had left Egypt] that they would come into the Land, He completed [telling] them the laws of the offerings, and that they should bring the drink-offerings when they enter the Land. Perhaps this [section] was [told to them] now in order to console them and give them an assurance [that they would indeed take possession of the Land], for they began to give up hope, saying: "Who knows what will happen in such a long time — after forty years — for may be the children will also sin?" Therefore the Holy One, blessed be He, saw fit to comfort them, for by commanding them precepts which are applicable [only] in the Land, He thereby was assuring them that it is clearly destined by Him that they will come into and inherit the Land. Now He commanded them concerning the drink-offerings [that they were to bring] in the Land when making burnt-offerings and peace-offerings, since in the wilderness they had no duty to bring drink-offerings except with the continual [daily] burnt-offering, concerning which it is said, and the fourth part of a hin of wine for a drink-offering for the one sheep; for there it is said [that it be brought continually every day] at the door of the Tent of Meeting before the Eternal, where I will meet with you, to speak there unto thee. Similarly the princes when bringing their dedication-offerings did not include amongst them drink-offerings. Now our Rabbis differed on this matter. Some of them said in the Sifre that Scripture here teaches us that they only became obliged to bring drink-offerings from the time that they came into the Land onwards etc.; but some of them said that it is [only] the individual who was not obliged to bring drink-offerings [together with his offering] until they entered the Land [but public offerings were always accompanied by drink-offerings]. He also completed [here] the laws relating to the priests by commanding the [duty of the] dough-offering, which was not applicable in the wilderness, for it was already known that the heave-offering and the tithes do not apply there, since such produce was winnowed by non-Jews and [grown] outside the Land of Israel. There is also a difference in the opinion of the Rabbis concerning the [law of the] dough-offering [which is different from that of tithes etc.], namely that they became subject to the law of the dough-offering as soon as they entered the Land, but were not liable to [separate] tithes and the heave-offering until after [the fourteen years of] the conquest and settlement [of the Land]. | כי תבאו אל ארץ מושבתיכם – אחר שהבטיח את הבנים שיבאו אל הארץ, השלים להם תורת הקרבנות שיקריבו נסכים בבואם לארץ. ואולי היה זה עתה לנחמם ולהבטיחם כי היו נואשים לאמר: מי יודע מה יהיה לאורך ימים לסוף ארבעים שנה ואם יחטאו גם הבנים. ולכן ראה הקב״ה לנחמם, כי בצוותו אותם במצות הארץ הבטיחם שגלוי לפניו שיבאו ויירשו אותה. והנה צוה בנסכים בארץ בעשותם עולות וזבחים כי במדבר לא נתחייבו בנסכים לבד בתמיד, שנאמר בו: ונסך רביעית ההין יין לכבש האחד (שמות כ״ט:מ׳), כי שם נאמר: פתח אהל מועד לפני י״י אשר אועד לכם שמה לדבר אליך שם (שמות כ״ט:מ״ב). וכן הנשיאים בחנוכה שלהם לא הביאו נסכים. ורבותינו נחלקו בזה, מהם שאמרו בסיפרי (ספרי במדבר ט״ו:ב׳): בא הכתוב ללמדך שלא נתחייבו בנסכים אלא מביאתן לארץ ואילך וכו׳, ומהם שאמרו שלא נתחייב היחיד בנסכים אלא מביאתן לארץ ואילך. והשלים עוד תורת הכהנים וצוה על החלה שלא נהגה במדבר, כי התרומה והמעשר בידוע שלא ינהגו שם כי הם מירוח הגוי ובחוצה לארץ. ויש עוד שנוי בחלה על דעת רבותינו (בבלי כתובות כ״ה.) שנתחייבו בחלה כשנכנסו לארץ מיד, ולא נתחייבו במעשרות ובתרומה אלא לאחר ירושה וישיבה. |
Ramban Bemidbar 16:1רמב״ן במדבר ט״ז:א׳
| VAYIKACH KORACH' (AND KORACH TOOK). "This section is explained in a beautiful way in the Midrash of Rabbi Tanchuma. Vayikach Korach — he betook himself to one side in order to separate himself from the [rest of the] congregation so that he could contend for the priesthood [which Moses had conferred upon Aaron and his sons, and Korach claimed that it belonged to all Israel]. This is [also] Onkelos' intention in translating [the word vayikach as] v'ithpleig — 'he separated himself' from the congregation to persist in his contention. Similarly, Why 'yikachacha' thy heart? means: [Why does your heart] 'carry you away' to separate yourself from the rest of the people?" But the opinion of the Midrash [Tanchuma quoted further on] is not in accordance with the Rabbi's [i.e., Rashi's] interpretation, for the Rabbis have said there: "The term vayikach always denotes 'division,' [and here it means] that his heart took control of him, in a similar manner to that which it says, Why 'yikachacha' thy heart?" The verse thus does not mean to say that Korach betook himself [physically] to one side [of the camp]. Similarly, Why 'yikachacha' thy heart? does not mean that it [your heart] takes you to one side to separate yourself [physically] from other people. Instead, the meaning of the [interpretation of the] Midrash on [the phrase] Vayikach Korach is that he took counsel in his heart to do that which [Scripture] relates [subsequently], for [the term] "taking" applies also to counsel and thought. Similarly, Why 'yikachacha' thy heart? means: "What thought does your heart lead you to, that you should be thinking secretly: 'There is no justice nor Judge,' and you do not reveal it? Or, and why do thine eyes wink?, for one can notice from your winkings that you deny G-d's justice, but you do not utter [that belief] openly, but [instead] you complain [of injustice], as one who conceals his intent." Eliphaz said this to Job before Job explained his thoughts in a clearly-expressed statement, [saying] that the Creator's concern does not extend to the individuals of the lower beings [of each species]. Therefore Eliphaz said to Job: And thou sayest: 'What doth G-d know? Can He judge through the dark cloud?' This is the true meaning of that reply [of Eliphaz to Job: Why 'yikachacha' thy heart? and why do thine eyes wink? — as is apparent] to one who considers it carefully. Similarly we find the term "taking" used of "thinking": 'k'chu' (take) my instruction; nor 'kachath' (to take) instruction. The Rabbis have further said in the Midrash: "Scripture does not state here: And Korach 'quarelled,' or 'spoke,' or 'commanded,' but it says vayikach (and he took). What did he take? He did not take anything; rather, it was his heart that took [control of] him, just as Scripture says, Why doth thy heart take thee?" This [Midrash] coincides with what I have explained. And Onkelos who translated: [vayikach as] v'ithpleig ("and he separated himself") explained the [expression according to its] general meaning, not according to its literal sense, as is his habit in many places. Thus also he translated [the expression] about 'd'var' (the matter of) Korach as "about 'the strife' of Korach," while 'bi'dvar' (the matter of) Balaam he translated as "through 'the counsel' of Balaam," because he mentions the [whole] subject-matter in his translation [rather than the literal meaning, as illustrated by the change in the translation of the word d'var in the above example]. And Rabbi Abraham ibn Ezra wrote: "And Korach took [means he took] 'men,' the phrase being elliptical, as in: chamor lechem [literally: 'an ass of bread,' which means: 'an ass laden with bread']." Others explain that [the word] v'dathan (and Dathan) [in the phrase: And Korach took … and Dathan] is like the verse, And these are the children of Zibeon: 'and' Ajah, and Anah [where the letter vav in the word v'ayah is redundant, and here too the vav in v'dathan is redundant], and its correct meaning is thus: "and Korach took Dathan and Abiram" [and they rose up before Moses]. But in my opinion there is no need for [these interpretations], for it is quite correct for the [Sacred] Language to say: "and Korach took and Dathan, and they rose, and they assembled themselves together against Moses and against Aaron," because the [word] "taking" always occurs at the beginning of an event, being an expression of taking action to [do] that deed. Similarly, And Absalom in his lifetime had 'taken' and reared up for himself the pillar [which means that "he bestirred himself" to set up the pillar]. And if you prefer to explain that the term "taking" refers to the object mentioned subsequently, [so that the verse quoted means]: "and Absalom took the pillar and reared it up for himself in his lifetime" — you may likewise explain [our phrase] "and Korach took" [as referring to] the men of the children of Israel, two hundred and fifty, and they rose up before Moses, and they assembled themselves together against Moses and against Aaron. Rabbi Abraham ibn Ezra wrote that this incident [of Korach's rebellion] happened in the wilderness of Sinai when the firstborns were exchanged [for the Levites] and the Levites were separated [to do the Divine service in the Tent of Meeting], for [some] Israelites thought that Moses our master did this of his own accord so that he could bestow greatness upon his brother [Aaron] and on the children of Kohath who were his relatives, and on all the Levites, since they were of his family. The Levites [nevertheless] joined the conspiracy against him [Moses] because they were given to Aaron and to his sons, and Dathan and Abiram [who were of the tribe of Reuben] joined in the rebellion because Moses took away the right of the firstborn from their ancestor Reuben [and gave it to Joseph]. Korach too was a firstborn. [Thus far are Ibn Ezra's comments.] Now all this is based on the opinion of Rabbi Abraham ibn Ezra [himself] who has said in many places, as it pleases him, that there is no strict chronological order in the [narrative of the] Torah, but I have already written that in my opinion the whole Torah follows the chronological sequence, except for those places where Scripture [itself] expressly states the "earlier" and the "later," and even then it is [only changed] for a particular purpose and for good reason. But this matter [i.e., the rebellion of Korach] happened in the wilderness of Paran, in Kadesh-barnea, after the incident of the spies [and not, as Ibn Ezra wrote, before the sending of the spies]. A correct interpretation by way of homiletic exposition is that Korach became angry because of the status of prince [of the Kohathites] bestowed [by Moses] upon Elizaphan, as our Rabbis have said, and he was also jealous of Aaron, as it is said, and seek ye the priesthood also! Dathan and Abiram [who were of the tribe of Reuben] were attracted to Korach, but not because of the [loss of their] birthright, for it was their father Jacob who had deprived Reuben of it and given it to Joseph; however, they too, voiced their complaint [by saying that Moses had taken the people out of Egypt] to kill us in the wilderness, and moreover thou hast not brought us into a land flowing with milk and honey. Now as long as Israel was in the wilderness of Sinai no evil happening befell them, for even after the incident of the [golden] calf, which was a serious and well-known sin, those who died [as a punishment] were few, and the people were saved by Moses' prayer when he fell down before the Eternal the forty days and forty nights. Thus they loved Moses as [they loved] themselves, and they obeyed him, so that had anybody rebelled against Moses at that time, the people would have stoned him. Therefore Korach endured the greatness of Aaron [when he was appointed High Priest], and the firstborns accepted [without protest] the high status of the Levites, and all [the other] acts of Moses. But when they came to the wilderness of Paran and [some people] were burnt in Taberah, and many died in Kibroth-hattaavah, and when after sinning [in the matter of] the spies Moses did not pray on their behalf, so that the decree against them was thus not annulled, and the princes of all the tribes died by the plague before the Eternal and it was decreed that the whole people would be consumed in the wilderness and there they shall die, then the mood of the whole people became embittered, and they said in their hearts that mishaps occur to them through Moses' words. Therefore Korach found it an opportune occasion to contest Moses' deeds, thinking that the people would [readily] listen to him. This was the intention of [the statement of Dathan and Abiram that Moses had taken the people out of Egypt] to kill us in the wilderness, meaning: "Behold, you have brought us to this place and you have not fulfilled that which you promised to give us, [namely to take us to] a land flowing with milk and honey, for you have not given us any inheritance at all; instead we will die in the wilderness and be wiped out there, for our children will also never come out of the wilderness, and that which you promised our children will also not be fulfilled, just as it did not come to realization with respect to their parents." This then was the reason why they murmured particularly at this juncture immediately after the [Divine] decree because of the spies. It is likely that all those who assembled [against Moses] were firstborns, and therefore they were annoyed about the priesthood [which was taken away from them], and that is why Moses told them to take censers [and put incense upon them as they used formerly to do, and it would become clear thereby whether G-d preferred them or the priests. | פרשה זו יפה נדרשת במדרש רבי תנחומא (תנחומא קרח ב׳). ויקח קרח – לקח עצמו לצד אחד להיות נחלק מתוך העדה לעורר על הכהונה, וזהו שתרגם אנקלוס: ואיתפלג – נחלק מתוך העדה להחזיק במחלוקת. וכן: מה יקחך לבך (איוב ט״ו:י״ב) – לוקח אותך להפליגך משאר בני אדם. לשון רבינו שלמה. ודעת המדרש אינו כפירוש הרב, אבל אמרו שם: אין ויקח אלא לשון פליגה, שלבו לקחו, כענין שנאמר: מה יקחך לבך (איוב ט״ו:י״ב), ואינו רוצה לומר שלקח עצמו לצד אחד. וכן: מה יקחך לבך – איננו שיקח אותך לצד אחד להפליג עצמך משאר בני אדם. אבל כונת המדרש בויקח קרח – שלקח עצה בלבו לעשות מה שיספר, כי הלקיחה תאמר על העצה והמחשבה. וכן: מה יקחך לבך – מה מחשבה יקח לך לבך שתחשוב בסתר לית דין ולית דיין ולא תגלה אותה, או מה ירזמון עיניך שמתוך רמיזותיך ניכר שאתה כופר במשפט האלהים, ולא תפרש זה אבל תקרא תגר כמסתיר עצמו. ואליפז אמר זה לאיוב קודם שיגלה איוב מחשבתו במאמר: ברור שאין לבורא השגחה בפרטי הנבראים השפלים, ולכך אמר לו: ואמרת מה ידע אל הבעד ערפל ישפוט (איוב כ״ב:י״ג). והוא ענין המענה ההוא למתבונן בו. וכן לשון לקיחה במחשבה: קחו מוסרי (משלי ח׳:י׳), לבלתי קחת מוסר (ירמיהו י״ז:כ״ג). ואמרו עוד במדרש (במדבר רבה י״ח:ט״ז): ויחלק ויקבץ וידבר ויצו קרח אינו אומר, אלא ויקח – מה לקח, לא לקח כלום אלא לבו נטלו. אמר הכתוב: מה יקחך לבך. והוא מה שפרשתי. ואנקלוס שתרגם: ואיתפליג, פתר הענין לא הלשון, כמנהגו במקומות רבים. וכן תירגם: על דבר קרח (במדבר י״ז:י״ד) – על פלוגתא דקרח. ותירגם: בדבר בלעם (במדבר ל״א:ט״ז) – בעצת בלעם, כי הוא מזכיר הענין בתרגומו. ור׳ אברהם אמר: ויקח קרח – אנשים, דרך קצרה, כמו: חמור לחם (שמואל א ט״ז:כ׳). ואחרים אמרו כי: ודתן, כמו: ובני צבעון ואיה וענה (בראשית ל״ו:כ״ד), ותקונו: ויקח קרח דתן ואבירם. ולפי דעתי: אין צורך, כי הגון הוא בלשון שיאמר: ויקח קרח ודתן ויקומו ויקהלו על משה, כי בכל תחלת מעשה תבא לקיחה, והוא לשון התעוררות במעשה ההוא. וכן: ואבשלום לקח ויצב לו בחייו את מצבת (שמואל ב י״ח:י״ח). ואם תחפוץ לפרש כי הלקיחה על הדבר אשר יזכיר אחרי כן: ויקח אבשלום את המצבת ויצב לו בחייו, כך תפרש: ויקח קרח את האנשים מבני ישראל חמשים ומאתים, ויקומו לפני משה ויקהלו על משה ועל אהרן. ואמר ר׳ אברהם כי זה הדבר היה במדבר סיני כאשר נחלפו הבכורים ונבדלו הלויים, כי חשבו ישראל שאדננו משה עשה זה מדעתו לתת גדולה לאחיו, גם לבני קהת שהם קרובים אליו, ולכל בני לוי שהם ממשפחתו. והלוים קשרו עליו בעבור היותם נתונים לאהרן ולבניו, וקשר דתן ואבירם בעבור שהסיר הבכורה מראובן אביהם, גם קרח בכור היה. וזה מדעתו של ר׳ אברהם שהוא אומר במקומות רבים אין מוקדם ומאוחר בתורה לרצונו. וכבר כתבתי (רמב״ן במדבר ט׳:א׳) כי על דעתי כל התורה כסדר זולתי במקום אשר יפרש הכתוב ההקדמה והאיחור, וגם שם לצורך ענין ולטעם נכון. אבל היה הדבר הזה במדבר פארן בקדש ברנע אחר מעשה המרגלים. והנכון במרדם, שכעס קרח על נשיאות אליצפן כמאמר רבותינו (תנחומא קרח א׳), וקנא גם באהרן, כמו שאמר: ובקשתם גם כהונה (במדבר ט״ז:י׳). ונמשכו דתן ואבירם עמו, ולא על הבכורה, כי יעקב אביהם הוא אשר נטלה מראובן ונתנה ליוסף, אבל גם הם אמרו טענתם: להמיתנו במדבר (במדבר ט״ז:י״ג), ולא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו (במדבר ט״ז:י״ד). והנה ישראל בהיותם במדבר סיני לא אירע להם שום רעה, כי גם בדבר העגל שהיה החטא גדול ומפורסם היו המתים מועטים ונצלו בתפלתו של משה שהתנפל עליהם ארבעים יום וארבעים לילה, והנה היו אוהבים אותו כנפשם ושומעין אליו, ואלו היה אדם מורד במשה בזמן ההוא היו העם סוקלין אותו, ולכן סבל קרח גדולת אהרן, וסבלו הבכורים מעלת הלויים וכל מעשיו של משה. אבל בבואם אל מדבר פארן, ונשרפו באש תבערה ומתו בקברות התאוה רבים, וכאשר חטאו במרגלים לא התפלל משה עליהם ולא בטלה הגזרה מהם, ומתו נשיאי כל השבטים במגפה לפני י״י ונגזר על כל העם שיתמו במדבר ושם ימותו, אז היתה נפש כל העם מרה, והיו אומרים בלבם כי יבאו להם בדברי משה תקלות. ואז מצא קרח מקום לחלוק על מעשיו, וחשב כי ישמעו אליו העם. וזה טעם: להמיתנו במדבר (במדבר ט״ז:י״ג) – אמרו: הנה הבאת אותנו אל המקום הרע הזה ולא קיימת בנו מה שנדרת לתת לנו ארץ זבת חלב ודבש, כי לא נתת לנו נחלה כלל, אבל נמות במדבר ונהיה כלים שם, כי גם זרענו לא יצאו מן המדבר לעולם, ויבטל מן הבנים מה שנדרת להם כאשר נתבטל מן האבות. וזה טעם תלונתם הנה במקום הזה אחר גזרת המרגלים מיד. והקרוב, כי היו אלה הנקהלים כולם בכורות כי על כן חרה להם על הכהונה, ולכך אמר להם משה שיקחו מחתות כמנהגם הראשון ויתגלה הדבר אם יבחר השם בהם או בכהנים. |
Ramban Bemidbar 19:2רמב״ן במדבר י״ט:ב׳
| This is 'chukath' (the statute of) the law. "Since Satan and the nations of the world ridicule Israel, saying, 'What is [the meaning of] this commandment [of the Red Heifer]?' therefore the Torah uses the term chukah (statute) in connection with it, [meaning]: 'It is a decree from before Me, and you have no permission to question it.'" This is Rashi's language, taken from the words of our Rabbis. Now I have already written in connection with the goat that is sent away [to Azazel the reason] why the nations of the world should taunt us about this [commandment] more than [they taunt us about] the rest of the offerings which effect atonement, and some of which bring about purification — such as the offerings of a man [or woman] who suffered a flux, or of a woman after childbirth. [The reason is] that since [the procedure of the Red Heifer] is performed outside [the Sanctuary], it appears to the nations that it is slaughtered to the satyrs which are in the open field. But the truth is that [the Red Heifer] is brought to remove the spirit of impurity, and the burning thereof outside [the Sanctuary Court] is like the sweet savor [of the offerings brought within the Sanctuary Court]. The reason for the impurity conveyed by a corpse is [due to man's sin committed through] the instigation of the serpent, for those who die by "the Divine Kiss" do not [in fact] convey impurity according to the law, this being the [sense of the] saying of the Rabbis: "The righteous do not convey impurity [when dead]." It is for this reason that Scripture states, This is 'chukath' of the law, meaning: [this is] that which is "hollowed out" from the [Written] Torah, namely, the Oral Torah. Therefore it is a [female] heifer and must be red, [symbolic] of the attribute of justice. It is given to Eleazar inasmuch as it must be slaughtered before him, even [though it may actually be slaughtered] by a non-priest, because the deputy High Priest [i.e., Eleazar] supervises the performance thereof, so that it should be done in accordance with his intentions, and so that they should not entertain any improper thoughts about it, as do the nations [of the world] and Satan [as mentioned above]. Now this section [of the Red Heifer] completes the laws of the priests [and as such belongs in the Book of Leviticus]. However, it is written here after [the preceding section dealing with] the gifts to the priests, in order to declare that the purification of Israel must also be effected through the priest [just as atonement for sin is effected through the offerings which are offered on the altar by the priests]. THIS IS THE STATUTE OF THE LAW WHICH THE ETERNAL COMMANDED. The reason for this expression [when it should have said "that I commanded," since G-d is the Speaker of these words], is similar to the verse, And unto Moses He said: 'Come up unto the Eternal' [where it should likewise have said: "Come up unto Me"]. Or it may be that this verse must be re-arranged [in order to be interpreted properly], its sense being: "Speak unto the children of Israel: This is the statute of the law which the Eternal hath commanded, saying etc." Scripture states dabeir [— in the singular — dabeir (speak) unto the children of Israel] and not dabru [in the plural, although the section begins: And the Eternal spoke unto Moses and unto Aaron], because Moses was the main [person who spoke to the people, "or it may mean that G-d spoke to Moses that he should tell it to Aaron, as our Rabbis have explained" (see a similar case in Leviticus 13:1) and in this sense Moses was the main person involved in the Divine communication]. THEY SHALL TAKE UNTO THEE. The reason [why the verse says] "unto thee" [Moses] is [because G-d first commanded] that they should do this in the wilderness for that particular time, and afterwards He commanded that it shall be unto the children of Israel, and unto the stranger that sojourneth among them for a statute for ever, meaning that they should do so throughout their generations. Similarly [we find the expression unto thee in the following verses]: that they bring 'unto thee' pure olive oil, and afterwards it says, it shall be a statute for ever throughout their generations. Scripture states: And 'ye' shall give, and not "and 'thou' shalt give," in order to include Aaron together with Moses and thereby to honor him [Aaron], for both of them were to command Eleazar to have it slaughtered before him. Or it may be that He said and 'ye' shall give [because it refers] to many [givers] — those now and those of subsequent generations, and the meaning is that Eleazar who [was in charge of it being] slaughtered [although it could actually be slaughtered by anybody, as explained above] was to take it from the possession of the court, and they were to give it to him so that it should be done properly and in accordance with their intention; in a similar manner to that which we have been taught [in a Mishnah]: "And who prepared them [the ashes of the Red Heifer]? The first one was prepared by Moses our teacher; the second one was prepared by Ezra, and seven were prepared after Ezra's time. And who prepared them? Simon the Just and Jochanan the High Priest prepared two each etc." | לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר: מה המצוה הזאת, לפיכך כתב בה חקה – גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה. לשון רבינו שלמה מדברי רבותינו (בבלי יומא ס״ז). וכבר כתבתי בענין שעיר המשתלח (רמב״ן ויקרא ט״ז:ח׳): מה טעם לאומות שיהיו מונין אותנו בזאת יותר משאר הקרבנות שיכפרו, ויש מהם שיטהרו כקרבנות הזב והיולדת. כי מפני היותה נעשית בחוץ יראה להם שהיא נזבחת לשעירים על פני השדה. והאמת שהיא להעביר רוח טומאה, ושריפתה כריח ניחוח בחוץ. וטעם טומאת המת בעטיו של נחש, כי הנפטרים בנשיקה אין מטמאין מן הדין, והוא שאמרו: צדיקים אין מטמאין, ולכך אמר הכתוב: זאת חקת התורה – כלומר הנחקקת מן התורה, והיא תורה שבע״פ. על כן היא פרה, והיא אדומה ממדת הדין, ונתנה לאלעזר להעשות לפניו אפילו על ידי זר, אבל הסגן יראה מעשיה כדי שתעשה על כונתו שלא יחשבו בה מחשבה רעה כאומות העולם והשטן. והפרשה הזאת תשלום תורת הכהנים, ונכתבה כאן אחר מתנות כהונה לומר שגם טהרתן של ישראל על ידי כהן תהיה. וטעם זאת חקת התורה אשר צוה י״י – כטעם: ואל משה אמר עלה אל י״י (שמות כ״ד:א׳), או הוא כמו מסורס: דבר אל בני ישראל זאת חקת התורה אשר צוה י״י לאמר. דבר – ולא: דברו, כי משה הוא העיקר. וטעם אליך – שיעשו כן במדבר לשעתם, ואחרי כן יצוה שתהיה לבני ישראל ולגר לחקת עולם, שיעשו כן לדורות. וכן: ויקחו אליך שמן זית זך (שמות כ״ז:כ׳) ואחרי כן: חוקת עולם לדורותם (שמות כ״ז:כ״א). |
Ramban Bemidbar 21:1רמב״ן במדבר כ״א:א׳
| AND THE CANAANITE, THE KING OF ARAD, HEARD. We find [mentioned] amongst the conquests of Joshua: the king of Arad, one. Moreover, in the section dealing with the [stages of the Israelites'] journeyings [in the wilderness], it is written, And the Canaanite, the king of Arad, who dwelt in the south in the land of Canaan, and Scripture does not refer to [that land which is] on the eastern side of the Jordan as "the land of Canaan" without qualification, just as He said, the land of Canaan according to the borders thereof. Furthermore, [if Arad was to the east of the river Jordan], Moses should have given the land of the king of Arad to one of the tribes of Israel [as their inheritance, in the same way that he divided up the other lands which he conquered]; but Scripture always tells that it was the land of Sihon and Og, the two Amorite kings, which Moses gave to the two tribes [Reuben and Gad] and to the half-tribe [of Menasheh], whereas the nine tribes and the [other] half-tribe [of Menasheh] received their inheritance after they crossed the Jordan into the land of Canaan. Perhaps we may explain [that the reason for this is] that Israel utterly destroyed their land, and did not settle therein at all. But that is not [the] correct [explanation of the word v'hacharamti in (2)]. Similarly Rashi explains [that the expression: And Israel vowed a vow unto the Eternal, and said, If Thou wilt indeed deliver this people into my hand,] then 'v'hacharamti' their cities means that Israel would dedicate the spoils [of those cities] to the Most High [and not that they would destroy the cities themselves]. The correct interpretation appears to me to be that this king of Arad dwelt in the south on the western side of the Jordan, in the land of Canaan near the Jordan, bordering onto the land of the children of Judah, near Hebron which is in the south; and he heard from afar of the coming of the children of Israel, so he [the king] came by the way of Atharim to the plains of Moab to fight there against Israel. This is the meaning of the word 'vayishma' (and he heard) [i.e., he heard from a distance]. Therefore Scripture relates that he dwelt in the south in the land of Canaan, [to point out] that he came from another land, to the place where Israel was [encamped]. Then Israel vowed a vow unto the Eternal that if He would deliver him [the king of Arad] into their hand, they would dedicate all that they had to G-d. And Scripture [further] relates that G-d heard their prayer, and the vow that they had vowed unto G-d, they fulfilled, for they killed them now in the days of Moses, as He had commanded, None devoted, that may be devoted of men, shall be ransomed; he shall surely be put to death, and they gave all their spoils into the treasury of the House of the Eternal. Scripture continued by relating here that Israel also laid their cities waste when they came into the land of Canaan, after the death of Joshua, in order to fulfill the vow which they had made, and they called the name of the cities Hormah [Utter Destruction]. It is with reference to this that it is stated in the Book of Judges, And the children of the Kenite, Moses' father-in-law, went up out of the city of palm-trees with the children of Judah into the wilderness of Judah, which is in the south of Arad, and it is [further] written, And Judah went with Simeon his brother, and they smote the Canaanites that inhabited Zephath, and utterly destroyed it. And he called the name of the city Hormah. It was then that this vow [recorded here] was fulfilled, but Scripture, however, completed the account of the matter here, just as it did in the section speaking of the descending of the manna, [where it states]: and Aaron laid it up before the Testimony, to be kept. And the children of Israel did eat the manna forty years, until they came to a land inhabited; they did eat the manna, until they came unto the borders of the land of Canaan, [an event which occurred] after the death of Moses, until the morrow after the Passover. Similarly, These are the names of the men that shall take possession of the Land for you etc. constitutes a prophecy that these men will [still] live and function [at that time]; for it is impossible [to say] that G-d would specify for them men about whom there was a doubt [as to whether they would still be living; for if so], He should rather have commanded Joshua [about them] at the time of the division of the Land. [But since the command was already given to Moses, we see that the Torah speaks of future events, and that this constitutes a Divine promise that these specified men would live until the time of the division of the Land.] It is also correct to say that already now in the days of Moses the Israelites destroyed this king [of Arad] and his people with the edge of the sword, and called the place of the battle Hormah, and after they crossed the Jordan, Joshua also killed the [then] king of Arad who ruled after [the one in the days of Moses], together with the [other] Canaanite kings who ruled at that time. When the children of Judah came into their cities, they destroyed them as well, and called the name of the cities Hormah, because [by destroying them] they fulfilled the vow which their fathers had made, and I will utterly destroy their cities. Therefore He stated here, and he called the name of 'the place' Hormah, but there [in the Book of Judges] it is written, and he called the name of 'the city' Hormah, meaning the name of every city which belonged to the king of Arad, as they fulfilled their vow, and their spoils were dedicated to the Sanctuary. Thus [according to this interpretation] everything mentioned here happened at the same time [in the days of Moses], except that He mentioned, and their cities, [the destruction of which] occurred at a later time, when they came into their cities. It is for this reason that it says [here], and I will utterly destroy their cities, and does not say "[I will destroy] them and their cities," because the verse [only] mentions their vow concerning the future, but they themselves [the people] died in the battle [at the time of Moses] and were destroyed there. And the language of the verse fits in well with this explanation of ours, for it should have said: "and He delivered up the Canaanites 'into their hand,' and 'they' utterly destroyed them and their cities, and 'they' called the name of the place Hormah." But Scripture omitted the pronouns in order to indicate that He delivered the Canaanites into the hand of whoever of the Israelites He delivered them, some of them now and some of them at a later time, for G-d hearkened to their prayer, and they fulfilled their vow. THAT ISRAEL CAME BY WAY OF 'ATHARIM.' According to the opinion of Onkelos [who rendered the verse: "that Israel came by the way which 'the spies' had gone"], the meaning is that when the spies came and went up from the south and returned, the inhabitants of the Land noticed them, and this Canaanite who dwelt in the south heard about them, and so he followed the same route which they had taken, until he reached the camp of the Israelites. Onkelos has interpreted it well. And our Rabbis have said: "What was the report which he [the Canaanite] heard?" — because they found difficulty with the verse in the section [dealing with the stages] of the [Israelites'] journeyings, which states, And the Canaanite, the king of Arad, who dwelt in the south in the land of Canaan, heard of the coming of the children of Israel, since it does not mention there any war, or any other event whatsoever. Therefore they said that the report was about the death of Aaron which is mentioned there, and Scripture thus states that Israel's enemies heard of the death of the righteous one, and they were consequently encouraged by that event to fight against Israel. Likewise the Rabbis have said that this Canaanite was Amalek, and [therefore the Israelites] did not conquer his land, nor take any part of it; but they completely destroyed their cities. AND HE TOOK SOME OF THEM CAPTIVE. "It was only one maidservant [of the Israelites that was taken captive]." This is Rashi's language, based upon the words of our Rabbis. The Sages were induced to make this comment because they were of the opinion that Israel never suffered defeat at the hands of any enemy except at times when they sinned; such as at the first war with Amalek, because they had said, Is the Eternal among us, or not? and at the second [war with Amalek] on account of their sin in the [matter of the] spies, when Moses had warned them not to wage war. But in all wars which were by [Divine] command, not one man of them was missing throughout the days of Moses. Therefore the Sages explained this verse as meaning that they [the enemy] took captive from Israel that captive whom they had in their possession, namely this maidservant whom the Israelites had [previously] captured from them. [The usage here of the term shevi (captive) in the sense of "servant" is] similar to the expression 'b'chor hashvi' (the firstborn of the captive) which means the firstborn of 'the maidservant' [and so here too the word shevi denotes a maidservant], since Scripture here does not say: "and he captured men from him," or "[he captured] women and children." According to the plain meaning of Scripture, the sense of the verse is that these Canaanites did not kill any of the Israelites, but took a few of them captive, and when G-d [later on] delivered them into their hands, they brought them all back, and not a single one of them was missing. Scripture mentioned this in order to inform us that since the Israelites saw at first that the Canaanites were winning [the war], they made this vow to dedicate all spoil which they would take to G-d, and G-d hearkened to their voice. It is possible also that we explain that G-d was angry with these Canaanites because they came from a distant land to fight against Israel, and feared not G-d; therefore He wanted that they should be utterly destroyed, and caused them to prevail at first so that the Israelites would vow to destroy them [and dedicate the spoils] to G-d. | וישמע הכנעני מלך ערד וגו׳ – מצינו בכיבושי יהושע: מלך ערד אחד (יהושע י״ב:י״ד), ועוד כתיב במסעות: והוא יושב בנגב בארץ כנען (במדבר ל״ג:מ׳), והכתוב לא יקרא ארץ כנען סתם מעבר לירדן מזרחה, כמו שאמר: ארץ כנען לגבולותיה (במדבר ל״ד:ב׳), ועוד כי היה ראוי שיחלק משה את ארצו של מלך ערד לאחד משבטי ישראל, והכתוב יספר בכל מקום כי ארץ סיחון ועוג שני מלכי האמורי נתן משה לשני המטות וחצי המטה, ותשעת המטות וחצי המטה לקחו נחלתם אחרי עברם את הירדן בארץ כנען. ואולי נאמר כי החרימו ישראל את ארצם ולא ישבו בה כלל. ואינו נכון. וכן רבינו שלמה מפרש: והחרמתי את עריהם (במדבר כ״א:ב׳) – שהקדיש שללם לגבוה. והנכון בעיני: כי זה מלך ערד הוא יושב בנגב מעבר לירדן ימה בארץ כנען על יד הירדן בגבול בני יהודה סמוך לחברון, שהיא בנגב, ושמע מרחוק בבוא בני ישראל, ובא דרך האתרים אל ערבות מואב להלחם עמהם שם. וזה טעם: וישמע הכנעני, ולכך סיפר הכתוב: והוא יושב בנגב בארץ כנען (במדבר ל״ג:מ׳), כי בא מארץ אחרת אל מקום ישראל. ונדרו ישראל נדר לי״י שאם יתן אותו בידם, שיחרימו כל אשר להם לי״י, וספר הכתוב כי שמע השם תפלתם ונדרו נדר לי״י ושלמו אותו, כי הרגו אותם עתה בימי משה, כמו שצוה: כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת (ויקרא כ״ז:כ״ט) ונתנו כל שללם לאוצר בית י״י. והשלים עוד בכאן לספר כי החרימו ישראל גם את עריהם אחרי בואם בארץ כנען אחרי מות יהושע, לקיים את נדרם אשר נדרו, ויקראו שם הערים חרמה, והוא מה שאמר בספר שופטים: ובני קיני חותן משה עלו מעיר התמרים את בני יהודה מדבר יהודה אשר בנגב ערד (שופטים א׳:ט״ז), ושם כתוב: וילך יהודה את שמעון אחיו ויכו את הכנעני יושב צפת ויחרימו אותה ויקרא את שם העיר חרמה (שופטים א׳:י״ז). ושם נשלם הנדר הזה, אבל השלים הכתוב להזכיר הענין בכאן. וזה כענין הפרשה שאמרה ברדת המן: ויניחהו אהרן לפני העדות למשמרת ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת את המן אכלו עד בואם אל קצה ארץ כנען (שמות ט״ז:ל״ד-ל״ה), והוא לאחר מיתתו של משה עד ממחרת הפסח (יהושע ה׳:י״ב). וכן: אלה שמות האנשים אשר ינחלו לכם את הארץ וגו׳ (במדבר ל״ד:י״ז) – נבואה שיהיו חיים וקיימים, כי לא יתכן שיהיה השם מיחד להם אנשים על הספק, אבל היה ראוי שיצוה ליהושע בעת החלוקה. גם נכון הוא לומר שהחרימו ישראל עתה בימי משה את המלך הזה ואת עמו לפי חרב, וקראו שם מקום המלחמה חרמה, ואחרי עברם את הירדן המית יהושע גם את מלך ערד אשר מלך אחרי כן עם מלכי כנען אשר מלכו בימים ההם, ובני יהודה בבואם בעריהם החרימו אותם גם כן, וקראו שם הערים חרמה כי השלימו את נדרם אשר נדרו אבותם: והחרמתי את עריהם (במדבר כ״א:ב׳). ולכך אמר כאן: ויקרא שם המקום חרמה (במדבר כ״א:ג׳), ושם כתוב: ויקרא את שם העיר חרמה (שופטים א׳:י״ז), שם כל עיר שהיתה ממלך ערד כי השלימו נדרם והיה שללם מחרמי גבוה. והנה כל הנזכר בכאן היה בבת אחת זולתי שהזכיר: ואת עריהם (במדבר כ״א:ג׳), שהיה לעתיד בבואם בעריהם. ולכך אמר: והחרמתי את עריהם (במדבר כ״א:ב׳), ולא אמר: אתהם ואת עריהם, כי הזכיר הנדר העתיד, כי הם במלחמה ימותו ושם יתמו. ולשון הכתוב נאות למה שפירשנו, שהיה ראוי לומר: ויתן את הכנעני בידם ויחרימו אתהם ואת עריהם ויקראו שם המקום חרמה, אבל חיסר הכנויין לרמוז שנתן הכנעני ביד מי שנתנו מישראל מהם עתה ומהם לעתיד, כי השם שמע את תפלתם והם קיימו את נדרם. וטעם: כי בא ישראל דרך האתרים על דעת אנקלוס – כי כאשר באו המרגלים ועלו בנגב וחזרו להם, הרגישו בהם יושבי הארץ, ושמע בהם הכנעני הזה שהיה יושב בנגב, ובא בדרך שהלכו הם עד הגיעו למחנה ישראל. ויפה פירש. ורבותינו אמרו (בבלי ר״ה ג׳:) מה שמועה שמע, כי הוקשה להם הכתוב בפרשת המסעים: וישמע הכנעני מלך ערד והוא יושב בנגב בארץ כנען בבא בני ישראל (במדבר ל״ג:מ׳), שלא הזכיר שם המלחמה ולא שום דבר, על כן אמרו שהשמועה היתה במיתת אהרן הנזכרת שם, יזכיר כי שמעו אויבי ישראל במיתת הצדיק ונתעוררו בה להלחם בהם. וכן אמרו (במדבר רבה י״ט:י״א): שהכנעני הזה הוא עמלק, ולא כבש ארצם, ולא חלק אותה אבל החרים עריהם. וישב ממנו שבי – אינה אלא שפחה אחת, לשון רבינו שלמה מדברי רבותינו. נתעוררו החכמים בזה מפני דעתם שלא יהיו ישראל מנוצחים כלל מאויב זולתי בעת קלקלתם, כגון במלחמת עמלק הראשונה, מפני שאמרו: היש י״י בקרבנו (שמות י״ז:ז׳), ובשנייה מפני חטאם במרגלים שהזהירם משה ממנה (במדבר י״ד:מ״א-מ״ה), אבל בכל מלחמת מצוה לא נפקד מהם איש כל ימי משה, ולפיכך פירשו הכתוב הזה: וישב ממנו שבי שהיה בידו, והיא השפחה הזו ששבו אותה ישראל מהם, כלשון: בכור השבי (שמות י״ב:כ״ט) – שהוא בכור השפחה, כי לא אמר וישב ממנו אנשים או נשים וטף. ועל דרך הפשט: ענין הכתוב לאמר כי לא הרג מהם הכנעני הזה שום אדם, אבל שבה מהם מעטים, וכאשר נתן השם אותו בידם השיבו את הכל ולא נפקד מהם איש. והזכיר הכתוב הזה להודיע כי מפני שראו ישראל מתחלה כי גבר הכנעני, נדרו הנדר הזה להחרים כל שללם לי״י, וישמע י״י בקולם. ויתכן שנאמר עוד: כי קצף השם על הכנעני הזה בעבור שבא מארץ מרחקים להלחם בישראל, ולא ירא אלהים, ורצה שיהיה לחרם, על כן הגביר אותו מתחלה כדי שידרו להחרימו לי״י. |
Ramban Bemidbar 21:21רמב״ן במדבר כ״א:כ״א
| (21-22) AND ISRAEL SENT MESSENGERS UNTO SIHON, KING OF THE AMORITES, SAYING: 22. 'LET ME PASS THROUGH THY LAND.' "Although they had not been commanded to send them [a message of] peace, they nonetheless took the initiative in [offering them] peace." This is Rashi's language. I will yet explain, with the help of G-d, in its [proper] place, that [unlike Rashi's explanation] they were commanded to offer peace [terms before beginning to fight] all the nations, except for Ammon and Moab. But in truth [we must say] that when Moses said to Sihon, Let me pass through your land, he did this of his own accord by way of conciliation, for the land of Sihon and Og was [part of the] inheritance of Israel, since it had originally belonged to the Amorite, [and was included in the territory promised to Israel]. Thus had Sihon and Og responded peaceably, and opened [their cities] to them, they would have been entitled [to take] all the people that are found therein tributary unto them, and they would serve them. But Moses [who only requested of Sihon, Let me pass through your land, and thus leave him untouched altogether] knew that Israel would not conquer now all ten nations, and he wanted all their conquests to be on the other side of the Jordan, and forward [i.e., in Canaan proper, on the western side of the Jordan] so that they should all dwell [concentrated] together, and [also because] it was the good Land which is flowing with milk and honey. Thus you see, had not the children of Gad and the children of Reuben requested it [the land captured east of the Jordan] from him [Moses] he would not have left anyone [to live] there, but [would have allowed it] to be a wasteland! And similarly the Rabbis have taught in the Sifre: "To give thee [their land] — this excludes [the land] beyond the Jordan [eastward], which you took for yourself." Our Rabbis have furthermore said in connection with the ten [degrees of] holiness, that the [land on the east] side of the Jordan is not suitable for [building therein] the Sanctuary and for the dwelling therein of the Divine Glory. And so it seems [also] from Scripture, for it says, If, however, the land of your possession [on the eastern side of the Jordan] be unclean etc. Now they did not send to Og a message [offering] peace, because when he saw that the Israelites had defeated Sihon, he [immediately] went forth into battle against them [the Israelites]. | (כא-כב) וישלח ישראל מלאכים אל סיחון, אעברה בארצך – אף על פי שלא נצטוו לפתוח להם לשלום, פתחו להם בשלום. לשון רבינו שלמה. ועוד אבאר בע״ה במקומו (רמב״ן דברים כ׳:י׳) כי בכל האומות נצטוו לפתוח להם לשלום חוץ מעמון ומואב. אבל באמת מה שאומר לו: אעברה בארצך זה היה משה עושה מעצמו דרך פיוס, כי ארץ סיחון ועוג ירושתם של ישראל היתה, כי לאמורי היא, והיה מן הדין שאם יענו שלום ופתחו להם שיהיה כל העם הנמצא בה להם למס ועבדום, אבל משה היה יודע כי ישראל עתה לא יכבשו כל עשרה עממים, והיה חפץ שיהיה כל כבושם מעבר לירדן והלאה, שיהיה מושבם יחד ושהיא הארץ הטובה אשר היא זבת חלב ודבש. הלא תראה שאם לא בקשוה ממנו בני גד ובני ראובן לא היה מניח שם אדם, אלא שתהיה לחרבה. וכן שנוי בסיפרי (ספרי דברים כ״ו:ג׳): לתת לך – פרט לעבר הירדן שנטלתו מעצמך. ועוד אמרו רבותינו (במדבר רבה ז׳:ח׳): בעשר קדושות – שאין עבר הירדן ראוי לבית המקדש ולשכון השכינה. וכך נראה בכתוב שאמר: ואך אם טמאה ארץ אחוזתכם וגו׳ (יהושע כ״ב:י״ט). ולא שלחו אל עוג דברי שלום כי הוא כאשר ראה שהכו את סיחון יצא לקראתם למלחמה. |
Ramban Bemidbar 23:23רמב״ן במדבר כ״ג:כ״ג
| FOR THERE IS NO ENCHANTMENT IN JACOB. "They do not need an enchanter or a diviner to tell Jacob and Israel what hath G-d wrought and what are His decrees on high. They practice neither enchantment nor divination [in order to know such matters], because they are told through the word of the prophets the decree of G-d, or the Urim and Thummim declare it to them." This is Rashi's language. The correct interpretation appears to me to be that since Balaam [himself] was a diviner, and Balak sent to him saying, for I know that he whom thou blessest through thy means of divination is blessed, and he whom thou cursest through them is cursed, and he sent him the tools of divination, therefore Balaam said to Balak: "There is no enchantment in Jacob which can do them evil or good, neither is there any divination in Israel to harm them or to benefit them, for at all times it shall be said to Jacob and to Israel: 'What hath G-d wrought for them?'" For out of the mouth of the Most High proceedeth to them evil and good, meaning to say that the portion of the Eternal is His people, and they are not under the rule of the [celestial] princes and the stars of heaven and the constellations thereof, so that one should be able to harm them by means of divination and enchantment, as [one can harm] other nations. This is similar to that which Moses said: [… all the host of heaven …] which the Eternal thy G-d hath allotted unto all the peoples under the whole heaven. But you hath the Eternal taken and brought forth out of the iron furnace, out of Egypt, to be unto Him a people of inheritance, as I have explained in Seder Acharei Moth. | כי לא נחש ביעקב – אינם צריכים לנחש וקסם שיאמר ליעקב וישראל מה פעל אל ומה גזרותיו במרום, אינם מנחשים וקוסמים אלא נאמר להם על פי נביאים מה גזרת המקום, או אורים ותומים מגידים להם. לשון רבינו שלמה. והנכון בעיני: כי בעבור היותו קוסם ובלק שלח לו: כי ידעתי את אשר תברך בקסמיך מבורך ואשר תאור בהם יואר, ושלח לו קסמים, על כן אמר לו: אין נחש ביעקב להרע או להטיב להם, ולא קסם בישראל מזיק או מועיל, כי בכל עת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל בהם, כי מפי עליון תצא להם הרעות והטוב, לומר כי חלק י״י עמו (דברים ל״ב:ט׳) – אינם בממשלת שרים וכוכבי השמים וכסיליהם שיזיק להם אדם בקסם ונחש כגוים. וזה כאשר אמר משה: אשר חלק י״י אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים, ואתכם לקח י״י להיות לו לעם נחלה (דברים ד׳:י״ט-כ׳) כאשר פירשתי בסדר אחרי מות (רמב״ן ויקרא י״ח:כ״ה). |
Ramban Bemidbar 27:12רמב״ן במדבר כ״ז:י״ב
| GET THEE UP INTO THIS MOUNTAIN OF ABARIM. The name of this mountain was Mount Nebo, as is stated explicitly in the sections of Ha'azinu, and 'V'zoth Habrachah; but it is [here] called the mountain of Abarim [meaning "fords"] because it is situated by the fords of the Jordan, from which one passes over into the land of Canaan, as it says here, that is over against Jericho, and it was from there that they [actually] crossed over the Jordan, as it is said, And the people came up out of the Jordan … and encamped in Gilgal, on the east border of Jericho. Now this [statement get thee up] is not a commandment which the Holy One, blessed be He, commanded Moses to fulfill now, for if so he would have had to go up there at once [and we do not find that he did so], but it means: "you shall go up into the mountain of Abarim and shall behold the Land [but you shall not enter it]." For since He had commanded Moses, Unto these the Land shall be divided, He informed him that "it will not be divided by you, but you shall go up into the top of the mountain of Abarim before Israel journeys away from the land of Moab, and you will die therein, and all you will have of the Land will be the sight thereof." Similarly [(18) which says] Take thee Joshua the son of Nun, means that "when your time [to die] comes, you shall take Joshua," [but is not a command to do so now]. And Scripture completed [this episode] by saying that Moses did so whole-heartedly, and this is the [same] act which is mentioned at [the time of] Moses' departure [from the world], when he and Hoshea the son of Nun spoke [the words of] the Song. | עלה אל הר העברים הזה – שם ההר הזה: הר נבו, כאשר פירש בסדר האזינו (דברים ל״ב:מ״ט) ובזאת הברכה (דברים ל״ד:א׳), אבל יקראו אותו: הר העברים מפני שהוא על מעברות הירדן, ומשם יעברו אל ארץ כנען, כאשר אמר כאן: אשר על פני ירחו (דברים ל״ב:מ״ט), ושם עברו את הירדן, כמו שנאמר: והעם עלו מן הירדן ויחנו בגלגל בקצה מזרח יריחו (יהושע ד׳:י״ט). ואיננה מצוה שיצוה הקב״ה לעשות כן עתה, שאם כן יהיה מתחייב לעלות שם מיד, אבל טעמו: תעלה אל הר העברים וראית את הארץ, כי בעבור שצוהו: לאלה תחלק הארץ (במדבר כ״ו:נ״ג), הודיעו כי לא על ידך תחלק, כי אתה תעלה לראש הר העברים טרם שיסעו ישראל מארץ מואב ותמות בו, ולא יגיעך מן הארץ לבד הראייה. וכן: קח לך את יהושע (במדבר כ״ז:י״ח) – בבא יומך תקח את יהושע. והשלים הכתוב לספר כי עשה כן משה בלב שלם (במדבר כ״ז:כ״ב), והיא העשייה אשר יזכיר בעת פטירת משה כאשר אמרו השירה, הוא והושע בן נון (דברים ל״ב:מ״ד). |
Ramban Bemidbar 28:2רמב״ן במדבר כ״ח:ב׳
| (2-3) COMMAND THE CHILDREN OF ISRAEL, AND SAY UNTO THEM: MY OFFERING, MY BREAD FOR MY FIRE-OFFERINGS. The reason [for stating this command here] is that after He had said, Unto these the Land shall be divided, He completed the commands relating to the laws of the offerings which they are to observe in the Land, since they did not bring any Additional Offerings [of Sabbaths and festivals] in the desert, as I have mentioned in Seder Emor El Hakohanim. Likewise they were not obliged to bring drink-offerings in the wilderness, as I have explained in Seder Shelach Lecha. But now He charged those who were to come into the Land with the duty of bringing all [these offerings] there — the Daily Whole-offerings, the Additional Offerings, and their meal-offerings and their drink-offerings. And although He did not say expressly here: "when you come into the Land," He has already mentioned it in the section of drink-offerings, and He hinted at it in the first section dealing with the festivals. Now He started here with the [laws of the] Daily Whole-offering, [for] although it has already been mentioned in the section of V'atah Tetzaveh, He repeated it in order that it should all be arranged in one section. And Rashi wrote [in (4)]; "That one [i.e., the section in V'atah Tetzaveh] was an instruction [only] for the days of the installation [of the priests], and here He [repeated it] as a commandment for [all future] generations." But this is not correct, since there it says, It shall be a continual burnt-offering 'throughout your generations.' And according to the interpretation [of the Rabbis] many new teachings are added here [in this repetition of the section of V'atah Tetzaveh; namely]: "My offering — this is the blood. My bread — this refers to [those parts of the offering] that are to be burnt on the altar. My fire offerings — these are the handfuls [of flour] and the frankincense [of the meal-offering]. For a pleasing odor unto Me — these are the [two] bowls [of frankincense that were brought as a memorial] with the showbread. Ye shall observe — that it should only be brought from [animals which have been] kept [for a number of days, and examined so that no blemish occurs to them]. Ye shall observe — that one may only bring [the offering] from that [money] which was donated to the treasury [of the Sanctuary]. Ye shall observe — that priests, Levites and Israelites should stand over it. Ye shall observe — Scripture uses here the term shmirah ['keeping,' or 'observing'], and elsewhere it [also] uses the term shmirah; just as there the offering requires observation [so that no blemish should be found in it] for [a period of] four days before it is slaughtered, so here too etc." [See] the whole interpretation, as it is stated in the Sifre. By way of the Truth, [the mystic teachings of the Cabala], the verse also hints to the following: It states My offering, My bread 'l'ishai' — of 'ishai' (My Divine powers) — ye shall keep and be careful to offer unto Me to My Name, in its due season. And thou shalt say unto them further, This is the fire-offering which ye shall offer unto the Eternal, "so that the offering should bring about [the desired unity and harmony on high]." | (ב-ג) וטעם צו את בני ישראל ואמרת אליהם את קרבני לחמי – כי אחרי שאמר: לאלה תחלק הארץ (במדבר כ״ו:נ״ג), צוה להשלים תורת הקרבנות שיעשו כן בארץ, כי במדבר לא הקריבו המוספים כמו שהזכרתי בסדר אמור אל הכהנים (רמב״ן ויקרא כ״ג:ב׳), וכן לא נתחייבו בנסכים במדבר כמו שפרשתי בסדר שלח לך (רמב״ן במדבר ט״ו:ב׳). ועכשיו חייב באי הארץ לעשות שם הכל, התמידין והמוספין ומנחתם ונסכיהם, ואף על פי שלא פירש כאן ״כי תבאו אל הארץ״, כבר הזכירו בפרשת הנסכים (במדבר ט״ו:ב׳), ורמז אליו בפרשה הראשונה במועדות (ויקרא כ״ג:י׳). והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כ״ט:ל״ח), החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת. ורבינו שלמה כתב: היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צואה לדורות. ואיננו נכון, כי שם אמר: עולת תמיד לדורותיכם (שמות כ״ט:מ״ב). ועל פי המדרש (ספרי במדבר כ״ח:ב׳) נתחדשו כאן דברים רבים. את קרבני – זה הדם, לחמי – אלו אמורים, לאישי – אלו קומצין ולבונה, ריח ניחוחי – זה בזיכי לחם הפנים, תשמרו – שלא יביא אלא מן השמור, תשמרו – שלא יביא אלא מתרומת הלשכה, תשמרו – שיהו כהנים לוים וישראל עומדין על גביו, תשמרו – נאמר כאן שמירה, ונאמר להלן שמירה, מה להלן מבקרו ארבעה ימים קודם שחיטתו אף כאן, וכל המדרש כדאיתא בסיפרי. ועל דרך האמת: ירמוז להם עוד, ויאמר: את קרבני לחמי – של, תשמרו ותזהרו שתקריבוהו לי לשמי במועדו. ואמרת להם עוד: זה האשה אשר תקריבו האשה לי״י – שיהיה הקרבן מתקרב. |
Ramban Devarim 1:1רמב״ן דברים א׳:א׳
| THESE ARE THE WORDS WHICH MOSES SPOKE UNTO ALL ISRAEL. [The reference is] to the commandments which he will mention in the entire book beginning with the Ten Commandments in the section of Va'ethchanan, as Scripture stated, Moses began explaining this Law, saying, clearly indicating that he is speaking of the Law [which begins with the Ten Commandments in the next section of Va'ethchanan]. And in that case [we must say] that in the [following] verse The Eternal our G-d spoke unto us an introductory expression of "saying." is omitted. Similarly [there is an omission in the verse] And Joseph called the name of the firstborn Menasheh: 'for G-d hath made me forget all my toil' … And the name of the second he called Ephraim: 'for G-d hath made me fruitful.' Both verses omit the expression "for he [Joseph] said" [that G-d hath made me forget … "for he said" that G-d hath made me fruitful]. And the purport of these verses here is as follows: "These are the commandments which Moses spoke to all Israel beyond the Jordan in the fortieth year from their departure from Egypt on the first day of the eleventh month according to all that the Eternal had commanded him for them, this being after he had smitten Sihon and Og, in the land of Moab, there Moses began to explain to them this Law, as follows. And he said: The Eternal our G-d spoke unto us in Horeb, saying: 'Ye have dwelt long enough etc.'" And the meaning thereof is that when Moses began explaining the commandments to them, he said to them at the outset of his words: The Eternal our G-d spoke unto us in Horeb, after He gave us the Ten Commandments, [ordering] that we conquer the Land at once and that we cross the Jordan. But your sins caused you this and that consequence [as Moses goes on to relate]. The words of this introduction continue until he concludes with the verse, And thou shalt keep His statutes, and His commandments, which I command thee this day, that it may go well with thee, and with thy children after thee, and that thou mayest prolong thy days upon the Land, which the Eternal thy G-d giveth thee, forever. Then Moses called all Israel that were before him and said, Hear, O Israel, the statutes and the ordinances which I speak in your ears this day, and then began the explanation of the Torah with the Ten Commandments in order that they hear them with the explanation from the mouth of the one who received them from the mouth of the Holy One, blessed be He. Afterwards he informed them of the Unity of G-d, as it is said, Hear, O Israel: the Eternal our G-d, the Eternal is One, and all the commandments in this book. This is why Scripture explained here which Moses spoke unto 'all' Israel, and there it is stated, And Moses called unto 'all' Israel [emphasizing that all were present], because the explanation of the Torah and the completion of the commandments must be in the presence of "all" Israel just as was the Giving of the Torah [itself on Mount Sinai]. Now, because he [Moses] prolonged the words of this introduction, Scripture [in Va'ethchanan where Moses finally begins explaining "the words" with which he began this opening verse] returned to the place at which it stopped at the beginning of the explanation of the Torah and said, And this is the Law which Moses set before the children of Israel; these are the testimonies, and the statutes, and the ordinances, which Moses spoke unto the children of Israel, when they came forth out of Egypt, and mentioned that it was beyond the Jordan, in the valley over against Beth-peor, in the land of Sihon, this being the land of Moab mentioned here since Israel did not enter the land of Moab except what was made permissible for them by Sihon [who conquered part of Moab and became its ruler, thus removing that territory from the injunction that Israel may not wage war against Moab] as has been explained in the preceding book. Thus Scripture mentioned two things here. [The first thing is:] it stated that Moses spoke unto the children of Israel, according to all that the Eternal had commanded him for them, this being an allusion to the commandments which he would tell them in this book that have not been mentioned thus far in the Torah. And it says that these commandments were exactly as G-d commanded him; he did not add to, or substract from what he had been commanded. It was necessary that this be stated [i.e., that Moses spoke according to all that the Eternal had commanded him] because Scripture does not state of them "And the Eternal spoke unto Moses;" therefore it included them now, [emphasizing] that they were all according to what he was commanded from the mouth of the Holy One, blessed be He. [The second thing is:] it further stated that Moses began explaining this Law, this being an allusion to the commandments which were already declared, that he would repeat them in order to clarify them further and to give additional instruction about them. And the meaning of the expression ho'il Mosheh is that "Moses wished" to explain the Torah to them. This is said to inform us that Moses saw fit to do so although G-d had not yet commanded him thereon [but afterwards, when He commanded him to write down the whole Torah, G-d Himself said all these words that were originally spoken by Moses; and Moses wrote them as he was commanded. Hence there is no difference between the first four books of the Torah and this fifth book, Deuteronomy, as all are equally the word of G-d]. The word ho'il is thus related to the expressions: 'ho'el na' (be willing, I pray thee), and tarry all night; would that 'ho'alnu' (we had been willing) and dwelt beyond the Jordan, and so also many similar expressions. | אמר: אלה הדברים אשר דבר משה אל כל ישראל – על המצות אשר יזכיר בכל הספר מתחלת עשרת הדברות שבפרשת ואתחנן, כמו שאמר: הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר (דברים א׳:ה׳) – כי על התורה ידבר. ויחסר מפסוק: י״י אלהינו דבר אלינו (דברים א׳:ו׳) מלת אמירה, וכמוהו: כי נשני אלהים את כל עמלי, כי הפרני אלהים (בראשית מ״א:נ״א-נ״ב) – כי אמר. ושיעור הכתובים האלה: אלה המצות אשר דבר משה אל כל ישראל בעבר הירדן, בארבעים שנה לצאתם ממצרים, באחד לחדש עשתי עשר, ככל אשר צוה י״י אותו אליהם, והיה זה אחרי הכותו את סיחון ועוג בארץ מואב, שם הואיל משה לבאר להם התורה הזאת לאמר, ויאמר: י״י אלהינו דבר אלינו בחורב לאמר רב לכם שבת וגו׳. והטעם: כי כאשר הואיל משה לבאר להם המצות, אמר להם בתחלת דבריו: י״י אלהינו דבר אלינו בחורב אחרי שנתן לנו עשרת הדברים, שנכבוש הארץ מיד ונעבור את הירדן, וחטאתיכם גרמו לכם זה וזה. ונמשכו דברי הפתיחה הזאת עד שהשלים בהם בפסוק: ושמרת את חוקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום אשר ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים על האדמה אשר י״י אלהיך נותן לך כל הימים (דברים ד׳:מ׳). אז קרא משה אל כל ישראל אשר היו לפניו ואמר: שמע ישראל את החוקים ואת המשפטים אשר אנכי דובר באזניכם היום (דברים ה׳:א׳) והתחיל בביאור התורה עשרת הדברות שישמעו אותם בביאור מפי המקבל אותם מפיו של הקב״ה, ואחרי כן הודיעם ייחוד השם: שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד (דברים ו׳:ד׳), וכל המצות שבספר הזה. ולכך יפרש בכאן: אשר דבר משה אל כל ישראל, ושם: ויקרא משה אל כל ישראל (דברים ה׳:א׳), כי ביאור התורה ותשלום המצות צריך להיות במעמד כולם כאשר היה במתן התורה. ומפני שהאריך בדברי הפתיחה הזאת, חזר הכתוב למקום שפסק בתחלת ביאור התורה ואמר: וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל, אלה העדות והחקים והמשפטים אשר דבר משה אל בני ישראל בצאתם ממצרים (דברים ד׳:מ״ד-מ״ה). והזכיר כי היה בעבר הירדן בגיא בארץ סיחון (דברים ד׳:מ״ו), והיא ארץ מואב הנזכר בכאן, כי ישראל לא נכנסו לארץ מואב רק באותו החלק שטהר מהם בסיחון כמו שנתבאר בספר של מעלה (במדבר כ״א:י״ג). והנה הזכיר בכאן שני דברים, אמר שדבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה י״י אותו אליהם (דברים א׳:ג׳), וזה רמז אל המצות אשר יאמר להם בספר הזה שלא נזכרו עד הנה בתורה, ואמר שהם ככל אשר צוה אותו השם, לא הוסיף ולא גרע על מה שנצטוה. והזכיר זה בעבור שלא יאמר בהן: וידבר י״י אל משה, ולכן כלל אותם עתה שהם כולם ככל אשר נצטוה מפי הקב״ה. ואמר עוד: כי הואיל משה באר את התורה הזאת (דברים א׳:ה׳), וזה רמז במצות שנאמרו כבר, שיחזיר אותם לבאר אותן ולחדש בהן דברים. וטעם: הואיל משה – שרצה לבאר להם התורה, והזכיר כן להודיע כי מעצמו ראה לעשות כן, ולא צוהו השם בזה, מלשון: הואל נא ולין (שופטים י״ט:ו׳), ולו הואלנו ונשב (יהושע ז׳:ז׳), וכן רבים. |
Ramban Devarim 2:10רמב״ן דברים ב׳:י׳
| (10-11) THE EMIM ABODE THEREIN FORMERLY etc. "You [Moses] might think that this is the land of the Rephaim which I gave to Abraham because the Emim, who are Rephaim, dwelled there formerly, but this [the land of the Moabites] is not the land [that I promised to Abraham], because I drove out those Rephaim from before the children of Lot and settled them in place of the Rephaim. Those Emim were considered Rephaim, like Anakim (giants) who are called Rephaim [from the root raphoh — weak] because the hands of everyone who sees them become 'weak.' Emim [from the root eimah — fear] are so called because their 'dread' lays upon people." This is Rashi's language. And similarly he wrote [further, in connection with the land of Ammon of which Scripture states], That also is accounted a land of Rephaim: "because the Rephaim dwelled there formerly, but that [land] is not what I gave to Abraham." But I wonder at the words of the Rabbi! Why should Scripture explain to us concerning the land of Ammon and Moab that it is not the land of Rephaim which He gave to Abraham? Was it to state that it was not due to Israel and was not part of the land which G-d swore to their fathers to give them? [That could not be the reason! On the contrary,] Scripture states only, because I have given it unto the children of Lot for a possession meaning that, although it was part of Abraham's inheritance, the Holy One, blessed be He, gave it to the children of Lot for Abraham's sake. As Rashi himself wrote: "[The lands of] two nations [from among the ten nations originally given to Abraham — Genesis 15:19-21], I gave to the children of Lot [Ammon and Moab] as a reward because Lot went with Abraham to Egypt and kept silent concerning what Abraham said about his wife, 'she is my sister.'" Moreover, the Rabbi himself wrote with reference to Esau: "[The lands of] ten nations I gave to Abraham. Seven of them will be yours. [Concerning the lands of] the Kenite, and the Kenizzite, and the Kadmonite — which are Ammon and Moab, and Mount Seir — one [i.e., Mount Seir] belongs to Esau, and two of them to the children of Lot." And if so, the lands of Ammon and Moab, and Mount Seir were certainly of the inheritance of Abraham; why then did the Holy One, blessed be He, say to Moses that he should not think that this [land of Ammon and Moab] is the land of Rephaim which was given to Abraham? What difference is there between [the lands of] the Kenite, and the Kenizzite, and the Kadmonite [which were promised to Abraham but given to the children of Lot and Esau], and [the land of] the Rephaim [which was also promised to Abraham]? Moreover, the expression Rephaim dwelled there 'l'phanim' (of old) indicates that it belongs to them because they dwelled there before anyone else, as in the verse 'l'phanim' (of old) Thou didst lay the foundation of the earth [thus raising another question on Rashi's assertion] | (י-יא) האימים לפנים וגו׳ – אתה סבור שזו ארץ רפאים שנתתי לאברהם לפי שהאימים שהם רפאים ישבו בה, אבל לא זו היא, כי אותן רפאים הורשתי מפני בני לוט והושבתים תחתם. רפאים היו נחשבים אותן אימים כענקים הנקראים רפאים, על שם שכל הרואה אותם ידיו מתרפות. אימים – על שם שאימתם מוטלת על הבריות. לשון רבינו שלמה. וכן כתב (רש״י דברים ב׳:כ׳) ארץ רפאים תחשב אף היא (דברים ב׳:כ׳) – לפי שרפאים ישבו בה לפנים, אבל לא זו היא שנתתי לאברהם. ואני תמה בדברי הרב: ולמה יפרש לנו הכתוב בארץ עמון ומואב שאינה ארץ רפאים שנתן לאברהם, אם לומר שאינה ראויה לישראל ואינה מן הארץ אשר נשבע י״י לאבותיהם לתת להם, והלא הכתוב אינו אומר אלא: כי לבני לוט נתתיה ירושה (דברים ב׳:י״ט), לומר שאף על פי שהיתה מנחלת אברהם, הקב״ה נתנה לבני לוט בעבור אברהם, וכמו שכתב רבינו שלמה עצמו (רש״י דברים ב׳:ה׳), שנתן שתים לבני לוט בשכר שהלך אתו למצרים ושתק על מה שאמר על אשתו אחותי היא. ועוד, שהרב עצמו כתב בעשו, עשר עממין נתתי לו לאברהם, שבעה לכם, וקיני וקניזי וקדמוני הן עמון ומואב והר שעיר, אחת מהן לעשו והשתים לבני לוט, ואם כן, הרי ארץ עמון ומואב מנחלתו של אברהם היא על כל פנים, ולמה הקב״ה אומר למשה שלא יהא סבור שהיא ארץ הרפאים של אברהם, מה בין קיני וקנזי וקדמוני לרפאים? ועוד, כי: רפאים ישבו בה לפנים (דברים ב׳:כ׳) – לומר שהיא שלהם, והם היושבים בה לפני כל אדם, כמו: לפנים הארץ יסדת (תהלים ק״ב:כ״ו). אבל פירוש הפסוקים הפך מדברי הרב, כי בעבור שאמר הקב״ה למשה: אל תצר את מואב כי אני נתתי לבני לוט את ער ירושה (דברים ב׳:ט׳), יספר הכתוב כי הארץ ראויה לזרע אברהם לולי שנתנה לבני לוט, ואמר כי הארץ ההיא ישבו בה מעולם עם גדול ורם כענקים, ולכך יקראו אותם המואבים אימים לגודל האימה אשר יטילו על רואיהם, והנה השם עשה להם נס לבני לוט לכבוד אברהם ויכלו להם ויירשם מפניהם, ואין ראוי לגזול מהם הארץ אשר נתן להם י״י להם במעשה נס. |
Ramban Devarim 2:24רמב״ן דברים ב׳:כ״ד
| BEHOLD, I HAVE GIVEN INTO THY HAND SIHON. This statement is the same as the one stated below, Behold, I have begun to deliver up Sihon. Before that, Moses sent to him [Sihon] messengers out of the wilderness of Kedemoth, but after G-d had commanded him, [Moses, in (24) before us,] begin to possess it, and contend with him in battle he would no longer send him words of peace, saying: 'Let me pass through thy land.' For if Sihon were to hearken to him, Moses would have been transgressing the words of G-d [by not waging war against Sihon as he had been commanded in (24)], and if Moses knew in advance that Sihon would not hearken, his message would have been pointless. [Therefore, we must say that Moses' message to Sihon, as stated in Verses 26-29, was sent before G-d's command here in (24).] Now, do not think of saying [that Moses' message of peace] is in accordance with the commandment wherein we have been charged, When thou drawest nigh unto a city to fight against it, then proclaim peace unto it [and, therefore, you might think that even after G-d told Moses to begin to possess Sihon's land he was still obligated to send the message of peace, here recorded in Verses 26-29 — that is not the case]. For [in the injunction to call for peace] it is written, And it shall be, if it make thee answer of peace, and open unto thee, then it shall be, that all the people that are found therein shall become tributary unto thee, and shall serve you. Here, however, if Sihon had hearkened to them, they would not have touched him at all. But the meaning of the expression, and I sent messengers, is that "I had already sent messengers." Moses, however, introduced the words of G-d [to begin contending with Sihon in battle with the fact that he sent a message of peace] in order to explain for the Eternal thy G-d hardened his spirit [a hardening of the spirit that took place following Moses' earlier message when Sihon could have seized the opportunity to make peace], meaning to say that it was all caused by G-d, for so He told me. | ראה נתתי בידך את סיחון וגו׳ – הדיבור הזה הוא האמור למטה: ראה החילותי תת לפניך (דברים ב׳:ל״א), וקודם לכן שלח לו מלאכים ממדבר קדמות, כי אחרי שיצונו השם: החל רש והתגר בו מלחמה, לא ישלח לו דברי שלום: אעברה בארצך, כי אם ישמע אליו יהיה עובר על דברי השם, ואם ידע שלא ישמע יהיה שליחותו לריק. ולא תחשוב לומר כי היא המצוה שנצטוינו: כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום (דברים כ׳:י׳), כי שם כתוב: והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס וגו׳ (דברים כ׳:י״א), וכאן אם שמע להם לא היו נוגעים בו כלל. אבל פירוש: ואשלח מלאכים (דברים ב׳:כ״ו) – וכבר שלחתי מלאכים, אבל הקדים דברי השם לבאר: כי הקשה י״י אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו (דברים ב׳:ל׳), לומר כי הכל סבה מהשם, כי כן אמר לי. |
Ramban Devarim 2:24רמב״ן דברים ב׳:כ״ד
| BEHOLD, I HAVE GIVEN INTO THY HAND SIHON. This statement is the same as the one stated below, Behold, I have begun to deliver up Sihon. Before that, Moses sent to him [Sihon] messengers out of the wilderness of Kedemoth, but after G-d had commanded him, [Moses, in (24) before us,] begin to possess it, and contend with him in battle he would no longer send him words of peace, saying: 'Let me pass through thy land.' For if Sihon were to hearken to him, Moses would have been transgressing the words of G-d [by not waging war against Sihon as he had been commanded in (24)], and if Moses knew in advance that Sihon would not hearken, his message would have been pointless. [Therefore, we must say that Moses' message to Sihon, as stated in Verses 26-29, was sent before G-d's command here in (24).] Now, do not think of saying [that Moses' message of peace] is in accordance with the commandment wherein we have been charged, When thou drawest nigh unto a city to fight against it, then proclaim peace unto it [and, therefore, you might think that even after G-d told Moses to begin to possess Sihon's land he was still obligated to send the message of peace, here recorded in Verses 26-29 — that is not the case]. For [in the injunction to call for peace] it is written, And it shall be, if it make thee answer of peace, and open unto thee, then it shall be, that all the people that are found therein shall become tributary unto thee, and shall serve you. Here, however, if Sihon had hearkened to them, they would not have touched him at all. But the meaning of the expression, and I sent messengers, is that "I had already sent messengers." Moses, however, introduced the words of G-d [to begin contending with Sihon in battle with the fact that he sent a message of peace] in order to explain for the Eternal thy G-d hardened his spirit [a hardening of the spirit that took place following Moses' earlier message when Sihon could have seized the opportunity to make peace], meaning to say that it was all caused by G-d, for so He told me. | ראה נתתי בידך את סיחון וגו׳ – הדיבור הזה הוא האמור למטה: ראה החילותי תת לפניך (דברים ב׳:ל״א), וקודם לכן שלח לו מלאכים ממדבר קדמות, כי אחרי שיצונו השם: החל רש והתגר בו מלחמה, לא ישלח לו דברי שלום: אעברה בארצך, כי אם ישמע אליו יהיה עובר על דברי השם, ואם ידע שלא ישמע יהיה שליחותו לריק. ולא תחשוב לומר כי היא המצוה שנצטוינו: כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום (דברים כ׳:י׳), כי שם כתוב: והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס וגו׳ (דברים כ׳:י״א), וכאן אם שמע להם לא היו נוגעים בו כלל. אבל פירוש: ואשלח מלאכים (דברים ב׳:כ״ו) – וכבר שלחתי מלאכים, אבל הקדים דברי השם לבאר: כי הקשה י״י אלהיך את רוחו ואמץ את לבבו (דברים ב׳:ל׳), לומר כי הכל סבה מהשם, כי כן אמר לי. |
Ramban Devarim 3:23-24רמב״ן דברים ג׳:כ״ג-כ״ד
| (23) AND I BESOUGHT THE ETERNAL AT THAT TIME, SAYING. [The time referred to, is] when Moses mentioned the conquest of the lands of Sihon and Og. He said, And I commanded Joshua at that time, intimating, that "I [Moses] will not go over there, for I besought the Glorious Name [to rescind the decree forbidding me to enter the Land], but He hearkened not to me and He commanded me to charge Joshua, for he shall go over before this people." The purport of the expression at that time is that it alludes to the time of the decree that he mentioned, Also the Eternal was angry with me [for your sakes, saying: 'Thou shalt not go in thither'], though [Moses'] supplication is not mentioned there on the day of that event. The correct interpretation, however, is that the expression at that time refers to the time mentioned: "when I conquered Sihon and Og and I began to war against the nations given to Israel and I allocated the land to the two tribes [Reuben and Gad]." In that case, this supplication [referred to here] was offered when it was said to Moses, Get thee up into this mountain of A barim, for it was then that he sought mercy in the matter and entreated this supplication. And when G-d did not hearken to his voice, he again prayed, Let the Eternal, the G-d of the spirits of all flesh, set a man over the congregation, as is mentioned there. It is this verse, And charge Joshua [that constitutes the answer to Moses' second request]. Now, there [in the Book of Numbers] Scripture mentioned the prayer on which he was affirmatively answered [namely, the appointment of a successor] and here he mentioned this [unsuccessful prayer] in order to inform the people that, although the Land was beloved to him, he did not merit [to enter] it because of them. All this was part of his reproof. (24) G-D THE ETERNAL — "merciful in judgment." This is Rashi's language. Now, the Rabbi did not consider that the first Divine Name is spelled with the letters Aleph Dalet and the second Name is spelled with the letters Yod Hei [i.e., the Tetragrammaton]. In this regard [i.e., the Tetragrammaton], the Rabbis have said: "Wherever Scripture states 'the Eternal' [i.e., the Tetragrammaton] it signifies the attribute of mercy, and [wherever it mentions] 'G-d' (Elokim) it indicates the attribute of judgment." Rather, the Divine Names written here mean: "Lord in the attribute of mercy." And so the Rabbis have said in [Midrash] Yelamdeinu: "Moses said to G-d: 'Master of the worlds! If it is justly requested by me [that You grant my supplication] give it to me, and if it is not justly requested by me, have mercy on me,' just as Abraham said, O Lord Eternal, what wilt Thou give me etc." Also in the case of Abraham, the Divine Names are written in this order: the first one with Aleph Dalet, and the second with Yod Hei. And the purport of the section [before us] will be understood [by the fact that the Divine Names are written in this particular order]. For Moses stated va'ethchanan (and I besought) and he did not say va'ethpaleil (and I prayed), since he spoke in "supplication" [to the Glorious Name], saying: "O Lord in Whom is the mercy, Thou hast begun to show Thy servant. Such was the beginning of my prophecy that You showed me Your glory — as it is written [at Moses' first vision of G-d's glory], And Moses hid his face, for he was afraid to look upon G-d — together with the greatness and the power, and I learned to know what deity is there in heaven or on earth from whom could come forth like Thy great works and Thy mighty prowess?" From here you will further understand the matter concerning which the Glorious Name was angry with Moses. However, the language of the Sifre is as follows: "Wherever Scripture mentions 'the Eternal' it signifies the attribute of mercy, as it is said, The Eternal, G-d, gracious and merciful, [and wherever it mentions] G-d (Elokim) it indicates the attribute of judgment, as it is said, before 'ha'elohim' (the judges) shall come the word of both. " And the intent [of the Sifre] is to explain that the second [Divine] Name mentioned here indicates the attribute of mercy, this being the Proper Divine Name, while all other Names signify the attribute of judgment, like Elokim which is also a term for judges, and certainly the Name Aleph Dalet which is an expression of lordship. Thus Moses completed the words of reproof with this episode in which he informed the people that their fathers caused themselves evil, and also caused him [Moses] to suffer punishment preventing them from going over into the Land. They, the children, however, will go over and inherit it, if they will not be as their fathers, a stubborn and rebellious generation. Therefore he now began to warn them about the principles of the commandments that they should not add to them, neither diminish from them. | (כג) ואתחנן אל י״י בעת ההיא לאמר – כאשר הזכיר כבוש ארץ סיחון ועוג ואמר: ואת יהושע צויתי בעת ההיא (דברים ג׳:כ״א), הזכיר כי אני לא אעבור שם כי התחננתי אל השם הנכבד ולא שמע אלי, וצוה אותי לחזק את יהושע כי הוא יעבור (דברים ג׳:כ״ח). וטעם: בעת ההיא – רמז לעת הגזרה שהזכיר: גם בי התאנף י״י (דברים א׳:ל״ז), ולא נזכרה שם התחנה ביום המעשה. והנכון, כי בעת ההיא – בעת הנזכרת שכבשתי סיחון ועוג והתחלתי להלחם בעממין שנתנו לישראל, וחלקתי הארץ לשני השבטים. ויהיה זה כאשר נאמר לו: עלה אל הר העברים הזה (במדבר כ״ז:י״ב), כי אז בקש רחמים על הדבר והתחנן התחנה הזאת. וכאשר לא שמע השם לקולו, חזר והתפלל: יפקוד י״י אלהי הרוחות לכל בשר איש על העדה, כמו שנזכר שם (במדבר כ״ז:ט״ז), וזהו: ואת יהושע צויתי (דברים ג׳:כ״א). אבל הזכיר שם התפלה אשר נענה עליה, וכאן הזכיר זה להודיע כי הארץ היתה חביבה עליו מאד ולא זכה אליה בעבורם, וכל זה מתוכחותיו. (כד) י״י אלהים – רחום בדין. לשון רבינו שלמה. ולא השגיח הרב כי השם הראשון הוא כתוב באל״ף דל״ת, והשני הוא כתוב ביו״ד ה״א, שבו אמרו כל מקום שנאמר י״י זו מדת רחמים, אלהים זו מדת הדין, אבל השמות הנזכרים כאן: אדון במדת רחמים. וכך אמרו בילמדנו: אמר לו רבון העולמים אין מתבעי לי בדין הב לי, ואין לא מתבעי לי בדין רחם עלי, כשם שאמר אברהם: י״י אלהים מה תתן לי וכו׳ וגם באברהם כך הם כתובים, הראשון א׳ד׳, והשני י׳ה׳. וענין הפרשה יובן בזה כי אמר: ואתחנן, ולא אמר: ואתפלל, כי ידבר בתחנה, ואמר: אדון אשר בך הרחמים, אתה החלות להראות את עבדך – כך היא תחלת נבואתי שהראית לי כבודך, דכתיב: ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים (שמות ג׳:ו׳), עם הגדולה והגבורה, והראיתי לדעת מי אל בשמים ובארץ שממנו יהיו כמעשיך הגדולים, וכגבורותיך החזקות. ומכאן תבין עוד במה התאנף בו השם הנכבד. אבל לשון סיפרי (ספרי דברים ג׳:כ״ד): כל מקום שנאמר י״י זו מדת רחמים, שנאמר: י״י אל רחום וחנון. אלהים – זו מדת הדין, שנאמר: עד האלהים יבא דבר שניהם (שמות כ״ב:ח׳). והכונה לפרש כי השם השני בכאן הוא מדת הרחמים, והוא השם המיוחד, ושאר השמות כולם מדת הדין, כמו אלהים שהוא שם גם לדיינים, וכל שכן אל״ף דל״ת שהוא לשון אדנים. והנה השלים התוכחות בזה שהודיע אותם שגרמו אבותיהם רעה על עצמם, וגם עליו גרמו עונש שלא יעברו לארץ, אבל הם הבנים יעברו ויירשו אותה אם לא יהיו כאבותם דור סורר ומורה, ולכך יתחיל עתה להזהירם בכללי המצות שלא יוסיפו עליהן ולא יגרעו מהם. |
Ramban Devarim 4:3רמב״ן דברים ד׳:ג׳
| YOUR EYES HAVE SEEN. Now Moses comes to forewarn on the details of the commandments, and he begins with [the prohibition against] idolatry which is the root of all [the commandments]. | עיניכם הרואות – עתה בא להזהיר בפרטי המצות, ויתחיל בעבודה זרה שהיא שורש לכולן. |
Ramban Devarim 4:41רמב״ן דברים ד׳:מ״א
| THEN MOSES SEPARATED THREE CITIES. Rabbi Abraham ibn Ezra explained it to mean: "on the day that Moses separated three cities [to function as cities of refuge], he then said the words of the covenant [as stated in the following section]." But it is not correct. Rather, it is to be understood in its simple sense. Moses had gathered all Israel to explain to them the Torah and he began with words of reproof; after he uttered in their presence his words of reproof concerning what they had done, the admonishments about idolatry and the Unity of G-d, and completed [his statement] to them with the charge that they observe His statutes and His commandments so that it may be well with them — then he said in their presence before them: "Now we shall fulfill the commandment that G-d has commanded us, and Bezer in the wilderness, Ramoth in Gilead, and Golan in Bashan will be cities of refuge that every manslayer that kills any person through error may flee thither." And although they would not legally provide refuge until [the cities of refuge] in the land of Canaan [on the western side of the Jordan] were set apart, Moses said, "'If a commandment has come to our hands we shall fulfill it,' so that it may be well with us." Afterwards he called with a great voice to all Israel that were there and said to them, Hear, O Israel, the statutes and the ordinances etc., for now he commenced to speak of the commandments and the explanation of the Torah, as I have explained at the beginning of the section These are the words. | אז יבדיל משה שלש ערים – פירש ר״א: ביום שהבדיל משה שלש ערים אז אמר דברי הברית. ואינו נכון. אבל הוא כפשוטו: כי משה אסף כל ישראל לבאר להם התורה, ופתח להם בדברי תוכחות, וכאשר אמר בפניהם דברי תוכחותיו במה שעשו והאזהרות על עבודה זרה ועל ייחוד השם, והשלים להם שישמרו חוקיו ומצותיו למען ייטב להם, אז אמר במעמדם לפניהם: עתה נקיים המצוה אשר צונו השם, ותהיינה בצר במדבר ורמות בגלעד וגולן בבשן ערי מקלט לנוס שמה כל רוצח בשגגה. ואף על פי שאינן קולטות עד שיבדלו אותן שבארץ כנען, ואמר מצוה שבאה לידינו נקיים אותה למען ייטב לנו. ואחרי כן קרא בקול גדול אל כל ישראל שהיו שם ואמר אליהם: שמע ישראל את החוקים ואת המשפטים וגו׳ (דברים ה׳:א׳), כי עתה יפתח במצות ובביאור התורה כאשר פירשתי בתחלת סדר אלה הדברים. |
Ramban Devarim 4:47רמב״ן דברים ד׳:מ״ז
| He mentioned here and they took his [Sihon's] land in possession, and the land of Og king of Bashan etc. from Aroer etc. the sense of it being that he reverted to what he had stated at the beginning of this book, that the explanation of this Torah was [given] after he had smitten Sihon etc., and he further explained here that this expounding of the Torah was also after they took all their lands [of Sihon and Og] in possession, that is, after he divided them among the two and a half tribes [Gad, Reuben, and the half-tribe of Menasheh]. | והזכיר בכאן: ויירשו את ארצו ואת ארץ עוג מלך הבשן מערוער וגו׳ – והטעם כי שב להזכיר מה שאמר בתחלת הספר הזה (דברים א׳:ד׳), כי ביאור התורה הזה היה אחרי הכותו את סיחון מלך האמורי אשר יושב בחשבון ואת עוג מלך הבשן אשר יושב בעשתרות באדרעי היה. והוסיף בכאן לפרש כי היה הביאור גם אחרי שירשו את כל ארצם, כלומר שחלקה להם לשני המטות וחצי המטה. |
Ramban Devarim 11:13רמב״ן דברים י״א:י״ג
| [AND TO SERVE HIM] WITH ALL YOUR HEART AND WITH ALL YOUR SOUL. "Has he not already mentioned with all thy heart and with all thy soul? But that warning was addressed to the individual, and this is a warning to the community." This is Rashi's language quoting the Sifre. The explanation of the matter is as follows: G-d does not always perform miracles — every time giving the rain of the Land [in its proper season], the former rain and the latter rain, increasing the corn, wine, and oil, and providing also abundant grass in the fields for the cattle, or, on the contrary, shutting up the heaven and drying up the Land — except according to the deeds of the majority of the people. The individual, however, lives by his own merits, and he dies in his iniquity. Thus he is saying that upon their performance of all the commandments out of perfect love, He will do all these miracles with them for the good. And he further says that when they worship idols He will perform with them a sign for bad [to indicate to them the need to repent]. Know further that miracles for good or bad are performed only for perfectly righteous or utterly wicked people. For average people, however, He visits good or bad upon them in a natural manner according to their way and by their doings. | בכל לבבכם ובכל נפשכם – והלא כבר הזכיר: בכל לבבך ובכל נפשך (דברים ו׳:ה׳), אלא אזהרה ליחיד ואזהרה לצבור. לשון רבינו שלמה מסיפרי (ספרי דברים י״א:י״ג). וביאור הענין כי השם לא יעשה הנסים תמיד לתת מטר הארץ בכל עת יורה ומלקוש, ולהוסיף בדגן ובתירוש וביצהר, ולהרבות גם העשב בשדה לבהמה, או שיעצור שמים וייבשו, רק על מעשה רוב העם, אבל היחיד הוא בזכותו יחיה והוא בעונו ימות. והנה אמר כי בעשותם כל המצות מאהבה שלימה יעשה עמהם את כל הנסים האלה לטובה, ואמר כי בעבדם עבודה זרה יעשה עמהם אות לרעה. ודע כי הנסים לא יעשו לטובה או לרעה רק לצדיקים גמורים או לרשעים גמורים, אבל הבינונים כדרך מנהגו של עולם יעשה בהם טובה או רעה כדרכם וכעלילותם. |
Ramban Devarim 11:15רמב״ן דברים י״א:ט״ו
| AND THOU SHALT EAT AND BE SATISFIED. "This is another blessing, meaning that there will be a blessing on the bread within your stomach, and you eat and be satisfied." This is Rashi's language and Rabbi Abraham ibn Ezra commented: "And thou shalt eat and be satisfied. This refers back to thy corn, and thy wine, and thine oil [mentioned in the preceding verse], not to the grass in thy fields which is near [in the same verse]." The correct interpretation in my opinion is that it refers to everything: "and thou shalt eat and be satisfied with the corn, wine, and oil, and also the sheep and cattle [will eat and be satisfied with the grass in the field]." And in the Sifre we find: "And thou shalt eat and be satisfied, when your cattle eats and is satisfied, it works the ground [with strength], and so it is said, and much increase is by the strength of the ox. Another interpretation: [And thou shalt eat and be satisfied] from the young [of the cattle]. Although there is no proof of this, yet there is an indication, for it says, And they shall come and sing in the height of Zion, and shall flow unto the goodness of the Eternal, to the corn, and to the wine, and to the oil, and to the young of the flock and of the herd etc." This is the correct interpretation. | ואכלת ושבעת – הרי זו ברכה אחרת, שתהא ברכה מצויה בפת שבתוך מעיך, ואכלת ושבעת. לשון רבינו שלמה. ור׳ אברהם אמר: ואכלת ושבעת – שב אל דגנך תירושך ויצהרך (דברים י״א:י״ד), לא אל הקרוב שהוא עשב בשדך. והנכון בעיני שהוא שב אל הכל: ואכלת ושבעת דגן תירוש ויצהר וגם בני צאן ובקר. ובסיפרי (ספרי דברים י״א:ט״ו): ואכלת ושבעת – כשבהמתך אוכלת ושובעת, עובדת האדמה. וכן הוא אומר: ורב תבואות בכח שור (משלי י״ד:ד׳). דבר אחר: מן הולדות, ואף על פי שאין ראיה לדבר זכר לדבר: ובאו ורננו במרום ציון ונהרו אל טוב י״י על דגן ועל תירוש ועל יצהר ועל בני צאן ובקר וגו׳ (ירמיהו ל״א:י״א). וזהו הנכון. |
Ramban Devarim 11:32רמב״ן דברים י״א:ל״ב
| AND YE SHALL OBSERVE TO DO ALL THE STATUTES AND THE ORDINANCES. Here, also, he admonishes concerning the statutes and ordinances before mentioning the rest of the commandments, and he cites first the ordinance concerning idolatry and its appurtenances as I have explained in the section of Va'ethchanan. Afterwards he mentions many ordinances concerning a false prophet, a beguiler, and an apostate city. And he mentions among the statutes first, the offerings in the Sanctuary, and afterwards, the prohibition of eating anything abominable, and the rest of the commandments. | ושמרתם לעשות את כל החקים ואת המשפטים – גם בכאן יזהיר על החוקים והמשפטים קודם שאר המצות, ויזכיר תחלה המשפט בעבודה זרה ומשמשיה כאשר פירשתי בסדר ואתחנן (רמב״ן דברים ד׳:ג׳), ואחר כן יזכיר משפטים רבים בנביא השקר ומסית ועיר הנדחת. ויזכיר בחקים תחלה בקרבנות המקדש, ואחר כך איסור אכילת כל תועבה ושאר המצות. |
Ramban Devarim 12:22רמב״ן דברים י״ב:כ״ב
| ACH' (BUT) ONLY AS THE GAZELLE AND AS THE HART IS EATEN, SO THOU SHALT EAT THEM. This means as he explains [at the end of this verse], the unclean and the clean may eat thereof alike. Since He had commanded in the wilderness that they may not eat of the herd and flock except as peace-offerings and He warned them that the soul that eateth of the flesh of the sacrifice of peace-offerings, that pertain unto the Eternal, having his uncleanness upon him, that soul shall be cut off, he states here that [upon coming into the Land] one may eat the meat of unconsecrated animals with the full desire of his soul, and [further that] he may eat it from one vessel together with an unclean person just as, in the wilderness, they may eat the gazelle and the hart which may not be offered upon the altar. Now, the expression as the gazelle and as the hart does not mean that one may eat the fat of unconsecrated animals just as he may eat the fat of the gazelle and the hart [from which all the fat may be eaten], since the verse speaks only of the manner of eating [as if to say:] in the same way that you eat the gazelle and the hart so may you eat the meat which you slaughter in all places. The verse does not state "whatever is eaten of the gazelle and the hart, you may eat of the unconsecrated animals." Therefore, [in order to avoid the misconception that all fat of unconsecrated animals may be eaten] he explains everywhere the unclean and the clean may eat thereof alike, and says nowhere [only] "they may eat it as the gazelle and the hart," in order [to make it clear] that the fat should not be included [in the comparison of unconsecrated animals to the hart and gazelle]. Now the word ach [but — 'But' only as the gazelle etc.] constitutes an admonition: since at first it was forbidden to eat [meat] except for the peace-offerings that were slaughtered in [the court of] the Tabernacle, and now, when he made it permissible to slaughter and eat in their cities after all the desire of thy soul, it might have appeared that one may eat it as unconsecrated meat and [if one wishes] even as consecrated meat, as was originally permitted [before the Tabernacle was erected], offering [the blood and the fat] on a bamah (high place). Therefore he stated and warned, But only as the gazelle and the hart, so thou shalt eat them, meaning that you may offer of them neither fat nor blood [on the bamah] and that you should not handle it in the manner of consecrated meat and not warn unclean people away from them at all. He had to mention Only you should not eat the blood for many reasons. For at first He said with reference to the prohibition of eating blood, and I have given it to you upon the altar to make atonement for your souls, from which it might appear that blood that does not atone, [such as that of] an unconsecrated animal, would not be prohibited; therefore, it was necessary to prohibit it clearly. In the case of fat, however, Scripture did not mention [such a reason for] its prohibition thereof; and [in the case of an unconsecrated animal] not all fat which is burned on the altar as the sacrificial portion of the offering is forbidden, nor is every part [of an offering] that is not burned on the altar permitted to be eaten [in the case of an unconsecrated animal], as I have written in its place. Moreover, since he commanded here that we slaughter [the unconsecrated animal] and warned that we eat it in the same manner as the gazelle and the hart, it might have appeared that we are to cover its blood just as we have been commanded concerning the gazelle and the hart; therefore it became necessary [to repeat the prohibition against blood in order] to permit the pouring out of the blood upon the earth as water without covering it, [a permissibility that was not apparent in the original prohibition in Leviticus 17:11]. This is the sense of the expression 'upon' the earth, not "into" the earth [which would have implied] that "we cover it with dust." And since it was necessary to mention the permission of [pouring out] the blood [without covering it] he introduced it by stating the prohibition [against eating it]. Additionally, Scripture feared lest we [mistakenly] reason concerning blood as follows: In the wilderness at a time when all their herds and flocks were peace-offerings, the meat was forbidden to be eaten until the priest would sprinkle the blood upon the altar, for such is the law of the offerings; thus the blood prevented them from eating the meat; and he further commanded concerning the gazelle and the hart that, because they are not brought as offerings, we must cover their blood with dust, and so also the blood of a fowl because a fowl may not be offered as a peace-offering. And if so [it would logically follow that] we be required to cover the blood of cattle that were slaughtered because one desired meat, or that we eat [the blood] together with the meat by stabbing the animal [instead of ritual slaughtering, in which case a large flow of blood would be avoided] and the blood would not be seen in the open field, for it would be more seemly that it be permissible even to eat pure blood than to pour it out upon the ground so that they shall not offer their sacrifices unto the satyrs, after whom they go astray. Therefore he said that one should slaughter the herd and flock [by means of ritual slaughtering despite the abundant flow of blood] and not eat the blood with the meat through stabbing or by cutting a limb from a living animal; instead, one is to pour the blood upon the earth and not be apprehensive over it, but he must not eat it, neither alone nor with the meat. For this reason it was necessary to mention this law once more in the case of a blemished firstling, because at first [when the firstling was yet perfect] the blood thereof was to be sprinkled upon the altar, and, therefore, it was necessary to state that when it is blemished [and thus no longer fit for the altar] they should not treat its blood with sanctity, nor with permissibility, but they are to pour it out like water and not eat it. It appears to me as a reason for this matter that at first when they were in the desert, a howling wilderness, a place where satyrs dance there, and all those who came forth from Egypt were accustomed [to sacrifice to these satyrs], He forbade that the blood be seen in the open field and also to slaughter at all, except before the Tabernacle of G-d in order to wean them from that sin. But upon coming into the Land, when it was necessary to permit them meat of desire due to the distance from the Sanctuary, he did not fear that the blood of the herd and flock might be poured upon the ground in their homes. However, in the case of the wild animal and fowl which one traps in the field and forest, and it is customary to slaughter them there and bring them home already slaughtered, he left the commandment as it was, to cover their blood with dust, in order that they should not offer it to the satyrs. Now the Midrash of our Rabbis on the verses, Only be steadfast in not eating the blood, and Thou shalt not eat it, that it may go well with thee is a very fitting one and is appropriate to the language of Scripture, that they had a great passion for [eating blood]. Therefore all these admonitions were necessary, and so much more was it necessary to mention the prohibition [against eating blood] although he did not mention the prohibition of eating [forbidden] fat. Now, it is true that this comment of our Rabbis suffices as a reason for the many admonitions that Scripture states [about blood]. Yet the expression which he said, Only be steadfast in not eating the blood is not clear to me, for what steadfastness and courage are there required to guard against [eating] blood? It would have been proper that he indicate its stringency by stating, "Take heed to yourself not to eat the blood." Now, we find the term "steadfastness" with reference to [all] the commandments, as the Holy One, blessed be He, said to Joshua, Only be steadfast and very courageous, to observe to do according to all the law, which Moses My servant commanded thee, and so did Joshua say to Israel, Therefore be ye very courageous to keep and to do all that is written in the Book of the Law of Moses. Now these expressions [found in Joshua] refer to all the commandments, to keep, alluding to the negative commandments, and to do, alluding to the positive commandments. But pertaining to a single commandment there is nowhere found such an expression, for, indeed, what need is there for "steadfastness" in a matter which requires only "to sit and not do" something forbidden by one of the negative commandments? But it appears to me that he mentioned steadfastness [in this prohibition against eating blood] for the reason that they were attached to blood in Egypt: that they always slaughtered their sacrifices to the satyrs, as it is written, And they shall no more offer their sacrifices unto the satyrs, after whom they go astray and it is further stated, They sacrificed unto demons, no-gods. Now, the worship [of these satyrs] consisted of eating from the blood of the sacrifices, because the blood would cause the demons to assemble and they [the worshippers] would eat over it and from it, as if they were invited by the demons to eat at the table of those demons and they become attached to them. This has already been mentioned in the book Moreh Nebuchim. This is not the main reason for the prohibition of eating blood, for Scripture itself explains the reason thereof, that the blood is the life, as is mentioned in the section Acharei Moth. But from this verse here it is clear that they were engrossed in it, and very much in pursuit of it, and they used to prophesy by means of it and tell of things to come. Therefore the verse proceeds and warns that if one should hear from blood-eaters any future event and the sign or the wonder come to pass his heart should not be enticed but instead hold fast to his integrity and his belief in G-d, and he should by no means eat of the blood nor cover up this practice [i.e., justifying it by some means]; he is not to be afraid of their words, nor be dismayed at their looks, for they are vanity, a work of delusion. Thus he warned here in the same manner that was used in admonishing concerning the false prophet because of his deceptions. | וטעם אך – אזהרה מפני כי מתחלה היה אסור לאכול רק השלמים השחוטין במשכן, ועתה כשהתיר לשחוט ולאכול בשעריך ובכל אות נפשך יהיה במשמע שיאכל אפילו חולין וגם קדשים כאשר בראשונה שיקריבם שם בבמה, ועל כן אמר והזהיר: אך כאשר יאכל את הצבי ואת האיל כן תאכלנו – שלא תקריב ממנו לא חלב ולא דם, ולא תנהג בהם דרך קדשים, ולא תזהיר מהם הטמאים כלל. והוצרך להזכיר: רק הדם לא תאכלו (דברים י״ב:ט״ז) מפני [טעמים רבים כי מתחלה] (ש)אמר באיסור הדם: ואני נתתיו לכם על המזבח לכפר על נפשותיכם (ויקרא י״ז:י״א), והיה במשמע הזה שהדם שאינו מכפר בבהמה לא יאסר, על כן הוצרך לאוסרו בביאור. אבל בחלב לא הזכיר באיסורו כן, ואין כל הקרב מן האמורין אסור, ולא כל שאינו קרב מותר, כאשר כתבתי במקומו (רמב״ן ויקרא ג׳:ט׳). ועוד, כי כיון שצוה בכאן שנשחוט והזהיר שנאכל באיכות הצבי והאיל, היה במשמע שנכסה הדם כאשר צונו בצבי ובאיל (ויקרא י״ז:י״ג), ועל כל פנים הוצרך להתיר שנשפוך הדם כמים בלא כסוי. וזה טעם: על הארץ (דברים י״ב:כ״ד), לא בארץ, שיכסנו בעפר. וכיון שהוצרך להזכיר היתר הדם, הקדים לבאר איסורו. ועוד, נתירא הכתוב שלא ידונו בדם בעבור כי במדבר בעת שהיו כל בקרם וצאנם שלמים היה הבשר אסור עד שיזרק הדם על המזבח, כי כן הדין בקרבנות, והנה הדם בהם מעכב באכילת הבשר, וצוה מן הצבי והאיל בעבור שאינם קרבים שנכסה את דמם בעפר, וכן מן העוף, בעבור שאין העוף קרב לשלמים, ואם כן היה מחוייב בבקר של בשר תאוה שנכסה אותו או שנאכלהו עם הבשר בנחירה, ולא יראה על פני השדה, כי ראוי היה שיהא מותר לאכלו בפני עצמו ממה שישפכנו על הארץ, שלא יזבחו את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם. על כן אמר שיזבח הבקר והצאן, ולא יאכל הדם עם הבשר בנחירה או באבר מן החי, וישפוך הדם על הארץ, ולא יחוש לו, אבל לא יאכלנו לא בפני עצמו ולא עם הבשר בנחירה ולא באבר מן החי. ומן הטעם הזה הוצרך להזכיר כן פעם אחרת בבכור בעל מום (דברים ט״ו:כ״ג) מפני שהיה מתחלה הדם למזבח, והוצרך עתה לומר כשהוא בעל מום שלא ינהגו קדושה בדמו, וגם לא היתר, אבל ישפכנו כמים ולא יאכלנו. והנראה בעיני בטעם הענין הזה כי מתחלה בהיותם במדבר יליל ישימון ושעירים ירקדו שם, והיו כולם יוצאי מצרים הרגילים בהם, אסר להראות הדם על פני השדה ולזבוח כלל, רק לפני משכן י״י, להרחיק אותם מן החטא ההוא. אבל בבואם בארץ, והוצרך להתיר בשר תאוה מפני הרחק המקום, לא חשש אם ישפכו בביתם דם הבקר והצאן על הארץ. אבל בדם החיה ועוף אשר יצוד בשדה וביער, והמנהג לשחטם שם ולהביאם שחוטים אל הבית, השאיר המצוה כאשר היתה לכסות דמם בעפר שלא יקריבנו לשעירים. ומדרש רבותינו (ספרי דברים י״ב:כ״ג) ברק חזק לבלתי אכל הדם (דברים י״ב:כ״ג), ולא תאכלנו למען ייטב לך (דברים י״ב:כ״ה), מדרש יפה ונאות ללשון הכתוב: שהיו להוטים אחריו מאד על כן הוצרך לכל האזהרות האלה, [וכל שכן שהוצרך להזכיר איסורו אף על פי שלא הזכיר איסור החלב. ובאמת שדבר רבותינו בזה מספיק לטעם רבוי האזהרות שהכתוב מזהיר ממנו. אבל הלשון שאמר: רק חזק לבלתי אכול הדם, איננו מתיישב לי בכל זה, כי מה חוזק ואומץ יש בהזהר מן הדם, והראוי שיאמר לחומרו: השמר לך לבלתי אכול הדם. ומצינו לשון חוזק במצות שאמר הקב״ה ליהושע: רק חזק ואמץ מאד לשמור לעשות ככל התורה אשר צוך משה עבדי (יהושע א׳:ז׳), וכן אמר יהושע לישראל: וחזקתם מאד לשמור לעשות ככל הכתוב בתורת משה (יהושע כ״ג:ו׳). וזה כלל במצות כולן, ולשמור ירמוז ללא תעשה, ולעשות ירמוז למצות עשה. אבל במצוה אחת לא נמצא כן, ומה צורך לחזוק בשב ואל תעשה ממצות לא תעשה אחת. אבל נראה לי כי הזכיר בה חזוק מפני הענין אשר ממנו: דבקו בדם במצרים, כי היו זובחים את זבחיהם לשעירים תמיד, כמו שכתוב: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם (ויקרא י״ז:ז׳), וכתיב: יזבחו לשדים לא אלוה (דברים ל״ב:י״ז). והיתה העבודה ההיא באכילה מן הדם, כי היו מקבצין הדם לשדים והם אוכלים עליו וממנו, כאלו הם קרואים לשדים לאכול על שולחן השדים ההם ומתחברים עמהם. וכבר נזכר זה בספר מורה הנבוכים (רמב״ם מו״נ ג׳:מ״ו). ולא שיהיה זה עיקר טעם איסור הדם, כי הכתוב מפרש טעמו: כי הדם הוא הנפש, כאשר פרשתי בסדר אחרי מות (ויקרא י״ז:י״א), אבל מזה היו שטופין בו והיו רדופין אחריו מאד. והנה היו מתנבאים בו ומגידים עתידות, ולכך בא הכתוב והזהיר שאם ישמע מאוכלי הדם דבר עתיד ובא האות והמופת לא יפתה לבו, אבל יחזיק בתומתו ובאמונת השם ית׳. ואל יאכל מן הדם בשום ענין, ואל יכסה המעשה ההוא בשום ענין, מדבריהם לא יירא ומפניהם אל יחת, כי הבל המה מעשה תעתועים, הזהיר בכאן כענין המוזהר בנביא השקר מפני הטעאתו.] |
Ramban Devarim 12:28רמב״ן דברים י״ב:כ״ח
| OBSERVE AND HEAR ALL THOSE WORDS WHICH I COMMAND THEE. He [Moses] did not mention here the statutes and ordinances, nor His testimonies and His commandments, but said all those words in order to include in this observance the good and the right, as I have explained in the section of Va'ethchanan. | שמור ושמעת את כל הדברים האלה – לא הזכיר בכאן: חוקים ומשפטים או עדותיו ומצותיו, אבל אמר: את כל הדברים – להכניס בשמירה הזאת גם הטוב והיושר, כאשר פרשתי בסדר ואתחנן (רמב״ן דברים ו׳:י״ח). |
Ramban Devarim 12:30רמב״ן דברים י״ב:ל׳
| (30-31) TAKE HEED TO THYSELF THAT THOU BE NOT ENSNARED TO FOLLOW THEM, AFTER THEY ARE DESTROYED FROM BEFORE THEE. "After you see that I destroy them from before you, [you should] pay attention as to why these [nations] were destroyed — because of their corrupt practices. So you too, should not do the same so that others should not come and destroy you." This is Rashi's language. And if so, this verse becomes an admonition and warning against idol-worship. And Rashi also wrote on the expression [in the verse before us]: "How did these nations serve their gods, even so will I do likewise. Because Scripture has punished idolatry only for sacrificing, burning incense, pouring a libation, and bowing down, as it is written, [He that sacrificeth unto the gods] save unto the Eternal only, [shall be utterly destroyed, thus establishing the penalty only for those] acts which are performed in the service of G-d, therefore it comes and teaches you here that if the method of worshipping a [particular] idol was something other [than the four ways specified above,] — for example, excreting to [Baal] Peor or throwing a stone to Merkulis, this being its customary manner of worship — he is liable [to the death penalty]. One is also liable for [worshipping any idol whatever, in any one of the four specified ways] sacrificing, burning incense, pouring a libation, and bowing down even if it is not the customary way." Thus far Rashi's language. But this is not correct, for the [following] verse states, Thou shalt not do so unto the Eternal thy G-d. If so, the verse [before us] is not an admonition against worshipping their gods, [for it would be incongruous to follow this prohibition with an admonition not to worship G-d] but only that we should not worship the Glorious G-d with their forms of worship, just as he gave the reason, for every abomination to the Eternal, which He hateth, have they done unto their gods etc. Rather, the meaning of this section is as follows: Up to here he has commanded many times that when we come into the Land we are to uproot the idols and their appurtenances, and destroy their names, and he further commanded that we do this immediately upon dispossessing the nations. Now he stated that when the Eternal will cut off these nations from before us, and the names of the idols will be forgotten in the Land, and we shall dwell in their land securely, we should not think in our hearts thus: "Now G-d has cut away from before us the worshippers of other gods because they gave honor and reverential service to [the idols, which are] the work of men's hands. And it is not proper to give His glory to another, neither His praise to graven images, for so He prohibited sacrificing, burning incense, pouring a libation, and bowing down, save unto the Eternal only, and it is customary among kings that anyone who glorifies himself with their honor, putting the crown on his own head or wearing the royal raiment like kings there is one law for him, that he be put to death. If so, I will do unto the Glorious Name just as the nations did to their gods and it will be pleasing unto Him." Therefore he warned, Thou shalt not do so, for they would do to their gods things that are abominable to Him. He did not prohibit them [these ways with which they worshipped the idols] because of those acts that are reputable and appropriate to be done before G-d alone [i.e. sacrificing, burning incense, pouring a libation, and bowing down]; rather, because of the intent they had in performing them to serve idols [they had to be prohibited]. For even their sons and their daughters do they burn in the fire to their gods, it being an abominable thing before G-d to shed innocent blood, and all the more to be cruel and have no pity on the fruit of the womb. [Hence any form of service instituted by people capable of such cruelty is considered an abomination by G-d and no ceremony of theirs is to be adopted by us.] Therefore, he stated All this word which I command you, that shall ye observe to do, the reference being to the performance of the offerings and the Service in the Sanctuary that thou art not to add thereto, nor diminish from it. This is in truth the purport of this section. Our Rabbis, however, have deduced from here that for worshipping an idol in its normal manner, one is always guilty even if he excreted to [Baal] Peor, [an act that would be an expression of contempt everywhere except in the temple of Peor]. The principle is derived from the expression, how did these nations serve their gods?, teaching that if it is considered "worship" in terms of that [idol] it is included in the prohibition nor shalt thou serve them. But if he throws a stone at [Baal] Peor [which is a manner of worship peculiar only to Merkulis] or even if it be some manifestation of respect, such as sweeping or sprinkling [before the idol] he is not guilty of a capital offense [since that is not a mode of "worship"]. In line with the plain meaning of Scripture, he warned at the beginning of the section, Ye shall not do so unto the Eternal your G-d meaning that we are not to worship Him like [they worship] the gods of the nations upon the high mountains with offerings to Him, and now in this section he warned, Thou shalt not do so unto the Eternal thy G-d — to worship Him in His Sanctuary with their manners of worship. | (ל-לא) השמר לך פן תנקש אחריהם אחרי השמדם מפניך – אחר שתראה שאשמידם מפניך, יש לך לתת לב מפני מה נשתמדו אלו, מפני מעשים מקולקלים שבידיהם, אף אתה לא תעשה כן שלא יבאו אחרים וישמידוך. לשון רבינו שלמה. ואם כן, יהיה זה התראה ואזהרה מלעבוד עבודה זרה. וכן כתב: איכה יעבדו – לפי שלא ענש על עבודה זרה אלא על זבוח וקיטור וניסוך והשתחואה, כמו שכתוב: בלתי לי״י לבדו (שמות כ״ב:י״ט) – דברים הנעשים לגבוה, בא ולימדך כאן שאם דרכה של עבודה זרה לעבדה בדבר אחר, כגון פוער לפעור וזורק אבן למרקוליס שהיא עבודתו, חייב. וחייב על זבוח וקיטור וניסוך והשתחואה אפילו שלא כדרכה. עכ״ל. וזה איננו נכון, כי הכתוב אומר לא תעשה כן לי״י אלהיך – אם כן אינה אזהרה בעבודה לאלהיהם, רק שלא לעבוד השם הנכבד בעבודתם, כאשר נתן הטעם: כי כל תועבת י״י אשר שנא עשו לאלהיהם וגו׳. אבל פירוש הפרשה כי עד הנה צוה פעמים רבות כי בבואנו אל הארץ נעקור עבודה זרה ומשמשיה ונאבד את שמם, וצוה שנעשה זה מיד כאשר אנחנו יורשים אותם מיד. ועתה אמר כי כאשר יכרית השם הגוים ההם מפנינו וישתכח שם עבודה זרה מן הארץ, ונשב בארצם לבטח, לא נחשב בלבנו: הנה הכרית השם מפנינו עובדי אלהים אחרים בעבור שהיו עושים כבוד ועבודה שלימה למעשה ידי אדם עץ ואבן, ואין ראוי לתת כבודו לאחר ותהלתו לפסילים, כי כן אסר זבוח וקטור ונסוך והשתחואה בלתי לי״י לבדו, והנהוג במלכים כי המתהדר בכבודם לתת עטרה בראשו או ללבוש לבוש מלכות כהם אחת דתו להמית, אם כן, אעשה אני לשם הנכבד כאשר היו הגוים עושים לאלהיהם וייטב לפניו. לכן הזהיר לא תעשה כן כי הדברים המתועבים לפניו ית׳ היו עושים לאלהיהם, ולא אסרם מפני המעשה שהיה נכבד וראוי לעשותו לפני השם לבדו, רק מפני הכונה שהיתה בהם לעבוד אלהות, כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם, שהוא דבר מתועב לפני השם לשפוך דם נקי, ואף כי להיות אכזרי על פרי בטן לא ירחמו. ועל כן אמר: את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם וגו׳ (דברים י״ג:א׳) – להזהיר על מעשה הקרבנות ועבודת המקדש שלא תוסף עליו ולא תגרע ממנו. וזה ענין הפרשה הזאת באמת, אבל רבותינו (בבלי סנהדרין ס׳) שלמדו מכאן לעובד עבודה זרה כדרכה שחייב עליה לעולם, אפילו פוער עצמו לפעור, מפני שהזכיר הכתוב: איכה יעבדו, ללמד כי תקרא עבודה באיכות ההוא ויהיה בכלל: ולא תעבדם (שמות כ׳:ד׳), אבל אם זרק אבן לפעור או אפילו דרך כבוד שיחבק וינשק או שיכבד וירבץ לפניו, איננו חייב מיתה. ועל דרך הפשט הזהיר בראש הסדר: לא תעשון כן לי״י אלהיכם (דברים י״ב:ד׳) – לעבדו כאלהי העמים על ההרים הרמים בקרבנותיו, ועתה בפרשה הזאת הזהיר: לא תעשה כן לי״י אלהיך – לעבדו במקדשו בעבודות שלהם. |
Ramban Devarim 15:12רמב״ן דברים ט״ו:י״ב
| והזכיר כי עוד יש שמטה לעבד, השנה השביעית שלו, כי גם השמטה ההיא כשמטה הנזכרת. והכל לזכור ימות עולם כאשר רמזתי במקומו (רמב״ן ויקרא כ״ה:ב׳), ושם נרמז כי: והיה לך עבד עולם (דברים ט״ו:י״ז) כפשוטו. והחזיר המצוה הזאת לבאר בה ענין הענקה. |
Ramban Devarim 16:1רמב״ן דברים ט״ז:א׳
| KEEP THE MONTH OF AVIV. The commandment of the festivals [mentioned here] is explanatory, for He has already mentioned it. Now, in the Book of Leviticus He mentioned with reference to the festivals, And ye shall bring an offering made by fire unto the Eternal, but here he did not mention them [the offerings] at all. Instead he commanded Israel to ascend on their account [to celebrate the festivals] to the place which He will choose, and rejoice before Him. For just as he commanded that one bring the Second Tithe before G-d, and also the firstling, and eat them there in the place that G-d will choose, he added [here] to make it clear that they will all be further obligated to come before G-d and celebrate before Him on three festivals and rejoice with the peace-offerings that they will offer before Him. Now he did not mention the times of the Festivals of Unleavened Bread and Tabernacles on which dates they occur, but he briefly mentioned their months, for He had already stated everything there. | שמור את חדש האביב – מצות הרגלים מבוארת, כי כבר הזכירה (ויקרא כ״ג). והנה בתורת כהנים הזכיר בה ענין הקרבנות: והקרבתם אשה לי״י, וכאן לא יזכירם כלל, אבל יזהיר את ישראל לעלות בהם אל המקום אשר יבחר י״י ולשמוח לפניו. כי כאשר צוה שיביא מעשר שני לפני השם, וכן הבכור, ויאכלם שם במקום אשר יבחר השם, הוסיף לבאר כי עוד חייבים שיבאו כלם לפני השם ויחגו לפניו בשלש הרגלים, ולשמוח בשלמים שיקריבו לפניו. ולא הזכיר זמני חג המצות והסכות באי זה יום יהיו, אך הזכיר חדשיהם דרך קצרה, שכבר הזכיר הכל שם. |
Ramban Devarim 17:2רמב״ן דברים י״ז:ב׳
| IF THERE BE FOUND IN THE MIDST OF THEE WITHIN ANY OF THY GATES WHICH THE ETERNAL THY G-D GIVETH THEE. I have already explained that when he speaks of the ordinances he mentions first the judgment to be executed upon the idols or their worshippers. | כי ימצא בקרבך באחד שעריך אשר י״י אלהיך נותן לך – כבר פרשתי (רמב״ן דברים י״א:ל״ב) כי כאשר ידבר במשפטים יזכיר תחלה המשפט בעבודה זרה או בעובדיה. |
Ramban Devarim 31:24רמב״ן דברים ל״א:כ״ד
| (24-28) AND IT CAME TO PASS, WHEN MOSES HAD FINISHED WRITING [THE WORDS OF THIS LAW]. The meaning thereof is that, at first, he wrote the Law and delivered it unto the priests as is stated above, but he did not tell them where they were to put it. Afterwards he was commanded concerning this Song — he wrote it and taught it the children of Israel that same day, and thus added it to the Law. And it came to pass, when Moses had finished writing everything in the Book of the Law, then he commanded the priests, Take this Book of the Law, and put it by the side of the ark of the covenant of the Eternal your G-d, meaning that it should remain in the ark at the side [of the Tablets], for henceforth they would not even touch it to add [thereto] or to diminish [from it]. This is the sense of the verse, And it came to pass, when Moses had finished writing [the words of this Law in a book] until they were completed. Therefore Rabbi Abraham ibn Ezra commented that [Seder] V'zoth Habrachah was [written] earlier, and its proper place is above as it is stated And Moses went and spoke these words unto all Israel. It is possible that after he wrote the Song and taught it the children of Israel one by one according to their tribes as he had them brought before him to the House of Learning, he wrote it in the Book of the Law and commanded the priests Take this Book of the Law, meaning that the Song too, should remain in the ark with the Law, for it is part of the Law since it is there as a testimony. Then Moses told them to assemble before him again — all the elders of the tribes and the officers — and that the people should join them, for so it is stated at the end, And Moses came and spoke all the words of this Song in the ears of the people. Now the priests did so and they assembled the entire people before him and he called heaven and earth to witness against them in assembly in the hearing of the priests and all the people. Then G-d, blessed be He, told him Get thee up into this mountain of Abarim. This he was bound to do immediately, and so he stood up and blessed them: 'V'zoth Habrachah' (And this is the blessing). He then wrote it at the end of the book which he gave to the priests. Then the priests did as he commanded them — they placed the complete book by the side of the ark of the covenant. Thus everything took place in the order stated in the Torah. | (כד-כח) וטעם: ויהי ככלות משה לכתוב – כי מתחלה כתב את התורה ויתנה אל הכהנים כאשר נאמר למעלה (דברים ל״א:ט׳), ולא אמר להם אנה יניחו אותה. ואחרי כן נצטוה בשירה הזאת, ויכתוב אותה וילמדה את בני ישראל בו ביום, והנה הוסיף אותה על התורה. ויהי ככלות משה לכתוב הכל בספר התורה, אז צוה את הכהנים: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית י״י אלהיכם – שיהיה מונח בארון מן הצד, כי מעתה לא יגעו בו כלל להוסיף או לגרוע. וזה טעם: ויהי ככלות משה לכתוב וגו׳ עד תומם. ועל כן אמר ר״א (ראב״ע דברים ל״א:א׳): כי וזאת הברכה מוקדמת, ומקומה למעלה כאשר נאמר: וילך משה וידבר את כל הדברים האלה אל כל ישראל. ויתכן כי אחרי שכתב השירה וילמדה את בני ישראל איש איש לשבטיהם שהביאם לפניו אל בית המדרש, כתבה בספר התורה הזה, וצוה את הכהנים: לקוח את ספר התורה הזה, לומר שגם השירה תהיה מונחת בארון עם התורה, שהיא מכלל התורה כי היא שם לעד. ואמר להם שיקהילו אליו עוד כל זקני השבטים והשוטרים והעם יאספו עמהם, כי כן נאמר בסוף: ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם (דברים ל״ב:מ״ד), והנה עשו הכהנים כן, והקהילו אליו כל העם והעיד בהם את השמים ואת הארץ בהקהל באזני העם והכהנים. ואז אמר לו השם יתברך: עלה אל הר העברים (דברים ל״ב:מ״ט), ונתחייב לעשות כן מיד, ועמד וברך אותם: וזאת הברכה, ויכתוב אותה בסוף הספר שנתן לכהנים, ואז עשו הכהנים מה שצוה אותם, ונתנו הספר שלם מצד ארון הברית. והנה הכל כסדר האמור בתורה. |
Ramban Devarim 31:24רמב״ן דברים ל״א:כ״ד
| (24-28) AND IT CAME TO PASS, WHEN MOSES HAD FINISHED WRITING [THE WORDS OF THIS LAW]. The meaning thereof is that, at first, he wrote the Law and delivered it unto the priests as is stated above, but he did not tell them where they were to put it. Afterwards he was commanded concerning this Song — he wrote it and taught it the children of Israel that same day, and thus added it to the Law. And it came to pass, when Moses had finished writing everything in the Book of the Law, then he commanded the priests, Take this Book of the Law, and put it by the side of the ark of the covenant of the Eternal your G-d, meaning that it should remain in the ark at the side [of the Tablets], for henceforth they would not even touch it to add [thereto] or to diminish [from it]. This is the sense of the verse, And it came to pass, when Moses had finished writing [the words of this Law in a book] until they were completed. Therefore Rabbi Abraham ibn Ezra commented that [Seder] V'zoth Habrachah was [written] earlier, and its proper place is above as it is stated And Moses went and spoke these words unto all Israel. It is possible that after he wrote the Song and taught it the children of Israel one by one according to their tribes as he had them brought before him to the House of Learning, he wrote it in the Book of the Law and commanded the priests Take this Book of the Law, meaning that the Song too, should remain in the ark with the Law, for it is part of the Law since it is there as a testimony. Then Moses told them to assemble before him again — all the elders of the tribes and the officers — and that the people should join them, for so it is stated at the end, And Moses came and spoke all the words of this Song in the ears of the people. Now the priests did so and they assembled the entire people before him and he called heaven and earth to witness against them in assembly in the hearing of the priests and all the people. Then G-d, blessed be He, told him Get thee up into this mountain of Abarim. This he was bound to do immediately, and so he stood up and blessed them: 'V'zoth Habrachah' (And this is the blessing). He then wrote it at the end of the book which he gave to the priests. Then the priests did as he commanded them — they placed the complete book by the side of the ark of the covenant. Thus everything took place in the order stated in the Torah. | (כד-כח) וטעם: ויהי ככלות משה לכתוב – כי מתחלה כתב את התורה ויתנה אל הכהנים כאשר נאמר למעלה (דברים ל״א:ט׳), ולא אמר להם אנה יניחו אותה. ואחרי כן נצטוה בשירה הזאת, ויכתוב אותה וילמדה את בני ישראל בו ביום, והנה הוסיף אותה על התורה. ויהי ככלות משה לכתוב הכל בספר התורה, אז צוה את הכהנים: לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו מצד ארון ברית י״י אלהיכם – שיהיה מונח בארון מן הצד, כי מעתה לא יגעו בו כלל להוסיף או לגרוע. וזה טעם: ויהי ככלות משה לכתוב וגו׳ עד תומם. ועל כן אמר ר״א (ראב״ע דברים ל״א:א׳): כי וזאת הברכה מוקדמת, ומקומה למעלה כאשר נאמר: וילך משה וידבר את כל הדברים האלה אל כל ישראל. ויתכן כי אחרי שכתב השירה וילמדה את בני ישראל איש איש לשבטיהם שהביאם לפניו אל בית המדרש, כתבה בספר התורה הזה, וצוה את הכהנים: לקוח את ספר התורה הזה, לומר שגם השירה תהיה מונחת בארון עם התורה, שהיא מכלל התורה כי היא שם לעד. ואמר להם שיקהילו אליו עוד כל זקני השבטים והשוטרים והעם יאספו עמהם, כי כן נאמר בסוף: ויבא משה וידבר את כל דברי השירה הזאת באזני העם (דברים ל״ב:מ״ד), והנה עשו הכהנים כן, והקהילו אליו כל העם והעיד בהם את השמים ואת הארץ בהקהל באזני העם והכהנים. ואז אמר לו השם יתברך: עלה אל הר העברים (דברים ל״ב:מ״ט), ונתחייב לעשות כן מיד, ועמד וברך אותם: וזאת הברכה, ויכתוב אותה בסוף הספר שנתן לכהנים, ואז עשו הכהנים מה שצוה אותם, ונתנו הספר שלם מצד ארון הברית. והנה הכל כסדר האמור בתורה. |
Ramban's Note on the Shekel Coinהערת רמב"ן על מטבע השקל
| ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכה ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם, מצדו האחד כעין מקל שקד ומצדו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב. והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שמוזכר בסנהדרין, וקראו מן הצד האחד שקל השקלים, ומן הצד השני ירושלים הקדושה. ואומרים כי הצורות מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, והצורה השני צנצנת המן. ושקלנו אותה בשלחנות ומשקלה עשרה כסף אסטרלינש, והם חצי האוקיא שהזכירה רבינו שלמה. וכן ראיתי מן המטבע ההוא בצורות ההן ובכתיבה ההיא חצי משקלה, והוא חצי השקל שהיו שוקלים לקרבנות. והנה נסתייעו דברי רבינו שלמה סיוע גדול, כי כפי דברי רבינו הגדול והגאונים הפרוטה חצי חכ"ה והדינר חכ"ה, והם אמרו שהם צ"ו שעורות, והרי הוא הדינר שקורין בעכו ביזאנד שארדינט שכך הוא שיעורו בכיוון, והוא הוא הששדינג שהזכירו הגאונים שהלעוזות בלעגי שפתם אומרים כן, וכך קורין לבזנאד דינר צורי, וכך כותבין בכתובות שלהן דינרי צורי, כי בצור הקרובה לעכו היו מטביעין אותן. ומשקל הדינר הזה שלושה איסטטלינש, נמצא הסלע י"ב איסטליניש לפי דבריהם, ואינן אלא עשרה כדברי רש"י. ולמדנו שהגוים הללו הוסיפו עליהן שתות, אולי החתיכות הקטנות הנשקלות בבוזאנד הם תוספת, וגופו בעצמו עשרים גרעיני חרוב, תושלב"ע. |
Heading of Ramban's List of Updates in ms. Munich 137כותרת לרשימת ההוספות של רמב"ן בכת"י מינכן 137
| אחר שהלך הרב הגדול ר' משה ב"ר נחמן ז"ל לעכו שלח משם מה שהוסיף על פירושיו אלו לכתוב כל דבר ודבר על מקומו ושלח גם כן כתב זה |
Introduction to List of Ramban's Updates in ms. Oxford 2253/17כותרת לרשימת ההוספות בפירוש רמב"ן בכת"י אוקספורד 2253/17
| אחר שהלך הרב הגדול ר' משה ב"ר נחמן ז"ל לעכו שלח משם מה שהוסיף על פירושיו אלו לכתוב... שלח גם כן כתב זה |
Heading of Ramban's List of Updates in ms. Parma 3258כותרת לרשימת ההוספות של רמב"ן בכת"י פרמא 3258
| אחר שהלך הרב הגדול ר' משה ב"ר נחמן לעכו שלח משם מה שהוסיף על פירושיו אלו לכתוב כל דבר ודבר על מקומו |
Introduction to List of Ramban's Updates in ms. Parma 3535כותרת לרשימת ההוספות בפירוש רמב"ן בכת"י פרמא 3535
| אלו ההוספות שהוסיף הרב ז"ל בפירוש החמשה חומשים שלו בפירוש זה בהיותו בעכו וראיתי להעלותם עוד פה אחד לאחד למצוא חשבון |
Introduction to List of Ramban's Updates in ms. London 208כותרת לרשימת ההוספות בפירוש רמב"ן בכת"י לונדון 208
| אלו ההוספות שהוסיף הרב ז"ל בפירוש זה בהיותו בעכו |
Ramban Pesachim 117bרמב"ן פסחים קי"ז:
| קבלתי מפי מורי רבי יהודה זצ"ל שקבל מרבו רבי יצחק בר אברהם הצרפתי ז"ל שהלל בלילי פסחים טעון ברכה אשר קדשנו לגמור את ההלל, והביא ראיה מן הירושלמי כמו שאני עתיד לכתוב כאן, אבל הגאונים ז"ל הזכירו בשם רב צמח ז"ל שאין מברכין עליו מפני שחולקין אותו, וקשו לעצמן שהרי אחריו מברכין יהללוך ושנינו (נדה נ"א ב') כל שטעון ברכה לאחריו טעון ברכה לפניו, והן השיבו אין למדין מן הכללות, ואין זה כלום. |
Ramban Hilkhot Nedarim Chapter 5רמב"ן הלכות נדרים סוף פרק ה'
| וחזינן למקצת רבוותא דאמרי... הדין הוא פירושא דשמעתא דפריש אדוננו הזקן רבי יצחק בן ראובן אלברגלוני ז"ל, ופירושא דייקא ומעליא הוא, ואשכחן ליה סמך בירושלמי. |
Ramban Derashah LeRosh HaShanahדרשה לראש השנה לרמב"ן
| ...ודבר זה אני חדשתיו בילדותי והרציתי הדבר לפני רבני צרפת אל הרב ר' משה בר' שניאור במונלפיאן ואל אחיו ר' שמואל ואל הרב ר' יחיאל בפריש על ידי קרובי הרב ר' יונה ז"ל שלמד שם, עמדו כולם ואמרו הנה אמת הנה נכון, אבל מקצתם אמרו שכבר ראה רבינו שמשון דבר זה ורמזו בתוספות לפי שכתב תימה דלא קתני חוץ משל פרה ושל ראם וכו', ושמא אינן חלולין ואינן ראויין לשופר, זה לשונו, וכשחזרו הדברים לפני אמרתי אם רבינו שמשון אמרה כל שכן וכל שכן שהיא טובה ונקבע בה מסמרות, אבל אמרי גמלא דמר אקבא רקדא הא גמלא והא קבא והא מר (עי' יבמות מ"ה ב'), שהיה לו לומר של ראם מעצמן הן פסולין לפי שאינן חלולין ואף על פי שקדחן אין שמם שופר, והיה צריך להביא ראיה לדבר כמו שאמרנו, אבל עכשיו לא אמר אלא שאין ראויין לשופר שאין דרך בני אדם לעשותו מהן וקתני של פרה דראוי ושכיח והוא הדין של ראם אם שינה המנהג ועשה שופר דתליא בהכי מפני שנקרא קרן. ועכשיו בעיר הזאת ראיתי התוספות הארוכות של הרב ר' אלחנן ז"ל וכתוב בהן כלשון הזה... |
Ramban's Letter from Yerushalayimאיגרת הרמב"ן מירושלים
יברכך ה', בני נחמן, וראה בטוב ירושלים, וראה בנים לבניך, וכשולחנו של אברהם אבינו יהיה שולחנך. בירושלים עיר הקודש אני כותב אליך ספרי זה, כי שבח והודאה לצור ישעי זכיתי, ובאתי לשלום ביום תשיעי לירח אלול, ועמדתי בה בשלום, עד מחרת יום הכיפורים, אשר פני מועדות ללכת לחברון, העיר קברות אבותינו, להשתטח כנגדם ולחצוב לי שם קבר בע"ה. ומה אגיד לכם בעניין הארץ, כי רבה העזובה, וגדל השיממון, וכללו של דבר, כל המקודש מחברו חרב יותר מחברו. ירושלים יותר חרבה מן הכול, וארץ יהודה יותר מן הגליל. ועם כל חורבנה היא טובה מאוד, ויושביה קרוב לאלפיים, ונוצרים בתוכם כשלוש מאות, פליטים מחרב השולטן, ואין ישראל בתוכה, כי מעת באו הטטרים ברחו משם, ומהם שנהרגו בחרבם. רק שני אחים צבעים קונים הצביעה מן המושל, ואליהם ייאספו עד מניין מתפללים בביתם בשבתות. והנה זירזנו אותם, ומצאנו בית חרב בנוי בעמודי שיש וכיפה יפה, ולקחנו אותו לבית הכנסת, כי העיר הפקר, וכל הרוצה לזכות בחרבות זוכה, והתנדבנו לתיקון הבית. וכבר התחילו ושלחו לעיר שכם להביא משם ספרי תורה אשר היו מירושלים, והבריחום שם בבוא הטטרים, והנה יציבו בית הכנסת, ושם יתפללו. כי רבים באים לירושלים תדיר, אנשים ונשים, מדמשק וצובה וכל גלילות הארץ, לראות בית המקדש ולבכות עליו, ומי שזכנו לראות ירושלים בחורבנה, הוא יזכנו לראות בבניינה ותיקונה, בשוב אליה כבוד השכינה. ואתה, בני, ואחיך ובית אביך, כולכם תזכו בטוב ירושלים ובנחמת ציון. אביכם הדואג ושוכח, רואה ושמח, משה ב"ר נחמן זצ"ל ותקרא לי לשלום בני ותלמידי, ר' משה ב"ר שלמה, אחי אמך. הנני מגיד לו כי עליתי אל הר הזיתים, המכוון כנגד הר הבית והסמוך לו, אין ביניהם אלא עמק יהושפט, ושם, כנגד בית המקדש, קראתי חרוזותיו בבכייה רבה, כאשר ניבא. ומי ששיכן שמו בבית המקדש, ישגיא וירבה שלומכם עם שלום כל קהל עירכם המכובד והקדוש, לעדי עד ולנצח נצחים, יגדל שלוותכם אמן. |
Ramban's Prayer Over the Ruins of Yerushalayimתפילת רמב"ן על חרבות ירושלים
| עוֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלַיִם / בֵּית אֱלֹהִים וְשַׁעַר הַשָּׁמָיִם // יְרוּשָׁלַיִם הַבְּנוּיָה / עִיר שֶׁחֻבְּרָה לָהּ יַחְדָּו עִם אוֹתָהּ שֶׁבָּעֲלִיָּה // שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי יָהּ / שֶׁשָּׁם אֶבֶן שְׁתִיָּה // שֶׁמִּמֶּנָּה הֻשְׁתַּת הָעוֹלָם / וּמִמֶּנָּה הִשְׂתָּרְגוּ מוֹסְדוֹת תֵּבֵל וּגְבוּלָם //... וְעַתָּה עָלַי תִּשְׁתַּפֵּךְ נַפְשִׁי // וְעַל אֵלֶּה אֲנִי בוֹכִיָה / כִּי נִשְׁאַר בָּעִיר שַׁמָּה וּשְׁאִיָּה// בֵּית קָדְשֵׁנוּ וְתִפְאַרְתֵּנוּ / אֲשֶּׁר הִלְלוּ בּוֹ אֲבוֹתֵינוּ // הָיָה לִשְׂרֵפַת אֵשׁ וְכָל מַחְמַדֵּינוּ הָיָה לְחָרְבָּה //... כִּי בְיוֹם תְּשִׁיעִי לְיֶרַח אֱלוּל שְׁנַת חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים וְעֶשְׂרִים וָשֶׁבַע / בָּאתִי בָעִיר הַחֲרֵבָה וְשׁוֹמֵמָה מִבְּלִי בָנֶיהָ // וְהִיא יוֹשֶׁבֶת וְרֹאשָׁהּ חָפוּי / וְקָרָאתִי עָלֶיהָ כָרָאוּי: // צִיּוֹן מִדְבָּר הָיָתָה יְרוּשָׁלַיִם שְׁמָמָה. וְאֵצֶל הָעִיר כְּנֶגֶד הַפֶּתַח / קָרַעְתִּי עָלֶיהָ [טֶפַח] // וּבְבוֹאִי כְנֶגֶד הַבַּיִת הַגָּדוֹל וְהַקָּדוֹשׁ קָרָאנוּ בִּבְכִיָּה רַבָּה / בֵּית קָדְשֵׁנוּ וְתִפְאַרְתֵּנוּ אֲשֶׁר הִלְלוּךָ אֲבוֹתֵינוּ הָיָה לִשְׂרֵפַת אֵשׁ וְכָל מַחְמַדֵּנוּ הָיָה לְחָרְבָּה // וְקָרַעְנוּ קְרִיעָה שְׁנִיָּה / בְּתַאֲנִיָּה וַאֲנִיָּה // וְקָרָאנוּ בִּמְקוֹם מִזְמוֹר / קִינָה לֵאמֹר: // אֱלֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ וְגוֹ' / עַד וַאֲנַחְנוּ עַמְּךָ וְצֹאן מַרְעִיתֶךָ / נוֹדֶה לְךָ לְעוֹלָם לְדוֹר וָדוֹר נְסַפֵּר תְּהִלָּתֶךָ //... אָבִינוּ [אָב] הָרַחֲמָן / לֹא יָתוֹם [מִמְּךָ] יִשְׂרָאֵל וְלֹא אַלְמָן // כִּי רַחֲמֶיךָ עֲלֵיהֶם בִּמְקוֹמָן / בְּכָל עֵת וּזְמָן // [זִכִּיתָ] עַבְדְּךָ זֶה מֹשֶׁה בֶּן נַחְמָן / לִרְאוֹת עִירְךָ וּמִקְדָּשְׁךָ בְּחֻרְבָּנָן // וּבְקָרְעוֹ בִגְדוֹ וּמְעִילוֹ בּוֹכֶה וּמִתְאַבֵּל אֵלֶיךָ יִשְׁתַּחֲוֶה וְאֵלֶיךָ יִתְחַנָּן / שֶׁיִּזְכֶּה וְיִרְאֶה דְבִירְךָ וְהֵיכָלְךָ, אֵילֶיךָ וְאֵלָמֶיךָ בְּבִנְיָנָן // עֵינֵינוּ תִרְאֶינָה יְרוּשָׁלַיִם נָוֶה שַׁאֲנָן וְעָרֵי יְהוּדָה בְּתִקּוּנָן / בְּשׁוּב יִשְׁרָאֵל לִנְוֵיהֶם וְכֹהֲנִים לַעֲבוֹדָתָן וּלְוִיִּים לְדוּכָנָן // שֶׁנֶּאֱמַר: וּבָרָא ה' עַל כָּל מְכוֹן הַר צִיּוֹן וְעַל מִקְרָאֶהָ עָנָן, יוֹמָם, וְעָשָׁן / וְעַל כָּל כָּבוֹד חֻפָּה לִשְׁכִינָתְךָ וְעֻזְּךָ בְּבֵית מִקְדָּשְׁךָ, וְלֹא יִכָּרֵת מְעוֹנָן // וְזֶה עַבְדְּךָ [בְּחַסְדְךָ], יֵשֵׁב בְּסִתְרָן / וּבְצֵל שַׁדַּי יִתְלוֹנָן // בָּרוּךְ אַתָּה ה' שׁוֹמֵעַ תְּפִלָּה, אָמֵן וְאָמֵן סֶלָה וָעֶד. |
Iggeret Musar Attributed to Rambanאגרת מוסר המיוחסת לרמב"ן
| Hear, my son, the instruction of your father and don't forsake the teaching of your mother (Mishlei 1:8). Get into the habit of always speaking calmly to everyone. This will prevent you from anger, a serious character flaw which causes people to sin. As our Rabbis said (Nedarim 22a):Whoever flares up in anger is subject to the discipline of Gehinnom as it is says in (Koheles 12:10), "Cast out anger from your heart, and [by doing this] remove evil from your flesh." "Evil" here means Gehinnom, as we read (Mishlei 16:4): "...and the wicked are destined for the day of evil." Once you have distanced yourself from anger, the quality of humility will enter your heart.This radiant quality is the finest of all admirable traits (see Avodah Zarah 20b), (Mishlei 22:4), "Following humility comes the fear of Hashem." Through humility you will also come to fear Hashem. It will cause you to always think about (see Avos 3:1) where you came from and where you are going, and that while alive you are only like a maggot and a worm, and the same after death. It will also remind you before Whom you will be judged, the King of Glory, as it is stated (I Melachim 8:27; Mishlei 15:11), "Even the heaven and the heavens of heaven can't contain You" -- "How much less the hearts of people!" It is also written (Yirmeyahu 23:24), "Do I not fill heaven and earth? says Hashem." When you think about all these things, you will come to fear Hashem who created you, and you will protect yourself from sinning and therefore be happy with whatever happens to you. Also, when you act humbly and modestly before everyone, and are afraid of Hashem and of sin, the radiance of His glory and the spirit of the Shechina will rest upon you, and you will live the life of the World-to-Come! And now, my son, understand and observe that whoever feels that he is greater than others is rebelling against the Kingship of Hashem, because he is adorning himself with His garments, as it is written (Tehillim 93:1), "Hashem reigns, He wears clothes of pride." Why should one feel proud? Is it because of wealth? Hashem makes one poor or rich (Shemuel I 2:7). Is it because of honor? It belongs to Hashem, as we read (Divrei HaYamim I 29:12), "Wealth and honor come from You." So how could one adorn himself with Hashem's honor? And one who is proud of his wisdom surely knows that Hashem "takes away the speech of assured men and reasoning from the sages" (Iyyov 12:20)!? So we see that everyone is the same before Hashem, since with His anger He lowers the proud and when He wishes He raises the low. So lower yourself and Hashem will lift you up! Therefore, I will now explain to you how to always behave humbly. Speak gently at all times, with your head bowed, your eyes looking down to the ground and your heart focusing on Hashem. Don't look at the face of the person to whom you are speaking. Consider everyone as greater than yourself. If he is wise or rich, you should give him respect. If he is poor and you are richer -- or wiser -- than he, consider yourself to be more guilty than he, and that he is more worthy than you, since when he sins it is through error, while yours is deliberate and you should know better! In all your actions, words and thoughts, always regard yourself as standing before Hashem, with His Shechinah above you, for His glory fills the whole world. Speak with fear and awe, as a slave standing before his master. Act with restraint in front of everyone. When someone calls you, don't answer loudly, but gently and softly, as one who stands before his master. Torah should always be learned diligently, so you will be able to fulfill it's commands. When you arise from your learning reflect carefully on what you have studied, in order to see what in it that you can be put into practice. Examine your actions every morning and evening, and in this way every one of your days will be spent in repentance. Concentrate on your prayers by removing all worldly concerns from your heart. Prepare your heart before Hashem, purify your thoughts and think about what you are going to say. If you follow this in all your daily actions, you will not come to sin. This way everything you do will be proper, and your prayer will be pure, clear, clean, devout and acceptable to Hashem, as it is written (Tehillim 10:17), "When their heart is directed to You, listen to them." Read this letter at least once a week and neglect none of it. Fulfill it, and in so doing, walk with it forever in the ways of Hashem, may he be blessed,so that you will succeed in all your ways. Thus you will succeed and merit the World to Come which lies hidden away for the righteous. Every day that you shall read this letter, heaven shall answer your heart's desires. Amen, Sela! | "שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ, וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ" (משלי א ח). תִּתְנַהֵג תָּמִיד לְדַבֵּר כָּל דְּבָרֶיךָ בְּנַחַת, לְכָל אָדָם וּבְכָל עֵת, וּבַזֶּה תִּנָּצֵל מִן הַכַּעַס, שֶׁהִיא מִדָּה רָעָה לְהַחְטִיא בְּנֵי אָדָם. וְכֵן אָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ ז"ל (נדרים כב ע"א): כָּל הַכּוֹעֵס – כָּל מִינֵי גֵיהִנּוֹם שׁוֹלְטִים בּוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר (קהלת יא י): "וְהָסֵר כַּעַס מִלִּבֶּךָ, וְהַעֲבֵר רָעָה מִבְּשָׂרֶךָ". וְאֵין "רָעָה" אֶלָּא גֵיהִנּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי טז ד): "וְגַם רָשָׁע לְיוֹם רָעָה". וְכַאֲשֶׁר תִּנָּצֵל מִן הַכַּעַס, תַּעֲלֶה עַל לִבְּךָ מִדַּת הָעֲנָוָה, שֶׁהִיא מִדָּה טוֹבָה מִכָּל מִדּוֹת טוֹבוֹת, שֶׁנֶּאֱמַר (משלי כב ד): "עֵקֶב עֲנָוָה, יִרְאַת ה'". וּבַעֲבוּר הָעֲנָוָה, תַּעֲלֶה עַל לִבְּךָ מִדַּת הַיִּרְאָה, כִּי תִתֵּן אֶל לִבְּךָ תָּמִיד: מֵאַיִן בָּאתָ, וּלְאַן אַתָּה הוֹלֵךְ; וְשֶׁאַתָּה רִמָּה וְתוֹלֵעָה בְּחַיֶּיךָ, וְאַף כִּי בְּמוֹתָךְ; וְלִפְנֵי מִי אַתָּה עָתִיד לִתֵּן דִּין וְחֶשְׁבּוֹן, לִפְנֵי מֶלֶךְ הַכָּבוֹד, שֶׁנֶּאֱמַר (דה"ב ו יח): "הִנֵּה שָׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ", אַף כִּי לִבּוֹת בְּנֵי אָדָם (ע"פ משלי טו יא). וְנֶאֱמַר (ירמיהו כג כד): "הֲלֹא אֵת הַשָׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא, נְאֻם ה'". וְכַאֲשֶׁר תַּחֲשֹׁב אֶת כָּל אֵלֶּה, תִּירָא מִבּוֹרְאֶךָ וְתִשָּׁמֵר מִן הַחֵטְא, וּבַמִּדוֹת הָאֵלֶּה תִּהְיֶה שָֹמֵחַ בְּחֶלְקֶךָ. וְכַאֲשֶׁר תִּתְנַהֵג בְּמִדַּת הָעֲנָוָה לְהִתְבּוֹשֵׁשׁ מִכָּל אָדָם, וּלְהִתְפַּחֵד מִמֶּנּוּ וּמִן הַחֵטְא – אָז תִּשְׁרֶה עָלֶיךָ רוּחַ הַשְּׁכִינָה, וְזִיו כְּבוֹדָהּ, וְחַיֵּי עוֹלָם הַבָּא. וְעַתָּה בְּנִי דַע וּרְאֵה, כִּי הַמִּתְגָּאֶה בְּלִבּוֹ עַל הַבְּרִיוֹת – מוֹרֵד הוּא בְּמַלְכוּת שָׁמַיִם, כִּי מִתְפָּאֵר הוּא בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת שָׁמַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים צג א): "ה' מָלָךְ גֵּאוּת לָבֵש", וגו'. וּבַמֶה יִתְגָּאֵה לֵב הָאָדָם? אִם בְּעֹשֶׁר – "ה' מוֹרִישׁ וּמַעֲשִׁיר" (שמ"א ב ז). וְאִם בְּכָבוֹד – הֲלֹא לֵאלֹהִים הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (דה"א כט יב): "וְהָעֹשֶׁר וְהַכָּבוֹד מִלְפָנֶיךָ", וְאֵיךְ מִתְפָּאֵר בִּכְבוֹד קוֹנוֹ? וְאִם מִתְפָּאֵר בְּחָכְמָה: "מֵסִיר שָֹפָה לְנֶאֱמָנִים, וְטַעַם זְקֵנִים יִקַח" (איוב יב כ). נִמְצָא: הַכָּל שָׁוֶה לִפְנֵי הַמָּקוֹם, כִּי בְאַפּוֹ מַשְׁפִּיל גֵּאִים, וּבִרְצוֹנוֹ מַגְבִּיהַ שְׁפָלִים. לָכֵן הַשְׁפִּיל עַצְמְךָ, וִינַשַֹּאֲךָ הַמָּקוֹם. עַל כֵּן אַפָרֵשׁ לְךָ אֵיךְ תִּתְנַהֵג בְּמִדַּת הָעֲנָוָה, לָלֶכֶת בָּהּ תָּמִיד: כָּל דְבָרֶיךָ יִהְיוּ בְּנַחַת, וְרֹאשְׁךָ כָּפוּף; וְעֵינֶךָ יַבִּיטוּ לְמַטָּה לָאָרֶץ, וְלִבְּךָ לְמַעֲלָה; וְאַל תַּבִּיט בִּפְנֵי אָדָם בְּדַבֶּרְךָ עִמוֹ. וְכָל אָדָם יִהְיֶה גָדוֹל מִמְךָ בְּעֵינֶיךָ: אִם חָכָם אוֹ עָשִׁיר הוּא – עָלֶיךָ לְכַבְּדוֹ. וְאִם רָשׁ הוּא, וְאַתָּה עָשִׁיר אוֹ חָכָם מִמֶנוּ – חֲשֹׁב בְּלִבְּךָ כִּי אַתָּה חַיָּב מִמֶנוּ, וְהוּא זַכַּאי מִמְךָ, שֶׁאִם הוּא חוֹטֵא – הוּא שׁוֹגֵג, וְאַתָּה מֵזִיד. בְּכָל דְּבָרֶיךָ וּמַעֲשֶֹיךָ וּמַחְשְׁבוֹתֶיךָ, וּבְכָל עֵת – חֲשׁוֹב בְּלִבָּךְ כְּאִלוּ אַתָּה עוֹמֵד לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּשְׁכִינָתוֹ עָלֶיךָ, כִּי כְּבוֹדוֹ מָלֵא הָעוֹלָם. וּדְבָרֶיךָ יִהְיוּ בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה, כְּעֶבֶד לִפְנֵי רַבּוֹ. וְתִתְבַּיֵּשׁ מִכָּל אָדָם. וְאִם יִקְרָאֲךָ אִישׁ – אַל תַּעֲנֵהוּ בְּקוֹל רָם, רַק בְּנַחַת כְּעוֹמֵד לִפְנֵי רַבּוֹ. וֶהֱוֵי זָהִיר לִקְרוֹת בַּתּוֹרָה תָּמִיד, אֲשֶׁר תּוּכַל לְקַיְּמָהּ. וְכַאֲשֶׁר תָּקוּם מִן הַסֵּפֶר – תְּחַפֵּשֹ בַּאֲשֶׁר לָמַדְתָּ אִם יֵשׁ בּוֹ דָבָר אֲשֶׁר תּוּכַל לְקַיְּמוֹ. וּתְפַשְׁפֵּשׁ בְּמַעֲשֶֹיךָ בַּבֹּקֶר וּבָעֶרֶב, וּבָזֶה יִהְיוּ כָּל יָמֶיךָ בִּתְשׁוּבָה. וְהַסֵר כָּל דִבְרֵי הָעוֹלָם מִלִבְּךָ בְּעֵת הַתְּפִלָּה, וְהָכֵן לִבְּךָ לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא. וְטַהֵר רַעֲיוֹנֶיךָ, וַחֲשֹׁב הַדִּבּוּר קֹדֶם שֶׁתּוֹצִיאֶנּוּ מִפִּיךָ. וְכֵן תַּעֲשֶֹה כָּל יְמֵי חַיֵּי הֶבְלֶךָ בְּכָל דָּבָר וְדָבָר, וְלֹא תֶחֱטָא. וּבָזֶּה יִהְיוּ דְּבָרֶיךָ וּמַעֲשֶֹיךָ וּמַחְשְׁבוֹתֶיךָ יְשָׁרִים; וּתְפִלָּתְךָ תִּהְיֶה זַכָּה וּבָרָה וּנְקִיָּה, וּמְכֻוֶּנֶת וּמְקֻבֶּלֶת לִפְנֵי הַמָּקוֹם בָּרוּךְ הוּא, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים י יז): "תָּכִין לִבָּם – תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ". תִּקְרָא הָאִגֶּרֶת הַזֹּאת פַּעַם אַחַת בְּשָׁבוּעַ וְלֹא תִפְחֹת, לְקַיְּמָהּ וְלָלֶכֶת בָּהּ תָּמִיד אַחַר הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ, לְמַעַן תַּצְלִיחַ בְּכָל דְּרָכֶיךָ, וְתִזְכֶּה לָעוֹלָם הַבָּא הַצָּפוּן לַצַּדִּיקִים. וּבְכָל יוֹם שֶׁתִּקְרָאֶנָּה – יַעֲנוּךָ מִן הַשָּׁמַיִם כַּאֲשֶׁר יַעֲלֶה עַל לִבְּךָ לִשְׁאֹל, עַד עוֹלָם. אָמֵן סֶלָה. |
Responsa of the Rashba
| שאלת עוד רופא ישראל מהו לעשות רפואה לנכרית כדי שתתעבר או לא. מי דמי להא דתנן בת ישראל לא תילד את הנכרית מפני שמגדלת בן לעבודה זרה או לא. תשובה אף במילדת אסיקנא דבשכר מותר משום איבה. דגרסינן התם בת ישראל לא תילד את הנכרית. ורמינהו יהודית מילדת ארמית בשכר אבל לא בחנם! אמר רב יוסף בשכר שרי משום איבה. וכל שכן רופא שמרפא לכל ואם אינו מרפא אתהן הויא להו איבה טפי. ואני ראיתי את הרב רבינו משה ב"ר נחמן ז"ל שנתעסק במלאכה זו אצל הנכרית בשכר. |
R. Menachem Recanati Bemidbar 6:24ר' מנחם ריקאנטי במדבר ו':כ"ד
| והפירוש הראשון הוא דעת החסיד ר' יצחק בן הרב ז"ל שהיה נגלה לו אליהו ז"ל, כי נגלה לרבי דוד אב ב"ד ולמד לו חכמת הקבלה ומסרה לבנו הראב"ד, וגם לו נגלה, והוא מסרה לבנו ר' יצחק סגי נהור שלא ראה מעולם, וגם לו נגלה, והוא מסרה לב' תלמידיו הא' ר' עזרא שפירש שיר השירים והאחד ר' עזריאל, ואחריהן נמשכה להרמב"ן ז"ל, והדעת השני חדשתיו מלבי מכח דברי רז"ל, וכולן דברי אלהים חיים הם. |
Orchot Chayyim, Other Repentance Mattersארחות חיים ענינים אחרים מתשובה
| כתב הר' משה מאיוורא ז"ל לעולם יהא אדם זהיר שלא יכעוס שכל הכועס מיני גיהינם שולטין בו כאשר אז"ל. ועל ידי כן תבא לידי ענוה וצריך להזהר מלהתגאות שלא יהיה מורד בהב"ה כי לו לבדו נאה הגאוה, שנא' ה' מלך גאות לבש ולא יאות לאחר ועל כן צריך אדם לנהוג עצמו במדת ענוה תמיד. ואתה בן אדם לעולם יהיו דבריך בנחת עם כל אדם וראשך יהי כפוף ועיניך יהיו למטה ולבך למעלה ואל תבט בפני בני אדם בדברך אותם. וכל אדם יהיו בעיניך גדולים ממך ועליך לכבדן הן דל הן עשיר ואם אתה ידעת שאתה עשיר וחכם ממנו עם כל זאת יש לך לכבדו ולחשוב בלבך שחטאת במזיד והוא בשוגג וטוב הוא ממך. ובכל דבר שתעשה ובכל מחשבה שתחשוב דע כי אתה לפני הקב"ה כי כבודו מלאה הארץ ושכינתו עליך ותדבר בנחת ותירא ממנו כעבד לפני רבו ותתבייש מכל אדם. ואם יקראך אל תעננו בקול רם כי אם בנחת כאדם העומד לפני רבו תמיד. והוי זהיר לעסוק בתורה תמיד כאשר תוכל לקיימו ופשפש במעשיך תמיד ערב ובקר ובזה יהיו כל ימיך בתשובה. והסיר כל מחשבה וכל דבר אחר מלבך בשעת התפלה והכן לבך לפני המקום ולא תחטא. ותחשוב הדבר קודם שתוציאנו מלבך ומפיך וכן תעשה מכל דבר ולא תחטא אפי' באכיל' ושתיה. ואל תלך עם הליצנים ואז יהיו כל דרכיך ישרים ותפלתך תהא זכה ומכוונת לפני המקום שנא' תכין לבם תקשיב אזנך. שלשה תפלות נשמעות: תפלה בדמעות ביחידי, תפלת יחיד בין ר"ה לי"הכ. וכל הבוכה בתפלתו, בלילה כוכבים ומזלות בוכין עמו ותפלתו נשמעת. חזק. |
Kol Bo 66כלבו ס"ו
| ואכתוב בקוצר דברים המביאים את האדם לידי יראת חטא אשר כתב הר"ם מאיור"א ז"ל: לעולם יהא אדם זהיר שלא יכעוס, שכל הכועס כל מיני גיהנם שולטין בו כאשר אמרו ז"ל, ועל ידי כן תבא למדת הענוה. וצריך להזהר מלהתגאות, כי כל המתגאה מורד בהקב"ה, כי לו לבדו נאוה הגאוה שנאמר (תהלים צג, א) ה' מלך גאות לבש, ולא יאות לאחר. ועל כן צריך אדם לנהוג עצמו במדת ענוה, ותמיד יהיו כל דברך בנחת עם כל אדם וראשך יהיה כפוף ועינך למטה ולבך למעלה. ואל תבט לעיני בני אדם בדברך אתם, וכל אדם יהיו בעיניך גדול ממך ועליך לכבדו, הן דל הן עשיר. ואם ידעת שאתה עשיר וחכם ממנו, עם כל זאת יש לך לכבדו ולחשוב בלבך שחטאו במזיד והוא בשוגג וטוב הוא ממך. ובכל דבר שתעשה ובכל מחשבה שתחשוב, דע כי אתה לפני המקום כי כבודו מלא כל הארץ ושכינתו עליך. ותדבר בנחת ותירא ממנו כעבד מפני רבו, ותתבייש מכל אדם, ואם יקראך אל תעננו בקול רם כי אם בנחת כאדם העומד לפני רבו תמיד. והוי זהיר לעסוק בתורה תמיד כאשר תוכל על מנת לקיימה, וכאשר תקום מן הספר תחפש במה שלמדת אם יש דבר תוכל לקיימו, ופשפש במעשיך תמיד ערב ובקר ובזה יהיו כל ימיך בתשובה. והסר כל מחשבות וכל דבר אחר מלבך בשעת תפלה, והכן לבך לפני המקום וחשוב הדבר בלבבך טרם תוציאנו מפיך, וכן תעשה מכל דבר ולא תחטא ואף באכילה ושתיה, ולא תלך עם הלצנים, ובזה יהיו כל מעשיך ישרים ותפלתך זכה ומכוונת לפני המקום שנאמר (תהלים י, יז) תכין לבם תקשיב אזנך. שלש תפלות נשמעות: תפלה בדמעות בכל יום ביחיד, תפלת צבור בכל יום, תפלת יחיד בין ר"ה ליום הכפורים. כל הבוכה בלילה בתפלתו, כוכבים ומזלות בוכים עמו ותפלתו נשמעת. |
Comparison Tableטבלת השוואה
|
Introduction to Sefer HaBattim of R. David HaKochaviהקדמת ר' דוד הכוכבי לספר הבתים (עמ' 73)
| והרב ר' משה בן נחמן מעיר גירונה היה חכם גדול בחכמת התלמוד ובשאר חכמות הידועות בזמנו, וחבר ספר תורת האדם, ופירש התורה בשני דרכים אחת ארוכה ואחת קצרה, וחבר הלכות נדרים והלכות בכורות וחלה. |
R. Yosef Albo Sefer HaIkkarim 3:16ר' יוסף אלבו ספר העיקרים ג':ט"ז
| וכן העיד הרמב"ן ז"ל כי כשעלה לארץ ישראל מצא שם בעכו מטבע קדום של כסף שהיה רשום בו צנצנת המן ומטה אהרן שהיה כתוב סביבו כתב שלא ידע לקרותו, עד שהראו לכותיים לפי שהוא כתב עברי הקדום שנשאר אצל הכותיים, וקראו הכתב ההוא והיה כתוב בו שקל השקלים. ואלו הם הדברים שהגיה בסוף פירושו וששלח מארץ ישראל, ויתבאר מהם שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי. |
Responsa of R. Yitzchak b. Sheshet 157שו"ת הריב"ש קנ"ז
| וכן הודעתיך מה שאמר אלי ביחוד מורי הרב רבינו נסים ז"ל, כי הרבה יותר מדאי תקע עצמו הרמב"ן ז"ל להאמין בענין הקבלה ההיא; ולזה איני תוקע עצמי באותה חכמה, אחר שלא קבלתיה מפי מקובל חכם. ואם ראיתי באורים על סודות הרמב"ן ז"ל, וגם הם אינם מגלי' שרשי החכמה ההיא, ומגלים טפח ומכסים כמה טפחים, וקרוב לטעות בדבר מהם; ולכן בחרתי לבל יהיה לי עסק בנסתרות. |
Responsa of R. Shimon b. Tzemach Duran 1:72שו"ת תשב"ץ א':ע"ב
ועתה אודיעך אותן פרטים שנסתפקת בהם אחד לאחד. שאלת להודיעך אם רב משה גאון ז"ל שהזכיר הרי"ף ז"ל בהלכותיו בפ' נערה שנתפתתה אם הוא הרמב"ם ז"ל אם לאו. דע כי רב משה זה אינו רבינו משה המחבר ויש ביניהם קרוב לשלש מאות שנה כי רב משה זה הוא מהדור החמישי לגאונים ז"ל במתא מחסיא והיא בשנת ד' אלפים תר"ן וסמכו רב כהן צדק גאון ונסמך גאון עשר שנים ומחצה והי' שמו רב משה כהן בר יעקב. ורבינו אלפסי ז"ל הי' אחר הגאונים כי ר' חננאל ור' נסי' היו תלמידי ר' חושיאל אביו של רבי חננאל ובימיהם נפסק הגאונות והתחיל הרבנות ואחריהם הי' רבינו אלפסי ז"ל והיו בדורו בספרד חמש' רבנים גדולים כלם שמם יצחק שנים ספרדים ושלישי קרוב להם ושנים באו מארץ אחרת והספרדי' הי' אחד רבי יצחק בר ברוך. והשני רבי יצחק בן גיאת בעל השירי'. והשלישי רב יצחק בר משה מקהל דניא והלך מדניא לארץ שנער ונסמך לגאון על כסא רבינו האיי ז"ל ואף על פי שלא הי' גדול כחביריו הרבנים האחרים כי אחר פטירת הרב רבינו האיי לא נשאר שם ושאר לתלמוד בארץ שנער. והרביעי הי' רבי יצחק בן ראובן אלבר"גלוני שבא מברצלונא לארץ דניא שהיתה שם קהלה גדול' והי' רב גדול ופייטן וחבר האזהרות המתחילות איזה מקום בינה. והרב ר' משה בר נחמן זקנו של מורי חמי הי' ממשפחתו שכן כתוב בה' נדרים שלו שהוא קורא אותו אדוננו הזקן ר' יצחק בן ראובן אלבר'גלוני ובחדושי בתרא שלו כתב עליו ודקאמר מרן ז"ל נראה שממשפחתו ויוצאי יריכו היה וא"כ בני הם מיוצאי יריכו של זה הרב. והחמישי היותר גדול מכלן רבינו יצחק בר יעקב אלפסי ז"ל מקלע"ה חמא"ד ומפני מלשינות ברח ונכנס בספרד בשנת ד' אלפים תתמ"ח ועמד בקר"טבא זמן מועט ומשם הלך למדינת אליסאנא ועמד שם עד יום מותו ונפטר ביום ג' בשבת בעשרה ימים לירח סיון שנת ד' אלפים תתס"ג והוא הי' בן צ' שנה ואומרים כי בימי רבינו אלפסי הי' בצרפת רבינו שלמה בעל הפירושי' ז"ל. ולמד לפני ר' אלפסי ר' יהוסף הלוי אבן מאגש ז"ל וישב על כסאו מיום מותו עד אייר שנת ארבעת אלפים תתק"א ל"ח שנים והי' רב גדול ורבו של רבינו משה המחבר ז"ל הי' ובכ"מ שהוא אומר בחבורו וכן הורו רבותי ז"ל הוא רומז לרבי אלפסי ורב יהוסף הלוי ז"ל וכן תמצא בהלכות שאלה ופקדון בפ"ה שכתב וז"ל ובזה הורו רבותי רב יוסף הלוי ורבו עכ"ל וכ"כ במס' אבות בפ' בן זומא ז"ל וכבר הורה בזה רבנא יוסף הלוי לאיש א' באנד"לוס וכו' וכן בפתיחת פי' המשנה כת' ששכלו היה מבהיל וכו' וכ"כ במקומות אחרים. ומצאתי כתוב שבשנת אלף תמ"ו לשטרות נולד בחדש ניסן בקרטבא ונפטר בשנת אלף תקט"ז בחדש טבת במצרים ונקבר בטב"ריא שני חייו ע' שנה וחבר חבורו כמ"ש בשנת ד' אלפים תתקל"ו ליצירה שכ"כ בפ"י מה' שמטה ז"ל ולפי חשבון זה שנה זו שהיא אלף ומאה ושבע לחרבן שהיא פ"ח ואלף וד' מאות לשטרות שהיא שנת ל"ו ותשע מאות וד' אלפים ליצירה היא שנת שמטה וכו' והיה באותו פ' בן ל"ד שנה וכשתעיין באותו פ' יתבאר לך מה ששאלת מתי מתחילין למנות שנות השמטות ומנין השטרות. וקודם לזמן זה התחיל לחבר חבורו הנז' שהרי בה' קדוש החדש הוא עושה יסוד לחשבונו משנת ד' אלפים תתק"לו. ומה שאמרת מתי היה רבי אברהם אבן עזרא ז"ל ומתי היה הראב"ד ז"ל. דע כי כלן היו בזמן אחד ובזמן ר' יעקב הצרפתי ז"ל בן בתו של רש"י ז"ל והיו ישישים בימי ר' משה כי כן מצינו באגרת ששלח ר' משה לר' שמואל בן תבון ז"ל. ובפ' קהלת עשה חרוזים החכם ר' אברהם אבן עזרא ז"ל והשלים כן. לחשבון היודעי'. תעודת שעשועים. תשע מאות יש עם. אלפים ארבעה. ובתשובה להראב"ד ז"ל מצאנו שאמר על ר' משה הוא נער ואנחנו ישישים. ואומרים כי ר' משה ראה בהשגות שהשיג עליו הראב"ד ז"ל ובלשון הזה אמר מימי לא נצחני אלא בעל חכמה אחת כך שמעתי אבל לא ראיתי כתוב כן בשום מקום. אבל ראיתי שהרמב"ם ז"ל כתוב ז"ל בא לפני תלמיד אחד שלמד לפני הרב ר' אברהם בר דוד ז"ל הרב הגדול אשר בפישקי"רוש זה לשונו ז"ל. זה נ"ל מספיק לכל אותן שאלות אשר שאלת ואתה שלום. |
Responsa of R. Shelomo b. R. Shimon Duran 291שו"ת הרשב"ש רצ"א
| וששאלת, איך הוא זקיני הרמב"ן ז"ל, וגם רבינו יונה בר אברהם ז"ל. דע, כי רבי אברהם אביו של רבינו יונה ז"ל ואמו של הרמב"ן ז"ל היו אחים, וגם היה להם אח אחר ושמו רבי יוסף וגם בנו היה שמו ה"ר יונה, ובתו של רבינו יונה בר אברהם ז"ל היתה נשואה לשלמה בנו של הרמב"ן ז"ל. וכשנפטר רבינו יונה בטוליטלה היתה בתו מעוברת, וכשילדה ילדה בן זכר, והיה לו לקרותו משה כשם אביו, אמר הרמב"ן ז"ל אף על פי שצריך לקרותו על שמי, אני רוצה שיקרא יונה על שם זקינו אבי אמו משום וזרח השמש ובא השמש עד שלא כבתה שמשו של זה זרחה שמשו של זה, וכן היה דנפק מיניה גברא רבה והיה רב וגדול בישראל, ובנו של זה היה שמו שלמה והיה אביו של אבי אמי ה"ר יונה דיסמאשטרי זצ"ל. זהו שלשלת ייחוסן: יונה בר שלמה בר יונה ב"ר שלמה בן הרמב"ן ז"ל. ולפי זה אני ששי מזרע הרמב"ן ז"ל ורבינו יונה בר אברהם ז"ל מצד הורתם מנוחתם כבוד. |
