Purpose of Akeidat Yitzchak/1/he

מטרת עקידת יצחק

הקדמה

ניסיון למי?

סיפור עקידת יצחק, בבראשית כ״ב, הנו אחד מן הסיפורים המפורסמים ביותר בתורה, וכן אחד מן המטרידים ביותר שבה. הפרק נפתח בציוויו של ה' לאברהם להקריב את יצחק בנו, ממשיך בתיאור ציותו הטוטאלי של אברהם, ומגיע לשיאו כאשר מלאך מונע בעד אברהם לבצע את המעשה. מהי, אם כן, מטרתה הסופית של החווייה כולה?

בפתיחת הסיפור, נראה כי הטקסט המקראי מגדיר את הפרשה כניסיון ("וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם"). יתר על כן, נדמה כי ההצהרה בסוף הניסיון ("עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה") תומכת בקריאה שכזו. אולם, במידה ואנו מניחים כי ה' יודע כל ולכן מודע לחלוטין לנאמנותו של אברהם אליו גם ללא אותו הניסיון, האם באמת החוויה הטראומטית של העקדה הייתה הכרחית על מנת לבדוק כמה עמוקה נאמנותו של אברהם? יתרה מכך, האם אברהם לא הוכיח את נאמנותו זה מכבר במספר מקרים? מה עורר את הצורך להוכחה נוספת דווקא בנקודה זו בזמן, לקראת סוף ימיו של אברהם? יתר על כן, אם אנו פועלים תחת ההנחה כי ה' לא היה צריך את הניסיון הזה, למי הוא היה מיועד? אלו לקחים אמורים אברהם, יצחק, החברה והדורות הבאים להפיק מן הפרשה הזו?

האם ה' יכול לחזור בו מדבריו?

פרשנים רבים מימי הביניים היו מוטרדים משאלה תיאולוגית נוספת: האם אפשרי שה' יחזור בו מפקודותיו? כיצד ה' יכול לצוות את אברהם להקריב את יצחק, ולאחר מכן לצוות אותו שלא למלא את אותה הפקודה בדיוק?¹ האם אפשרות כזו פותחת פתח לכך שאנשים יפטרו את כל פקודות ה' בטענה כי הן יכולות להשתנות, או אפילו להציע כי התורה אינה מהווה ברית נצחית וכי ה' יכול להחליפה באחרת? סוגייה זו הטרידה במיוחד את הפרשנים היהודים בימי הביניים אשר חיו תחת שלטון מוסלמי, מאחר ובני שיחם המוסלמים השתמשו תכופות בסיפור העקדה כהוכחה לכך שה' יכול לחזור בו מדבריו, ואפילו לבטל את התורה כולה.

Is Child Sacrifice not an Abomination?

While the above questions occupy the attention of earlier commentators, it is undoubtedly a third concern regarding the morality of the Divine command which most troubles modern sensibilities.  While traces of this issue may be found already in Midrashic literature,² it rarely engages most medieval exegetes, and it was only with the dawn of the modern era that it began to take center stage in most analyses of the story.³

Simply formulated, the question is: How can a just and ethical God, who later in the Torah denounces murder and the revolting practice of child sacrifice,⁴ demand of Avraham to kill his child?  Furthermore, why did Avraham comply without even questioning the directive?  Did it not behoove Avraham to, at the very least, protest as much as he did when Hashem revealed His plan to destroy the wicked inhabitants of Sedom?⁵  Or, in more general terms, the story of the Akeidah makes one wonder: What is the proper course of action when human conceptions of morality, or even the Torah's own ethical system, conflict with a Divine command?

Additional Questions

• "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" – This opening phrase appears redundant, as the logical assumption of the reader is that a story follows the preceding one.  Is the Torah highlighting the connection between Chapters 21 and 22?  Does the former somehow shed light upon the latter?
• Avraham's feelings en route – The story is silent regarding the emotions of Avraham and Yitzchak as they trek to the mountain.  Was Avraham filled with trepidation, or was his heart full of joy to be doing God's bidding?  Does the text hint to one direction or another?
• "אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי" – Is Avraham intentionally deceiving Yitzchak with these words?  Do they stem from a desire to protect his son from the truth until the last moment, a fear that Yitzchak will not acquiesce, or his own hope that a sheep will yet be offered up to God in place of his son?
• Angel versus Hashem – Why is it Hashem Himself who gives the command to sacrifice Yitzchak in 22:1-2, while it is only an angel who prevents the act in 22:11-12?
• Recycled rewards? In the aftermath of the Akeidah (22:15-18), Hashem promises Avraham that his progeny will be blessed and numerous.  But upon closer examination, it seems that this blessing only recycles the blessings Avraham had already received on numerous previous occasions (see Bereshit 12:2-3, 15:5, 17:4-6, 18:18).  Did Avraham receive any additional recompense for his extreme devotion to Hashem at the Akeidah?  "What if" Avraham had not been willing to sacrifice Yitzchak?  Is it conceivable that he might have forfeited some of his blessings or even been punished?

In the Approaches section, we will examine how commentators throughout history struggled with and attempted to address these various issues.

¹ שאלה זו עלתה כבר בבראשית רבה, שם ר' אחא גורם לאברהם לבטא את הפתעתו: "אֵין הַדְּבָרִים הַלָּלוּ אֶלָּא דְבָרִים שֶׁל תֵּמַהּ, אֶתְמוֹל אָמַרְתָּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע, חָזַרְתָּ וְאָמַרְתָּ קַח נָא אֶת בִּנְךָ, וְעַכְשָׁיו אַתְּ אָמַר לִי אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר, אֶתְמְהָא".

² See Bereshit Rabbah (and, in greater detail, Tanchuma 4), which presents the Satan challenging Avraham: "אָמַר לוֹ: לְמָחָר אוֹמֵר לְךָ שׁוֹפֵךְ דָּם אַתְּ חַיָּב, שֶׁשָּׁפַכְתָּ דָּמוֹ שֶׁל בִּנְךָ".

³ This highlights how issues which are burning questions for one generation of commentators do not necessarily bother those of another.  Cultural, historical, and polemical factors all influence not only how we understand a story, but even the very questions and principles we assume lie at its core.
In the case of the Akeidah, it is possible that the difference in focus stems from varying attitudes towards martyrdom. In medieval times, many Jews were forced to martyr either themselves or their children in the face of forced conversions. As such, they were less bothered by how Avraham could comply with Hashem's request.  Some even questioned why they themselves were not perceived as more God-fearing than Avraham. After all, ultimately, Avraham only offered up a ram, while they actually sacrificed their loved ones.
For many medieval Jews, the burning question was not the morality of the command to give up one's son, but rather why Hashem interceded to prevent the martyrdom only in the case of Avraham and not in their own times. This sentiment is captured by the words of an elegy (זולת לשבת לפני שבועות ולפני תשעה באב) over the massacres of the 1096 Crusade: "טרם היה אזרחי כזרז יחידו לעקדה, ישמיעוהו מן השמים: אל תשלח ידך להשמידה. כמה עתה נשחטים בנים ובנות ביהודה, לא חש להושיע טבוחים ושרופים על מוקדה".  For further analysis of the relationship between medieval martyrdom and understandings of the Akeidah, see S. Spiegel, "מאגדות העקידה: פיוט על שחיטת יצחק ותחייתו לר' אפרים מבונא" in "ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס" (New York, 1950): 471-547 and A. Sagi, יהדות: בין דת למוסר (Tel Aviv, 1998): 257-267.
A second possible explanation for the difference in focus might relate to differing conceptions of morality in medieval and contemporary times.  The concept of "individual morality" is a fairly modern one.  In medieval times, it was much more accepted that there was no ethic independent of religion, and thus more obvious that whatever God declared must by definition be moral and just.  Contemporary trends are less inclined to take this for granted.

⁴ See Devarim 12:31 where Hashem refers to child sacrifice as an abomination, and Vayikra 18:21 where He prohibits the giving of one's children to the Molekh, usually understood as a cult of child sacrifice.  See, however, Giving One's Seed to Molekh, for other understandings of the prohibition.

⁵ The question is movingly formulated by Yochanan HaKohen, a liturgical poet of the seventh century.  He depicts Hashem trying to find a partner for His daughter, the Torah.  When Avraham is suggested as a possible match, The Torah rejects him, saying:

עָנְתָה אָמוֹן לְדָר בַּמְּרוֹמִים / יָדַעְתִּי גַּם אֲנִי כִּי הוּא טוֹב והוֹלֵךְ תָּמִים

אֲבָל עַל יְחִידו לֹֹא קָנָה רַחֲמִים / וְשָׁלַח יָד כְּאַכְזָר לִשְׁפֹּךְ דָּמִים

וְכָל כָּךְ לַעֲשׂוֹת רְצוֹנָךְ בְּלֵב תָּמִים / וּבָטוּחַ כִּי אַתָּה טוֹב וּמָלֵא רַחֲמִים

אֲבָל הָיָה לוֹ לְהִתְחַנֵּן לְפָנֶיך וּלְבַקֵּשׁ רַחֲמִים / וְלַחֲשׂוֹךְ יְחִידוֹ מֵאֵשׁ פֶּחָמִים

הוּא לֹא רִיחֵם לוּלֵי רִחַמְתָּה בַּעַל הָרַחֲמִים.

For a discussion of this poem, see A. Sapir, מבט שונה על עקדת יצחק.