Seeing Hashem/5

EN/HEע/E

Seeing Hashem

Sources

Bereshit 12:7בראשית י״ב:ז׳

Hashem appeared to Abram and said, “I will give this land to your seed .” He built an altar there to Hashem, who appeared to him.

וַיֵּרָא י״י אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַי״י הַנִּרְאֶה אֵלָיו.

Bereshit 15:9-18בראשית ט״ו:ט׳-י״ח

(9) He said to him, “Bring me a heifer three years old, a female goat three years old, a ram three years old, a turtledove, and a young pigeon.” (10) He brought him all of these, and divided them in the middle, and laid each half opposite the other; but he did not divide the birds. (11) The birds of prey came down on the carcasses, and Abram drove them away. (12) When the sun was going down, a deep sleep fell on Abram. Now terror and great darkness fell on him. (13) He said to Abram, “Know for sure that your seed will live as foreigners in a land that is not theirs, and will serve them. They will afflict them four hundred years. (14) I will also judge that nation, whom they will serve. Afterward they will come out with great wealth, (15) but you will go to your fathers in peace. You will be buried in a good old age. (16) In the fourth generation they will come here again, for the iniquity of the Amorite is not yet full.” (17) It came to pass that, when the sun went down, and it was dark, behold, a smoking furnace, and a flaming torch passed between these pieces. (18) In that day Hashem made a covenant with Abram, saying, “To your seed I have given this land, from the river of Egypt to the great river, the river Euphrates:

(ט) וַיֹּאמֶר אֵלָיו קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל. (י) וַיִּקַּח לוֹ אֶת כׇּל אֵלֶּה וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר. (יא) וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם. (יב) וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו. (יג) וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה. (יד) וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל. (טו) וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה. (טז) וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא שָׁלֵם עֲוֺן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה. (יז) וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ בָּאָה וַעֲלָטָה הָיָה וְהִנֵּה תַנּוּר עָשָׁן וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה. (יח) בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת י״י אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת.

Bereshit 17:1בראשית י״ז:א׳

When Abram was ninety-nine years old, Hashem appeared to Abram, and said to him, “I am God Almighty. Walk before me, and be blameless.

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא י״י אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.

Bereshit 18:1בראשית י״ח:א׳

Hashem appeared to him by the oaks of Mamre, as he sat in the tent door in the heat of the day.

וַיֵּרָא אֵלָיו י״י בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.

Bereshit 26:2בראשית כ״ו:ב׳

Hashem appeared to him, and said, “Do not go down into Egypt. Live in the land I will tell you about.

וַיֵּרָא אֵלָיו י״י וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.

Bereshit 26:24בראשית כ״ו:כ״ד

Hashem appeared to him the same night, and said, “I am the God of Abraham your father. Do not be afraid, for I am with you, and will bless you, and multiply your seed for my servant Abraham’s sake.”

וַיֵּרָא אֵלָיו י״י בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ אַל תִּירָא כִּי אִתְּךָ אָנֹכִי וּבֵרַכְתִּיךָ וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ בַּעֲבוּר אַבְרָהָם עַבְדִּי.

Bereshit 32:31בראשית ל״ב:ל״א

Jacob called the name of the place Peniel : for, he said, “I have seen God face to face, and my life is preserved.”

וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי.

Shemot 3:2-5שמות ג׳:ב׳-ה׳

(2) The angel of Hashem appeared to him in a flame of fire out of the midst of a bush. He looked, and behold, the bush burned with fire, and the bush was not consumed. (3) Moses said, “I will turn aside now, and see this great sight, why the bush is not burnt.” (4) When Hashem saw that he turned aside to see, God called to him out of the midst of the bush, and said, “Moses! Moses!” He said, “Here I am.” (5) He said, “Don’t come close. Take your sandals off of your feet, for the place you are standing on is holy ground.”

(ב) וַיֵּרָא מַלְאַךְ י״י אֵלָיו בְּלַבַּת אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיַּרְא וְהִנֵּה הַסְּנֶה בֹּעֵר בָּאֵשׁ וְהַסְּנֶה אֵינֶנּוּ אֻכָּל. (ג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אָסֻרָה נָּא וְאֶרְאֶה אֶת הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה מַדּוּעַ לֹא יִבְעַר הַסְּנֶה. (ד) וַיַּרְא י״י כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. (ה) וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא.

Shemot 13:21שמות י״ג:כ״א

Hashem went before them by day in a pillar of cloud, to lead them on their way, and by night in a pillar of fire, to give them light, that they might go by day and by night:

וַי״י הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם בְּעַמּוּד עָנָן לַנְחֹתָם הַדֶּרֶךְ וְלַיְלָה בְּעַמּוּד אֵשׁ לְהָאִיר לָהֶם לָלֶכֶת יוֹמָם וָלָיְלָה.

Shemot 14:19שמות י״ד:י״ט

The angel of God, who went before the camp of Israel, moved and went behind them; and the pillar of cloud moved from before them, and stood behind them.

וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים הַהֹלֵךְ לִפְנֵי מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם וַיִּסַּע עַמּוּד הֶעָנָן מִפְּנֵיהֶם וַיַּעֲמֹד מֵאַחֲרֵיהֶם.

Shemot 16:6-7שמות ט״ז:ו׳-ז׳

(6) Moses and Aaron said to all the children of Israel, “At evening, then you shall know that Hashem has brought you out from the land of Egypt; (7) and in the morning, then you shall see the glory of Hashem; because he hears your murmurings against Hashem. Who are we, that you murmur against us?”

(ו) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל כׇּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עֶרֶב וִידַעְתֶּם כִּי י״י הוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. (ז) וּבֹקֶר וּרְאִיתֶם אֶת כְּבוֹד י״י בְּשׇׁמְעוֹ אֶת תְּלֻנֹּתֵיכֶם עַל י״י וְנַחְנוּ מָה כִּי [תַלִּינוּ] (תלונו) עָלֵינוּ.

Shemot 16:10שמות ט״ז:י׳

It happened, as Aaron spoke to the whole congregation of the children of Israel, that they looked toward the wilderness, and behold, the glory of Hashem appeared in the cloud.

וַיְהִי כְּדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל כׇּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיִּפְנוּ אֶל הַמִּדְבָּר וְהִנֵּה כְּבוֹד י״י נִרְאָה בֶּעָנָן.

Shemot 19:9-11שמות י״ט:ט׳-י״א

(9) Hashem said to Moses, “Behold, I come to you in a thick cloud, that the people may hear when I speak with you, and may also believe you forever.” Moses told the words of the people to Hashem. (10) Hashem said to Moses, “Go to the people, and sanctify them today and tomorrow, and let them wash their garments, (11) and be ready against the third day; for on the third day Hashem will come down in the sight of all the people on Mount Sinai.

(ט) וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל י״י. (י) וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה לֵךְ אֶל הָעָם וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר וְכִבְּסוּ שִׂמְלֹתָם. (יא) וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי יֵרֵד י״י לְעֵינֵי כׇל הָעָם עַל הַר סִינָי.

Shemot 19:17-24שמות י״ט:י״ז-כ״ד

(17) Moses led the people out of the camp to meet God; and they stood at the lower part of the mountain. (18) Mount Sinai, all it, smoked, because Hashem descended on it in fire; and its smoke ascended like the smoke of a furnace, and the whole mountain quaked greatly. (19) When the sound of the trumpet grew louder and louder, Moses spoke, and God answered him by a voice. (20) Hashem came down on Mount Sinai, to the top of the mountain. Hashem called Moses to the top of the mountain, and Moses went up. (21) Hashem said to Moses, “Go down, warn the people, lest they break through to Hashem to gaze, and many of them perish. (22) Let the priests also, who come near to Hashem, sanctify themselves, lest Hashem break forth on them.” (23) Moses said to Hashem, “The people can’t come up to Mount Sinai, for you warned us, saying, ‘Set bounds around the mountain, and sanctify it.’” (24) Hashem said to him, “Go down and you shall bring Aaron up with you, but don’t let the priests and the people break through to come up to Hashem, lest he break forth on them.”

(יז) וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים מִן הַמַּחֲנֶה וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר. (יח) וְהַר סִינַי עָשַׁן כֻּלּוֹ מִפְּנֵי אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו י״י בָּאֵשׁ וַיַּעַל עֲשָׁנוֹ כְּעֶשֶׁן הַכִּבְשָׁן וַיֶּחֱרַד כׇּל הָהָר מְאֹד. (יט) וַיְהִי קוֹל הַשֹּׁפָר הוֹלֵךְ וְחָזֵק מְאֹד מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל. (כ) וַיֵּרֶד י״י עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיִּקְרָא י״י לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה. (כא) וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל י״י לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב. (כב) וְגַם הַכֹּהֲנִים הַנִּגָּשִׁים אֶל י״י יִתְקַדָּשׁוּ פֶּן יִפְרֹץ בָּהֶם י״י. (כג) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל י״י לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ. (כד) וַיֹּאמֶר אֵלָיו י״י לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל י״י פֶּן יִפְרׇץ בָּם.

Shemot 24:1-12שמות כ״ד:א׳-י״ב

(1) He said to Moses, “Come up to Hashem, you, and Aaron, Nadab, and Abihu, and seventy of the elders of Israel; and worship from a distance. (2) Moses alone shall come near to Hashem, but they shall not come near, neither shall the people go up with him.” (3) Moses came and told the people all the words of Hashem, and all the ordinances; and all the people answered with one voice, and said, “All the words which Hashem has spoken will we do.” (4) Moses wrote all the words of Hashem, and rose up early in the morning, and built an altar under the mountain, and twelve pillars for the twelve tribes of Israel. (5) He sent young men of the children of Israel, who offered burnt offerings and sacrificed peace offerings of cattle to Hashem. (6) Moses took half of the blood and put it in basins, and half of the blood he sprinkled on the altar. (7) He took the book of the covenant and read it in the hearing of the people, and they said, “All that Hashem has spoken will we do, and be obedient.” (8) Moses took the blood, and sprinkled it on the people, and said, “Look, this is the blood of the covenant, which Hashem has made with you concerning all these words.” (9) Then Moses, Aaron, Nadab, Abihu, and seventy of the elders of Israel went up. (10) They saw the God of Israel. Under his feet was like a paved work of sapphire stone, like the skies for clearness. (11) He didn’t lay his hand on the nobles of the children of Israel. They saw God, and ate and drank. (12) Hashem said to Moses, “Come up to me on the mountain, and stay here, and I will give you the tables of stone with the law and the commands that I have written, that you may teach them.”

(א) וְאֶל מֹשֶׁה אָמַר עֲלֵה אֶל י״י אַתָּה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְהִשְׁתַּחֲוִיתֶם מֵרָחֹק. (ב) וְנִגַּשׁ מֹשֶׁה לְבַדּוֹ אֶל י״י וְהֵם לֹא יִגָּשׁוּ וְהָעָם לֹא יַעֲלוּ עִמּוֹ. (ג) וַיָּבֹא מֹשֶׁה וַיְסַפֵּר לָעָם אֵת כׇּל דִּבְרֵי י״י וְאֵת כׇּל הַמִּשְׁפָּטִים וַיַּעַן כׇּל הָעָם קוֹל אֶחָד וַיֹּאמְרוּ כׇּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר י״י נַעֲשֶׂה. (ד) וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כׇּל דִּבְרֵי י״י וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה לִשְׁנֵים עָשָׂר שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל. (ה) וַיִּשְׁלַח אֶת נַעֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיִּזְבְּחוּ זְבָחִים שְׁלָמִים לַי״י פָּרִים. (ו) וַיִּקַּח מֹשֶׁה חֲצִי הַדָּם וַיָּשֶׂם בָּאַגָּנֹת וַחֲצִי הַדָּם זָרַק עַל הַמִּזְבֵּחַ. (ז) וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאׇזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר י״י נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע. (ח) וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַדָּם וַיִּזְרֹק עַל הָעָם וַיֹּאמֶר הִנֵּה דַם הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַת י״י עִמָּכֶם עַל כׇּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. (ט) וַיַּעַל מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְשִׁבְעִים מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל. (י) וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר. (יא) וְאֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא שָׁלַח יָדוֹ וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ. (יב) וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם.

Shemot 24:16-17שמות כ״ד:ט״ז-י״ז

(16) The glory of Hashem settled on Mount Sinai, and the cloud covered it six days. The seventh day he called to Moses out of the midst of the cloud. (17) The appearance of the glory of Hashem was like devouring fire on the top of the mountain in the eyes of the children of Israel.

(טז) וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד י״י עַל הַר סִינַי וַיְכַסֵּהוּ הֶעָנָן שֵׁשֶׁת יָמִים וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן. (יז) וּמַרְאֵה כְּבוֹד י״י כְּאֵשׁ אֹכֶלֶת בְּרֹאשׁ הָהָר לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

Shemot 25:21-22שמות כ״ה:כ״א-כ״ב

(21) You shall put the mercy seat on top of the ark, and in the ark you shall put the testimony that I will give you. (22) There I will meet with you, and I will tell you from above the mercy seat, from between the two cherubim which are on the ark of the testimony, all that I command you for the children of Israel.

(כא) וְנָתַתָּ אֶת הַכַּפֹּרֶת עַל הָאָרֹן מִלְמָעְלָה וְאֶל הָאָרֹן תִּתֵּן אֶת הָעֵדֻת אֲשֶׁר אֶתֵּן אֵלֶיךָ. (כב) וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת אֵת כׇּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

Shemot 33:11-23שמות ל״ג:י״א-כ״ג

(11) Hashem spoke to Moses face to face, as a man speaks to his friend. He turned again into the camp, but his servant Joshua, the son of Nun, a young man, didn’t depart out of the Tent. (12) Moses said to Hashem, “Behold, you tell me, ‘Bring up this people:’ and you haven’t let me know whom you will send with me. Yet you have said, ‘I know you by name, and you have also found favor in my sight.’ (13) Now therefore, if I have found favor in your sight, please show me now your ways, that I may know you, so that I may find favor in your sight: and consider that this nation is your people.” (14) He said, “My presence will go with you, and I will give you rest.” (15) He said to him, “If your presence doesn’t go with me, don’t carry us up from here. (16) For how would people know that I have found favor in your sight, I and your people? Isn’t it in that you go with us, so that we are separated, I and your people, from all the people who are on the surface of the earth?” (17) Hashem said to Moses, “I will do this thing also that you have spoken; for you have found favor in my sight, and I know you by name.” (18) He said, “Please show me your glory.” (19) He said, “I will make all my goodness pass before you, and will proclaim the name of Hashem before you. I will be gracious to whom I will be gracious, and will show mercy on whom I will show mercy.” (20) He said, “You cannot see my face, for man may not see me and live.” (21) Hashem also said, “Behold, there is a place by me, and you shall stand on the rock. (22) It will happen, while my glory passes by, that I will put you in a cleft of the rock, and will cover you with my hand until I have passed by; (23) then I will take away my hand, and you will see my back; but my face shall not be seen.”

(יא) וְדִבֶּר י״י אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וְשָׁב אֶל הַמַּחֲנֶה וּמְשָׁרְתוֹ יְהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן נַעַר לֹא יָמִישׁ מִתּוֹךְ הָאֹהֶל. (יב) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל י״י רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי הַעַל אֶת הָעָם הַזֶּה וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר תִּשְׁלַח עִמִּי וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי. (יג) וְעַתָּה אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה. (יד) וַיֹּאמַר פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ. (טו) וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה. (טז) וּבַמֶּה יִוָּדַע אֵפוֹא כִּי מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲנִי וְעַמֶּךָ הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכׇּל הָעָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה. (יז) וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה גַּם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה כִּי מָצָאתָ חֵן בְּעֵינַי וָאֵדָעֲךָ בְּשֵׁם. (יח) וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ. (יט) וַיֹּאמֶר אֲנִי אַעֲבִיר כׇּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ וְקָרָאתִי בְשֵׁם י״י לְפָנֶיךָ וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם. (כ) וַיֹּאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי. (כא) וַיֹּאמֶר י״י הִנֵּה מָקוֹם אִתִּי וְנִצַּבְתָּ עַל הַצּוּר. (כב) וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עׇבְרִי. (כג) וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ.

Shemot 34:5-10שמות ל״ד:ה׳-י׳

(5) Hashem descended in the cloud, and stood with him there, and proclaimed the name of Hashem. (6) Hashem passed by before him, and proclaimed, “Hashem! Hashem, a merciful and gracious God, slow to anger, and abundant in loving kindness and truth, (7) keeping loving kindness for thousands, forgiving iniquity and disobedience and sin; and that will by no means clear the guilty, visiting the iniquity of the fathers on the children, and on the children’s children, on the third and on the fourth generation.” (8) Moses hurried and bowed his head toward the earth, and worshiped. (9) He said, “If now I have found favor in your sight, Lord, please let the Lord go in the midst of us; although this is a stiff-necked people; pardon our iniquity and our sin, and take us for your inheritance.” (10) He said, “Behold, I make a covenant: before all your people I will do marvels, such as have not been worked in all the earth, nor in any nation; and all the people among which you are shall see the work of Hashem; for it is an awesome thing that I do with you.

(ה) וַיֵּרֶד י״י בֶּעָנָן וַיִּתְיַצֵּב עִמּוֹ שָׁם וַיִּקְרָא בְשֵׁם י״י. (ו) וַיַּעֲבֹר י״י עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא י״י י״י אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. (ז) נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים. (ח) וַיְמַהֵר מֹשֶׁה וַיִּקֹּד אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ. (ט) וַיֹּאמֶר אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אֲדֹנָי יֵלֶךְ נָא אֲדֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ כִּי עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא וְסָלַחְתָּ לַעֲוֺנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ. (י) וַיֹּאמֶר הִנֵּה אָנֹכִי כֹּרֵת בְּרִית נֶגֶד כׇּל עַמְּךָ אֶעֱשֶׂה נִפְלָאֹת אֲשֶׁר לֹא נִבְרְאוּ בְכׇל הָאָרֶץ וּבְכׇל הַגּוֹיִם וְרָאָה כׇל הָעָם אֲשֶׁר אַתָּה בְקִרְבּוֹ אֶת מַעֲשֵׂה י״י כִּי נוֹרָא הוּא אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עִמָּךְ.

Vayikra 9:4-6ויקרא ט׳:ד׳-ו׳

(4) and a bull and a ram for peace offerings, to sacrifice before Hashem; and a meal offering mixed with oil: for today Hashem appears to you.’” (5) They brought what Moses commanded before the Tent of Meeting: and all the congregation drew near and stood before Hashem. (6) Moses said, “This is the thing which Hashem commanded that you should do: and the glory of Hashem shall appear to you.”

(ד) וְשׁוֹר וָאַיִל לִשְׁלָמִים לִזְבֹּחַ לִפְנֵי י״י וּמִנְחָה בְּלוּלָה בַשָּׁמֶן כִּי הַיּוֹם י״י נִרְאָה אֲלֵיכֶם. (ה) וַיִּקְחוּ אֵת אֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה אֶל פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד וַיִּקְרְבוּ כׇּל הָעֵדָה וַיַּעַמְדוּ לִפְנֵי י״י. (ו) וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה י״י תַּעֲשׂוּ וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד י״י.

Vayikra 9:23ויקרא ט׳:כ״ג

Moses and Aaron went into the Tent of Meeting, and came out, and blessed the people: and the glory of Hashem appeared to all the people.

וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרְכוּ אֶת הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד י״י אֶל כׇּל הָעָם.

Vayikra 16:2ויקרא ט״ז:ב׳

and Hashem said to Moses, “Tell Aaron your brother, not to come at all times into the Most Holy Place within the veil, before the mercy seat which is on the ark; lest he die: for I will appear in the cloud on the mercy seat.

וַיֹּאמֶר י״י אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן אָחִיךָ וְאַל יָבֹא בְכׇל עֵת אֶל הַקֹּדֶשׁ מִבֵּית לַפָּרֹכֶת אֶל פְּנֵי הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָאָרֹן וְלֹא יָמוּת כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה עַל הַכַּפֹּרֶת.

Vayikra 16:13ויקרא ט״ז:י״ג

and he shall put the incense on the fire before Hashem, that the cloud of the incense may cover the mercy seat that is on the testimony, so that he will not die.

וְנָתַן אֶת הַקְּטֹרֶת עַל הָאֵשׁ לִפְנֵי י״י וְכִסָּה עֲנַן הַקְּטֹרֶת אֶת הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל הָעֵדוּת וְלֹא יָמוּת.

Bemidbar 4:19-20במדבר ד׳:י״ט-כ׳

(19) but thus do to them, that they may live, and not die, when they approach to the most holy things: Aaron and his sons shall go in, and appoint them everyone to his service and to his burden; (20) but they shall not go in to see the sanctuary even for a moment, lest they die.”

(יט) וְזֹאת עֲשׂוּ לָהֶם וְחָיוּ וְלֹא יָמֻתוּ בְּגִשְׁתָּם אֶת קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים אַהֲרֹן וּבָנָיו יָבֹאוּ וְשָׂמוּ אוֹתָם אִישׁ אִישׁ עַל עֲבֹדָתוֹ וְאֶל מַשָּׂאוֹ. (כ) וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ.

Bemidbar 12:4-5במדבר י״ב:ד׳-ה׳

(4) Hashem spoke suddenly to Moses, to Aaron, and to Miriam, “You three come out to the Tent of Meeting!” The three of them came out. (5) Hashem came down in a pillar of cloud, and stood at the door of the Tent, and called Aaron and Miriam; and they both came forward.

(ד) וַיֹּאמֶר י״י פִּתְאֹם אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל מִרְיָם צְאוּ שְׁלׇשְׁתְּכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ שְׁלׇשְׁתָּם. (ה) וַיֵּרֶד י״י בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד פֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וּמִרְיָם וַיֵּצְאוּ שְׁנֵיהֶם.

Bemidbar 12:6-8במדבר י״ב:ו׳-ח׳

(6) He said, “Hear now my words. If there is a prophet among you, I Hashem will make myself known to him in a vision. I will speak with him in a dream. (7) My servant Moses is not so. He is faithful in all my house. (8) With him I will speak mouth to mouth, even plainly, and not in riddles; and he shall see Hashem’s form. Why then were you not afraid to speak against my servant, against Moses?”

(ו) וַיֹּאמֶר שִׁמְעוּ נָא דְבָרָי אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם י״י בַּמַּרְאָה אֵלָיו אֶתְוַדָּע בַּחֲלוֹם אֲדַבֶּר בּוֹ. (ז) לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכׇל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא. (ח) פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת י״י יַבִּיט וּמַדּוּעַ לֹא יְרֵאתֶם לְדַבֵּר בְּעַבְדִּי בְמֹשֶׁה.

Bemidbar 14:10במדבר י״ד:י׳

But all the congregation threatened to stone them with stones. The glory of Hashem appeared in the Tent of Meeting to all the children of Israel.

וַיֹּאמְרוּ כׇּל הָעֵדָה לִרְגּוֹם אֹתָם בָּאֲבָנִים וּכְבוֹד י״י נִרְאָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד אֶל כׇּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

Bemidbar 14:14במדבר י״ד:י״ד

and they will tell it to the inhabitants of this land. They have heard that you Hashem are in the midst of this people; for you Hashem are seen face to face, and your cloud stands over them, and you go before them, in a pillar of cloud by day, and in a pillar of fire by night.

וְאָמְרוּ אֶל יוֹשֵׁב הָאָרֶץ הַזֹּאת שָׁמְעוּ כִּי אַתָּה י״י בְּקֶרֶב הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עַיִן בְּעַיִן נִרְאָה אַתָּה י״י וַעֲנָנְךָ עֹמֵד עֲלֵהֶם וּבְעַמֻּד עָנָן אַתָּה הֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם וּבְעַמּוּד אֵשׁ לָיְלָה.

Bemidbar 16:19-20במדבר ט״ז:י״ט-כ׳

(19) Korah assembled all the congregation against them to the door of the Tent of Meeting: and the glory of Hashem appeared to all the congregation. (20) Hashem spoke to Moses and to Aaron, saying,

(יט) וַיַּקְהֵל עֲלֵיהֶם קֹרַח אֶת כׇּל הָעֵדָה אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּרָא כְבוֹד י״י אֶל כׇּל הָעֵדָה. (כ) וַיְדַבֵּר י״י אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר.

Bemidbar 17:7במדבר י״ז:ז׳

It happened, when the congregation was assembled against Moses and against Aaron, that they looked toward the Tent of Meeting: and behold, the cloud covered it, and the glory of Hashem appeared.

וַיְהִי בְּהִקָּהֵל הָעֵדָה עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיִּפְנוּ אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְהִנֵּה כִסָּהוּ הֶעָנָן וַיֵּרָא כְּבוֹד י״י.

Bemidbar 20:6במדבר כ׳:ו׳

Moses and Aaron went from the presence of the assembly to the door of the Tent of Meeting, and fell on their faces: and the glory of Hashem appeared to them.

וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֵּרָא כְבוֹד י״י אֲלֵיהֶם.

Devarim 4:12דברים ד׳:י״ב

Hashem spoke to you out of the midst of the fire: you heard the voice of words, but you saw no form; you only heard a voice.

וַיְדַבֵּר י״י אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל.

Devarim 4:15דברים ד׳:ט״ו

Take therefore good heed to yourselves; for you saw no kind of form on the day that Hashem spoke to you in Horeb out of the midst of the fire.

וְנִשְׁמַרְתֶּם מְאֹד לְנַפְשֹׁתֵיכֶם כִּי לֹא רְאִיתֶם כׇּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר י״י אֲלֵיכֶם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ.

Devarim 4:33דברים ד׳:ל״ג

Did a people ever hear the voice of God speaking out of the midst of the fire, as you have heard, and live?

הֲשָׁמַע עָם קוֹל אֱלֹהִים מְדַבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ כַּאֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ אַתָּה וַיֶּחִי.

Devarim 5:1-5דברים ה׳:א׳-ה׳

(1) Moses called to all Israel, and said to them, Hear, Israel, the statutes and the ordinances which I speak in your ears this day, that you may learn them, and observe to do them. (2) Hashem our God made a covenant with us in Horeb. (3) Hashem didn’t make this covenant with our fathers, but with us, even us, who are all of us here alive this day. (4) Hashem spoke with you face to face on the mountain out of the midst of the fire, (5) I stood between Hashem and you at that time, to show you the word of Hashem: for you were afraid because of the fire, and didn’t go up onto the mountain; saying,

(א) וַיִּקְרָא מֹשֶׁה אֶל כׇּל יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם שְׁמַע יִשְׂרָאֵל אֶת הַחֻקִּים וְאֶת הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר אָנֹכִי דֹּבֵר בְּאׇזְנֵיכֶם הַיּוֹם וּלְמַדְתֶּם אֹתָם וּשְׁמַרְתֶּם לַעֲשֹׂתָם. (ב) י״י אֱלֹהֵינוּ כָּרַת עִמָּנוּ בְּרִית בְּחֹרֵב. (ג) לֹא אֶת אֲבֹתֵינוּ כָּרַת י״י אֶת הַבְּרִית הַזֹּאת כִּי אִתָּנוּ אֲנַחְנוּ אֵלֶּה פֹה הַיּוֹם כֻּלָּנוּ חַיִּים. (ד) פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר י״י עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ. (ה) אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין י״י וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר י״י כִּי יְרֵאתֶם מִפְּנֵי הָאֵשׁ וְלֹא עֲלִיתֶם בָּהָר לֵאמֹר.

Devarim 31:15דברים ל״א:ט״ו

Hashem appeared in the Tent in a pillar of cloud: and the pillar of cloud stood over the door of the Tent.

וַיֵּרָא י״י בָּאֹהֶל בְּעַמּוּד עָנָן וַיַּעֲמֹד עַמּוּד הֶעָנָן עַל פֶּתַח הָאֹהֶל.

Devarim 34:10-12דברים ל״ד:י׳-י״ב

(10) There has not arisen a prophet since in Israel like Moses, whom Hashem knew face to face, (11) in all the signs and the wonders, which Hashem sent him to do in the land of Egypt, to Pharaoh, and to all his servants, and to all his land, (12) and in all the mighty hand, and in all the great terror, which Moses worked in the sight of all Israel.

(י) וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ י״י פָּנִים אֶל פָּנִים. (יא) לְכׇל הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ י״י לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם לְפַרְעֹה וּלְכׇל עֲבָדָיו וּלְכׇל אַרְצוֹ. (יב) וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כׇּל יִשְׂרָאֵל.

Shofetim 6:22-23שופטים ו׳:כ״ב-כ״ג

(22) And Gideon saw that he was the angel of the Lord; and Gideon said: 'Alas, O Lord God! forasmuch as I have seen the angel of the Lord face to face.' (23) And the Lord said unto him: 'Peace be unto thee; fear not; thou shalt not die.'

(כב) וַיַּרְא גִּדְעוֹן כִּי מַלְאַךְ י״י הוּא וַיֹּאמֶר גִּדְעוֹן אֲהָהּ אֲדֹנָי יֱ־הֹוִה כִּי עַל כֵּן רָאִיתִי מַלְאַךְ י״י פָּנִים אֶל פָּנִים. (כג) וַיֹּאמֶר לוֹ י״י שָׁלוֹם לְךָ אַל תִּירָא לֹא תָּמוּת.

Shofetim 13:22-23שופטים י״ג:כ״ב-כ״ג

(22) And Manoah said unto his wife: 'We shall surely die, because we have seen God.' (23) But his wife said unto him: 'If the Lord were pleased to kill us, He would not have received a burnt-offering and a meal-offering at our hand, neither would He have shown us all these things, nor would at this time have told such things as these.'

(כב) וַיֹּאמֶר מָנוֹחַ אֶל אִשְׁתּוֹ מוֹת נָמוּת כִּי אֱלֹהִים רָאִינוּ. (כג) וַתֹּאמֶר לוֹ אִשְׁתּוֹ לוּ חָפֵץ י״י לַהֲמִיתֵנוּ לֹא לָקַח מִיָּדֵנוּ עֹלָה וּמִנְחָה וְלֹא הֶרְאָנוּ אֶת כׇּל אֵלֶּה וְכָעֵת לֹא הִשְׁמִיעָנוּ כָּזֹאת.

Shemuel I 6:19שמואל א ו׳:י״ט

And He smote of the men of Beth-shemesh, because they had gazed upon the ark of the Lord, even He smote of the people seventy men, and fifty thousand men; and the people mourned, because the Lord had smitten the people with a great slaughter.

וַיַּךְ בְּאַנְשֵׁי בֵית שֶׁמֶשׁ כִּי רָאוּ בַּאֲרוֹן י״י וַיַּךְ בָּעָם שִׁבְעִים אִישׁ חֲמִשִּׁים אֶלֶף אִישׁ וַיִּתְאַבְּלוּ הָעָם כִּי הִכָּה י״י בָּעָם מַכָּה גְדוֹלָה.

Melakhim I 3:5מלכים א ג׳:ה׳

In Gibeon the Lord appeared to Solomon in a dream by night; and God said: 'Ask what I shall give thee.'

בְּגִבְעוֹן נִרְאָה י״י אֶל שְׁלֹמֹה בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים שְׁאַל מָה אֶתֶּן לָךְ.

Melakhim I 19:11-12מלכים א י״ט:י״א-י״ב

(11) And He said: 'Go forth, and stand upon the mount before the Lord.' And, behold, the Lord passed by, and a great and strong wind rent the mountains, and broke in pieces the rocks before the Lord; but the Lord was not in the wind; and after the wind an earthquake; but the Lord was not in the earthquake; (12) and after the earthquake a fire; but the Lord was not in the fire; and after the fire a still small voice.

(יא) וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי י״י וְהִנֵּה י״י עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי י״י לֹא בָרוּחַ י״י וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ י״י. (יב) וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ י״י וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה.

Melakhim I 22:19מלכים א כ״ב:י״ט

And he said: 'Therefore hear thou the word of the Lord. I saw the Lord sitting on His throne, and all the host of heaven standing by Him on His right hand and on his left.

וַיֹּאמֶר לָכֵן שְׁמַע דְּבַר י״י רָאִיתִי אֶת י״י יֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ וְכׇל צְבָא הַשָּׁמַיִם עֹמֵד עָלָיו מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ.

Yeshayahu 6:1ישעיהו ו׳:א׳

In the year that king Uzziah died I saw the Lord sitting upon a throne high and lifted up, and His train filled the temple.

בִּשְׁנַת מוֹת הַמֶּלֶךְ עֻזִּיָּהוּ וָאֶרְאֶה אֶת אֲדֹנָי יֹשֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל.

Yirmeyahu 34:17-20ירמיהו ל״ד:י״ז-כ׳

(17) Therefore thus saith the Lord: Ye have not hearkened unto Me, to proclaim liberty, every man to his brother, and every man to his neighbour; behold, I proclaim for you a liberty, saith the Lord, unto the sword, unto the pestilence, and unto the famine; and I will make you a horror unto all the kingdoms of the earth. (18) And I will give the men that have transgressed My covenant, that have not performed the words of the covenant which they made before Me, when they cut the calf in twain and passed between the parts thereof; (19) the princes of Judah, and the princes of Jerusalem, the officers, and the priests, and all the people of the land, that passed between the parts of the calf; (20) I will even give them into the hand of their enemies, and into the hand of them that seek their life; and their dead bodies shall be for food unto the fowls of the heaven, and to the beasts of the earth.

(יז) לָכֵן כֹּה אָמַר י״י אַתֶּם לֹא שְׁמַעְתֶּם אֵלַי לִקְרֹא דְרוֹר אִישׁ לְאָחִיו וְאִישׁ לְרֵעֵהוּ הִנְנִי קֹרֵא לָכֶם דְּרוֹר נְאֻם י״י אֶל הַחֶרֶב אֶל הַדֶּבֶר וְאֶל הָרָעָב וְנָתַתִּי אֶתְכֶם [לְזַעֲוָה] (לזועה) לְכֹל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ. (יח) וְנָתַתִּי אֶת הָאֲנָשִׁים הָעֹבְרִים אֶת בְּרִתִי אֲשֶׁר לֹא הֵקִימוּ אֶת דִּבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרְתוּ לְפָנָי הָעֵגֶל אֲשֶׁר כָּרְתוּ לִשְׁנַיִם וַיַּעַבְרוּ בֵּין בְּתָרָיו. (יט) שָׂרֵי יְהוּדָה וְשָׂרֵי יְרוּשָׁלַ‍ִם הַסָּרִסִים וְהַכֹּהֲנִים וְכֹל עַם הָאָרֶץ הָעֹבְרִים בֵּין בִּתְרֵי הָעֵגֶל. (כ) וְנָתַתִּי אוֹתָם בְּיַד אֹיְבֵיהֶם וּבְיַד מְבַקְשֵׁי נַפְשָׁם וְהָיְתָה נִבְלָתָם לְמַאֲכָל לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הָאָרֶץ.

Yechezkel 1:1יחזקאל א׳:א׳

Now it came to pass in the thirtieth year, in the fourth month, in the fifth day of the month, as I was among the captives by the river Chebar that the heavens were opened, and I saw visions of God.

וַיְהִי בִּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה בָּרְבִיעִי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ וַאֲנִי בְתוֹךְ הַגּוֹלָה עַל נְהַר כְּבָר נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים.

Yechezkel 1:26יחזקאל א׳:כ״ו

And above the firmament that was over their heads was the likeness of a throne, as the appearance of a sapphire stone; and upon the likeness of the throne was a likeness as the appearance of a man upon it above.

וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה.

Hoshea 12:11הושע י״ב:י״א

I have also spoken unto the prophets, And I have multiplied visions; And by the ministry of the prophets have I used similitudes.

וְדִבַּרְתִּי עַל הַנְּבִיאִים וְאָנֹכִי חָזוֹן הִרְבֵּיתִי וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה.

Daniel 7:9דניאל ז׳:ט׳

I beheld Till thrones were placed, And one that was ancient of days did sit: His raiment was as white snow, And the hair of his head like pure wool; His throne was fiery flames, and the wheels thereof burning fire.

חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כׇרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר וּשְׂעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כׇּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק.

Targum Yerushalmi (Neofiti) Shemot 24:10-11תרגום ירושלמי (ניאופיטי) שמות כ״ד:י׳-י״א

(י) וחמון ית איקר שכינתה דייי ותחות אפיפודן דרגלוי כעובד לבן דסנפרינון וכחזוי שמיא כד אינון נקיין מן עננא. (יא) ולוות עולימיהון דבני ישראל לא פשט ידיה וחמון ית איקר שכינתה דייי והוון חדיין על קרבניהון דאתקבלון היך אכלון והיך שתין.

Targum Onkelos Bereshit 17:22תרגום אונקלוס בראשית י״ז:כ״ב

And when He had ended to speak with him, the Glory of the Lord ascended up from Abraham.

וְשֵׁיצִי לְמַלָּלָא עִמֵּיהּ וְאִסְתַּלַּק יְקָרָא דַּייָ מֵעִלָּווֹהִי דְּאַבְרָהָם.

Targum Onkelos Shemot 20:16תרגום אונקלוס שמות כ׳:ט״ז

And Mosheh said to the people, Fear not; for that He may prove you He hath revealed to you the glory of the Lord, and that His fear may be before your face, that you may not sin.

וַאֲמַר מֹשֶׁה לְעַמָּא לָא תִדְחֲלוּן אֲרֵי בְּדִיל לְנַסָּאָה יָתְכוֹן אִתְגְּלִי לְכוֹן יְקָרָא דַּייָ וּבְדִיל דִּתְהֵי דַּחְלְתֵיהּ עַל אַפֵּיכוֹן בְּדִיל דְּלָא תְחוּבוּן.

Targum Onkelos Shemot 24:10-11תרגום אונקלוס שמות כ״ד:י׳-י״א

(10) And they saw the Glory of the God of Israel, and under the throne of His glory as the work of a precious stone, and as the face of heaven for its clearness. (11) Yet the princes of the sons of Israel were not hurt; and they saw the Glory of the Lord, and rejoiced in their sacrifices which were accepted with favour, as though they had eaten and drunk.

(י) וַחֲזוֹ יָת יְקָר אֱלָהָא דְּיִשְׂרָאֵל וּתְחוֹת כּוּרְסֵי יְקָרֵיהּ כְּעוֹבָד אֶבֶן טָבָא וּכְמִחְזֵי שְׁמַיָּא לְבָרִירוּ. (יא) וּלְרַבְרְבֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָא הֲוָה נִזְקָא וַחֲזוֹ יָת יְקָרָא דַּייָ וַהֲווֹ חָדַן בְּקוּרְבָּנֵיהוֹן דְּאִתְקַבַּלוּ כְּאִלּוּ אָכְלִין וְשָׁתַן.

Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 15:2מכילתא דרבי ישמעאל שמות ט״ו:ב׳

"This is my God and I will extol Him": R. Eliezer says: Whence is it derived that a maid-servant beheld at the Red Sea what was not beheld by Ezekiel and the other prophets, of whom it is written (Hoshea 12:11) "And to the prophets I appeared (in various) guises," and (Ezekiel 1:1) "The heavens opened and I saw visions of God"? An analogy: A king of flesh and blood comes to a province, a circle of guards around him, warriors at his right and at his left, armies before him and behind him — and all asking "Who is the king?" For he is flesh and blood as they are. But when the Holy One was revealed at the sea, there was no need for anyone to ask "Who is the King?" For when they saw Him, they knew Him, and they all opened and said "This is my God, and I will extol Him ("ve'anvehu," lit.: "I will 'host' Him")!"

זֶה אֵלִי – רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מְנַיִן אַתָּה אוֹמֵר, שֶׁרָאֲתָה שִׁפְחָה עַל הַיָּם מַה שֶּׁלֹּא רָאוּ יְשַׁעְיָה וִיחֶזְקֵאל? שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה״ (הושע י״ב:י״ב). וּכְתִיב: ״נִפְתְּחוּ הַשָּׁמַיִם וָאֶרְאֶה מַרְאוֹת אֱלֹהִים״ (יחזקאל א׳:א׳). מָשָׁל לְמֶלֶךְ בָּשָׂר וָדָם שֶׁנִּכְנַס לִמְדִינָה, וְעָלָיו צְפִירָה מַקִּיפַתּוּ, וְגִבּוֹרִים מִימִינוֹ וּמִשְּׂמֹאלוֹ, וַחֲיָלוֹת מִלְּפָנָיו וּמִלְּאַחֲרָיו. וְהָיוּ הַכֹּל שׁוֹאֲלִין: ״אֵי זֶהוּ הַמֶּלֶךְ?״ מִפְּנֵי שֶׁהוּא בָּשָׂר וָדָם כְּמוֹתָם. אֲבָל כְּשֶׁנִּגְלָה הַקֹּדֶשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַיָּם, לֹא הֻצְרַךְ אֶחָד מֵהֶם לִשְׁאֹל ״אֵי זֶהוּ הַמֶּלֶךְ?״ אֶלָּא, כֵּיוָן שֶׁרָאוּהוּ, הִכִּירוּהוּ. פָּתְחוּ כֻּלָּן פִּיהֶן וְאָמְרוּ: ״עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ, וַיְהִי לִי לִישׁוּעָה! זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ! אֱלֹהֵי אָבִי, וַאֲרֹמְמֶנְהוּ!״ (שמות ט״ו:ב׳)

Mekhilta DeRabbi Yishmael Shemot 19:11מכילתא דרבי ישמעאל שמות י״ט:י״א

"And have them ready for the third day": the sixth day (of Sivan) on which the Torah was given, viz. (Ibid.) "for on the third day the Lord will go down, etc." "the Lord will go down before the eyes of all the people on Mount Sinai": This is one of the ten "descents" in the Torah. "before the eyes of all the people": We are hereby apprised that there were no blind ones among them. Variantly: "before the eyes of all the people": We are hereby apprised that they saw at that time what Ezekiel and Isaiah could not see, it being written (Hoshea 12:11) "and by the prophets I shall be imaged," (but at Sinai they saw the Shechinah.) Variantly: "before the eyes of all the people": We are hereby apprised that if they lacked (in unity of heart) even one, they could not receive (the Shechinah). R. Yossi says: Even if they numbered 22,000, they could receive it, it being written (Numbers 10:36) "And when it (the ark) rested, he (Moses) would say: 'Return, O Lord (to) the (two) ten thousands (two) thousands of Israel.'"

וְהָיוּ נְכֹנִים לַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי – זֶה יוֹם שִׁשִּׁי שֶׁבּוֹ נִתְּנָה תוֹרָה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי בַּיּוֹם הַשְּׁלִשִׁי, יֵרֵד י״י לְעֵינֵי כָל הָעָם עַל הַר סִינָי״ (שמות י״ט:י״א). זוֹ אַחַת מֵעֵשֶׁר יְרִידוֹת שֶׁכְּתוּבוֹת בַּתּוֹרָה: לְעֵינֵי כָל הָעָם – מְלַמֵּד שֶׁלֹּא הָיוּ בָהֶם סוֹמִים. דָּבָר אַחֵר: לְעֵינֵי כָל הָעָם – מְלַמֵּד שֶׁרָאוּ בְּאוֹתָהּ שָׁעָה מַה שֶּׁלֹּא רָאוּ יְשַׁעְיָה וִיחֶזְקֵאל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה״ (הושע י״ב:י״א). דָּבָר אַחֵר: לְעֵינֵי כָל הָעָם – מְלַמֵּד שֶׁאִם הָיוּ חֲסֵרִים עַד אֶחָד, אֵינוֹ כְדַי לְקַבֵּל. רַבִּי יוֹסֵה אוֹמֵר: אֲפִלּוּ יֵשׁ שָׁם שְׁנֵי אֲלָפִים וּשְׁנֵי רְבָבוֹת, הֵם כְּדַי לְקַבֵּל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבְנֻחֹה יֹאמַר שׁוּבָה י״י רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל״ (במדבר י׳:ל״ו).

Bavli Yevamot 49bבבלי יבמות מ״ט:

§ The mishna states: Rabbi Shimon ben Azzai said: I found a scroll recording people’s lineages. The Gemara cites an expanded version of the contents of the scroll. It is taught in a baraita that Rabbi Shimon ben Azzai said: I found a scroll recording people’s lineages, in Jerusalem, and it was written in it that so-and-so is a mamzer from an adulterous union with a married woman. And it was also written in it: The teachings of Rabbi Eliezer ben Ya’akov measure only a kav but are clean and accurate, and so the halakha is decided in accordance with his opinions. And it was written in it: Manasseh, king of Israel, killed Isaiah the prophet. The Gemara expands on the events surrounding Isaiah’s death: Rava said: Manasseh judged him as a false witness for issuing statements contradicting the Torah and only then killed him. Manasseh said to Isaiah: Moses your master said in the Torah: “And He said: You cannot see My face, for man cannot see Me and live” (Exodus 33:20), and yet you said: “I saw the Lord sitting upon a high and lofty throne” (Isaiah 6:1). Moses your master said: “For which great nation is there, that has God so near to it, as the Lord our God is, whenever we call upon Him?” (Deuteronomy 4:7), and yet you said: “Seek the Lord while He may be found, call upon Him while He is near” (Isaiah 55:6), which implies that God is not always near. Moses your master said: “I will fulfill the number of your days” (Exodus 23:26), which implies that each individual has a preordained allotted lifespan that he cannot outlive, and yet you said in a prophecy to King Hezekiah: “And I will add to your days, fifteen years” (II Kings 20:6). Isaiah said to himself: I know him, i.e., Manasseh, that he will not accept whatever explanation that I will say to him to resolve my prophecies with the words of the Torah. And even if I say it to him, I will make him into an intentional transgressor since he will kill me anyway. Therefore, in order to escape, he uttered a divine name and was swallowed within a cedar tree. Manasseh’s servants brought the cedar tree and sawed through it in order to kill him. When the saw reached to where his mouth was, Isaiah died. He died specifically as this point due to that which he said: “In the midst of a people of unclean lips, I dwell” (Isaiah 6:5). He was punished for referring to the Jewish people in a derogatory manner. The Gemara asks: In any case, as Manasseh pointed out, these verses contradict each other; how are these contradictions to be resolved? The Gemara resolves the first contradiction: “I saw the Lord” is to be understood as it is taught in a baraita: All of the prophets observed their prophecies through an obscure looking glass [aspaklaria], i.e., their prophecies were given as metaphoric visions but were not a direct perception of the matter. However, Moses our master observed his prophecies through a clear looking glass, i.e., he gained a direct and accurate perception of the matter.

א״ר שמעון בן עזאי כו׳.: תני שמעון בן עזאי אומר מצאתי מגלת יוחסין בירושלים וכתוב בה איש פלוני ממזר מאשת איש וכתוב בה משנת ר׳ אליעזר בן יעקב קב ונקי וכתוב בה מנשה הרג את ישעיה. אמר רבא מידן דייניה וקטליה אמר ליה משה רבך אמר {שמות ל״ג:כ׳} כי לא יראני האדם וחי ואת אמרת {ישעיהו ו׳:א׳} ואראה את ה׳ יושב על כסא רם ונשא משה רבך אמר {דברים ד׳:ז׳} מי כה׳ אלהינו בכל קראנו אליו ואת אמרת {ישעיהו נ״ה:ו׳} דרשו ה׳ בהמצאו משה רבך אמר {שמות כ״ג:כ״ו} את מספר ימיך אמלא ואת אמרת {מלכים ב כ׳:ו׳} והוספתי על ימיך חמש עשרה שנה. אמר ישעיה ידענא ביה דלא מקבל מה דאימא ליה ואי אימא ליה אישוייה מזיד אמר שם איבלע בארזא אתיוה לארזא ונסרוה כי מטא להדי פומא נח נפשיה משום דאמר {ישעיהו ו׳:ה׳} ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב. מכל מקום קשו קראי אהדדי. ואראה את ה׳ כדתניא כל הנביאים נסתכלו באספקלריא שאינה מאירה משה רבינו נסתכל באספקלריא המאירה.

Vayikra Rabbah 1:14ויקרא רבה א׳:י״ד

מַה בֵּין משֶׁה לְכָל הַנְּבִיאִים, רַבִּי יְהוּדָה בֶּן רַבִּי אִלְּעָאי וְרַבָּנָן, רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר מִתּוֹךְ תֵּשַׁע אִיסְפַּקְלַרְיוֹת הָיוּ הַנְּבִיאִים רוֹאִים, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (יחזקאל מג, ג): וּכְמַרְאֵה הַמַּרְאֶה אֲשֶׁר רָאִיתִי וגו׳, וּמשֶׁה רָאָה מִתּוֹךְ אִיסְפַּקְלַרְיָא אַחַת, שֶׁנֶּאֱמַר (במדבר יב, ח): וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת. רַבָּנָן אָמְרִין כָּל הַנְּבִיאִים רָאוּ מִתּוֹךְ אִיסְפַּקְלַרְיָא מְלֻכְלֶכֶת, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (הושע יב, יא): וְאָנֹכִי חָזוֹן הִרְבֵּיתִי וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה, וּמשֶׁה רָאָה מִתּוֹךְ אִיסְפַּקְלַרְיָא מְצֻחְצַחַת, הֲדָא הוּא דִּכְתִיב (במדבר יב, ח): וּתְמֻנַת ה׳ יַבִּיט. רַבִּי פִּנְחָס בְּשֵׁם רַבִּי הוֹשַׁעְיָא אָמַר מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁנִּגְלָה עַל בֶּן בֵּיתוֹ בָּאִיקוֹנִין שֶׁלּוֹ, לְפִי שֶׁבָּעוֹלָם הַזֶּה שְׁכִינָה נִגְלֵית עַל הַיְּחִידִים, אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא (ישעיה מ, ה): וְנִגְלָה כְּבוֹד ה׳ וְרָאוּ כָל בָּשָׂר יַחְדָּו כִּי פִּי ה׳ דִּבֵּר.

R. Saadia Gaon in Otzar HaGeonim Berakhot 6bר' סעדיה גאון באוצר הגאונים ברכות ו':

וכל דבר וכל מקרה שנאמר בו ראיתי את ה', פירושו בודאי ראיתי כבוד ונתודע אלי עוצם ה' וגבורתו. ואם יבוא אדם שוטה עצום ויבריח עצמו ויאמר כי הנביאים האלו ראו את ה' כמשמע הכתוב, אנו מבארים לו כי אין הדבר כמשמעו מהתורה, שהרי כתוב בתורה כי לא דבר ה' עם אחד מהנביאים כי עם משה בלבד, דכתיב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו ה' פנים אל פנים (דברים ל"ד:י')... שיעור קומה לא נתקבצו עליו דברי כל החכמים, מפני שאינו לא במשנה ולא בתלמוד, ואין לנו דרך שיתברר לנו בה אם הוא דברי ר' ישמעאל או לא, ואולי איש אחר אמרם על שמו, כמו שנראה רבים מהספרים קרואים בשמות אנשים שלא עשו אותם, אבל חברום אחרים ונתנו עליהם שם אחד מגדולי החכמים כדי לשום שם גדול לספריהם. ואם הוא הדבר כן אין עלינו להשיב על זו הטענה, ובכל שכן אני משיב עליה לדרך החיזוק, ואומר אילו שמנו כתב שיעור קומה לר' ישמעאל היינו מוצאים כמה פנים לדבריו, ומפרשים כי הם יוצאים על דרך האמונה והייחוד, והוא כי כבר הודענו כי הבורא בורא אור בהיר לכל נביאיו שיהא להם אות ומופת ועד על כבודו ועל אלהותו, ולדעת כי הדבר הנשמע אליהם הוא בדבר ה' ומצותו.  ועל זה הדרך נכון שיהא הקב"ה בורא למלאכיו אור בהיר גדול מזה, להודיעם [כי] הדבר אשר הם שומעים ומצווים להשמיעו אל הנביאים הוא טעם ה' וראוי הוא שיהי' זה האור הרבה בהיר ונאור, כרב כח המלאכים על כח בני אדם... ואם הוא הדבר כן, נכון הוא מאמר ר' ישמעאל, כי אחד מהמלאכים אמר לו כי האור שהשכין בינינו ארכו כך ורחבו כך, כי האור הבדוי הנראה לבני האדם הוא מלא בית, דכתיב ושוליו מלאים את ההיכל (ישעיהו ו':א'), וראוי הוא האור הבדוי למלאכים שיהא מלא השמים, ואין בזה הסיוע והדוקיא והפירוש שום טענה על ר' ישמעאל, אם דבר שיעור קומה לו, ואם יאמר אדם הרי נאמר שם שקרא לזה האור יוצרנו.  אנו אומרים לו אין זה הדבר אלא כמו שאמר ישעיה:  ואראה את ה', וכדכתיב בתורה:  ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם וגו', וכמו שנפרש כבוד ה' וכבוד ה' אלהי ישראל, כך נאמר כבוד יוצרנו.

R. Saadia Gaon HaEmunot VeHaDeiot 2:9ר׳ סעדיה גאון האמונות והדעות ב׳:ט׳

והנה אני מציע אלה הענינים על עשר המאמרות, ואדבר על כל אחד מהם במה שיכשר ואומר כי אנשים סברו כי זה הענין עצם, ונחלקו דעותם בו. אמר קצתם אדם, ואמר קצתם אש, ואמר קצתם אויר, וקצתם כסף. ואחרים אמרו דברים אחרים זולת אלה, וכיון שהתקיים שהוא בורא כל אדם, וכל אש וכל אויר וכל כסף, וכל נמצא, כבר התבטל בראית השכל כל אלה המחשבות. וכאשר התקיים זה בשכל, כן התקיים מן הספרים, והוא, שהדברים הנמצאים חמשה שרשים; המוצק, והצומח, ובעלי חיים, והכוכבים, והמלאכים. והרחיקו הספרים מהדמות חמשתם אל הבורא או שידמה להם, ואמרו ביקר שבמוצק, והוא הזהב והכסף (ישעיהו מ״ו ה׳:י׳) למי תדמיוני ותשוו ותמשילוני ונדמה. הזלים זהב מכיס וכסף בקנה ישקלו. ואמרו יתברך: למי תדמיוני ותשוו, בטל בו שיהיה דבר דומה אליו, ואמרו: תמשילוני ונדמה, בטל בו שיהיה הוא דומה אל דבר. ואמרו ביקר שבצמח, הארז והשטה (שם מ׳ י״ח-כ׳) ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו? הפסל נסך חרש. המסכן תרומה עץ לא ירקב יבחר. ואמרו בבעלי חיים כלם (דברים ד׳:ט״ו-י״ח) ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה פן תשחיתון ועשיתם לכם פסל תמונת כל סמל תבנית זכר או נקבה תבנית כל בהמה אשר בארץ תבנית כל צפור כנף אשר תעוף בשמים תבנית כל רומש באדמה תבנית כל דגה אשר במים מתחת לארץ. ואמרו בכוכבים (ישעיהו מ׳ כ״ה:כ״ו) ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה המוציא במספר צבאם. ואמרו במלאכים (תהלים פ״ט:ז׳) כי מי בשחק יערך לי״י בבני אלים. וקבצו כל נמצא והרחיקו, שידמו לבורא או שידמה אליהם הבורא. ואלה הדברים המפורשים, הם השרשים (הברואים) הבטוח בהם, וראוי שיושב כל דבר מסתפק מהעברות הלשון אליהם עד שיסכים עמם. ומזה מה שאמר הכתוב (בראשית א׳:כ״ז) ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו. ואבאר שזה על דרך ההגדלה והחשיבות, והוא, כאשר כל הארצות שלו והגדיל אחד מהם, באמרו: זאת ארצי, ושכל ההרים שלו והגדיל אחד מהם, באמרו: זה הרי. וכן יש לו כל הצורות והגדיל אחד מהם באמרו: זאת צורתי, על דרך היחוד והסגולה, לא על דרך ההגשמה. ומהם מה שאמר הכתוב (דברים ד׳:כ״ד) כי י״י אלהיך אש אוכלה הוא. ואבאר שרוצה בזה שהוא באש שורף למי שכפר וכחש, ואני מוצא בלשון שהוא מדמה בלא כף. ויוציא אתכם מכור הברזל (שם ט׳:כ׳) שענינו כמכור הברזל. ועוד (שמואל א כ״ד:ט״ו) אחרי כלב מת אחרי פרעוש אחד, ענינו, ככלב מת, או כפרעוש. ועוד (דברי הימים א י״ב:ח׳) ופני אריה פניהם בבני גד, ענינו, כפני אריה. כן אש אוכלה ענינו כאש אוכלה הוא שהוא עונש. ואחר כן אדבר אל הכמות ואומר: שענין הכמות סובל שני דברים לא יתכנו על הבורא, אחת מהם מדת ארך ומדת רחב ומדת עמק, והאחרים פרקים וחבורים יתפרקו ויתחברו קצתם אל קצם, ולא יאמר על הבורא מאומה מזה, בראיות, מן המושכל, ומן הכתוב, ומן המקובל מן המושכל; שאל הפרקים והחבורים הם אשר בקשנו להם בורא ומצאנוהו בשכלנו. ומצאנו שלא נשאר מהם דבר שלא נכנס תחת ענין שהוא עשהו. ומן הכתוב, כאשר הקדמנו (דברים ט׳:ט״ז) פן תשחיתון, ושאר הכתובים. ומן המקובל, כי מצאנו חכמי עמנו הנאמנים על תורתינו בכל מקום שמצאו מאומה מאלה הדמיונים, לא תרגמוהו מוגשם, אבל השיבוהו אל מה שמסכים לשרש הקודם. והם תלמידי הנביאים, ויודעים יותר דברי הנביאים. ואלו היה אצלם שאלה המלות בגשמותם, היו מתרגמים אותם לנו כאשר הם. אך התברר להם מהנביאים, חוץ ממה שיש בשכלם, כי אלה המלות המוגשמות, רצה בהם ענינים גדולים ויקרים, תרגמום כאשר התברר להם. ומזה תרגמו (שמות ט׳:ג׳) הנה יד י״י הויה, הא מחא מן קדם י״י הויא. (שם כ״ד:י׳) ותחת רגליו, תרגמוהו ותחות כורסיה יקריה. ותרגמו (שם י״ז:א׳) ע״פ י״י, על מימרא די״י. ותרגמו (במדבר י״א:י״ח) באזני י״י, קדם י״י, וכן כל מה שדומה לזה:

R. Saadia Gaon HaEmunot VeHaDeiot 2:10ר׳ סעדיה גאון האמונות והדעות ב׳:י׳

וכיון שבארתי שהמושכל והכתוב והמקובל הסכימו כלם על הרחקת הדמיון מאלהינו יתברך, אני רוצה להציע אלה המלות הגשמיות, ואומר שהם עשר. ראש באמרו (ישעיהו נ״ט:י״ז) וכובע ישועה בראשו. עין באמרו (דברים י״א:י״ב) תמיד עיני י״י אלהיך בה. אזן באמרו (במדבר י״א:י״ח) כי בכיתם באזני י״י. פה באמרו (שמות י״ז:א׳) על פי י״י. שפה באמרו (תהלים פ״ט:ל״ה) ומוצא שפתי לא אשנה. פנים באמרו (במדבר ו׳:כ״ה) יאר י״י פניו אליך. יד באמרו (שמות ט׳:ג׳) הנה יד י״י. לב באמרו (בראשית ח׳:כ״א) ויאמר י״י על לבו. מעים באמרו (ירמיהו לא כ׳) על כן המו מעי לו. רגל באמרו (תהלים צ״ט:ה׳) והשתחוו להדם רגליו. ואלה דברים והדומה להם ממעשה הלשון והרחבה, תפיל כל אחד מהם על ענין וסברתו במה שנמצאנו בזולת ענין הבורא, ונדע כי הלשון כן אמתתה ומנהגה, שתרחיב ותשאיל ותדמה, כאשר מרחיבה ואומרת שהשמים מדברים (שם י״ט:ב׳) השמים מספרים כבוד אל.... ואם יפרץ פרץ ויאמר: ואיך יתכן שיסבור אלו הסברות באלו המלות המוגשמות, ובמה שייוחס אליהם, והכתוב כבר פרש שצורתו כצורת האדם? ראוה הנביאים מדברת עמם, ומיחסים אליה דבריו, וכן שכן שהוא על כסא, ומלאכים נושאים אותו ממעל לרקיע אשר על ראשם, כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה. וכבר נראית הורה הזאת על כסא ומלאכים מימינה ומשמאלה, כאמרו (מלכים א כ״ב:י״ט) ראיתי את י״י יושב על כסאו וכל צבא השמים עומד עליו מימינו ומשמאלו. נענה כי זאת הצורה ברואה, וכן הכסא והרקיע והנושאיו כלם מחודשים, חדשם הבורא מאוד לאמת אצל נביאו, כי הוא שלח דבריו אליו, כאשר אבאר במאמר השלישי. והיא צורה יקרה מן המלאכים עצומה בבריאתה, בעלת הוד ואור, והיא נקראת כבוד י״י, ועליה ספר קצת הנביאים (דניאל ז׳:ט׳) חזה הוית עד די כרסון דמיו. ועליה אמרו החכמים שכינה. ויש שתהיה אור בלא צורת איש, והבורא הגדיל נביאו, שהשמיעו הנבואה מצורה עצומה ברואה מאור נקרא כבוד י״י כאשר בארנו. וממה שמורה על מה שאמרנו, מה שאמר הנביא על זאת הצורה (יחזקאל ב׳:א׳) בן אדם עמוד על רגלך ואדבר אותך. ולא יתכן שיהיה זה המדבר הוא אדון העולמים, כי התורה אמרה (דברים ל״ד:י׳) ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר ידעו י״י פנים אל פנים, אבל שאר הנביאים המלאכים דברו עמם. ואם נמצא הכתוב שכבר פרש שם המלאך כבר פרש המחודש. ואם אמר כבוד י״י הוא מחודש, ואם יזכור שם ה׳, ולא סמך אליו כבוד ולא מלאך, אבל סמך אליו ראיה, או תאר איש, אין ספק שיש במאמר דבר נסתר הוא כבוד י״י או מלאך י״י כאשר הלשון מסתרת כמו שקדמתי:

R. Saadia Gaon HaEmunot VeHaDeiot 2:12ר׳ סעדיה גאון האמונות והדעות ב׳:י״ב

וצריך שאבאר עוד שהראות אינה נופלת עליו, והוא, שהדברים אינם נראים כי אם במראים הנראים בשטחיהם, המיוחסים אל הארבעה טבעים, ומתחברים עם הכחות אשר בראות העין ממיניהם באמצעות האויר ויראו, אך הבורא מן השקר שיחשוב עליו חושב שיש בו מאומה מן המקרים, אין שלטון לראות על השגתו. והנה אתה רואה, אי אפשר למחשבות לדמותו ולציירו בהם, ואיך יהיה דרך לראות אליו? וכבר בלבל דעת קצת בני אדם ענין משה רבינו, איך שאל מאלהיו (שמות ל״ב) הראני נא את כבודך, והוסיף להם בלבול תשובתו: לא תוכל לראות את פני כל לא יראני האדם וחי, ונכפל בלבולם באמרו: וראית את אחורי ופני לא יראו: ואומר בגלות כל זה ובארו, כי יש לבורא אור בראהו, והראהו לנביאים להיות ראיה להם כל דברי הנבואה אשר ישמיעום הם מאת הבורא, וכאשר יראה אותו אחד מהם אומר ראיתי כבוד י״י. ויש שאומר ראיתי את י״י, על דרך ההסתר. וכבר ידעת כי משה ואהרן ונדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל אמר עליהם בתחלה (שמות כ״ד:י׳) ויראו את אלהי ישראל. ופרשו אחר כן (שמות כ״ד:י״ז) ומראה כבוד י״י כאש אוכלת בראש ההר; אבל כשהם רואים האור ההוא, אינם יכולים להסתכל בו מרוב כחו ובהירותו, ומי שמסתכל תתפרד הרכבתו ויפרח רוחו, כמו שאמר (שמות י״ט:כ״א) פן יהרסו אל י״י לראות ונפל ממנו רב. ושאל משה רבינו שיחזקהו הבורא להסתכל באור ההוא, והשיבו כי תחלת האור ההוא עצומה, לא תוכל לראותה ולא להסתכל בה, שלא ימות, אך יסך עליו בענן או במה שדומה לו, עד שיעבור תחלת האור הוא, מפני שחזק כל דבר נוגה בהתחלתו, כמו שאמר (שמות ל״ג:כ״ב) ושכותי כפי עליך עד עברי. וכאשר עבר תחלת האור, גלה מעל משה הדבר הסוכך עד שהסתכל באחריתו, כאשר אומר (שמות ל״ג:כ״ח) והסירות את כפי וראית את אחורי. אבל הבורא עצמו לא יתכן שיראה אותו אחד מהם, כי זה מדרך השקר:

R. Saadia Gaon HaEmunot VeHaDeiot 3:5ר׳ סעדיה גאון האמונות והדעות ג׳:ה׳

ועמדתי על שהנביאים היה מתאמת אצלם, שהדבר שהיו שומעים, היה מאת הבורא קודם שייחסהו הבורא אצל עמו, והוא, שהיה נראה לו אות מתחלת עם התחלת הדבור, ותשלם עם השלמתו, והיא אם עמוד ענן, או עמוד אש, או אור בהיר, מבלעדי האורים הרגילם, וכאשר רואה הנביא זה, יתברר לו בלי ספק, כי הדבור מאת הבורא. ואפשר שיראוהו גם כן העם, כמו שהיו עם משה כשהיה נפרד מהם ללכת אל מקום הנבואה, היו עומדים ומביטים באויר, והוא צח בלי ענן, ועיניהם אל משה. וכאשר היה מגיע למקום הנבואה, היה יורד הענן בעמוד, ויעמוד עד אשר ידבר עמו, ויעלה וישוב אליהם, כמו שאמר (שמות ל״ג:ח׳) והיה כצאת משה אל האהל יקומו כל העם ונצבו איש פתח אהלו. וכאשר ישוב אליהם ויגיע שליחותו, היו אומרים: אמת, אנו ראינו נקיות האויר קודם הגיעך, וירידת עמוד הענן בהגיעך, והיה עכובו כשיעור שמעך הדברים אשר אמרת אלינו. ועוד, כי מצאתי קצת נביאים אשר לא פורש בענינו שהיה מדבר אליו בעמוד ענן, התבאר מענינו בספר אחר שהיתה נבואתו כן. כי שמואל הובא עם משה ואהרן, ואמר על הכל (תהלים צ״ט:ז׳) בעמוד ענן ידבר אלהים, וכאשר מצאתי כזה בשמואל, אין ספק, כי רבים מהנביאים כמוהו.

R. Chananel Berakhot 6aר׳ חננאל ברכות ו׳.

וכיון שנודע לנו כי מתראה לנביאים בענין הזה, נתברר לנו כי ראייה האמורה בראיית הלב, ולא בראיית העין היא, כי לא יתכן להאמר בראיית העין שנראית דמות להב"ה, שנאמר ואל מי תדמיוני ואשוה, אלא ראייה בלב היא, כך יתכן לומר שאיפשר לאדם לראות בראיית הלב דמות כבוד בראש ועליו תפילין.  והאומר ראיתי, ראיית הלב היא כדכתיב ולבי ראה הרבה חכמה ודעת.  וכך כוונתו, ולא ראיית העין ממש, שהרי בפירוש אמר הכתוב ודברתי על הנביאים ואנכי חזון הרביתי וביד הנביאים אדמה, מלמד שמראה לכל נביא דמיון שיוכל לראות, אבל ראייה ממש חס ושלום שיש מי שעולה על דעתו, וכי ר' יצחק חולק על התורה שנאמר כי לא יראני האדם וחי.  ובא ר' יצחק ואמר כי נראה הקב"ה למשה. ועוד הלא כתיב ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, הנה מראה הכתוב שראו, ומקרא אחר כתיב ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש, קשו קראי אהדדי.  נפרקי לא קשיא, האי קרא דכתיב ויראו, ראיית הלב, האי דכתיב כי לא ראיתם כל תמונה, ראיית העין. ומצינו לשון הקודש שקורא בענין הזה ראייה, שנאמר וירא יעקב כי יש שבר במצרים, ויעקב לא היה במצרים אלא בארץ כנען.  וכהנה רבות.  ולמביני מדע יראי שמים בפחות מזה (היה) די להם להבין ולידע שאין בכל התלמוד דבר מודיע שיש בישראל נותן דמות לבוראנו ישתבח שמו ויתעלה זכרו.  אמנם חלוקי לב רשעי ארץ המינים מחפאים דברים אשר לא כן כדי לגנות עצמם, מי שפרע מאנשי דור המבול יפרע מהם. ומצאנו שהקב"ה ית"ש הראה למשה רבינו בתוך הכבוד שאמר הכתוב וראית את אחורי, כגון מלאך ובראשו תפילין, וראה משה רבינו והבין קשר של תפילין ושי"ן של תפילין, כענין שהראהו כלי המשכן שנא' ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו.  וזה יתכן למראית העין ויתכן לראיית הלב.  אבל זה שכתוב וראית את אחורי אינה אלא ראיית הלב, ועל אותה הראייה שנאמרה במשה רבינו שראה קשר של תפילין וש' של תפילין, עליה אמר ר' יצחק רמז לזה הדבר מן הכתוב מנין, ואו' נשבע ה' בימינו.  וכענין הזה חזיון הנבואה, הנביא יושב ער ורואה בלבו חזון הנבואה כמו ראיית הישן חלום, ומקרא מלא כתיב אם יהיה נביאיכם ה' במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו.  פי' בתמיהה, וכי במראה עין אליו אתודע כאלו בחלום, כן אני מתראה לו ומדבר עמו.

R. Yehuda ibn Balaam Bemidbar 12:8ר׳ יהודה אבן בלעם במדבר י״ב:ח׳

ואמרו ותמונת ה׳ יביט – הוא האור הבהיר אשר עליו אמר ״וראית את אחורי״ (שמות ל״ג:כ״ג) והוא הנקרא שכינה.

Rashi Shemot 19:9-10רש״י שמות י״ט:ט׳-י׳

(9) בעב הענן signifies in the thickness of the cloud, and this is the ערפל, the thick darkness mentioned in Exodus 20:18 "And Moses stepped near unto the thick darkness where God was" (Mekhilta d'Rabbi Yishmael 19:9:1). וגם בך AND IN THEE ALSO [WILL THEY BELIEVE] – The word "also" implies that they will believe also in the prophets who will come after thee (Mekhilta d'Rabbi Yishmael 19:9:1). ויגד משה את דברי וגו' AND MOSES TOLD THE WORDS OF [THE PEOPLE UNTO THE LORD] on the following day which was the fourth of the month. את דברי העם וגו' THE WORDS OF THE PEOPLE etc. – He said to God: "I have heard from them a reply to this statement — that their desire is to hear the commandments from You and not from me. One who hears from the mouth of a messenger is not the same (in the same position) as one who hears directly from the mouth of the King himself. It is our wish to see our King (cf. Mekhilta d'Rabbi Yishmael 19:9:2). (10) Adonoy said to Moshe – If that be so – that they make it necessary to speak to them [directly] – go to the people וקדשתם means AND THOU SHALT PREPARE THEM – i.e. tell them that they shall prepare themselves today and tomorrow (Mekhilta d'Rabbi Yishmael 19:10:1; cf. Onkelos).

(ט) בעב הענן – במעבה הענן, וזהו ערפל. וגם בך – גם בנביאים הבאים אחריך. ויגד משה – ביום המחרת, שהוא רביעי לחדש. את דברי העם וגומ׳ – תשובה על דבר זה כבר שמעתי מהם שרצונן לשמוע ממך, אינו דומה שומע מפי שליח לשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו. (י) [ויאמר אל משה – אם כן שמזקיקין אותי לדבר אל עמם לך אל העם וקדשתם.] קדשתם – וזמנתם, שיכינו עצמם היום ומחר.

Rashi Shemot 24:10-11רש״י שמות כ״ד:י׳-י״א

(10) ויראו את אלהי ישראל NOW THEY SAW THE GOD OF ISRAEL – They gazed intently and failing in this they peeped in their attempt to catch a glimpse of the Supreme Being, and thereby made themselves liable to death. But it was only because God did not wish to disturb the joy caused by the Giving of the Torah, that He did not punish them instantly, but waited (postponed the punishment) for Nadab and Abihu until the day when the Tabernacle was dedicated, when they were stricken with death, and for the elders until the event of which the text relates, (Numbers 11:16) "And when the people complained …. and the fire of the Lord burned among them and destroyed בקצה המחנה" — those who were the קצינים "nobles" of the camp (Midrash Tanchuma, Beha'alotcha 16). כמעשה לבנת הספיר AS IT WERE THE BRICKWORK OF SAPPHIRE – This had been before Him during the period of Egyptian slavery as a symbol of Israel's woes — for they were subjected to do brick-work (cf. Jerusalem Talmud Succah 6:3; Leviticus Rabbah 23:8). וכעצם השמים לטהר AND AS IT WERE AS THE BODY OF HEAVEN FOR PURITY – This implies that as soon as they (the Israelites) were delivered there was radiance and rejoicing before Him. וכעצם – Translate it as the Targum does: "as the appearance". לטהר means FOR BRIGHTNESS AND CLEARNESS. (11) ואל אצילי AND UPON THE NOBLES – these were Nadab and Abihu and the elders — לא שלח ידו HE LAID NOT HIS HAND – This implies that they well deserved that God should stretch forth His hand against them (Midrash Tanchuma, Beha'alotcha 16). ויחזו את האלהים AND THEY BEHELD GOD [AND DID EAT AND DRINK] – They gazed at him intimately as though their association with Him were a matter of eating and drinking. Thus does the Midrash Tanchuma, Beha'alotcha 16 explain it. Onkelos, however, does not translate the passage this way (i.e. he does not take it in a depreciative sense that Nadab and Abihu and the elders acted improperly. His translation is: they beheld God's Glory and rejoiced in their offerings which were accepted as though they were eating and drinking). — אצילי means "the great men", as, (Isaiah 41:9) "I called thee from the chief men (אציליה) thereof"; (Numbers 11:17) "And he increased (ויאצל) some of the spirit" (cf. Rashi on Numbers 11:17 and Onkelos on 11:25); (Ezekiel 41:8) "six cubits in its size (largeness) (אצילה‎)".

(י) ויראו את אלהי ישראל – נסתכלו והציצו, ונתחייבו מיתה. אלא שלא רצה הקב״ה לערבב שמחת התורה, והמתין לנדב ואביהוא עד יום חנכת המשכן, ולזקנים עד: ויהי העם כמתאננים, ותבער בם אש י״י ותאכל בקצה המחנה (במדבר י״א:א׳) – בקצינים שבהם. כמעשה לבנת הספיר – היא היתה לפניו בעת השיעבוד, לזכור צרתן של ישראל שהיו משועבדים במעשה לבנים. וכעצם השמים לטהר – משנגאלו היה אור וחדווה לפניו. וכעצם – כתרגומו, לשון מראה. לטוהר – לשון ברור וצלול. (יא) ואל אצילי – הם נדב ואביהוא והזקנים. לא שלח ידו – מכאן שהיו ראויין להשלחת יד. ויחזו את האלהים – היו מסתכלין בו בלב גס מתוך אכילה ושתיה, כך מדרש תנחומא (תנחומא אחרי מות ו׳). ואונקלוס לא תרגם כן. אצילי – לשון גדולים, כמו: ומאציליה קראתיך (ישעיהו מ״א:ט׳), ויאצל מן הרוח (במדבר י״א:כ״ה), שש אמות אצילה (יחזקאל מ״א:ח׳).

Rashi Shemot 33:18-23רש״י שמות ל״ג:י״ח-כ״ג

(18) ויאמר הראני נא את כבדך AND HE SAID I BESEECH THEE, SHOW ME THY GLORY – Moses saw that the hour was propitious and that his petitions were being favourably received, he therefore made a further request — that God should let him behold a reflection of His Glory. (19) ויאמר אגי אעביר וגו' AND HE SAID, I WILL MAKE ALL MY GOODNESS PASS [BEFORE YOU] – The time has arrived when you shall see of My Glory so much as I will allow you to see according as I wish, and therefore I find it necessary to teach you a set form of prayer. Just now when you felt the need to pray for mercy on Israel's behalf you besought Me to remember the merits of the patriarchs and you thought that if the merits of the patriarchs are exhausted there is no more hope — I will therefore cause all the attribute of My goodness to pass before you on the rock whilst you are placed in the cave. וקראתי בשם ה' לפניך AND I WILL CALL ON THE NAME OF THE LORD BEFORE THEE, to teach you the formula when praying for mercy even though the merits of the patriarchs should be exhausted. And according to the manner in which you see Me doing this, cloaked – as it were — in the Talith and proclaiming the thirteen attributes of mercy, do you teach Israel to do. And because that they will make mention before Me of the attributes: "Merciful", "Gracious!" thereby proclaiming that My mercies do not fail (even though the merits of the patriarchs are exhausted) (Rosh Hashanah 17b). וחנתי את אשר אחון I WILL BE GRACIOUS TO WHOM I WILL BE GRACIOUS i.e. in times when I shall be disposed to be gracious, ורחמתי AND I WILL SHEW MERCY – those times that I shall desire to show mercy (Midrash Tanchuma 3:9:27). For the time being He only gave him (Moses) the promise: At times I will answer your prayer, at times I will not answer it. But at the time this was carried out (i.e. when He proclaimed the Attributes) He said to him (Exodus 34:10) "Behold, I make a covenant…" (I make this irrevocable) — thus assuring him that they (the 13 Attributes of Mercy when invoked in time of need) will never prove ineffective (Rosh Hashanah 17b). (20) ויאמר לא תוכל וגו' AND HE SAID, THOU CANST NOT [SEE MY FACE] – and even when I make all My goodness pass before you I shall not allow you to see My face. (21) הנה מקום אתי BEHOLD, THERE IS A PLACE BY ME – On the mountain where I am continually speaking with you there is a place prepared by Me for your sake where I will hide you that you may not be hurt by the vision. From there you will see what you will be permitted to see. A Midrashic explanation is that by the word מקום Scripture is speaking of the place where the Shechinah is and that He therefore said, "The place is by Me" and He did not say, "I am in the place", because the Holy One, blessed be He, is the "place" of the Universe (comprises the Universe) but His Universe is not His place (does not encompass Him) (Genesis Rabbah 68:8). (22) בעבר כבדי WHEN MY GLORY PASSETH BY – i.e. when I shall pass before you. בנקרת הצור IN A CLEFT OF THE CRAG – נקרה is similar in meaning to the verbs in (Numbers 16:14) "Wilt thou bore out (תנקר) the eyes of these men?"; (Proverbs 30:17) "The ravens of the valley shall pick it out (יקרהו)‎"; (2 Kings 19:24) "I have digged a well (קרתי) and drunk strange waters". All these have the same derivation. נקרת הצור thus means a place dug out of the rock. ושכתי כפי AND I WILL SHELTER [THEE] WITH MY HAND – Hence it is evident that permission has been given to the destructive agencies to wound. The Targum renders ושכתי כפי by ואגין במימרי "I will protect thee with My word" This is merely a circumlocution in a manner more respectful to the Most High God and the Targum did not translate it literally because He (God) does not need to cover a person with the hand actually in order to protect him. (23) והסרתי את כפי AND I WILL REMOVE MY HAND – The Targum renders this by ואעדי ית דברת יקרי "I will remove the guidance of My Glory"; it means: when I shall remove the guidance of My Glory from before thine eyes — to go right away from that place, וראית את אחרי THEN THOU SHALT SEE WHAT IS BEHIND ME – He showed him the Tephillin-knot which is placed behind the head (cf. Berakhot 7a; Menachot 35b).

(יח) ויאמר הראני נא – רָאָה משה שהיתה עת רצון ודבריו מקובלים, והוסיף לשאול להראותו מראית כבודו. (יט) ויאמר אני אעביר וגו׳ – הגיעה שעה שתראה בכבודי מה שארשה אותך לראות, לפי שאני צריך ללמדך סדר תפילה, שכשנצרכת לבקש רחמים על ישראל הזכרת לי זכות אבות, כסבור אתה שאם תמה זכות אבות אין עוד תקוה. אני אעביר כל מדת טובי לפניך על הצור, ואתה נתון במערה. וקראתי בשם י״י לפניך – ללמדך סדר בקשת רחמים, אף אם תכלה זכות אבות. וכסדר שאתה רואה אותי מעוטף וקורא שלש עשרה מדות, הוי מלמד את ישראל לעשות. ועל ידי שיזכירו לפני רחום וחנון, כי רחמיי לא כלים. וחנותי את אשר אחון – אותן פעמים שארצה לחון. ורחמתי – עד שאחפץ לרחם. עד כאן לא הבטיחו אלא: עתים אענה עתים לא אענה. אלא בשעת מעשה אמר לו: הנה אנכי כרת ברית (שמות ל״ד:י׳), הבטיחו שאינן חוזרות ריקם. (כ) ויאמר לא תוכל – אף כשאעביר כל טובי על פניך, אין אני נותן לך רשות לראות את פניי. (כא) הנה מקום אתי – בהר אשר אני מדבר עמך תמיד, יש מקום מוכן לי לצורכך, שאטמינך שם שלא תיזוק, ומשם תראה מה שייתראה, זהו פשוטו. ומדרשו: על שהשכינה מדבר ואומר: מקום אתי, ואינו אומר: ׳במקום׳, שהקב״ה מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו. (כב) בעבר כבודי – כשאעבר לפניך. בנקרת הצור – כמו: העיני האנשים האלה תנקר (במדבר ט״ז:י״ד), יקרוה ערבי נחל (משלי ל׳:י״ז), אני קרתי ושתיתי מים (מלכים ב י״ט:כ״ד), גזרה אחת להם. נקרת הצור – כריית הצור. ושכתי כפי – מכאן שנתנה רשות למחבלים לחבל. ואגין במימרי – כינוי הוא לדרך כבוד של מעלה, שאין צריך לסוכך עליו בכף ממש. (כג) ואעדי ית דברת יקרי, כשתסתלק הנהגת כבודי מכנגד פניך ללכת משם ולהלן. וראית את אחורי – הראהו קשר של תפילין.

Rashi Vayikra 16:2רש״י ויקרא ט״ז:ב׳

יבא‎ ויאמר ה' אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא AND THE LORD SPOKE UNTO MOSES, SPEAK UNTO AARON THY BROTHER THAT HE COME NOT [AT ALL TIMES INTO THE HOLY PLACE]! THAT HE DIE NOT as his sons have died (Sifra, Acharei Mot, Section 1 4). ולא ימות THAT HE DIE NOT – for if he comes into the Holy of Holies at any time other than Yom-Kippur he will die (Sifra, Acharei Mot, Section 1 4). כי בענן אראה means, for I constantly show Myself there with My pillar of cloud, and because the revelation of My Shechinah takes place there he should take care not to make it his habit to come there. This is the literal meaning of the verse. The Halachic explanation is: He shall not come into the Holy of Holies except with (i.e. on the occasion when he is going to raise) a cloud of incense on the Day of Atonement (Yoma 53a).

ויאמר י״י אל משה דבר אל אהרן אחיך ואל יבא – שלא ימות כדרך שמתו בניו. [ואמר ר׳ חייא בר אבא: באחד בניסן מתו בניו של אהרן ומזכיר מיתתן ביום הכפורים שמיתת צדיקים מכפרת כיום כיפור מכפר.] ולא ימות – שאם בא הוא מת. כי בענן אראה וגו׳ – כי תמיד אני אראה שם עם עמוד ענני, ולפי שגילוי שכינתי שם יזהר שלא ירגיל לבא, זהו פשוטו. ורבותינו דרשוהו: אל יבא, כי אם בענן הקטרת ביום הכפורים.

Rashi Bemidbar 12:6-8רש״י במדבר י״ב:ו׳-ח׳

(6) שמעו נא דברי HEAR, I PRAY YOU, MY WORDS – The word נא is always an expression of entreaty (Sifrei Bemidbar 103). אם יהיה נביאכם means, IF THERE WOULD BE PROPHETS TO YOU (i.e. if you had a prophet – if you could show one to me). ה' במראה אליו אתודע This means: the Shechinah (the Divine Glory) of my Name does not reveal Itself unto him in a "transparent glass" (i.e. a direct revelation), but in dreams and visions (cf. Sifrei Bemidbar 103). (8) פה אל פה MOUTH TO MOUTH [I HAVE SPOKEN WITH HIM] – I have Myself told him to separate from his wife. And where did I tell him this? On Sinai, when I said to him, (Deuteronomy 5:27 Deuteronomy 5:28) "Go, say to them (to the people), 'Get you into your tents (rejoin your wives). But as for thee, remain thou here by Me, [and I will speak unto thee]'" (Shabbat 87a; cf. Sifrei Bemidbar 103). ומראה ולא בחידת AND IN A מראה AND NOT IN RIDDLES – When it says מראה, this refers to the clearness of the Divine communication, i.e. that I express My communication unto him in the clearest form in which it can be put and do not obscure it in riddles, as e.g. was the manner in which it was said to Ezekiel: (Ezekiel 17:2), "Put forth a riddle etc." — One might, however, think that it refers to the "appearance of the Shechinah" (i.e. that he saw God)! It, however, states, (Exodus 33:20) "Thou cannot see My face" (Sifrei Bemidbar 103). ותמנת ה' יביט AND THE SIMILITUDE OF THE LORD DID HE BEHOLD – This refers to beholding the after-effects of God's Providence, just as it is stated, (Exodus 33:22 Exodus 33:23) "[And it shall be when My glory passeth by] thou shalt see what is behind Me" (Sifrei Bemidbar 103). בעבדי במשה [WHY WERE YE NOT AFRAID TO SPEAK] AGAINST MY SERVANT, AGAINST MOSES – It does not state "against My servant Moses", but "against My servant, against Moses", which suggests: why were ye not afraid to speak against My servant, even though he were not a Moses; and why were ye not afraid to speak against a Moses — even though he were not My servant — in either of these cases you ought to have feared him! How much the more ought you to be afraid to speak against him (Moses) he being also My servant — and the servant of a king is a king (a noble person) himself! You should have said: The King does not love him without reason! — But if you reply that I am not cognizant of his doings (i.e. that I love him though he does not deserve it, since I am not aware of his treatment of his wife) — then this statement is even worse than your previous one (Midrash Tanchuma, Tzav 13; cf. Sifrei Bemidbar 103).

(ו) שמעו נא דבריי – נא נא לשון בקשה. אם יהיה נביאכם – אם יהיו לכם נביאים. י״י במראה אליו אתודע – שכינת שמי אין נגלית עליו באספקלריא המאירה אלא בחלום וחזיון. (ח) פה אל פה – אמרתי לו: לפרוש מן האשה. והיכן אמר לו? בסיני: לך אמור להם שובו לכם לאהליכם ואתה פה עמוד עמדי (דברים ה׳:כ״ז). ומראה ולא בחידות – ומראה זה מראה דיבור, שאני מפרש לו דיבורי במראות פנים שבו ואיני סותמו לו בחידות, כעיניין שנאמר ליחזקאל: חוד חידה וגו׳ (יחזקאל י״ז:ב׳), יכול מראה שכינה, תלמוד לומר: לא תוכל לראות את פני (שמות ל״ג:כ׳). ותמונת י״י יביט – זה מראה אחוריים, כעניין שנאמר: וראית את אחוריי (שמות ל״ג:כ״ג). בעבדי במשה – אינו אומר בעבדי משה אלא בעבדי במשה, בעבדי אף על פי שאינו משה, במשה אפילו אינו עבדי כדיי לירוא מפניו, וכל שכן שהוא עבדי, ועבד מלך מלך. היה לכם לומר אין המלך אוהבו חנם, ואם תאמרו איני מכיר במעשיו, זו קשה מן הראשונה.

Rashi Bemidbar 14:10רש״י במדבר י״ד:י׳

לרגום אתם [BUT ALL THE CONGREGATION BADE] TO OVERWHELM THEM WITH STONES – them viz., Joshua and Caleb. וכבוד ה' AND THE GLORY OF THE LORD [APPEARED IN THE APPOINTED TENT] – i.e. the cloud descended there (Sotah 35a).

לרגום אותם – יהושע וכלב. וכבוד י״י – הענן ירד שם.

Rashi Bemidbar 16:19רש״י במדבר ט״ז:י״ט

וירא כבוד ה' AND THE GLORY OF THE LORD APPEARED [UNTO ALL THE CONGREGATION] – He came in a pillar of cloud.

וירא כבוד י״י – בא בעמוד ענן.

Rashi Devarim 5:19רש״י דברים ה׳:י״ט

[הן הראנו – כמו ששאלנו: ויגד משה את דברי העם (שמות י״ט:ט׳), על שאמר: הנה אנכי בא אליך בעב הענן (שמות י״ט:ט׳). ואמרו: רצוננו לראותו, אינו דומה שומע מפי שליח לשומע מפי מלך, והרי מילא את רצוננו והודיענו שבידו לחזק בריותיו לסבול כובד תוקף להבות פיו.]

Rashi Devarim 34:10רש״י דברים ל״ד:י׳

אשר ידעו ה' פנים אל פנים WHOM THE LORD KNEW FACE TO FACE – this means: that he was familiar with Him and used to speak with Him at any time he desired, just as it is stated that Moses said, (Exodus 32:30), "And now I will ascend to the Lord"; (Numbers 9:8) "Stay and I will hear what God will command regarding you".

אשר ידעו פנים אל פנים – שהיה לבו גס בו ומדבר אליו כל שעה שרוצה, כעניין שנאמר: ועתה אעלה אל י״י (שמות ל״ב:ל׳), ואשמעה מה יצוה י״י (במדבר ט׳:ח׳).

Rashi Yechezkel 1:1רש״י יחזקאל א׳:א׳

מראות אלהים – על שם שלא היה רואה באספקלריא מאירה קורא אותה מראות אלהים כעין חלום ולא ממש וכל הנביאים אף הם מתוך אספקלריא שאינה מאירה ראו חוץ ממשה רבינו הוא שנאמר וביד הנביאי׳ אדמ׳ (הושע י״ב).

Lekach Tov Shemot 24:10-11לקח טוב שמות כ״ד:י׳-י״א

(י) ויראו את אלהי ישראל – מלמד שראו שכינה. ותחת רגליו – זה כסא הכבוד. כמעשה לבנת הספיר – מלמד שהספיר לבן הוא, וכה״א כמראה אבן ספיר דמות כסא (יחזקאל א׳:כ״ו). (יא) ואל אצילי בני ישראל – אלו הזקנים והכהנים הנגשים אל ה׳. לא שלח ידו – לא היה בהן היזק, כענין שנאמר פן יהרסו אל ה׳ לראות ונפל ממנו רב (שמות י״ט:כ״א). ויש אומרים לא שלח ידו. לא חלה עליהם עדיין נבואה. ויחזו את האלהים – חזו מלאכי השרת וחיות הקודש. ויאכלו וישתו – אלו קרבנותן שהן מתקרבין ומתקבלין לפני המקום, ונדמה להם כאלו אכלו ושתו, כענין שנאמר אכלו רעים שתו ושכרו דודים (שה״ש ה׳:א׳).

Lekach Tov Shemot 33:18-23לקח טוב שמות ל״ג:י״ח-כ״ג

(יט) ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך – אלו טכסיסי מלאכי השרת. וקראתי בשם ה׳ לפניך – מלמד שהראה לו הקב״ה כדרך ששליח צבור יורד לפני התבה, אמר לו כל זמן שישראל חוטאין והן עושין כסדר הזה מיד הן נענין. וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם – אע״פ שאינו הגון, ואי אתה רשאי להרהר אחר מדותי, ולומר מפני מה יש צדיק וטוב לו, ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו, ויש רשע ורע לו, כי עת לכל חפץ ועל כל המעשה שם (קהלת ג׳:י״ז), ללמד לכל באי העולם כי יש דין וחשבון, ולא יתייאש אדם מיום הדין. (כ) ויאמר לא תוכל לראות את פני – לפי ששאל הראני נא את כבודך, לפיכך אמר לו לא תוכל לראות את פני, מלמד שבקש משה לראות מתן שכר הצדיקים ושילום הרשעים, ואמר לו לא תוכל לראות את פני, לא תוכל לעמוד על סוף מדת הדין. ד״א: לראות פני – בקש לראות פני השכינה להסתכל בכבוד, ולא ניתן לו רשות, שכן כתוב כי לא יראני האדם וחי, כלומר ויחיה, הא בשעת מיתה של אדם רואים השכינה, שנאמר כי לי תכרע כל ברך (ישעיה מ״ה:כ״ג). (כא) ויאמר ה׳ הנה מקום אתי – זו מערה שעמד בה אליהו. (כב) והיה בעבור כבודי – אלו טכסיסי המלאכים, שנאמר באליהו לא ברוח ה׳ ולא ברעש ה׳ ולא באש ה׳ ואחריו קול דממה דקה (מלכים א י״ט:י״א-י״ב), לכך נאמר בעבור כבודי, המלאכים וחשמלים ואראלים. ושכותי כפי – אלו ענני כבוד, שנאמר על כפים כסה אור (איוב ל״ו:ל״ב). (כג) והסירתי את כפי – אחרי העננים תראה מקצת מן הכבוד. ופני לא יראו – עיקר הכבוד לא תוכל לראות.

Rashbam Bereshit 18:1רשב״ם בראשית י״ח:א׳

Vayyera' THE LORD APPEARED TO HIM: In what manner? Three men who were angels came to him. For in many instances the appearance of an angel is described as a manifestation of God, as it is written (Ex.23.21), "My [= God's] name is in him [= the angel of vs. 20]"; the messenger is equivalent to the sender. Similarly it is written (Ex. 3.2), "An angel of the LORD appeared to him in a blazing fire out of a bush," but in the continuation there it is written (Ex. 3.4), "The LORD saw that he had turned aside." Kehom AS THE DAY GREW HOT: Why write "as the day grew hot"? To inform you that since when the angels came to Lot it is written that (Gen. 19.1), "The two angels came to Sodom in the evening," that is why Lot said to them (Gen. 19.2), "Turn aside to your servant's house to spend the night." However, since they came to Abraham's house "as the day grew hot" – in the morning, when guests are not wont to lodge but to eat and continue their journeys – Abraham did not invite them to sleep; rather (vs. 5), "Eat, and then go on."

(א-ב) וירא אליו י״י – האיך? שבאו אליו שלשה אנשים שהיו מלאכים. שבהרבה מקומות כשנראה המלאך קורהו בלשון שכינה, כדכתיב: כי שמי בקרבו (שמות כ״ג:כ״א), שלוח{ו} כמותו. וכן: וירא מלאך י״י אליו בלבת אש מתוך הסנה (שמות ג׳:ב׳), וכתוב שם: וירא י״י כי סר לראות (שמות ג׳:ד׳).

Rashbam Bereshit 48:8רשב״ם בראשית מ״ח:ח׳

Vayyar ISRAEL SAW: Even though below (vs. 10) it is written that "he could not see," it is possible to see a person's shape without recognizing the features of his face. So also (Ex. 33.20), "Man may not see Me (yir'ani) and live," and (I Kings 22.19), "l saw (ra'iti) the LORD."

וירא ישראל – אף על פי שכתוב לפנינו: לא יוכל לראות (בראשית מ״ח:י׳), יש רואה דמות אדם ואינו מכיר דמות פניו. וכן: לא יראני האדם (שמות ל״ג:כ׳), וכת׳: ראיתי את י״י (מלכים א כ״ב:י״ט).

Rashbam Shemot 3:4רשב״ם שמות ג׳:ד׳

וירא THE LORD SAW: The text uses God's name when it is [actually] referring to the angel[, not to God].

וירא י״י – המלאך קורא על שמו של הקב״ה.

Rashbam Shemot 13:21רשב״ם שמות י״ג:כ״א

וה' THE LORD [WENT BEFORE THEM]: ["The LORD" here means] the angel who was moving the pillar of fire and the pillar of cloud.

וי״י הולך – מלאך שהיה מוליך לפני ישראל עמוד האש ועמוד הענן.

Rashbam Shemot 16:7רשב״ם שמות ט״ז:ז׳

ובקר IN THE MORNING YOU SHALL BEHOLD THE PRESENCE OF THE LORD: When He makes bread rain down on you in the morning.

ובקר וראיתם את כבוד י״י – שימטיר לכם לחם בבקר.

Rashbam Shemot 19:9רשב״ם שמות י״ט:ט׳

בעב הענן IN A THICK CLOUD: [God appeared in] cloud (עב) and darkness so that [Moses] would not look upon the Divine Presence.

(ט) בעב הענן – עב וחשך שלא להסתכל בשכינה.

Rashbam Shemot 19:11רשב״ם שמות י״ט:י״א

ירד ה' THE LORD WILL COME DOWN IN THE SIGHT OF ALL THE PEOPLE: One should understand that the phrase ויאמר ה' at the beginning of the verse means that an angel, not God Himself, said these words to Moses. One can deduce that because the text reads here "THE LORD WILL COME DOWN" [in third person], not "I will come down." I interpreted similarly [the double reference to the LORD in] the verse (Gen. 19:24) "The LORD rained down on Sodom ... from the LORD out of heaven." In works of 'aggadah one also finds [concerning the Genesis passage] that the first "the LORD" refers to the angel Gabriel and the second refers to God.

ירד י״י לעיני כל העם – יש לומר ״ויאמר י״י״ (שמות י״ט:י׳) של תחילת הפסוק על ידי מלאך – לכן ״ירד י״י״, ולא הקב״ה בעצמו – מדלא כת׳: ״ארד״. כמו שפירשתי: וי״י המטיר על סדום וגו׳ מאת י״י מן השמים (רשב״ם בראשית י״ט:כ״ד), וגם בהגדות: ראשון שבפסוק גבריאל, והשני הקב״ה.

Rashbam Shemot 19:23רשב״ם שמות י״ט:כ״ג

ויאמר MOSES SAID TO THE LORD, "THE PEOPLE CANNOT COME UP TO MOUNT SINAI ...": Concerning the interpretation that Moses in this verse is saying to God, "You already told us three days ago (verse 12), `You shall set bounds for the people ... beware of going up the mountain.' Why then do you have to tell me the same thing a second time?" He who interprets the verse that way is mistaken. For as we have learned, "You should warn people when the time for action comes even if you warned them previously, before the time for action," which means that you warn people a second time when the time for action comes by telling them that now is the time to do what you had told them before. Furthermore, what new information is conveyed in the entire next verse (24) with its lengthy repetition, "Go down and ... "? Rather [the correct interpretation of this verse is that] Moses addressed a question to God. Moses asked Him: "Three days ago You told me – when You warned the people through me about staying away from the mountain and You said to me (vs. 12) `Beware of going up the mountain' – that the people should not go up Mount Sinai. Now You say to me (vs. 21), `Lest they break through ... [to see].' Are You perhaps adding that it is forbidden even to come a little closer [to the mountain] to look and see even from some distance away from the mountain?" God then answered him (vs. 24), "Go down and come back together with Aaron, but let not the priests or the people break through to go up to the LORD." [In other words, God was saying,] "I am not talking about seeing; [when I said (in vs. 21) that the people should not see,] I was not referring to the seeing that one can do without going up.

(כג-כד) ויאמר משה אל י״י לא יוכל העם וגו׳ – המפרש שכך אמר משה: כבר אמרת לנו זה שלשה ימים והגבלת את העם {וגו׳} השמרו לכם עלות בהר (שמות י״ט:י״ב), ולמה אתה צריך לומר לי עכשיו פעם שנייה, טעות הוא בידו, שהרי מזרזין לאדם בשעת מעשה אף לאחר שזירזוהו קודם מעשה, שמזרזין לאדם פעם שנייה בשעת מעשה לומר עתה הגיע הזמן לעשות מה שאמרתי. ועוד: פסוק שני שחזר ואמר לו לך רד {וגו׳} (שמות י״ט:כ״ד), מה בא לחדש? אלא כך אמר משה להקב״ה דרך שאילה, וכן שאל לו: אתמול שלשום אמרת לי: שלא יוכל העם לעלות אל הר סיני, כשהז{ה}רת את העם על ידי בהגבלה אמרת לי: השמרו לכם עלות בהר, ועכשיו אתה אומר לי: פן יהרסו אל י״י, שמא אתה מוסיף שאפילו להתקרב מעט כדי להסתכל ולראות אפילו רחוק מן ההר אסור? והשיב לו הקב״ה: לך רד ועלית אתה ואהרן עמך והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל י״י (שמות י״ט:כ״ד), וגם עתה לא אסרתי לראות, בלא עלייה לא אמרתי לך.

Rashbam Shemot 24:10-11רשב״ם שמות כ״ד:י׳-י״א

(10) ויראו את א-להי ישראל THEY SAW THE GOD OF ISRAEL: ["Seeing God" in this phrase is to be understood] in the same manner as in the phrase (33:23), "You will see My back." לבנת: means whiteness (לובן). וכעצם LIKE THE APPEARANCE: The word עצם means "appearance," as in the phrase (Lam. 4:7), "Their appearance (עצם) became redder than coral." לטוהר [LIKE THE APPEARANCE OF A] CLEAR [SKY]: The word לטוהר means when the sky is clear, without clouds. (11) ואל אצילי YET HE, i.e. God, DID NOT RAISE HIS HANDS AGAINST אצילי, i.e. the elders, OF THE ISRAELITES: I.e. even though they "saw the God of Israel" (vs. 10). [One might reasonably be concerned that they would die after seeing God,] as it is written (Num. 4:20), "[Let them not go inside] and see the dismantling of the Tabernacle lest they die." So also it is written, concerning the men of Beth shemesh, [that God put some of them to death] (I Sam. 6:19) "because they looked into the Ark of the LORD." Similarly it is written (Ex. 3:6) that Moses "was afraid to look [at God]." But here [the "seeing" of God was not a reprehensible action; rather] God honored them by appearing to them because of the covenant that He was making with them. [God generally appears to people when He makes a covenant with them,] as I explained concerning the "covenant between the pieces," [that God appeared to Abram when (Gen. 15:17) "there appeared a smoking oven and a flaming torch] which passed between those pieces," and it is written further there, "On that day the LORD made a covenant with Abram ...." So also below, in the covenant that is made in the Torah portion, Ki tissa', [God says, (Ex. 33:23)] "You will see My back," and then it is written (34:6), "the LORD passed before him," and then it is written (34:10), "[God said:] `I hereby make a covenant'." ויאכלו וישתו [THEY BEHELD GOD] AND THEY ATE AND DRANK: They offered the burnt offerings and they ate the well being offerings, mentioned above (verse 5), where it is written, "they sacrificed offerings of well being."

(י) ויראו את אלהי ישראל – כעין: וראית את אחורי (שמות ל״ג:כ״ג). לבנת – לובן. וכעצם – מראה, כמו: אדמו עצם מפנינים (איכה ד׳:ז׳). לטהר – כשהשמים ברור{ים} בלא עננים. (יא) ואל אצילי – זקני {בני} ישראל לא שלח – הקב״ה ידו – אף על פי שראו את אלהי ישראל לא שלח הקב״ה ידו, כמו שכתוב: כבלע את הקדש ומתו (במדבר ד׳:כ׳), וכן: באנשי בית שמש כי ראו בארון י״י (שמואל א ו׳:י״ט), ובמשה מצינו: כי ירא מהביט (שמות ג׳:ו׳). וכאן חלק להם הקב״ה כבוד, ומפני כריתות הברית נראה להם, כמו שפירשתי בברית בין הבתרים: אשר עבר בין הגזרים האלה (רשב״ם המשוחזר בראשית ט״ו:י״ז), וכת׳ שם: ביום ההוא כרת י״י את אברם ברית וגו׳ (בראשית ט״ו:י״ח). וכן לפנינו בכריתות ברית פרשת כי תשא: וראית את אחורי (שמות ל״ג:כ״ג), וכת׳: ויעבור י״י על פניו וגו׳ (שמות ל״ד:ו׳), וכת׳ בתריה: הנה אנכי כורת ברית (שמות ל״ד:י׳). ויאכלו וישתו – העולות הקריבו, והשלמים אכלו, שכתוב למעלה: ויזבחו זבחים שלמים (שמות כ״ד:ה׳).

Rashbam Shemot 33:18רשב״ם שמות ל״ג:י״ח

הראני נא את כבודך LET ME SEE YOUR GLORY: Consider – how did Moses, our rabbi, have the nerve to wish to enjoy the radiance of the Divine Presence? Does not the text (Ex. 3:6) praise him that "Moses hid his face for he was afraid to look at God"? God forbid! [Rather one should interpret that] Moses' only intention is to ask God to confirm, through a covenant, the two things that God had [already] agreed to: (1) that Moses' face would be radiant, thus fulfilling the request (vs. 16), "Your people and I may be distinguished," and (2) that (vs. 14), "`I, Myself, will go,' to grant you safety from all your enemies." Moses accordingly said, "SHOW ME YOUR GLORY by making a covenant with me concerning those things that You promised me." God did the same thing in the story of Abraham. After Abraham asked God (Gen. 15:8), "How shall I know [that I am to possess the land]?" Then it is written (ibid., vs. 17) that there was "a smoking oven and a flaming torch which passed between those pieces." Immediately after that, the verse (18) says "On that day the LORD made a covenant with Abram saying, 'to your offspring I give [this land]'." Here also Moses asked God to make a covenant with him, and God agreed to appear to Moses as part of making a covenant, as it is written (Ex. 34:6), "The LORD passed before him." Right after that (verse 10) it is written, "I hereby make a covenant: in the sight of the whole people I shall make you distinguished," just as you requested (33:16), "Your people and I may be distinguished." [The text there continues with God promising that, "all the people ... shall see] how fearful (נורא) ...," which is a reference to [the fact that when Moses' face became radiant] (34:30), "they were afraid (וייראו) to come near him."

הראני נא את כבודך – תמה על עצמך: היאך מלאו לבו למשה רבינו להנות מזיו שכינה? והלא הכתוב משבחו: ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים (שמות ג׳:ו׳)? חס ושלום לא נתכון אלא לכרות לו ברית על שני דברים שנתרצה לו הקב״ה, על קירון של ונפלינו אני ועמך, ועל פני ילכו להניח לך מכל אויביך. וכן אמר: הראני נא את כבודך בכריתות ברית על מה שהבטחתני, כמו שעשה לאברהם כשאמר במה אדע (בראשית ט״ו:ח׳), וכת׳ שם: והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים (בראשית ט״ו:י״ז), וסמיך ליה: ביום ההוא כרת י״י את אברם ברית לאמר לזרעך נתתי (בראשית ט״ו:י״ח). אף כאן שאל משה להקב״ה קיום ברית, ונתרצה לו הקב״ה שיראה לו בכריתות ברית, כדכתיב: ויעבור י״י על פניו ויקרא וגו׳ (שמות ל״ד:ו׳), וכת׳ בתריה: הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות (שמות ל״ד:י׳), כמו שבקשת: ונפלינו אני ועמך וגו׳, כי נורא הוא (שמות ל״ד:י׳), כדכתיב: וייראו מגשת אליו (שמות ל״ד:ל׳).

Rashbam Shemot 33:23רשב״ם שמות ל״ג:כ״ג

וראית את אחורי YOU WILL SEE MY BACK: "After I pass before you when I make the covenant, you will be able to see Me." Just like (Jer. 34:18) "the calf which they cut in two, so as to pass between the halves." Covenants were made by passing through [the pieces].

וראית את אחורי – לאחר שאעבור על פניך {ב}כריתות ברית {תוכל} לראות, כעין העגל אשר כרתו לשנים ויעברו בין בתריו (ירמיהו ל״ד:י״ח) – דרך עברה היו כורתים ברית.

Rashbam Shemot 34:8רשב״ם שמות ל״ד:ח׳

וימהר משה MOSES HASTENED: Moses began to bow down immediately after he saw God passing and heard His voice.

וימהר משה – משראה הקב״ה עובר ושמע קולו, מיד התחיל להשתחות.

Rashbam Vayikra 9:23רשב״ם ויקרא ט׳:כ״ג

(23-24) ויבא משה ואהרן אל אהל מועד MOSES AND AARON ENTERED THE TENT OF MEETING: to pray that the [divine] fire should descend. THE PRESENCE OF THE LORD APPEARED TO ALL THE PEOPLE: In what way? FIRE CAME FORTH FROM BEFORE THE LORD: from the Holy of Holies [first] to the golden altar, in order to burn the incense offering there. For, as it is written in tractate Yoma’ (33a-b), the incense is to be offered [regularly in the Temple service] before the daily offering is turned to smoke. The fire found Aaron’s two sons there, near the golden altar, and it burned them [to death]. Then the fire went out [of the Tabernacle] to the [copper] altar where it CONSUMED THE BURNT OFFERING AND THE FAT PARTS ON THE ALTAR.

(כג-כד) ויבא משה ואהרן אל אהל מועד – להתפלל שתרד האש. וירא כבוד י״י אל כל העם – כיצד? ותצא אש מלפני י״י (ויקרא ט׳:כ״ד) – מבית קודשי הקדשים דרך מזבח הזהב להקטיר קטרת, שהוא קודם להקטרת תמיד, כדאמרינן במסכת יומא (בבלי יומא ל״ג:). ושם מצא בני אהרן אצל {מזבח} הזהב ושרפן, ואחר כך יצא ובא לו על המזבח, ותאכל על המזבח את העולה ואת השלמים.

Rashbam Vayikra 16:2רשב״ם ויקרא ט״ז:ב׳

כי בענן אראה על הכפרת FOR I APPEAR IN A CLOUD OVER THE COVER: According to the plain meaning of Scripture, this verse means "because it is through a pillar of cloud that I appear regularly over the cover [of the Ark, inside of the Holy of Holies]." So it says (in Exodus 25:22), "[There I will meet with you,] and I will speak to you from above the cover, from between the two cherubim [that are on the Ark]." If the priest were to see [this pillar of cloud], he would die. Accordingly God commanded that, when he enters [the Holy of Holies] on the Day of Atonement, he should offer incense there beforehand, inside the Holy of Holies, so as to darken the Temple with a cloud of incense. [Only] then would he bring the blood of the bull and the blood of the goat [into the Holy of Holies].

כי בענן אראה על הכפורת – לפי פשוטו: שהרי מתוך עמוד הענן אני נראה כל שעה על הכפרת, כדכתיב: ודיברתי אתך מעל הכפרת מבין שני הכרובים (שמות כ״ה:כ״ב), ואם יראה הכהן ימות. לפיכך כשיכנס ביום הכיפורים, ציוהו הקב״ה להקטיר קטורת בפנים תחילה להחשיך את הבית בענן הקטורת, ואחר כך יביא דם הפר ודם השעיר.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 12:7אבן עזרא בראשית פירוש ראשון י״ב:ז׳

וירא י״י – בדרך נבואה. והמלה מבנין נפעל, והנוח הנעלם בין היו״ד והרי״ש תחת הדגש הראוי להיות ברי״ש, להתבלע נו״ן נפעל. הנראה אליו – שם התואר מהבנין הנזכר. וכמוהו: ואשר היה נעשֶה (נחמיה ה׳:י״ח).

Ibn Ezra Shemot First Commentary 13:21אבן עזרא שמות פירוש ראשון י״ג:כ״א

וי״י הולך לפניהם יומם – אעפ״י שהכתוב אומר: אשר הוצאתיך מארץ מצרים (שמות כ׳:ב׳), על יד מלאך הוציאם, וכן כתוב: וישלח מלאך ויוציאנו (במדבר כ׳:ט״ז) משם. וכן: וי״י הולך לפניהם – הוא המלאך. ונאמר על השם, כי הוא שלוחו ובציווי השם. ויש חסרי דעת שיתמהו, ולמה לא יפקחו עיניהם ויקראו אחר כן: ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם (שמות י״ד:י״ט), ובנסעו המלאך, כן נסע הענן ושב מאחריהם (שמות י״ד:י״ט). וזה הענן, הוא הכתוב: לא ימיש עמוד הענן (שמות י״ג:כ״ב).

Ibn Ezra Shemot First Commentary 16:7אבן עזרא שמות פירוש ראשון ט״ז:ז׳

ובקר – כן. ועוד תראו אות אחר, והוא כבוד השם, ומראה הכבוד כאש אוכלת בענן. וזה יהיה לכם לאות כי הוא שמע תלונותיכם, על כן נראה כבודו לעיניכם.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 24:10-11אבן עזרא שמות פירוש ראשון כ״ד:י׳-י״א

(י) ויראו את אלהי ישראל – אין זה במראה העין, כי אם בדרך נבואה. וכן: ואראה את י״י (ישעיהו ו׳:א׳), אף על פי ששם כתוב ראו עיני (ישעיהו ו׳:ה׳). והנה זה מפורש בספר יחזקאל, שאמר: היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל (יחזקאל י׳:כ׳), ובתחלה כתוב: ואראה מראות אלהים (יחזקאל א׳:א׳). וטעם אלהי ישראל – יוצר בראשית, אשר בידו נפש כל חי (איוב י״ב:י׳), והמשכיל יבין. וטעם ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר – הוא הכסא. וביחזקאל: כמראה אבן ספיר (יחזקאל א׳:כ״ו). ולפי דעתי: שאבן ספיר אדומה. והעד, שכתוב במגילה: ספיר גזרתם (איכה ד׳:ז׳), כי בראשית הפסוק אמר משלג גם מחלב, וכנגדם: פנינים וספיר (איכה ד׳:ז׳). ואל יקשה עליך אבני החשן, בעבור אודם (שמות כ״ח:י״ז), כי יש אדום כדם, ואדום בורק, וזה הוא הספיר. והגאון אמר: שספיר לבנה, והעד: לבנת הספיר. ולא אמר כלום, כי לבנת איננה מגזרת: לבן, כי אם מגזרת: קח לך לבנה (יחזקאל ד׳:א׳). והעד, שאמר יחזקאל: כאבן (יחזקאל י׳:א׳). והראיה הגמורה שאמר: כמעשה – כי מה צורך למעשה עם הלובן. וטעם וכעצם השמים לטוהר – שהיתה לבנת הספיר זכה וטהורה כעצם השמים. וזה הכסא הוא הנטוי על השמים הנראים. (יא) ואל אצילי בני ישראל – אמר הגאון, כי אמר הכתוב: ואל אצילי, ולא אמר: אל זקני, להכניס עמהם משה, כי הם לבדם יקראו זקנים. ולפי דעתי: שהדבר הפוך, כי משה זקן היה, וטעם ואל אצילי – אלה הנבחרים מבני ישראל לבד ממשה. ואמר: אצילי – להכניס עמהם נדב ואביהוא. ופירוש אצילי כמו: ומאציליה קראתיך (ישעיהו מ״א:ט׳), והוא קרוב ממלת: ויאצל מן הרוח (במדבר י״א:כ״ה), ובמקומו אפרשנו. וטעם לא שלח ידו – שחיו, ולא ארע להם שום פחד, כי לא התנבאו אלה קודם זה, ולא ראו השם, כי כבר התנבא משה פעמים לא נוכל לספר אותם. וטעם ידו – כמו: שלח נא ידך (איוב א׳:י״א). ויש אומרים: כי פירושו ראוהו, ולא שלח ידו להם, כאשר שלח יד למשה ונתן לו הלוחות. וטעם ויחזו – כמו במחזה. והנה התבאר פירושי. ואמר ויאכלו וישתו – על אלה האצילים, להפריש ביניהם ובין משה. כי משה ראה השם כאשר ראו גם הם, ולא הוצרך לאכול ארבעים יום וארבעים לילה, רק האצילים, כאשר ירדו, הצטרכו לאכול. ויתכן שאכלו אלו האצילים השלמים, על כן הזכיר: ויאכלו. והמתרגם ארמית אמר: כי פירוש את אלהי ישראל – כבודו. והנה בפרשה בעצמה כתוב: ומראה כבוד י״י כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל (שמות כ״ד:י״ז). ופירוש ויאכלו וישתו – כאלו היו אוכלין ושותין, כי הטעם: שנהנו מזיו שכינה. ויש מפרשים שאמרו: כי פירוש ויאכלו וישתו – שעשו משתה ושמחה, כאשר יעשה כהן גדול בצאת יום הכיפורים.

Ibn Ezra Shemot First Commentary 33:18אבן עזרא שמות פירוש ראשון ל״ג:י״ח

(יח-כב) ויאמר הראני נא את כבודך – פירושו כמו: עצמך, וכן: בעבור כבודי (שמות ל״ג:כ״ב). והעד, שאמר: עד עברי (שמות ל״ג:כ״ב), ואמר: ויעבור י״י על פניו (שמות ל״ד:ו׳). ויאמר הגאון: כי כבודך הוא אור בראו השם לעתו, ופירש: עד עברי (שמות ל״ג:כ״ב) – עד עבור כבודי. וטעם וראית את אחורי – האחרון מהאור, כמו: אחריתו, כי ראשיתו לא יוכל לראותו. ולפי דעתי: שהכתוב דבר כמנהגו, כי ידענו דעת ברורה כי אין השם גוף. ואחר שאיננו גוף, לא יתכן שיראה בעין, כי העין איננה רואה כי אם המקרים שהם בגוף. על כן אמרתי: שמלת הראני איננה במראה עין, גם ודבר י״י אל משה (שמות ל״ג:י״א) איננו בפה, רק הוא הדיבור באמת, כי דיבור הפה דמיון הוא. וטעם: כאשר ידבר איש אל רעהו (שמות ל״ג:י״א) – שלא היה על יד שליח שהוא מלאך, וזה דיבור עם יוצר בראשית ידבר, לא עם מלאך. והטעם: להתאחד בצורות שאין עצם להם, כי הם הסולם לעלות אל הנשגב. וזה לא יתכן לחי בעבור הגוף. על כן: כי לא יראני האדם וחי. וטעם על הצור – הוא הגבוה. וטעם בנקרת – בצלו. וטעם ושכתי כפי – כעב שתכסה אור השמש, ולא תראינה אותה העינים. והנמשל בו, כי המתאחד לא ירגיש, ובאותה העת יסיר כח הנשמה מעל הגוף. וקרוב מזה הטעם, וגם איש אל ירא בכל ההר גם הצאן והבקר אל ירעו (שמות ל״ד:ג׳). וזה היום היה למשה כיום מעמד הר סיני לישראל, גם קרן בו עור פניו (שמות ל״ד:כ״ט). ועל דעת הקדמונים: שהיה ביום צום כיפורים. ודעתי תדענה במשנה תורה (ראב״ע דברים י׳:א׳). כי אמרו: ששלש פעמים עמד בהר ארבעים יום. וכשאתה חושב: שעלה בשביעי לסיון, וירד שתי פעמים: האחד בדבר העגל, ועלה להתפלל, והשנית לפסול האבנים. ודע כי כל גוף הוא מורכב, יש לו פנים ואחור. והנה השמש, שאין בנבראים גוף נכבד וגדול ממנו, אין לו פנים ואחור. אף כי הכבודים, ואף כי יוצר בראשית. לכן כל כבוד דבק בשם, והוא לבדו אין לו ראשית ואחרית. והדבק אין לו אחרית מפאת השם, ויש לו ראשית מפאת כבוד אחר. גם אין לו אחרית כנגד הכבוד האחר, ויש לו ראשית בעבור הדבקו בשם.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 13:21אבן עזרא שמות פירוש שני י״ג:כ״א

וי״י – ידענו כי השם שוכן עד (ישעיהו נ״ז:ט״ו) וישב קדם (תהלים נ״ה:כ׳), והכתוב מדבר כלשון בני אדם, בעבור כי כח השם ושלוחו הולך עם ישראל, כדרך: מוליך לימין משה זרוע תפארתו (ישעיהו ס״ג:י״ב).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 14:24אבן עזרא שמות פירוש שני י״ד:כ״ד

ויהי – אל״ף אשמורת נוסף. וישקף – הטעם: מלאך י״י, הוא הנזכר, וכמוהו בדבר גדעון (שופטים ו׳:י״ד-ט״ז), כי השליח יקרא בשם השולח, כי אחר שצוהו לעשות כן הוא עושה.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 16:6אבן עזרא שמות פירוש שני ט״ז:ו׳

(ו-ז) והנה שתי אותות יעשה לכם, תדעו כי הוא הוציא אתכם: האחד – בערב הזה היום, ושני – למחרתו בבקר. והיה ראוי שיהיה: ערב ובקר וידעתם, כי איננו דבק ובקר עם וראיתם את כבוד י״י, כי ביום בעצמו ראו הכבוד שיראה בענן (שמות ט״ז:י׳). ונחנו מה – כאשר יפרש.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 24:10-11אבן עזרא שמות פירוש שני כ״ד:י׳-י״א

(י) ויראו – במראה נבואה, כמו: ראיתי את י״י יושב על כסא (מלכים א כ״ב:י״ט). אמר הגאון: כי ספיר לבן. וראייתו לבנת הספיר. ואיננו רק אדום. והעד: כי מנהג הלשון לכפול הטעם במלות שונות. והנה כתוב: זכו נזיריה משלג צחו מחלב (איכה ד׳:ז׳), והנה הטעם כפול. אדמו עצם מפנינים ספיר גזרתם (איכה ד׳:ז׳), והנה ספיר כמו: פנינים. ועוד: אם לבנת הספיר הוא לבן, מה טעם לומר כמעשה, היה ראוי לומר: כמראה. והנכון, כי לבנת – מגזרת: לבנה, כמו: חשכת מים (תהלים י״ח:י״ב) – מגזרת: חשכה (בראשית ט״ו:י״ב). והנה לבנת הספיר – כמו: אבן ספיר שראה יחזקאל במראות הנבואה. והנה לבנת הספיר – כאבן ספיר שהוא דמות הכסא (יחזקאל א׳:כ״ו). וטעם וכעצם השמים לטהר – תחת לבנת הספיר, והוא הרקיע, שהוא כעין הקרח, שהוא נטוי על ראשי החיות שראה יחזקאל (יחזקאל א׳:כ״ב). והנה כתוב: ויראו את אלהי ישראל, ושם כתוב: היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל (יחזקאל י׳:כ׳), כי תפש דרך קצרה, כי היא תחת הרקיע, גם היא תחת הכסא, והכל תחת השם הנכבד. (יא) ואל אצילי – כמו: ומאציליה (ישעיהו מ״א:ט׳). ולא הזכיר הזקנים להכניס עמהם נדב ואביהוא. וטעם לא שלח ידו – כי ראו השם הנכבד ולא מתו, כאשר אפרש בפסוק: כי לא יראני האדם וחי (ראב״ע שמות פירוש שני ל״ג:כ׳). וטעם ויאכלו וישתו – שירדו שמחים מההר, ויאכלו – זבחי שלמים שזבחו נעריהם, וישתו – בשמחה. ור׳ יהודה הלוי אמר: כי טעם ויאכלו – כי הוצרכו שיאכלו, אע״פ שנהנו מזיו שכינה. והזכיר זה בעבור משה, שהיה ארבעים יום וארבעים לילה בלא אכילה, ככתוב בפרשה אחרי זאת (שמות ל״ד:כ״ח).

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 33:20-21אבן עזרא שמות פירוש שני ל״ג:כ׳-כ״א

(כ) לא יראני – קמוץ, כמו: ואומר אין רואני (ישעיהו מ״ז:י׳), להוצאנו ממצרים (שמות י״ד:י״א), אם שוב ישיבני י״י (שמואל ב ט״ו:ח׳). ופירוש וחי – כמו: ויחיה, כי מיד ימות. כי מנוח אמר בעבור שראה המלאך: מות נמות כי אלהים ראינו (שופטים י״ג:כ״ב). גם יעקב אמר: כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי (בראשית ל״ב:ל״א), ואף כי השם הנכבד. ויש אומרים: כי לא יראני האדם – רק יחיה לעולם. וזה הפך הלשון. ואחרים אומרים: כי לא – ישרת בעבור אחר. וכן הוא: לא יראני האדם ולא החי, והטעם: המלאכים. (כא-כב) ונצבת על הצור – הוא ראש ההר, כי כתיב: ונצבת לי שם על ראש ההר (שמות ל״ד:ב׳). ואמר שהוא יתיצב, ובעבור הכבוד הוא בעצמו ישימנו בנקרת הצור. כי כן כתוב: ושמתיך – לא שיכנס הוא שם מעצמו. ועתה אזכיר כלל טעם הפרשה. אמר הגאון: כי השם אמר למשה: העל את העם הזה מזה המקום שחטאו בו (שמות ל״ג:א׳), ובמקום אחר אסלח להם. ומשה השיב, אם לא ישוב אפך עתה במקום הזה אל תעלנו מזה (שמות ל״ג:ט״ו). והנכון בעיני: בעבור שהשם אמר לו למשה: ושלחתי לפניך מלאך (שמות ל״ג:ב׳), אז השיב משה: ואתה לא הודעתני את אשר תשלח עמי (שמות ל״ג:י״ב), הוא הכתוב בו: כי שמי בקרבו (שמות כ״ג:כ״א). והשם השיבו: אני בעצמי אלך והניחותי לך (שמות ל״ג:י״ד). ועתה הטעם לך, כי עמך לבדך אלך, ולא אשכן בתוך בני ישראל. על כן השיב משה, אם אין פניך הולכים (שמות ל״ג:ט״ו) עם הגוי הזה שהזכיר למעלה: וראה כי עמך הגוי הזה (שמות ל״ג:י״ג), אל תעלנו (שמות ל״ג:ט״ו) בלשון רבים. והעד הנאמן על זה הפירוש: ובמה יודע איפה כי מצאתי חן בעיניך אני ועמך הלא בלכתך עמנו (שמות ל״ג:ט״ז). והשם השיב: גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה כי מצאת חן בעיני (שמות ל״ג:י״ז). ובעבור זה שמח משה ואמר: ילך נא י״י בקרבנו (שמות ל״ד:ט׳), הפך: כי לא אעלה בקרבך (שמות ל״ג:ג׳). ומשה בקש לראות השם, והשם השיבו: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳). וזהו האמת, כי ההרגשות אינם מרגישות רק המקרים. על כן: ויראו את אלהי ישראל (שמות כ״ד:י׳). גם: ואראה את י״י (ישעיהו ו׳:א׳), וכן נבואת יחזקאל, הכל במראות אלהים, וכן אמר השם: אם יהיה נביאכם (במדבר י״ב:ו׳). והנה אמר: וראית את אחורי (שמות ל״ג:כ״ג), ובמקום אחר: ותמונת י״י יביט (במדבר י״ב:ח׳). ואלה הדברים צריכים פירוש ארוך. והגאון אמר: כי הפנים פני האור, והמשל פני השמש, והאחורים הנשאר מן האור שהתדבק באחר. ואין צורך לכל זאת. ולפני שאפרש זה אומר דעתי. דע: כי השם לא דבר עם משה פנים אל פנים רק בארבעים יום השלישים והלאה, ובעברו השם על פניו, אז קרן עור פניו. כי תחלת נבואתו על ידי המלאך הנראה בסנה, ושם כתוב: ויאמר י״י (שמות ג׳:ז׳). וככה: וי״י הולך לפניהם יומם (שמות י״ג:כ״א), כי השליח ידבר על לשון השולח. וזה היום שראה משה מה שבקש, היום לו, כיום מתן תורה לישראל. ולא הגיע אדם לפניו ואחריו אל מעלתו. וחכמינו אמרו: שהראה לו קשר של תפילין. ודברם נכון, רק לא כאשר יפרשוהו חכמי דורינו, שהוא כמשמעו, כי סוד עמוק הוא. אמר אברהם המחבר: כבר פירשתי (ראב״ע שמות פירוש שני ג׳:ט״ו) כי השם הנכתב ואינו נקרא ככה הוא שם העצם, והעצם הוא הכבוד. וכאשר תחבר מספר כל האותיות יעלה שנים ושבעים, על כן אמרו חכמינו: כי הוא שם המפורש. וכאשר תחבר מרובע הראשון אל מרובע האמצעי, באמת יהיה כמספר השם. ג״כ מחברת חמשה ככבי לכת, גם בחברך האותיות שיבטא האדם בהם חצי השם, יהיה כמספר השם. ובחברך מרובע הזוגות שהם במעלה הראשונה, יהיו במספרם המחוברים מחצי השם. וכאשר תכפול חצי השם הראשון על החצי, אז תמצא מרובע הנפרדים. ובחסרך מרובע האות הראשון ממרובע השנים, אז ישאר כחשבון מעוקב האות השני. ואם תחסר מרובע השנים ממרובע השלשה, אז ישאר בחשבון מעוקב האות השלישי. וזה השם הנכבד הוא האחד שהוא בעצמו עומד, ואין לו צורך לאחר לפניו. ואם תסתכל מפאת החשבון שהוא ראש הכל, וכל חשבון מהאחדים הוא, תמצא האחד שהוא הכל, על כן סוד התפלות והתהלות. וטעם: והתגדלתי והתקדשתי (יחזקאל ל״ח:כ״ג), ועוד: אשר בך אתפאר (ישעיהו מ״ט:ג׳). והנה האחד אין לו תמונה, והוא כדרך כלל לכל התמונות, כי מאתו יצאו. והנה הגויות העליונות, שהם המאורות והכוכבים, אין להם פנים ואחור, אף כי לנשמת האדם העליונה, אף כי למשרתי עליון, אף כי לעליון העליונים. והנה האורך בין שתי הנקודות, ונקודה הקרובה אל הפועל שר הפנים ושר הכח, והנקודה האחרת סוף הכח. ותנועת האדם לפנים, והגוף העליון אל הימין, והצמח אל העליון. והנה משה יכול לדעת ולראות בעין לבו, איך תדבק בריות ביוצר בראשית, ומדרך הכבוד, אין כח בנברא לדעת, וזהו: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳), בעבור היות נשמת האדם עם הגוף. והנה אחרי מות המשכיל תגיע נשמתו למעלה גדולה שלא הגיע כן בחיי האדם. והנה משה שב כללי, על כן אמר השם: ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב), כי הוא לבדו יודע הפרטים וחלוקיהם בדרך כל. ובעבור כי הנכבד באדמה הוא האדם, על כן צורת הכרובים והנכבד באדם ישראל, על כן דבר קשר שלתפילין. על כן כתוב בשיעור קומה: כי השם בורא כל גוף, וכל נכבד מגוף, והנבזה מן הגוף הוא המקרה. אמר רבי ישמעאל: כל היודע שיעורו של יוצר בראשית מובטח לו שהוא בן העולם הבא, ואני ועקיבא ערבים בזה הדבר, וזהו: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו (בראשית א׳:כ״ו). ודע: כי כל הצמחים והחיים בארץ ובעוף ובבהמה והחיה והרמש וכל האדם קשורים בעליונים, כי הכללים קשורים בארבעים ושמונה צורות הגלגל, וזהו: אשר חלק י״י אלהיך אותם לכל העמים (דברים ד׳:י״ט). והמוסיפין להאיר אינו מטעם הענין, אולי ידעו זה ולא רצו לגלות הסוד לתלמידים. והעד הנאמן: ולא חלק להם (דברים כ״ט:כ״ה). וידוע, כי המחברות הם מאה ועשרים מחברות השבעה, והמחברת הגדולה כמספר כולם היא אחת, והמחברת השניה היא אחת ועשרים, וכנגדה מחברת החמשה ככה, וזה המספר יצא משבעה, מחברת השלשה חמשה ושלשים, שגם זה מספר יוצא משבעה, וככה מחברת הארבעה. והנה מחברת הששה שבעה, והמחברת שהיא כוללת המשפחות לכל האדמה כפי מזל כל גבול מהשבעה גבולות שהם כל הישוב, ועליהם כתוב: אתה הצבת כל גבולות ארץ קיץ וחורף אתה יצרתם (תהלים ע״ד:י״ז), שהשתנה בכל הגבולות אתם יצרתם. ואין השנוי בא מהשמש, רק בעבור נטותה לפאת צפון ודרום. והנה מחברת השנים העליונים, מזל טלה הוא בכל תשע מאות וששים שנה, ושניהם סובבים ממזל התחברותם אל מזל תשיעי בכל עשרים שנה, ככה יתגלגלו שתים עשרה פעמים עד מאתים וארבעים שנה, ומשם יתגלגלו במספר הזה ובדרך הזה במזלות העפר, גם במזלות הרוח, גם במזלות המים. ואל יעלה על לבך, כי הארבעה תולדות בשמים, ויש בשמש חום וקור, בלבנה ובשבתי, חלילה חלילה. כי הבריות העליונות נכבדות הם, ועליהם כתוב: כי הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם (תהלים קמ״ח:ה׳-ו׳). רק נקראו ככה בעבור המקבלים, והנה לא יוכלו המשרתים לשנות דרכם, שיעבור אחד מהם החק שנתן לו השם. גם כל צבא השמים והשפלים קבלו מהם כמו מתכנתם, על כן לא ייטיבו ולא ירעו. והנה המשתחוה למלאכת השמים לא יועילו לו, כי מה שגזר עליו כפי מערכת כוכבי מולדתו, כן יקרנו, חוץ אם ישמרהו כח עליון מכח הכוכבים, שהיה דבק בו, אז ינצל מהגזרות. ואתן לך משל חשוב: שהיתה מערכת הכוכבים, שיגדל נהר על עיר אחת, וישטוף אנשיה או ימותו. ובא נביא והזהירם, שישובו אל השם טרם בא יום רעתם, ושבו אליו בכל לב. ובעבור שדבקו בו, נתן בלבם, שיצאו אנשי העיר לחוץ להתפלל, והנה כן עשו. וביום ההוא גדל הנהר פתאום כמנהגו, כאשר ראינו בעינינו פעמים רבות, ושטף כל העיר. והנה לא סרה גזרת השם והוא הצילם. וחשוב, כי המשרתים כסוסים עוברים במסלה, ולא ירוצו להרע או להטיב, רק ככה דרכם. וחשוב כי במסילה איש עור, לא ידע מנהג הסוסים מתי הולכין לימין או לשמאל, והוא נשען על פקח שידע סורם. והנה הוא ישמרנו, כי ברוצם בצד זה, יוליך העור לצד אחר, ומרוצת הסוס לא תשתנה, והעור ימלט. ובעבור זה אמר השם: אשר חלק (דברים ד׳:י״ט) ואתכם לקח י״י להיות לו לעם נחלה כיום הזה (דברים ד׳:כ׳), וככה: לא כאלה חלק יעקב כי יוצר הכל הוא (ירמיהו נ״א:י״ט), וזהו: ונפלינו אני ועמך (שמות ל״ג:ט״ז). וזהו שאמרו חכמינו: אין מזל לישראל (בבלי שבת קנ״ו.) כל זמן שהם שומרי התורה. ואם לא ישמרוה, ישלוט בהם המזל כאשר הוא מנוסה, כי כל מחברת ומזל דלי במערכת רעה, הנה יבא רעה לשנאי ישראל. והיודעים חכמת המזלות יודו כן. והנה היתה במערכת המחברת, שיעמדו במצרים בגלות עוד שנים. ובעבור שצעקו אל השם ושבו אליו – הושיעם השם, כאשר יקרה לכלל יקרה ליחיד. על כן: שומר תורה אשרהו (משלי כ״ט:י״ח). הנה ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב), כמו: יודע י״י דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד (תהלים א׳:ו׳). והנה: הראני נא (שמות ל״ג:י״ח) אינו במראה העין. והנה: על פניך (שמות ל״ג:י״ט) – על פניך הפנימים, והם פני הלב. וטעם: כל טובי (שמות ל״ג:י״ט) – שאינו כמו הכל, ולא בכל ולא עם הכל. וטעם: וחנותי את אשר אחון (שמות ל״ג:י״ט) – על משה, כי יעביר כל טובי על פניך, ולפני עברי ארחם אותך. וזה: שאסוך כפי עליך (שמות ל״ג:כ״ב) – הנה זהו הפירוש, והכף כדמות סתר, כמסתיר עצם השמש בכפו, שלא תפרד נשמתו מעל גויתו. והנה: וראית את אחורי (שמות ל״ג:כ״ג) – מפאת שהוא הכל, וכבודו מלא הכל, ומאתו הכל, וכל תמונת כל, וזהו: ותמונת י״י יביט (במדבר י״ב:ח׳).

Ibn Ezra Vayikra 16:2אבן עזרא ויקרא ט״ז:ב׳

This passage provides conclusive evidence that the children of Aaron offered the incense within the Partition. into the Holiness relative to the rest of the Tent of Assembly in the cloud They may enter only after making a cloud of incense, so that they do not see the Glory and thereby die — that is to say: I shall not be seen by you, except in the cloud. Others explain the phrase to mean, "because I dwell in the cloud which is upon the ark-cover ", in the sense of "God said that he would dwell in the thick darkness" [I Kings 8:12].

אל הקדש – כנגד אהל מועד. כי בענן – הטעם: שלא יכנס כי אם בקטרת שיעשה ענן, ולא יראה הכבוד פן ימות. והנה טעמו: לא אראה אליו כי אם בענן. ויש אומרים: כי פירוש כי בענן – כי אני דר בענן על הכפרת, כטעם: י״י אמר לשכון בערפל (מלכים א ח׳:י״ב).

Ibn Ezra Devarim 5:4אבן עזרא דברים ה׳:ד׳

face to face i.e., without an intermediary. When someone's voice can be heard directly, it is called "face to face", even if his face cannot be seen.

פנים בפנים – בלא אמצעי, והטעם: כאשר ישמיע המשמיע קולו לאחר ופניו אל פניו, ואם לא יראנו.

Ibn Ezra Yeshayahu 6:5אבן עזרא ישעיהו ו׳:ה׳

נדמיתי I am undone. I am cut off from the company of the holy ones; comp. ודמיתי And I will destroy (Hos. 4:5). Some compare it with דׂמִּי Be silent (Ps. 62:6). This view also may be correct. A man of unclean lips. The prophet was a man of unclean lips, I think, because he grew up with the Israelities, that were unclean in deeds and words, and he learnt their way of speaking; comp. And he warned me not to go the way of this people (8:11); therefore he says, And in the midst of a people of unclean lips I am dwelling. For mine eyes have seen the king, who is holy, and whom I was afraid to anctify because of the uncleanness of my lips. Although he says, Mine eyes have seen, etc., it is but in a prophetical vision that he saw Him.

ואומר – נדמיתי – נכרתי מהיותי עם חברת הקדושים, כמו ודמיתי אמך (הושע ד׳:ה׳), ויש אומרים מלשון דמי (תהלים ס״ב:ו׳), גם הוא נכון. טעם איש טמא שפתים – לפי דעתי שהנביא גדל עם ישראל שהיו טמאים במעשה ובדיבור, והנה למד מדיבורם, והעד ויסרני מלכת בדרך העם הזה (ישעיהו ח׳:י״א) על כן אמר ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב, וטעם כי את המלך י״י צבאות ראו עיני שהוא קדוש ופחדתי להקדישו בעבור טומאת שפתים, ואף על פי שאמר ראו עיני במראות נבואה ראה כן.

R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 1:26ר׳ יוסף בכור שור בראשית א׳:כ״ו

LET US MAKE MAN – i.e., let us fashion him [into his final form] for the man will be created with a shape, form, and image that will terrify the other creatures so that he will rule and dominate over then as it says THEY SHALL RULE. IN OUR IMAGE, AFTER OUR LIKENESS – i.e., awe inspiring, in order to be a ruler and authority over all. [The verse does not mean] that one is [physically] similar to the other for one may not ascribe any image, figure, or portrayal to [what is] above as it is written "since you saw no shape" (Deuteronomy 4:15) and "To whom, then; can you liken Me, To whom can I be compared?" (Isaiah 40:25) and, likewise, "To whom, then, can you liken God, what form compare to Him?" (Isaiah 40:18) and in Job "Do You have eyes of flesh? Is Your vision that of mere men?" (Job 10:4) is written in the tone of rhetorical] surprise. When Scripture states [i.e., uses imagery] such as "the eyes of God" (Deuteronomy 11:12, Zechariah 4:10) or "His footstool" (Lamentations 2:1) or "the hand of God" (Exodus 9:3, Deuteronomy 2:15), [such expressions] are meant to grab the attention of mere mortal people who can only understand the language of "eyes" and "hands" for they have never experienced anything other than this. Concerning what is written "upon the semblance of throne, there was the semblance of a human form", (Ezekiel 1:26) this is [the image] as it appeared to him [Ezekiel] in this vision – like a dream that appears to him but that he cannot see clearly. [This is similar to] the verse "for man may not see Me and live" (Exodus 33:20), that is to say, the vision had no substance [i.e., definite shape] but appeared to him to be like a man for he could not express something that he was not used to seeing. God and His accompanying angels appear to man in any guise in which they choose to reveal themselves to human beings. This is as said in the Talmud "[Elijah] appeared to him in the guise of a horseman" (Bavli Shabbat 109b), likewise, concerning Rabbi Chiya [it is said] "Elijah appeared as a bear and frightened him" (Bavli Bava Metzia 85b), and concerning Rabbi Meir in Tractate Avodah Zarah (Bavli Avodah Zarah 18b) "Elijah appeared to him as a harlot". Similarly [Scripture] says "I revealed myself through the prophets" (Hosea 12:11). It is [as if God] said I shall describe [or reveal] myself in any manner that I wish. Therefore He did not mean the phrase "in our image, after our likeness" except with regard to the inspiration of awe (על דרך האיום)‎. And even though the awe is not the same, nonetheless, Scripture compares it, as a person who would say "this flea among the fleas is like a king among people", even though they are not similar to each other and, all the more so in this case. Additionally one must explain the phrase IN OUR IMAGE, AFTER OUR LIKENESS to mean that Scripture was making clear that God was speaking to those that He addressed [i.e., the angels] [saying] "let us give man shape in our likeness and in our image, for we are shaping him now. God said this concerning himself and those to whom He spoke. [In this passage] the term "make" refers to shaping [bringing into final form] – it [the word "make"] does not refer to creating as I explained above (R. Yosef Bekhor Shor Genesis 1:7). The reason Scripture chose a plural term is because it is common for Scripture to use a plural form for a singular antecedent and, likewise, a singular form for a plural antecedent or a feminine form for a male antecedent or at male form for a feminine antecedent. Similarly concerning man [Scripture] says "they shall rule" even though it should be written the shall rule". Should a Christian say to you that this use of the plural form refers to the Trinity, and the word אדם [in this verse] has the meaning of hominem in the vernacular [Latin] and the verse refers to all human beings who are born, and therefore it says "they shall rule" because that is the simple explanation of the verse, answer him [in this way]: Concerning only Samuel did not the woman say "I see Divine being(s) coming up from the earth" (Samuel I 28:13). [Other examples of singular with plural occurring together include] "the sons of Pallu [were] Eliab" (Numbers 26:8), "the sons of Dan [were] Hushim" (Genesis 46:23). [Likewise we find a] singular [verb for a plural subject]: "The women had taken the two men and hidden him" (Joshua 2:4). [Also we find a] masculine [verb used with a] feminine [subject]: "you (fem.) tell us" (Deuteronomy 5:23) and "you (fem.) who are doomed, what do you accomplish? (Jeremiah 4:30) and "He said to her, 'Stand (masc.) at the entrance to the tent'" (Judges 4:20), even though this verbal form is masculine. There are also words that at times are treated as masculine while, at other times, are treated as if they were feminine: "Their mating occurred" (Genesis 30:38) and "the cows went straight" (I Samuel 6:12). They [Christians] cannot use as proof verses in which the word God is followed by a plural adjective such as] "He is a holy (pl.) God" (Joshua 24:19), or "a god so close (pl.) at hand" (Deuteronomy 4:7). Also in this matter they have gone astray. One should also respond to them that it is God's way to rule over His heavenly entourage just as Micaiah said "I saw the Lord seated upon His throne, with all the host of heaven standing in attendance to the right and to the left of Him. The Lord asked, "Who will entice King Ahab of Israel so that he will march and fall at Ramoth-Gilead?" (I Kings 22:19-20) and similarly in Job, "One day the Divine beings presented themselves before the Lord, and the Adversary came along with them" (Job 1:6) and they then discussed Job. Also in Daniel [it is written] "However the prince of the Persian kingdom opposed me... now Michael, a prince of the first rank, has come to my aid" (Daniel 10:13), and "This sentence is decreed by the Watchers; This verdict is commanded by the Holy Ones" (Daniel 4:14). Here too God acts in the spirit of humility saying "Let us form man to rule over creation, for I wish that you will consent to make him a ruler, since I have given you sovereignty over [all] creatures. When he says "Michael is your prince" (Daniel 10:21) and "the prince of Greece" (Daniel 10:20), we see that every nation has a "prince". [For this reason God said], "I do not wish to make another sovereign ruler [over creation] unless it is with your agreement." Therefore He said LET US MAKE MAN – Let us fashion him so that he might rule. In a similar way one might say "Let us make an officer or king" although one is not creating him, but rather merely consenting to make him an officer or king. And so the angels "made" him a ruler, for they agreed to it. For that reason [Scripture says] LET US MAKE [concerning the issue of sovereignty over the world]. But concerning man's creation, it states "God created (sing.) man" (Genesis 1:27), and "the man which God fashioned (sing.)" (Genesis 2:8). These verses are in the singular for the Creator is solitary and unique, may His name be blessed. One should respond to their [Christians'] foolishness, who claim that Scripture employs a plural form [to hint at] the Trinity [lit. three parts], by blunting their teeth [with the following refutation]: "if you agree that the three of them are equal, and of one mind, and all share in one power, why is it necessary for one [part] to say to the other "let us make man as if to inform or invite [the other]? Would it not have been the intention of all of them? Why did one [part] presume to invite the others? The verse says "God said, Let us make man", [the] meaning [being] that one invites the other. If this is the Case, they are not of one mind and according to their [Christian] claims, the text should have said, "And they said, Let us make man", which would imply that each of them said it together with one thought. Their words prove to be vain and empty.

בצלמינו כדמותינו – שהיא מאוימת להיות מושל ושליט על כל. ולא שזו דומה לזו, כי אין לתת דמיון, דמות, ותמונה למעלה, כדכתיב: כי לא ראיתם כל תמונה (דברים ד׳:ט״ו). וכן: {ו}אל מי תדמיוני ואשוה (ישעיהו מ׳:כ״ה), וכמו: {ו}אל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו (ישעיהו מ׳:י״ח). ובאיוב הוא אומר: העיני בשר לך אם כראות אנוש תראה (איוב י׳:ד׳) – בתמיה. ומה שאומר הכתוב: עיני ה׳ (דברים י״א:י״ב), הדום רגליו (איכה ב׳:א׳), יד ה׳ (שמות ט׳:ג׳), אינו אלא לשבר את האזן שיבין בראייה ובהילוך ובלקיחה, דאין דרכם רק בעינים ורגלים וידים, לפי שלא ראה מעולם אדם עיניין אחר. ומה שכתוב: ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם (יחזקאל א׳:כ״ו), כך היה נראה בעיניו על עניין החזיון, כמו חלום שנראה לו, שהוא רואה ואינו רואה. דהא כתיב: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳), כלומר: ולא שום דבר חי. ונדמה לו כאדם, שלא להבעיתו בדבר שאינו רגיל לראות. שהקב״ה ופמליא שלמעלה מדמין עצמן בכל עניין שירצו להראות לאדם, כדאמרינן בתלמוד: אידמי ליה כפרשא (בבלי שבת ק״ט:), אידמי ליה כדובא וטרדינהו גבי ר׳ חייא באליהו (בבלי ב״מ פ״ה:), וכן אידמי ליה כזונה גבי ר׳ מאיר בע״ז (בבלי ע״ז י״ח:). וכן הוא אומר: וביד הנביאים אדמה (הושע י״ב:י״א), כלומר: אני מדמה עצמי בכל עניין שאני רוצה. ולפיכך אינו אומר: בצלמינו כדמותינו, אלא על דרך האיום. ואף על פי שאין האיום שוה, מכל מקום דימהו הכתוב, כאדם שאומר: הפרעוש הלז בין הפרעושים כהמלך בין האנשים, ואינן דומין זה לזה, וכל שכן כאן.

R. Yosef Bekhor Shor Shemot 13:21ר׳ יוסף בכור שור שמות י״ג:כ״א

וה׳ הולך לפניהם – מלכם לפניהם וה׳ בראשם (מיכה ב׳:י״ג). בעמוד ענן – לפי שאין השכינה נגלית להם, הולך עמוד ענן שיראו אותו, וידעו לאיזה צד יפנו. לנחותם – להנחותם. בעמוד אש להאיר להם – אף להאיר להם, שמנחה אותם ומאיר להם.

R. Yosef Bekhor Shor Shemot 24:8-11ר׳ יוסף בכור שור שמות כ״ד:ח׳-י״א

(ז-ח) [ומה שלא כרת כאן בין בתרי בהמה כמו במקום אחר (בראשית ט״ו:ט׳-י׳), להראות להם שאם לא יקיימו הברית יפרע מהם בדם, לכך כרת בדם. וכן הוא אומר: והבאתי עליכם חרב נוקמת נקם ברית (ויקרא כ״ו:כ״ה), וכן מפרש בהגדה. ולכך נאמר נעשה ונשמע – נעשה – מה שמצוה עלינו, ונשמע – נקבל הברית, כמו: אם שמוע תשמעו (שמות י״ט:ה׳), דמתרגמינן: אם קבלא תקבל.מצאתי.] (ח) הנה דם הברית – דם הברית שנחלק לחציים, הוא דם הברית. וחלקתיו, כי כן דרך כורתי ברית שחולקים, ובין שני הבתרים הברית נכרת, כדכתיב באברהם כשנכרת לו ברית בין הבתרים (בראשית ט״ו:י׳), וכמו שכתוב: העגל אשר {כרתו לשנים} ויעברו בין בתריו (ירמיהו ל״ד:י״ח). (י) כמעשה לבנת הספיר – שפר״א בלעז והוא כעין תכלת בליב בלעז. ולפי שאין הספיר ניכר לכל אדם, חזר ונתן סימן שהוא ניכר לכל. וכעצם השמים לטוהר – שהוא נטהר מן העננים, כדכתיב: רוח עברה ותטהרם (איוב ל״ז:כ״א). השמים דומה לתכלת בליב. ועוד דאיכא ספיר שהוא אדום, כדכתיב: אדמו עצם מפנינים ספיר גזרתם (איכה ד׳:ז׳), והוא ייגינייצא גרנט או רובי, וזה כעצם השמים. {קמ״ל שהוא כעצם שמים דאותו היה דומה לתכלת, בְלֵייף בלעז}. (יא) ואל אצילי בני ישראל לא – סמכם בידו כל כך שלא יהו צריכין לאכול, כדכתיב: ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו – אלמא שנהנו מזיו שכינה. אבל כל כך לא נהנו, שיוכלו להתענות כמו שהתענה משה מ׳ יום ומ׳ לילה. [וכן כתב בפירוש אבן עזרא משם יהודה קשטלין, וכן אמר משם ר׳ ישעיה מטרנא, החכם רבי משה. הגה״ה.] ואל אצילי – הבכורים. לא שלח ידו – כשנגלה להם הקב״ה היו יריאים מאד, פן יוזקו, כמו שאמר מנוח מות נמות כי אלהים ראינו. וכשראו שלא שלח עליהם ידו, ולא הוזקו, והקבילו פני השכינה בלא היזק, ויאכלו וישתו – כי היו שמחים הרבה.

R. Yosef Bekhor Shor Shemot 33:18-23ר׳ יוסף בכור שור שמות ל״ג:י״ח-כ״ג

(יח) כיון שראה משה שהיה שעת רצון, הוסיף לשאול, ואמר: הראיני נא את כבודך – כלומר: רוצה אני לשמוע ולראות. (יט) אני אעביר כל טובי – שאודיעך מידת טיבותי. וקראתי בשם ה׳ – אתה אמרת שאמרתי לך שאודיעך בשם מי ילך עמך, כמו שאמור למעלה: ואתה אמרת ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב), ואני אקרא לפניך ה׳, כי בשם אודיעך שאני אלך עמך. וחנותי {את} אשר אחון – שאודיעך מידותיי כיצד אני חונן ומרחם. (כ) אבל מה שאמרת הראני נא את כבודך: לא תוכל לראות {את} פני – באספקלריא המאירה. לא יראני האדם וחי – ולא שום דבר חי אפילו המלאכים. ויש מפרשים לא יראני האדם וחי – שאם יראני וחי לעולם. ומשמעות של מנוח לא יראני {האדם} וחי – אחר כך, אלא ימות מיד, כדכתיב: ויאמר מנוח {אל אשתו} מות נמות כי אלהים ראינו (שופטים י״ג:כ״ב). (כב) ושכותי כפי – ענני, כמו נשא לבבינו אל כפים (איכה ג׳:מ״א), ויהיה הענן לפניך שלא תראה. (כג) והסירותי {את} כפי וראית את אחורי – הוי יודע שאין זה כי אם משל, שאין למעלה עורף אפילו במלאכים, כדכתיב: וארבעה פנים לאחת (יחזקאל א׳:ו׳), לארבע רוחות יש להם פנים. לכך: לא יסבו בלכתן, איש אל עבר פניו ילכו (יחזקאל א׳:ט׳). כל שכן נמי שאין לנו רשות לדבר עליו. אלא הכי קאמר: וראית את אחורי, כאדם שרואה את חבירו מאחוריו, ואינו יכול להתבונן בו. ופני לא יראו – שלא תראה באספקלריא המאירה כאדם שרואה את חבירו בפניו ומתבונן בו יפה. (כב) והיה בעבור כבודי – שיראה לך שאתרחק מעליך, שיהא נראה כאדם שרואה את חבירו להבדיל מרחוק ומאחריו, וכן אמרו רבותינו (בבלי יבמות מ״ט:) משה אמר לא יראני האדם (שמות ל״ג:כ׳), וישעיה אמר וארא{ה} את ה׳ (ישעיהו ו, א). ומשני: כאן באספקלריא המאירה, כאן בשאינה מאירה. אי נמי: אחורי קורא מה שעבר, ואף על פי שאין שם עורף, דומיא דבני אדם שמניחין אחריהם מה שעוברים. הכי נראה לי עיקר. שלא {ראה} משה בשכינה כלל, אלא ראה זהרורי אורו שהוא מזהיר במקום שעבר משם, דומיא דשמש להבדיל כשהוא מעריב ונכנס במערב תחת הארץ, ואין גוף השמש נראה, אבל עדיין הזיהרורים נראים, שמעריבים והולכים, לפי שהשמש מתרחק. (כג) ופני לא יראו – כגון בבוקר. שעדיין לא עלה גוף השמש, והזהרורין כבר באים ומתגברים והולכים, לפי שהשמש מתקרב. כלומר: זהרורים הנשארים כשעברתי משם תוכל לראות. [ולפירוש זה נוטה התרגום. הג״ה.]

R. Yosef Bekhor Shor Vayikra 9:23ר׳ יוסף בכור שור ויקרא ט׳:כ״ג

ויבא משה ואהרון אל אהל מועד – להתפלל שיראה הכבוד וירד אש מן השמים, שיודע שנתקבלה העבודה. ויברכו את העם – שירצו בקרבנם.

R. Yosef Bekhor Shor Vayikra 16:2ר׳ יוסף בכור שור ויקרא ט״ז:ב׳

ואל יבא בכל עת – שירצה אל הקודש. ולא ימות – כי חיוב מיתה לבא בלא רשות. כי בענן אראה על הכפורת – כי שם אני מצמצם שכינתי בתוך הענן, ואין לו לבא לפני בלא רשות.

R. Yosef Bekhor Shor Bemidbar 12:6-8ר׳ יוסף בכור שור במדבר י״ב:ו׳-ח׳

(ו) אם יהיה נביאכם – תשובה על מה שאמרו: הלא גם בנו דיבר. כלומר: אינו דומה דיבור שעמכם ועם שאר נביאים, לדיבור של משה, כי כשאני מדבר עם שאר הנביאים איני מדבר עמהם כי אם על ידי מראה ודמיון. בחלום אדבר בו – כאדם שרואה במראה, וצריך לפותרים. ובמראה אליו אתוודע – כאדם שרואה במראה, שרואה נבואה ואינו רואה את הממשות, וכאדם שמדבר אל שליח שאינו נאמן לו כל כך, ומדבר עמו על ידי משל, שאינו רוצה להבינו את הסוד. כמו שתמצא בנביאים שמדבר על ידי משל, כגון: ויקח את צמרת הארז וגו׳ (יחזקאל י״ז:ג׳), וכגון: שכב על צדך השמאלי (יחזקאל ד׳:ד׳), וכיוצא בהם. וכמו שאמר דניאל: {וראיתי אני דניאל וגו׳} ולא אבין (דניאל י״ב:ה׳,ח׳) ואמר: סתמים וחתמים הדברים עד עת קץ, יתבררו ויתלבנו (דניאל י״ב:ט׳-י׳). וכמו שאמרו ישראל על יחזקאל: ממשל משלים (יחזקאל כ״א:ה׳), וכיון שהוא מדבר על ידי חידה – כל אחד {אומר} כך הוא הפתרון. וכשאותו הפתרון אינו בא, לפי שלא פתר יפה, אומרים: אין דבריו אמת, כמו שאמר יונה: עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת (יונה ג׳:ד׳), והיה סבור הוא עצמו כמהפכת סדום, ולבסוף שלא נהפכה, כעס על שלא נתקיימה נבואתו. והוא אמר: שתהא נהפכת מרעה לטובה – שעשו תשובה. (ז-ח) לא כן עבדי משה – תרגום ירושלמי: בכל ביתי {נאמן הוא} בכל עמי כולם מחזיקים אותו כנאמן. כי אני מדבר עמו פה אל פה – במראה אני מראה לו הדבר ממש כמו שהוא, ולא על ידי חידה ומשל, וכולם מבינים מה שהוא אומר בשמי. והכל בא ממני, כי אני מגלה לו כל הסוד, כמו שאדם עושה שלוחו הנאמן לו, שמגלה לו כל סודו, ואומר: אמור לפלוני כך, כי כך וכך סוד ביני ובינו. ואם אין השליח נאמן לו, אומר לו: אמור לפלוני שיעשה אותו דבר שדברנו אני והוא, ואין השליח יודע איזו שליחות הוא עושה. ולפיכך כל באי עולם מחזיקין אותו בנאמן. וכן כתוב בשמואל: וידע כל ישראל {מדן ועד באר שבע} כי נאמן שמואל לנביא לה׳ (שמואל א ג׳:כ׳) – כי נאמנו דבריו. (ז) [בכל ביתי נאמן הוא – כאדם שאומר {פלוני} נאמן להיות נכנס בכל חדרי ובכל מקום סתר שבביתי. הגה״ה.] (ח) ובכאן נשברו זרועם של אומות העולם שאומרים על מה שאמר משה רבינו: אלגוריא הם, כלומר: חידה ומשל. ואינו מה שהוא אומר, ומהפכין הנבואה לדבר אחר, ומוציאין הדבר ממשמעותו לגמרי, ועליהם אמר דוד: מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל, לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום (תהלים קמ״ז:י״ט-כ׳). שאף על פי שהעתיקו את התורה מלשון הקודש ללשונם, לא נתן להם הקב״ה לב לדעת ועינים לראות ואזנים לשמוע, אלא מהפכין הדברים למה שאינם, כי אין רוצה וחפץ בהם שידבקו בתורתו. גם מבני עמינו שמעתי שמפקפקין על תפילין ומזוזות וכיסוי הדם, שאומרים״ והיה לאות על ידכה ולטוטפות בין עיניך (שמות י״ג:ט״ז), וכתבתם על מזוזות ביתיך ובשעריך (דברים ו׳:ט׳), שהוא כמו שימני כחותם על לבך כחותם על זרועך (שיר השירים ח׳:ו׳), שתזכרני תמיד, ואינו חותם על זרועו ולבו ממש, וכן אילו אינם ממש תפילין ומזוזות. וכן וכסהו בעפר (ויקרא י״ז:י״ג), כמו וכסינו את דמו (בראשית ל״ז:כ״ו), וכמו ארץ אל תכסי דמי (איוב ט״ז:י״ח), ואינו אומר כסוי הדם ממש. אוי להם מעלבונה של תורה, כי אף הם עתידים ליתן את הדין. וכי מה עניין משה אצל שאר נביאים, שמדברים על ידי חידה ומשל, אבל משה אינו מדבר על ידי חידה, כמו שהעיד הקב״ה שאינו מדבר עמו בחידות. בנביאים כתוב: כתבם על לוח לבך (משלי ג׳:ג׳), וזהו דבר שאינו מדבר בחידה. ועל כיסוי הדם לא שייך לשון כיסוי, אלא על חטא, וכמו וכסינו את דמו (בראשית ל״ז:כ״ו) – שנכסה החט{א} שנעשה בו, וכן ארץ אל תכסי דמי (איוב ט״ז:י״ח) – ש{י}היה פשעם נגלה, וכן אשרי נשוי פשע כסוי חטאה (תהלים ל״ב:א׳). אבל השוחט חיה ועוף – מה פשע, שאומר וכסהו בעפר. ועוד: וכסהו עפר היה לו לומר. אלא ודאי נתן הקב״ה מצוה זו שלא יאמרו מאי שנא חלב חיה דכשר, ומאי שנא דם חיה דאסור. כמו שאין החלב נקטר, כך הדם אינו נזרק, והדם אסור, כי הדם הוא הנפש (דברים י״ב:כ״ג), ואין ראוי לאכול הנפש, כדפריש קרא (דברים י״ב:כ״ג). וקבע בדם מצוה זו שיכסוהו, ולא יהא להם טענה לאכלו, כי צריך לכסותו, והוא היכר שאסור לאכלו. ותמונת ה׳ יביט – שהוא רואה באיספקלריא המאירה יותר מכל הנביאים, דכתיב ביה: וראית את אחורי (שמות ל״ג:כ״ג) שראה מה שלא ראה נביא מעולם. כי כל הנביאים אינם רואים, אלא שנראה להם שרואים, כאדם שחולם, שסבור לראות ואינו רואה, כדכתיב: וביד הנביאים אדמה (הושע י״ב:י״א), שדומה שהם רואים, ואינם רואים. ועתה תאמרו מדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה.

Rambam Hilkhot Yesodei HaTorah 1:8-12רמב"ם הלכות יסודי התורה א׳:ח׳-י״ב

(8) Behold, it is clearly indicated in the Torah and in the Prophets that the Holy One, blessed is He! is Incorporeal for it is said: "That the Lord, He is God in heaven above and upon the earth beneath" (Deut. 4.39); a corporeal being is incapable of being in two places simultaneously; and it is also said: "For ye saw no manner of form" (Ibid.–15); and it is moreover said: "To whom will ye liken me, that I should be equal?" (Isa. 40,25); had He been corporeal He would be like other bodies. (9) If so, wherefore is it written in the Torah, "And there was under his feet" (Ex. 24,10), "Written with the finger of God" (Ex. 31,18), "The hand of the Lord" (Ex. 9,3), "The eyes of the Lord" (Deut. 11, 12), "The ears of the Lord" (Num. 11,18) and more like expressions? All such terminology is in accordance with the conception of sons of man who cannot recognize aught but corporeal things, and the words of the Torah is like human speech, but they are all attributes; for example, it is said: "If I whet My glittering sword," (Deut. 32. 41.); Hath He a sword, or doth He slay with a sword? But it is a metaphor, so is all metaphorical. As testimony thereto, one prophet says that he saw the Holy One, blessed is He! "His raiment was as white snow" (Dan. 7,9), and another saw Him "With crimsoned garments from Bozrah" (Isa. 63,1); Moses our Master himself saw Him at the Red Sea "as a hero engaged in battle," (Ex. 15.3) and upon Sinai as "a garbed minister of a congregation (Ex. 19.19.), to say: He hath neither form nor image, but all is a vision of prophecy and a mirage, the absolute truth of the matter no human mind comprehends or is able to fathom it or penetrate it. It is even this what it says in Scripture: "Canst thou find out the deep things of God? Canst thou attain unto the purposes of the Almighty?" (Job. 11,7). (10) What was it then that Moses our Master sought to attain when he said: "Show me, I pray Thee, Thy glory" (Ex. 33,18)? He desired to know the truth of the existence of the Holy One, blessed is He! with a thorough knowledge within his heart, even as he would know a certain person whose countenance he saw and whose likeness was imprinted upon his heart, so that he could find him in his mind's vision separated from other persons; even so did Moses our Master seek to establish the existence of the Holy One, blessed is He! separated within his heart from other beings, until he would know the truth of His existence as it is. And He, blessed is He! answered him, that it is not within the intellectual power of the living man, who is a composite being of body and soul, to reach the pure truth of this matter; but He, blessed is He! imparted to him that which no man before him did nor no man after him shall know for, he fathomed the subject of the true existence of the Holy One, blessed is He! even so that He became separated in his mind's vision from other beings; as, for instance, he could separate in his mind a certain person, whose back and body and clothes he saw from bodies of other persons. And, concerning this matter the Passage points, saying: "And thou shalt see My back; but My face shall not be seen" (Ex. 33,23). (11) Since it is clear that He is Incorporeal, it clearly follows that none of the corporeal changes happen to Him; no joining and no separation, no place and no measure, no ascent and no descent, no right and no left, no face and no back, no sitting and no standing; neither is His being dependent on time to attribute to Him either a beginning, or an end, or number of years; nor is He undergoing any change as there is naught to cause any change in Him; He is neither subject to death nor to life similar to the life of a living body; to Him cannot be attributed either folly or wisdom similar to the wisdom of a wise man; no sleep and no awakening, no anger and no laughter, no joy and no sadness, no silence and no speech similar to human speech; and likewise have the sages declared: "Above there is neither sitting down nor standing up, no backward nor forward". (12) Now, since the matter is so, all such and other similar expressions in the Torah and in the words of the Prophets are merely proverbial and figurative; for example, it is said: "He that sitteth in heaven laugheth" (Ps. 2,4), "They have provoked Me with their vanities" (Deut. 32,21), "As the Lord rejoiced" (Ibid. 28, 63), and like verses. Concerning all these the wise men said "The words of the Torah is like human speech". It is, moreover said: "Do they provoke Me" (Jer.7,19), whereas it has been said: "For I the Lord change not" (Mal. 3,6 6); if He could sometimes be angry and sometimes mirthful, He would be subject to changes. Indeed, such and all kindred attributes are not present in any save in darkened, lowly bodies, inhabitants of houses of clay, whose origin is of dust; but He, blessed is He! in blessings is exalted above all this.

(ח) הֲרֵי מְפֹרָשׁ בַּתּוֹרָה וּבַנָּבִיא שֶׁאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גּוּף וּגְוִיָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי יי הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת״ (שם ד,לט), וְהַגּוּף לֹא יִהְיֶה בִּשְׁנֵי מְקוֹמוֹת. וְנֶאֱמַר: ״כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה״ (דברים ד,טו); וְנֶאֱמַר: ״וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה״ (ישעיה מ,כה), וְאִלּוּ הָיָה גּוּף - הָיָה דּוֹמֶה לִשְׁאָר גּוּפִים. (ט) אִם כֵּן, מַה הוּא זֶה שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה: ״וְתַחַת רַגְלָיו״ (שמות כד,י), ״כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלֹהִים״ (שם לא,יח; דברים ט,י), ״יַד יי״ (שמות ט,ג; במדבר יא,כג; דברים ב,טו), ״עֵינֵי יי״ (דברים יא,יב), ״אָזְנֵי יי״ (במדבר יא,א; יא,יח), וְכַיּוֹצֵא בַּדְּבָרִים הַלָּלוּ? הַכֹּל לְפִי דַּעְתָּן שֶׁלִּבְנֵי אָדָם הוּא, שֶׁאֵינָן מַכִּירִין אֶלָּא הַגּוּפוֹת, וְדִבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, וְהַכֹּל כִּנּוּיִין הֵן, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: ״אִם שַׁנּוֹתִי בְּרַק חַרְבִּי״ (דברים לב,מא). וְכִי חֶרֶב יֵשׁ לוֹ, וּבַחֶרֶב הוּא הוֹרֵג? אֶלָּא מָשָׁל; וְהַכֹּל מָשָׁל. רְאָיָה לְדָבָר זֶה, שֶׁנָּבִיא אֶחָד אוֹמֵר שֶׁרָאָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא ״לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר״ (דניאל ז,ט), וְאַחֵר רָאָהוּ ״חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה״ (ישעיה סג,א), וּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ עַצְמוֹ רָאָהוּ עַל הַיָּם כְּגִבּוֹר עוֹשֵׂה מִלְחָמָה, וּבְסִינַי כִּשְׁלִיחַ צִבּוּר עָטוּף; לוֹמַר שֶׁאֵין לוֹ דְּמוּת וְצוּרָה, אֶלָּא הַכֹּל בְּמַרְאֵה הַנְּבוּאָה וּבַמַּחֲזֶה. וַאֲמִתַּת הַדָּבָר - אֵין דַּעְתּוֹ שֶׁלָּאָדָם יְכוֹלָה לְהַשִּׂיגוֹ וּלְחָקְרוֹ, וְזֶה הוּא שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: ״הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא, אִם עַד תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא?״ (איוב יא,ז). (י) מַה הוּא זֶה שֶׁבִּקֵּשׁ מֹשֶׁה רַבֵּנוּ לְהַשִּׂיג כְּשֶׁאָמַר: ״הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ״ (שמות לג,יח)? בִּקֵּשׁ לֵידַע אֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ שֶׁלְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַד שֶׁיִּהְיֶה יָדוּעַ בְּלִבּוֹ כְּמוֹ יְדִיעַת אֶחָד מִן הָאֲנָשִׁים שֶׁרָאָה פָּנָיו וְנֶחְקְקָה צוּרָתוֹ בְּקִרְבּוֹ, שֶׁנִּמְצָא אוֹתוֹ הָאִישׁ נִפְרָד בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הָאֲנָשִׁים. כָּךְ בִּקֵּשׁ מֹשֶׁה רַבֵּנוּ לִהְיוֹת מְצִיאַת הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִפְרֶדֶת בְּלִבּוֹ מִשְּׁאָר מְצִיאַת הַנִּמְצָאִין, עַד שֶׁיֵּדַע אֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ כְּמָה שֶׁהִיא. וֶהֱשִׁיבוֹ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֵין כֹּחַ בְּדַעַת הָאָדָם הַחַי, שֶׁהוּא מְחֻבָּר מִגּוּף וָנֶפֶשׁ, לְהַשִּׂיג אֲמִתַּת דָּבָר זֶה עַל בֻּרְיוֹ. וְהוֹדִיעוֹ בָּרוּךְ הוּא מַה שֶּׁלֹּא יָדַע אָדָם לְפָנָיו וְלֹא יֵדַע לְאַחֲרָיו, עַד שֶׁהִשִּׂיג מֵאֲמִתַּת הִמָּצְאוֹ דָּבָר שֶׁנִּפְרָד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הַנִּמְצָאִין, כְּמוֹ שֶׁיִּפָּרֵד אֶחָד מִן הָאֲנָשִׁים שֶׁרָאָה אֲחוֹרָיו וְהִשִּׂיג כָּל גּוּפוֹ וּמַלְבּוּשׁוֹ בְּדַעְתּוֹ מִשְּׁאָר הָאֲנָשִׁים. וְעַל דָּבָר זֶה רָמַז הַכָּתוּב וְאָמַר: ״וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי, וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ״ (שם לג,כג). (יא) וְכֵיוָן שֶׁנִּתְבָּרֵר שֶׁאֵינוֹ גּוּף וּגְוִיָּה, יִתְבָּרֵר שֶׁלֹּא יֶאֶרְעוֹ וְלֹא אֶחָד מִמְּאֹרְעוֹת הַגּוּף: לֹא חִבּוּר וְלֹא פֵּרוּד, וְלֹא מָקוֹם וְלֹא מִדָּה, וְלֹא עֲלִיָּה וְלֹא יְרִידָה, וְלֹא יָמִין וְלֹא שְׂמֹאל, וְלֹא פָּנִים וְלֹא אָחוֹר, וְלֹא יְשִׁיבָה וְלֹא עֲמִידָה. וְאֵינוֹ מָצוּי בַּזְּמַן עַד שֶׁיִּהְיֶה לוֹ רֵאשִׁית וְאַחֲרִית וּמִנְיַן שָׁנִים. וְאֵינוֹ מִשְׁתַּנֶּה, שֶׁאֵין לוֹ דָּבָר שֶׁיִּגְרֹם לוֹ שִׁנּוּי. וְאֵין לוֹ לֹא מָוֶת וְלֹא חַיִּים כְּחַיֵּי הַגּוּף הַחַי, וְלֹא סִכְלוּת וְלֹא חָכְמָה כְּחָכְמַת הָאִישׁ הֶחָכָם; לֹא שֵׁנָה וְלֹא הֲקִיצָה, וְלֹא כַּעַס וְלֹא שְׂחוֹק, וְלֹא שִׂמְחָה וְלֹא עַצְבוּת, וְלֹא שְׁתִיקָה וְלֹא דִּבּוּר כְּדִבּוּר הָאָדָם. וְכָךְ אָמְרוּ חֲכָמִים: אֵין לְמַעְלָה לֹא יְשִׁיבָה וְלֹא עֲמִידָה, לֹא עֹרֶף וְלֹא עִפּוּי. (יב) וְהוֹאִיל וְהַדָּבָר כָּךְ הוּא, כָּל הַדְּבָרִים הַלָּלוּ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן שֶׁנֶּאֶמְרוּ בַּתּוֹרָה וּבְדִבְרֵי נְבִיאִים - הַכֹּל מָשָׁל וּמְלִיצָה הֵן, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: ״יוֹשֵׁב בַּשָּׁמַיִם יִשְׂחָק״ (תהלים ב,ד), ״כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם״ (דברים לב,כא), ״כַּאֲשֶׁר שָׂשׂ יי״ (שם כח,סג), וְכַיּוֹצֵא בָּהֶן - עַל הַכֹּל אָמְרוּ חֲכָמִים: דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. וְכֵן הוּא אוֹמֵר: ״הַאֹתִי הֵם מַכְעִסִים?״ (ירמיה ז,יט) - הֲרֵי הוּא אוֹמֵר: ״אֲנִי יי לֹא שָׁנִיתִי״ (מלאכי ג,ו), וְאִלּוּ הָיָה פְּעָמִים כּוֹעֵס וּפְעָמִים שָׂמֵחַ - הָיָה מִשְׁתַּנֶּה. וְכָל הַדְּבָרִים הָאֵלּוּ אֵינָן מְצוּיִין אֶלָּא לַגּוּפִים הָאֲפֵלִים הַשְּׁפָלִים, ״שֹׁכְנֵי בָתֵּי חֹמֶר אֲשֶׁר בֶּעָפָר יְסוֹדָם״ (איוב ד,יט), אֲבָל הוּא בָּרוּךְ הוּא יִתְעַלֶּה וְיִתְרוֹמַם עַל כָּל זֶה.

Rambam Hilkhot Yesodei HaTorah 2:4רמב"ם הלכות יסודי התורה ב׳:ד׳

And, what is this that the prophets say that they saw the angel as of fire and winged? This all is in prophetic vision and enigmatical, emphasizing that the being is incorporeal and has no gravity as other massive bodies, as, for instance it is said: "For the Lord your God is a burning flame," (Deut. 4,24). Who is not of fire but it is merely a figure of speech; and, for further instance, it is said: "He maketh His angels of winds." (Ps. 104, 4).

וּמַה הוּא זֶה שֶׁהַנְּבִיאִים אוֹמְרִים שֶׁרָאוּ הַמַּלְאָךְ אֵשׁ וּבַעַל כְּנָפַיִם? הַכֹּל בְּמַרְאֵה הַנְּבוּאָה וְדֶרֶךְ חִידָה, לוֹמַר שֶׁאֵינוֹ גּוּף, וְאֵינוֹ כָּבֵד כַּגּוּפוֹת הַכְּבֵדִים, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: ״כִּי יי אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא״ (דברים ד,כד), וְאֵינוֹ אֵשׁ - אֶלָּא מָשָׁל; וּכְמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר: ״עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת, מְשָׁרְתָיו אֵשׁ לֹהֵט״ (תהלים קד,ד).

Rambam Hilkhot Yesodei HaTorah 7:4-6רמב"ם הלכות יסודי התורה ז׳:ד׳-ו׳

(4) All the prophets do not prophesy every time they may desire, but they must prepare their minds, rest in a state of exultation and hearty contentment, and in undisturbed solitude; for, prophecy does not rest upon any prophet either when he is in a state of melancholy or in a state of indolence, but when he is in a state of delightfulness. Therefoer, the disciples of the prophets had before them the harp, the timbrel, the flute and the violin when they were seeking the spirit of prophecy, whereof it is said: "And they strove to prophecy" (I Sam. 10.5), meaning, they followed the path of prophecy until they did prophesy, as one says: "Yonder is one aspiring to become great." (5) They that seek the spirit of prophecy are called disciples of the prophets, and, although they train their minds well, it is uncertain whether the Shekinah will rest upon them or whether it will not. (6) All the things hereinof spoken is the path of prophecy for all prophets, First and Last, save Moses our Master, the Master of all prophets. And what division is there between the prophecy of Moses and that of all the other prophets? All the other prophets prophesied while in a dream, or in a vision, but Moses our Master prophesied while awake and standing up, as it is said: "And when Moses went into the tent of meeting that He might speak with Him, then he heard the Voice speaking unto him" (Num. 7.89); all other prophets received it through an Angel, they therefore saw what they did see in the form of allegory and riddles, but Moses our Master did not receive it through an angel, for it is said: "With him do I speak mouth to mouth" (Ibid. 12.8), and it is also said: "and the Lord spoke unto Moses face to face" (Ex. 33.11); and it is further said: "And the similitude of the Lord doth he behold" (Num. 12.8); which is to say that there is no manner of parable, for he sees the matter in its clearness without riddle and without parable, which is as the Torah testifies concerning him: "Even manifestly, and not in dark speeches" (Ibid.); he does not prophesy in dark speech but by sight for he sees the matter in its clearness; all prophets are awe-stricken, trembling and faint, but Moses our Master is not so, which is as the Verse says: "As a man speaketh unto his friend" (Ex. 33.11), meaning, that as no man trembles to hear the words of his friend, so was the power of the mind of Moses our Master to understand the words of prophecy, he remaining upright at his post unaffected; all other prophets could not prophesy any time they wanted, but not so Moses our Master, who at any time he desired, the Holy Spirit covered him, and prophecy rested upon him, and he needed not to prepare his mind, or be in readiness to meet it, as he was prepared and ready constantly like unto the ministering Angels. He, therefore, prophesied at all times, even as it is said: "Stand ye and let me hear what God will command concerning you" (Num. 9.8). Moreover, in this, Almighty assured him, saying: "Go and say to them, 'Return ye to your tents' and, as for thee, remain standing with me here"(Deut. 5.30–31). Herefrom we learn that all other prophets, when the spirit of prophecy departs from them, return to their tent for their bodily needs, they all, like unto the rest of the people. Therefore, do they not remain separated from their wives. But Moses our Master returned not again to his erstwhile abode, he therefore separated himself forever from his wife and from like matters; his intellect became apprenticed to the Rock of the Universe; glory never departed from him; his countenance became adorned with rays of light, and his saintliness was like that of Angels.

(ד) כָּל הַנְּבִיאִים - אֵין מִתְנַבְּאִין בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצוּ, אֶלָּא מְכַוְּנִין דַּעְתָּן, וְיוֹשְׁבִין שְׂמֵחִים וְטוֹבֵי לֵב וּמִתְבּוֹדְדִין, שֶׁאֵין הַנְּבוּאָה שׁוֹרָה לֹא מִתּוֹךְ עַצְבוּת וְלֹא מִתּוֹךְ עַצְלוּת, אֶלָּא מִתּוֹךְ שִׂמְחָה. לְפִיכָךְ, בְּנֵי הַנְּבִיאִים - ״לִפְנֵיהֶם נֵבֶל וְתֹף וְחָלִיל וְכִנּוֹר״ (שמואל א י,ה), וְהֵן מְבַקְּשִׁין הַנְּבוּאָה. וְזֶהוּ שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהֵמָּה מִתְנַבְּאִים״ (שם), כְּלוֹמַר מְהַלְּכִין בְּדֶרֶךְ הַנְּבוּאָה עַד שֶׁיִּנָּבְאוּ, כְּמוֹ שֶׁאַתָּה אוֹמֵר ׳פְּלוֹנִי מִתְגַּדֵּל׳. (ה) אֵלּוּ שֶׁהֵן מְבַקְּשִׁין לְהִתְנַבֵּא הֵם הַנִּקְרָאִין ׳בְּנֵי הַנְּבִיאִים׳. וְאַף עַל פִּי שֶׁמְּכַוְּנִין דַּעְתָּן - אֶפְשָׁר שֶׁתִּשְׁרֶה שְׁכִינָה עֲלֵיהֶן, וְאֶפְשָׁר שֶׁלֹּא תִּשְׁרֶה. (ו) כָּל הַדְּבָרִים שֶׁאָמַרְנוּ הֵן דֶּרֶךְ הַנְּבוּאָה לְכָל הַנְּבִיאִים הָרִאשׁוֹנִים וְהָאַחֲרוֹנִים, חוּץ מִמֹּשֶׁה, רַבֵּנוּ וְרַבָּן שֶׁלְּכָל הַנְּבִיאִים. וּמַה הֶפְרֵשׁ יֵשׁ בֵּין נְבוּאַת מֹשֶׁה לִשְׁאָר כָּל הַנְּבִיאִים? שֶׁכָּל הַנְּבִיאִים - בַּחֲלוֹם אוֹ בַּמַּרְאָה, וּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ הוּא עֵר וְעוֹמֵד, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ, וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל״ (במדבר ז,פט). כָּל הַנְּבִיאִים - עַל יְדֵי מַלְאָךְ, לְפִיכָךְ רוֹאִין מַה שֶּׁהֵם רוֹאִין בְּמָשָׁל וְחִידָה; מֹשֶׁה רַבֵּנוּ - לֹא עַל יְדֵי מַלְאָךְ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״פֶּה אֶל פֶּה אֲדַבֶּר בּוֹ״ (שם יב,ח), וְנֶאֱמַר: ״וְדִבֶּר יי אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים״ (שמות לג,יא), וְנֶאֱמַר: ״וּתְמֻנַת יי יַבִּיט״ (במדבר יב,ח), כְּלוֹמַר שֶׁאֵין שָׁם מָשָׁל, אֶלָּא רוֹאֶה הַדָּבָר עַל בֻּרְיוֹ, בְּלֹא חִידָה, בְּלֹא מָשָׁל. הוּא שֶׁהַתּוֹרָה מְעִידָה עָלָיו: ״וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת״ (שם) - שֶׁאֵינוֹ מִתְנַבֵּא בְּחִידָה אֶלָּא בְּמַרְאֶה, שֶׁרוֹאֶה הַדָּבָר עַל בֻּרְיוֹ. כָּל הַנְּבִיאִים יְרֵאִין וְנִבְהָלִין וּמִתְמוֹגְגִין, וּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ אֵינוֹ כֵּן. הוּא שֶׁהַכָּתוּב אוֹמֵר: ״כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ״ (שמות לג,יא) - כְּמוֹ שֶׁאֵין אָדָם נִבְהָל לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי חֲבֵרוֹ, כָּךְ הָיָה כֹּחַ בְּדַעְתּוֹ שֶׁלְּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ לְהָבִין דִּבְרֵי הַנְּבוּאָה וְהוּא עוֹמֵד עַל עָמְדוֹ שָׁלֵם. כָּל הַנְּבִיאִים אֵין מִתְנַבְּאִין בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצוּ; מֹשֶׁה רַבֵּנוּ אֵינוֹ כֵּן, אֶלָּא כָּל זְמַן שֶׁיַּחְפֹּץ, רוּחַ הַקֹּדֶשׁ לוֹבַשְׁתּוֹ וּנְבוּאָה שׁוֹרָה עָלָיו. וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְכַוֵּן דַּעְתּוֹ וּלְהִזְדַּמֵּן לָהּ, שֶׁהֲרֵי הוּא מְכֻוָּן וּמְזֻמָּן וְעוֹמֵד כְּמַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת. לְפִיכָךְ מִתְנַבֵּא בְּכָל עֵת שֶׁיִּרְצֶה, שֶׁנֶּאֱמַר: ״עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה יי לָכֶם״ (במדבר ט,ח). וּבָזֶה הִבְטִיחוֹ הָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״לֵךְ אֱמֹר לָהֶם שׁוּבוּ לָכֶם לְאָהֳלֵיכֶם, וְאַתָּה פֹּה עֲמֹד עִמָּדִי״ (דברים ה,כו-כז). הָא לָמַדְתָּ, שֶׁכָּל הַנְּבִיאִים - כְּשֶׁהַנְּבוּאָה מִסְתַּלֶּקֶת, חוֹזְרִים לְ׳אָהֳלָם׳, שֶׁהוּא צָרְכֵי הַגּוּף כֻּלָּן, כִּשְׁאָר הָעָם, לְפִיכָךְ אֵינָן פּוֹרְשִׁין מִנְּשׁוֹתֵיהֶן; וּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ - לֹא חָזַר לְ׳אָהֳלוֹ׳ הָרִאשׁוֹן, לְפִיכָךְ פָּרַשׁ מִן הָאִשָּׁה לְעוֹלָם, וּמִכָּל הַדּוֹמֶה לָהּ, וְנִקְשְׁרָה דַּעְתּוֹ בְּצוּר הָעוֹלָמִים, וְלֹא נִסְתַּלֵּק הַהוֹד מֵעָלָיו לְעוֹלָם, וְקָרַן עוֹר פָּנָיו, וְנִתְקַדֵּשׁ כַּמַּלְאָכִים.

Moreh Nevukhim 1:4מורה נבוכים א׳:ד׳

THE three verbs raah, hibbit, and ḥazah, which denote "he perceived with the eye," are also used figuratively in the sense of intellectual perception. As regards the first of these verbs this is well known, e.g., And he looked (va-yar) and behold a well in the field" (Gen. 29:2) here it signifies ocular perception: "yea, my heart has seen (raah) much of wisdom and of knowledge" (Eccles. 1:16); in this passage it refers to the intellectual perception. In this figurative sense the verb is to be understood, when applied to God e.g., "I saw (raïti) the Lord" (1 Kings 22:19); "And the Lord appeared (va-yera) unto him (Gen. 18:1); "And God saw (va-yar) that it was good" (Gen. 1:10) "I beseech thee, show me (hareni) thy glory" (Exod. 33:18); "And they saw (va-yirü) the God of Israel" (Exod. 24:10). All these instances refer to intellectual perception, and by no means to perception with the eye as in its literal meaning: for, on the one hand, the eye can only perceive a corporeal object, and in connection with it certain accidents, as colour, shape, etc.: and, on the other hand, God does not perceive by means of a corporeal organ, as will be explained. In the same manner the Hebrew hibbit signifies "he viewed with the eye; comp. "Look (tabbit) not behind thee" (Gen. 19:17); "But his wife looked (va-tabbet) back from him" (Gen. 19:26); "And if one look (ve-nibbat) unto the land" (Isa. 5:30); and figuratively, "to view and observe" with the intellect, "to contemplate" a thing till it be understood. In this sense the verb is used in passages like the following: "He hath not beheld (hibbit) iniquity in Jacob" (Num. 23:21); for "iniquity" cannot be seen with the eye. The words, "And they looked (ve-hibbitu) after Moses" (Exod. 33:8)--in addition to the literal understanding of the phrase--were explained by our Sages in a figurative sense. According to them, these words mean that the Israelites examined and criticised the actions and sayings of Moses. Compare also "Contemplate (habbet), I pray thee, the heaven" (Gen. 15:5); for this took place in a prophetic vision. This verb, when applied to God, is employed in this figurative sense; e.g., "to look (me-habbit) upon God" (Exod. 3:6) "And the similitude of the Lord shall he behold" (yabbit) (Num. 12:8); And thou canst not look (habbet) on iniquity" (Hab. 1:13). The same explanation applies to ḥazah. It denotes to view with the eye, as: "And let our eye look (ve-taḥaz) upon Zion" (Mic. 4:11); and also figuratively, to perceive mentally: "which he saw (ḥazah) concerning Judah and Jerusalem" (Isa. 1:1); "The word of the Lord came unto Abraham in a vision" (maḥazeh) (Gen. 15:1); in this sense ḥazah is used in the phrase, "Also they saw (va-yeḥezu) God" (Exod. 24:11). Note this well.

המונחים ראה, הביט וחזה {פתיחה} דע ששלושת הביטויים ״ראה״ ו״הביט״ ו״חזה״ משמשים במובן של ראיית העין, ושלושתם הושאלו להשגת השכל. {שתי משמעויות למונח ראה} לגבי ״ראה״ הדבר ידוע בקרב ההמון. {א} נאמר: ״וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה״ (בראשית כ״ט:ב׳), וזו ראיית עין; {ב} ונאמר ״וְלִבִּי רָאָה הַרְבֵּה חָכְמָה וָדָעַת״ (קהלת א׳:ט״ז), וזו השגה שכלית. ובהשאלה הזו כל לשון ראיה שנאמר לגבי ה׳ יתעלה, כגון דבריו ״רָאִיתִי אֶת ה׳״ (מלכים א כ״ב:י״ט, דברי הימים ב י״ח:י״ח), ״וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳״ (בראשית י״ח:א׳), ״וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב״ (בראשית א׳:י׳ ועוד), ״הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ״ (שמות ל״ג:י״ח), ״וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל״ (שמות כ״ד:י׳) – כל אלה השגה שכלית, לא ראיית עין כלל. משום שהעיניים אינן משיגות אלא גוף, וגם זה רק מכיוון אחד ורק חלק מן המקרים {=התכונות} שלו, כלומר צבע הגוף ותבניתו וכיוצא בזה, וכן הוא יתעלה אינו משיג על ידי אבר, כמו שיתבאר (מורה נבוכים א׳:מ״ד, מ״ו). {שתי משמעויות למונח הביט} וכיוצא בזה ״הביט״ {א} משמש במובן של הפניית העין אל דבר: ״אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ״ (בראשית י״ט:י״ז), ״וַתַּבֵּט אִשְׁתּוֹ מֵאַחֲרָיו״ (בראשית י״ט:כ״ו), ״וְנִבַּט לָאָרֶץ״ (ישעיהו ה׳:ל׳). {ב} והושאל לפניית הדעת והכוונתה לעיין בדבר כדי שתשיג אותו, והוא שנאמר: ״לֹא הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב״ (במדבר כ״ג:כ״א), כי האָוֶן אינו נראה בעין. וכיוצא בזה דבריו: ״וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה [עַד בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה]״ (שמות ל״ג:ח׳), אמרו החכמים ז״ל שיש בו גם המשמעות הזו, ושזו הודעה על כך שהם עקבו אחרי מעשיו ודבריו והתבוננו בהם. במשמעות זו נאמר: ״הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה״ (בראשית ט״ו:ה׳), משום שזה היה במראה הנבואה. ובהשאלה זו כל לשון הבטה שנאמר לגבי האל יתעלה: ״[כִּי יָרֵא] מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים״ (שמות ג׳:ו׳), ״וּתְמֻנַת ה׳ יַבִּיט״ (במדבר י״ב:ח׳), ״וְהַבִּיט אֶל עָמָל לֹא תוּכָל״ (חבקוק א׳:י״ג). {שתי משמעויות למונח חזה} וכיוצא בזה ״חזה״ {א} חל על ראיית העין: ״וְתַחַז בְּצִיּוֹן עֵינֵינוּ״ (מיכה ד׳:י״א), {ב} והושאל להשגת הלב: ״אֲשֶׁר חָזָה עַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם״ (ישעיהו א׳:א׳), ״הָיָה דְבַר ה׳ אֶל אַבְרָם בַּמַּחֲזֶה״ (בראשית ט״ו:א׳). ובהשאלה זו נאמר ״וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים״ (שמות כ״ד:י״א). דע זאת.

Moreh Nevukhim 1:5מורה נבוכים א׳:ה׳

In this sense we must understand the words "And Moses hid his face, for he was afraid to look upon God" (Exod. 3:6), though retaining also the literal meaning of the passage, that Moses was afraid to gaze at the light which appeared to his eye; but it must on no account be assumed that the Being which is exalted far above every imperfection can be perceived by the eye. This act of Moses was highly commended by God, who bestowed on him a well deserved portion of His goodness, as it is said: "And the similitude of the Lord shall he behold" (Num. 12:8). This, say our Sages, was the reward for having previously hidden his face, lest he should gaze at the Eternal. (Talm. B. Berakot Fa.) But "the nobles of the Children of Israel" were impetuous, and allowed their thoughts to go unrestrained: what they perceived was but imperfect. Therefore it is said of them, "And they saw the God of Israel, and there was under his feet," etc. (Exod. 24:10); and not merely, "and they saw the God of Israel"; the purpose of the whole passage is to criticize their act of seeing and not to describe it. They are blamed for the nature of their perception, which was to a certain extent corporeal--a result which necessarily followed, from the fact that they ventured too far before being perfectly prepared. They deserved to perish, but at the intercession of Moses this fate was averted by God for the time. They were afterwards burnt at Taberah, except Nadab and Abihu, who were burnt in the Tabernacle of the congregation, according to what is stated by authentic tradition. (Midr. Rabba ad locum.)

{הצלחת משה וכישלון אצילי בני ישראל}על עניין זה נאמר: ״וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים״ (שמות ג׳:ו׳), נוסף על מה שעולה מחיצוניות הדברים, שהוא התיירא מהביט אל האור המתגלה; לא שהעיניים יכולות להשיג את האלוה, יתעלה מאוד מאוד על כל חסרון. ה׳ יתעלה שיבח אותו עליו השלום על כך, והאציל עליו מנעמו וטובו מה שחייב לומר עליו לבסוף: ״וּתְמֻנַת ה׳ יַבִּיט״ (במדבר י״ב:ח׳), והחכמים ז״ל (בבלי ברכות ז׳.) אמרו שזהו שכר על כך שהוא הסתיר פניו בתחילה מהביט אל האלהים. ואילו אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל (שמות כ״ד:י״א) התפרצו ושילחו את מחשבותיהם; הם השיגו, אך השגה שאינה שלמה, ולכן נאמר עליהם: ״וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו [כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר״] (שמות כ״ד:י׳). לא נאמר ״וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל״ ותו לא, כי מטרת הדברים אינה אלא למתוח ביקורת על ראייתם, לא לתאר כיצד ראו. ומכיוון שאכן ביקר את צורת השגתם, שהייתה בה הגשמה, כמחויב מכך שהתפרצו לפני שהיו שלמים – הם התחייבו כליה. {משה רבנו} עליו השלום לימד עליהם זכות, ונעזבו עד שנשרפו בתבערה, ונשרפו נדב ואביהוא באהל מועד כמו שנאמר במסורת הנכונה.

Moreh Nevukhim 1:21מורה נבוכים א׳:כ״א

It is also used figuratively to denote: to abandon one aim, and turn to a different aim and object, e.g., "He shot an arrow, causing it to miss the aim (leha‘abiro)" (1 Sam. 20:36). This is the sense, it appears to me, of this verb in "And the Lord passed by (va-ya‘abor) before his face" (Exod. 34:6). I take "his face" to mean "the face of God"; our Teachers likewise interpreted "his face" as being identical with "the face of God." And, although this is found in the midst of Agadic interpretations which would be out of place in this our work, yet it is some support of our view, that the pronoun "his" is employed in this passage as a substitute for "God's"--and the whole passage could in my opinion be explained as follows: Moses sought to attain to a certain perception which is called "the perception of the Divine face," a term occurring in the phrase "My face cannot be seen"; but God vouchsafed to him a perception of a lower degree, viz., the one called, "the seeing of the back," in the words, "And thou shalt see my back" (Exod. 33:23). We have mentioned this subject in our work Mishneh Torah. Accordingly, it is stated in the above-mentioned passage that the Lord withheld from Moses that perception which is termed "the seeing of the Divine face," and substituted for it another gift, viz., the knowledge of the acts attributed to God, which, as I shall explain (chap. liv.) are considered to be different and separate attributes of the Supreme. In asserting that God withheld from Moses (the higher knowledge) I mean to say that this knowledge was unattainable, that by its nature it was inaccessible to Moses; for man, whilst able to gain perfection by applying his reasoning faculties to the attainment of what is within the reach of his intellect, either weakens his reason or loses it altogether as soon as he ventures to seek a higher degree of knowledge--as I shall elucidate in one of the chapters of this work--unless he be granted a special aid from heaven, as is described in the words, "And I will cover thee with my hand until I pass by" (Exod. 33:23) Onkelos, in translating this verse, adopts the same method which he applies to the explanation of similar passages, viz., every expression implying corporeality or corporal properties, when referring to God, he explains by assuming an ellipsis of a nomen regens before "God," thus connecting the expression (of corporeality) with another word which is supplied, and which governs the genitive "God": e.g., "And behold the Lord stood upon it" (Gen. 28:13), he explains, "The glory of the Lord stood arrayed above it." Again, "The Lord watch between me and thee" (Gen. 31:49), he paraphrases, "The word of the Lord shall watch." This is his ordinary method in explaining Scripture. He applies it also to Exod. 34:6, which he paraphrases, "The Lord caused his Presence to pass before his face and called." According to this rendering the thing which passed was unquestionably some physical object, the pronoun "his" refers to Moses, and the phrase ‘al panav is identical with lefanav, "before him." Comp. "So went the present over before him" (‘al panav) (Gen. 32:22). This is likewise an appropriate and satisfactory explanation: and I can adduce still further support for the opinion of Onkelos from the words "while my glory passeth by" (ba-‘abor) (Exod. 33:22), which expressly state that the passing object was something ascribed to God, not God Himself: and of this Divine glory it is also said, "until I pass by," and "And the Lord passed by before him." Should it, however, be considered necessary to assume here an ellipsis, according to the method of Onkelos, who supplies in some instances the term "the Glory," in others "the Word," and in others "the Divine Presence," as the context may require in each particular case, we may also supply here the word "voice," and explain the passage, "And a voice from the Lord passed before him and called." We have already shown that the verb ‘abar, "he passed," can be applied to the voice, as in "And they caused a voice to pass through the camp" (Exod. 36:6). According to this explanation, it was the voice which called. No objection can be raised to applying the verb kara (he called) to kol (voice), for a similar phrase occurs in the Bible in reference to God's commands to Moses, "He heard the voice speaking unto him"; and, in the same manner as it can be said "the voice spoke," we may also say "the voice called"; indeed, we can even support this application of the verbs "to say, "and "to call," to "the voice," by parallel passages, as "A voice saith 'Cry,' and it says 'What shall I cry?'" (Isa. 40:6). According to this view, the meaning of the passage under discussion would be: "A voice of God passed before him and called, 'Eternal, Eternal, All-powerful, All-merciful, and All-gracious!'" (The word Eternal is repeated; it is in the vocative, for the Eternal is the one who is called. Comp. Moses, Moses! Abraham, Abraham!) This, again, is a very appropriate explanation of the text.

המונח עבר {״ויעבֹר ה׳ על פניו״ - ביאור הרמב״ם} לדעתי דבריו ״וַיַּעֲבֹר ה׳ עַל פָּנָיו״ (שמות ל״ד:ו׳) הם לפי השאלה זו, וכינוי הגוף {=״-יו״} ב״פניו״ מתייחס אליו יתעלה. וכך פירשו זאת החכמים, ש״פניו״ כאן הם שלו יתעלה. והגם כי אמרו זאת בכלל ההגדות שאין זה מקומן, הרי יש בכך חיזוק כלשהו לדעתנו, ונמצא ש״פניו״ מתייחס להקב״ה. ביאור הדבר לדעתי ולפי מה שנראה לי, הוא שמשה עליו השלום ביקש השגה מסוימת, והיא שכונתה ״ראיית פנים״ בדבריו ״וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ״ (שמות ל״ג:כ״ג), והובטחה לו השגה למטה ממה שביקש, והיא שכונתה ״ראיית אחור״ בדבריו ״וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי״ (שמות ל״ג:כ״ג). וכבר הערנו על העניין הזה במשנה תורה (רמב״ם יסודי התורה א׳:י׳). אם כן הוא אמר כאן שה׳ יתעלה הסתיר ממנו את ההשגה ההיא המכונה ״פנים״, והעבירו הלאה לעניין אחר, כלומר ידיעת המעשים המיוחסים אליו יתעלה, שחושבים שהם תארים מרובים, כפי שעוד נבאר (מורה נבוכים א׳:נ״ד). בדבריי ״הסתיר ממנו״, כוונתי שההשגה הזו היא מוסתרת ומנועה מטבעה; ושכּל אדם שלם, כאשר שכלו נקשר בדבר שטבעו להשיג, וישאף להשגה נוספת מעבר לכך, עלולה השגתו להשתבש, או שימות, כפי שיבואר בפרק מפרקי חיבור זה (מורה נבוכים א׳:ל״ב), אלא אם יילווה אליו סיוע אלוהי, כמו שאמר: ״וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ עַד עָבְרִי״ (שמות ל״ג:כ״ב). {ביאור שני: תרגום אונקלוס} ואילו התרגום נהג כמנהגו בדברים הללו. דהיינו, שכל דבר שהוא מוצא אותו מיוחס לה׳ ויש בו הגשמה או ספיחי הגשמה, הוא מפרש אותו בצורה של הֶשְׁמֵט הנסמך, כך שכינוי הגוף יהיה לדבר כלשהו הנסמך לה׳, אלא שהושמט. על ״וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו״ (בראשית כ״ח:י״ג) אמר: ״יְקָרָא דַה׳ מְעַתַּד עִלָּווֹהִי״ {=כבוד ה׳ ניצב עליו}. ועל ״יִצֶף ה׳ בֵּינִי וּבֵינֶךָ״ (בראשית ל״א:מ״ט) אמר: ״יִסַךְ מֵימְרָא דַה׳״ {=יצפה דבר ה׳}. כך נהג {אנקלוס} עליו השלום בפירושו באורח קבע. וכך עשה לגבי מה שנאמר ״וַיַּעֲבֹר ה׳ עַל פָּנָיו״ (שמות ל״ד:ו׳) – אמר: ״וְאַעְבַּר ה׳ שְׁכִינְתֵיהּ עַל אַפּוֹהִי וּקְרָא״ {=והעביר ה׳ את שכינתו על פניו וקרא}. אם כן לדעתו הדבר שעבר הוא נברא בלי ספק. הוא פירש את כינוי הגוף של ״פָּנָיו״ כמוסב אל משה רבינו. ולפי זה יהיה פירוש ״עַל פָּנָיו״ – בנוכחותו, כמו שנאמר: ״וַתַּעֲבֹר הַמִּנְחָה עַל פָּנָיו״ (בראשית ל״ב:כ״ב). גם פירוש זה הוא טוב ונאה. אישוש לפירוש אנקלוס ז״ל ניתן למצוא בדברי הכתוב ״וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי״ (שמות ל״ג:כ״ב). הרי שנאמר במפורש שמה שיעבור הוא דבר המיוחס אליו יתעלה, לא עצמותו, יתהדר שמו, ועל הכבוד הזה אמר: ״עַד עָבְרִי״ (שמות ל״ג:כ״ב), ״וַיַּעֲבֹר ה׳ עַל פָּנָיו״ (שמות ל״ד:ו׳). {ביאור שלישי: יישום משופר לשיטת אונקלוס} ואם הכרח לפרש באופן של השמט הנסמך, כדרכו של אנקלוס תמיד, שלעתים מפרש שהמילה המושמטת היא ״יְקָרָא״ {=כבוד}, ולעתים ״שכינה״, ולעתים ״מֵימְרָא״ {=דבר}, כל מקום לפי עניינו – הרי שאנחנו גם כן נפרש שהנסמך המושמט כאן הוא קול, וכך יש לקרוא: ״ויעבור קול ה׳ על פניו ויקרא״. וכבר ביארנו את ההשאלה בלשון של ״עֲבָרָה״ ביחס ל״קול״: ״וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה״ (שמות ל״ו:ו׳). ולפי זה הקול הוא אשר קרא. אל ירחק בעיניך ייחוס הקריאה לקול, כי במילים האלה עצמן סופר על דיבורו יתעלה למשה. נאמר: ״וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו״ (במדבר ז׳:פ״ט). אם כן כמו שייחס את הדִבור לקול, כך ייחס כאן את הקריאה לקול. וכגון זה, כלומר ייחוס האמירה והקריאה לקול, נאמר כבר במפורש; נאמר: ״קוֹל אֹמֵר קְרָא וְאָמַר מָה אֶקְרָא״ (ישעיהו מ׳:ו׳). הפירוש לפי הקריאה הזו יהיה אם כן כך: ״ועבר קול מלפני ה׳ בנוכחותו {של משה} וקרא: ״ה׳ ה׳״. וכפילות ״ה׳״ תהיה עבור הקריאה, משום שהוא יתעלה הנקרא, כמו ״מֹשֶׁה מֹשֶׁה״ (שמות ג׳:ד׳), ״אַבְרָהָם אַבְרָהָם״ (בראשית כ״ב:י״א). וגם זה פירוש נאה מאוד.

Moreh Nevukhim 1:54מורה נבוכים א׳:נ״ד

THE wisest man, our Teacher Moses, asked two things of God, and received a reply respecting both. The one thing he asked was, that God should let him know His true essence: the other, which in fact he asked first, that God should let him know His attributes. In answer to both these petitions God promised that He would let him know all His attributes, and that these were nothing but His actions. He also told him that His true essence could not be perceived, and pointed out a method by which he could obtain the utmost knowledge of God possible for man to acquire. The knowledge obtained by Moses has not been possessed by any human being before him or after him. His petition to know the attributes of God is contained in the following words: "Show me now thy way, that I may know thee, that I may find grace in thy sight" (Exod. 33:13). Consider how many excellent ideas found expression in the words, "Show me thy way, that I may know thee." We learn from them that God is known by His attributes, for Moses believed that he knew Him, when he was shown the way of God. The words "That I may find grace in thy sight," imply that he who knows God finds grace in His eyes. Not only is he acceptable and welcome to God who fasts and prays, but everyone who knows Him. He who has no knowledge of God is the object of His wrath and displeasure. The pleasure and the displeasure of God, the approach to Him and the withdrawal from Him are proportional to the amount of man's knowledge or ignorance concerning the Creator. We have already gone too far away from our subject, let us now return to it. Moses prayed to God to grant him knowledge of His attributes, and also pardon for His people; when the latter had been granted, he continued to pray for the knowledge of God's essence in the words, "Show me thy glory" (ib. 18), and then received, respecting his first request, "Show me thy way," the following favourable reply, "I will make all my goodness to pass before thee" (ib. 19); as regards the second request, however, he was told, "Thou canst not see my face" (ib. 20). The words "all my goodness" imply that God promised to show him the whole creation, concerning which it has been stated, "And God saw everything that he had made, and, behold, it was very good" (Gen. 1:31); when I say "to show him the whole creation," I mean to imply that God promised to make him comprehend the nature of all things, their relation to each other, and the way they are governed by God both in reference to the universe as a whole and to each creature in particular. This knowledge is referred to when we are told of Moses," he is firmly established in all mine house" (Num. 12:7); that is, "his knowledge of all the creatures in My universe is correct and firmly established"; for false opinions are not firmly established. Consequently the knowledge of the works of God is the knowledge of His attributes, by which He can be known. The fact that God promised Moses to give him a knowledge of His works, may be inferred from the circumstance that God taught him such attributes as refer exclusively to His works, viz., "merciful and gracious, longsuffering and abundant in goodness," etc., (Exod. 34:6). It is therefore clear that the ways which Moses wished to know, and which God taught him, are the actions emanating from God. Our Sages call them middot (qualities), and speak of the thirteen middoth of God (Talm. B. Rosh ha-shanah, p. 17b); they used the term also in reference to man; comp. "there are four different middoth (characters) among those who go to the house of learning"; "There are four different middoth (characters) among those who give charity" (Mishnah Abot, 5:13, 14). They do not mean to say that God really possesses middot (qualities), but that He performs actions similar to such of our actions as originate in certain qualities, i.e., in certain psychical dispositions not that God has really such dispositions. Although Moses was shown "all His goodness," i.e., all His works, only the thirteen middot are mentioned, because they include those acts of God which refer to the creation and the government of mankind, and to know these acts was the principal object of the prayer of Moses. This is shown by the conclusion of his prayer, "that I may know thee, that I may find grace in thy sight, and consider that this nation is thy people" (Exod. 33:16), that is to say, the people whom I have to rule by certain acts in the performance of which I must be guided by Thy own acts in governing them. We have thus shown that "the ways" used in the Bible, and "middot" used in the Mishnah, are identical, denoting the acts emanating from God in reference to the universe. Whenever any one of His actions is perceived by us, we ascribe to God that emotion which is the source of the act when performed by ourselves, and call Him by an epithet which is formed from the verb expressing that emotion. We see, e.g., how well He provides for the life of the embryo of living beings; how He endows with certain faculties both the embryo itself and those who have to rear it after its birth, in order that it may be protected from death and destruction, guarded against all harm, and assisted in the performance of all that is required [for its development]. Similar acts, when performed by us, are due to a certain emotion and tenderness called mercy and pity. God is, therefore, said to be merciful: e.g., "Like as a father is merciful to his children, so the Lord is merciful to them that fear Him" (Ps. 103:13); "And I will spare them, as a man spareth (yaḥamol) his own son that serveth him" (Mal. 3:17). Such instances do not imply that God is influenced by a feeling of mercy, but that acts similar to those which a father performs for his son, out of pity, mercy and real affection, emanate from God solely for the benefit of His pious men, and are by no means the result of any impression or change--[produced in God].--When we give something to a person who has no claim upon us, we perform an act of grace; e.g., "Grant them graciously unto us" (Judges 21:22). [The same term is used in reference to God, e.g.] "which God hath graciously given" (Gen. 33:5); "Because God hath dealt graciously with me" (ib. 11). Instances of this kind are numerous. God creates and guides beings who have no claim upon Him to be created and guided by Him; He is therefore called gracious (ḥannun)--His actions towards mankind also include great calamities, which overtake individuals and bring death to them, or affect whole families and even entire regions, spread death, destroy generation after generation, and spare nothing whatsoever. Hence there occur inundations, earthquakes, destructive storms, expeditions of one nation against the other for the sake of destroying it with the sword and blotting out its memory, and many other evils of the same kind. Whenever such evils are caused by us to any person, they originate in great anger, violent jealousy, or a desire for revenge. God is therefore called, because of these acts, "jealous," "revengeful," "wrathful," and "keeping anger" (Nah. 1:2) that is to say, He performs acts similar to those which, when performed by us, originate in certain psychical dispositions, in jealousy, desire for retaliation, revenge, or anger: they are in accordance with the guilt of those who are to be punished, and not the result of any emotion: for He is above all defect! The same is the case with all divine acts: though resembling those acts which emanate from our passions and psychical dispositions, they are not due to anything superadded to His essence.--The governor of a country, if he is a prophet, should conform to these attributes. Acts [of punishment] must be performed by him moderately and in accordance with justice, not merely as an outlet of his passion. He must not let loose his anger, nor allow his passion to overcome him: for all passions are bad, and they must be guarded against as far as it lies in man's power. At times and towards some persons he must be merciful and gracious, not only from motives of mercy and compassion, but according to their merits: at other times and towards other persons he must evince anger, revenge, and wrath in proportion to their guilt, but not from motives of passion. He must be able to condemn a person to death by fire without anger, passion, or loathing against him, and must exclusively be guided by what he perceives of the guilt of the person, and by a sense of the great benefit which a large number will derive from such a sentence. You have, no doubt, noticed in the Torah how the commandment to annihilate the seven nations, and "to save alive nothing that breatheth" (Deut. 20:16) is followed immediately by the words, "That they teach you not to do after all their abominations, which they have done unto their gods: so should you sin against the Lord your God" (ib. 18); that is to say, you shall not think that this commandment implies an act of cruelty or of retaliation; it is an act demanded by the tendency of man to remove everything that might turn him away from the right path, and to clear away all obstacles in the road to perfection, that is, to the knowledge of God. Nevertheless, acts of mercy, pardon, pity, and grace should more frequently be performed by the governor of a country than acts of punishment; seeing that all the thirteen middoth of God are attributes of mercy with only one exception, namely, "visiting the iniquity of the fathers upon the children" (Exod. 34:7); for the meaning of the preceding attribute (in the original ve-nakkeh lo yenakkeh) is "and he will not utterly destroy"; (and not "He will by no means clear the guilty"); comp. "And she will be utterly destroyed (ve-nikketah), she shall sit upon the ground" (Isa. 3:26). When it is said that God is visiting the iniquity of the fathers upon the children, this refers exclusively to the sin of idolatry, and to no other sin. That this is the case may be inferred from what is said in the ten commandments, "upon the third and fourth generation of my enemies" (Exod. 20:5), none except idolaters being called "enemy"; comp. also "every abomination to the Lord, which he hateth" (Deut. 12:31). It was, however, considered sufficient to extend the punishment to the fourth generation, because the fourth generation is the utmost a man can see of his posterity; and when, therefore, the idolaters of a place are destroyed, the old man worshipping idols is killed, his son, his grandson, and his great-grandson, that is, the fourth generation. By the mention of this attribute we are, as it were, told that His commandments, undoubtedly in harmony with His acts, include the death even of the little children of idolaters because of the sin of their fathers and grandfathers. This principle we find frequently applied in the Law, as, e.g., we read concerning the city that has been led astray to idolatry, "destroy it utterly, and all that is therein" (Deut. 13:15). All this has been ordained in order that every vestige of that which would lead to great injury should he blotted out, as we have explained. We have gone too far away from the subject of this chapter, but we have shown why it has been considered sufficient to mention only these (thirteen) out of all His acts: namely, because they are required for the good government of a country; for the chief aim of man should be to make himself, as far as possible, similar to God: that is to say, to make his acts similar to the acts of God, or as our Sages expressed it in explaining the verse, "Ye shall be holy" (Lev. 21:2): "He is gracious, so be you also gracious: He is merciful, so be you also merciful." The principal object of this chapter was to show that all attributes ascribed to God are attributes of His acts, and do not imply that God has any qualities.

תוארי הפעולה בטבע, האמת והדרך אליה {שתי בקשותיו של משה} דע שאדון החכמים, משה רבינו, ביקש שתי בקשות, וקיבל תשובה על שתיהן. {א} הבקשה האחת, שביקש ממנו יתעלה שיודיע לו את עצמותו ואמיתתו {=מהותו האמיתית}, {ב} והבקשה השנייה, והיא שביקש בתחילה, היא שיודיע לו יתעלה את תאריו. והשיבו ה׳ יתעלה על שתי השאלות, בכך {ב} שהבטיח לו להודיע לו את כל תאריו, ושהם פעולותיו, {א} והודיע לו שעצמותו לא תושג כפי שהיא, אך הסב את תשומת לבו למקום עיון {=נקודת מבט} שממנו יושג המֵרב של מה שיכול האדם להשיג. ומה שהשיג הוא עליו השלום, לא השיג אדם לא לפניו ולא לאחריו. {ידיעת ה׳ באמצעות הכרת דרכיו בעולם} בקשתו לדעת את תאריו, היא בדבריו: ״הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ״ (שמות ל״ג:י״ג). התבונן בדברים המופלאים שכוללת אותה אמירה: דבריו ״הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ״ מורים על כך שה׳ יתעלה נודע באמצעות תאריו, כי כשידע {האדם} את הדרכים, ידע אותו. ודבריו ״לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ״ (שמות ל״ג:י״ג) מורים על כך שהיודע את ה׳ – הוא אשר ימצא חן בעיניו, ולא מי שצם ומתפלל בלבד. אלא כל מי שיודע אותו – הרי הוא הרצוי והמקורב, ומי שאינו יודע אותו – הרי הוא השנוא והמרוחק. ולפי שיעור הידיעה והאי-ידיעה יהיה {שיעור} הריצוי והשנאה והקרבה והריחוק {לפני ה׳}. וכבר חרגנו ממטרת הפרק, ואשוב אליה. {המענה לשתי השאלות} כאשר ביקש לדעת את התארים וביקש מחילה לאומה, ונענה שיימחֵל להם, ולאחר מכן ביקש להשיג את עצמותו יתעלה, באמרו ״הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ״ (שמות ל״ג:י״ח) – נענה על הבקשה הראשונה, שהיא ״הוֹדִעֵנִי נָא אֶת דְּרָכֶךָ״, ונאמר לו: ״אֲנִי אַעֲבִיר כָּל טוּבִי עַל פָּנֶיךָ״ (שמות ל״ג:י״ט). ובתשובה על השאלה השנייה נאמר לו: ״לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָּנָי [כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי]״ (שמות ל״ג:כ׳). דבריו {של ה׳} ״כָּל טוּבִי״ רומזים לכך שיציג בפניו את כל הנמצאים {=הדברים במציאות}, שעליהם נאמר ״וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד״ (בראשית א׳:ל״א). ב״הצגה בפניו״ כוונתי היא שישיג את טבעם ואת מערכת הקשרים שביניהם, וידע כיצד הוא מנהיג אותם בכלל ובפרט. לעניין הזה רמז בדבריו ״[עַבְדִּי מֹשֶׁה] בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא״ (במדבר י״ב:ז׳), כלומר: הוא הבין את מציאות עולמי כולו הבנה אמיתית ויציבה; כי ההשקפות שאינן נכונות אינן יציבות. הנה כי כן, השגת הפעולות הללו היא {השגת} תאריו יתעלה, שהוא נודע דרכם. הראיה לכך שמה שהובטח לו שישיג הוא פעולותיו יתעלה, היא שהדבר שנודע בו {ה׳ למשה} הוא תוארי פעולה גמורים: ״רַחוּם וְחַנּוּן, אֶרֶךְ אַפַּיִם [וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת...]״ (שמות ל״ד:ו׳-ז׳). הנה התבאר שהדרכים שביקש לדעת ושה׳ הודיע לו אותם, הם הפעולות היוצאות ממנו יתעלה. החכמים קוראים להם ״מדות״ ואומרים ״שלש עשרה מדות״, והם משתמשים במונח הזה כדי לציין את מידות האופי: ״ארבע מדות בנותני צדקה״ (משנה אבות ה׳:י״ג), ״ארבע מדות בהולכי לבית המדרש״ (משנה אבות ה׳:י״ד), וזה נפוץ. המשמעות כאן אינה שה׳ בעל מידות אופי, אלא שהוא עושה פעולות הדומות לפעולות שיוצאות מאתנו בעקבות מידות האופי, כלומר מתכונות נפשיות; לא שהוא יתעלה בעל תכונות נפשיות. די היה לו בהזכרת אותן שלש עשרה מדות – אף שכבר השיג את כל טובו, כלומר כל פעולותיו – משום שאלה הן הפעולות היוצאות ממנו יתעלה ביצירת בני האדם ובהנהגתם. וזו הייתה המטרה הסופית בשאלתו, משום שסיום דבריו הוא: ״וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא חֵן בְּעֵינֶיךָ, וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה״ (שמות ל״ג:י״ג), שאני צריך להנהיגם בפעולות שאחקה בהן את פעולותיך בהנהגתם. {תארים הנובעים מהכרת פעולות ה׳} הנה התבאר לך שה״דרכים״ וה״מדות״ אחד הם, והם הפעולות היוצאות ממנו יתעלה בעולם. ובכל עת שתושג פעולה מפעולותיו, יתואר הוא יתעלה בתואר שאותה פעולה יוצאת ממנו, וייקרא בשם הנגזר מאותה פעולה. לדוגמה: כשמושגת עדינות הנהגתו בהתהוות העובר, ויצירת כוחות בו ובמי שמגדל אותו לאחר לידתו, המונעים אותו מן המוות והאובדן ושומרים אותו מכל פגע, ומועילים לו בהתנהלותו ההכרחית – ופעולה כגון זו אצלנו לא תצא אלא לאחר היפעלות ורוך, והוא עניין הרחמים – נאמר עליו יתעלה ׳רחום׳, כמו שנאמר ״כְּרַחֵם אָב עַל בָּנִים [רִחַם ה׳ עַל יְרֵאָיו]״ (תהלים ק״ג:י״ג), ונאמר ״וְחָמַלְתִּי עֲלֵיהֶם כַּאֲשֶׁר יַחְמֹל אִישׁ עַל בְּנוֹ״ (מלאכי ג׳:י״ז). לא שהוא יתעלה נפעל ורך, אלא כדוגמת אותה פעולה שיצאה מן האב על הילד, שהיא תוצאה של רוך וחמלה והיפעלות בלבד, יצא ממנו יתעלה כלפי הקרובים לו לא כתוצאה מהיפעלות או שינוי. וכמו שכאשר אנו מעניקים משהו למי שאיננו חייבים לו, נקרא זה בלשוננו ״חנינה״, כמו שנאמר ״חָנּוּנוּ אוֹתָם״ (שופטים כ״א:כ״ב), ״אֲשֶׁר חָנַן אֱלֹהִים״ (בראשית ל״ג:ה׳), ״כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים״ (בראשית ל״ג:י״א) וכיוצא באלו הרבה. והוא יתעלה יוצר ומנהיג את מי שאינו חייב ליצור ולהנהיג אותו, ולכן נקרא ׳חנון׳. וכן נמצא בפעולותיו היוצאות על בני האדם פגעים גדולים הנוחתים על אי-אלו אנשים ומשמידים אותם, או פגע מקיף {מילולית: ״עניין כללי״} המכלה שבטים ואף אזורים שלמים, ונספים הבנים והנכדים ולא נשארים להם צאצאים, כמו שקיעת הקרקעות ורעידות האדמה והברקים הקטלניים, וכמו יציאת עם אחד כנגד אחרים להשמידם בחרב ולמחות את זכרם, ופעולות רבות כאלה שאינן יוצאות ממישהו מתוכנו אלא כתוצאה מכעס גדול או טינה עצומה או בקשת נקמת דם. ונקרא לפי פעולות אלו קנוא ונוקם ונוטר ובעל חמה. כלומר הפעולות שדוגמתן יוצאות מתוכנו כתוצאה מתכונה נפשית כמו קנאה או שאיפה לנקמת דם או שנאה או כעס, יוצאות ממנו יתעלה לפי מה שהתחייבו אלה שנענשו, ובשום אופן לא מהיפעלות שלו, יתעלה מכל חסרון. וכך הפעולות כולן הן פעולות הדומות לפעולות היוצאות מבני האדם כתוצאה מהיפעלות ותכונה נפשית, והן יוצאות ממנו יתעלה, ולא משום דבר נוסף על עצמותו. {מנהיג המדינה ההולך בעקבות דרכי ה׳} וראוי למנהיג המדינה, אם הוא נביא, שיידמה באותם תארים, ויצאו ממנו אותן פעולות בשיקול וכפי הדין, לא מתוך היפעלות בלבד. ולא יתיר את רצועת הכעס ולא יאפשר את ההיפעלויות אצלו, משום שכל היפעלות היא רעה. אלא יישמר מהן כפי יכולת האדם, ויהיה לעתים וכלפי חלק מהאנשים רחום וחנון, לא מרוך וחמלה בלבד אלא כפי הראוי; ויהיה לעתים וכלפי חלק מהאנשים נוקם ונוטר ובעל חמה כפי הראוי להם ולא רק מתוך כעס, עד שיצווה לשרוף אדם מבלי שהוא כועס עליו ולא רוגז עליו ולא שונא אותו, אלא כפי מה שייראה לו מן הדין. ויכוון לתועלת הגדולה שתיגרם מן הפעולה הזו בציבור הרחב. התבונן-נא בפסוקי התורה, כשציווה להכרית את שבעה עממים ואמר: ״לֹא תְחַיֶּה כָּל נְשָׁמָה״ (דברים כ׳:ט״ז), מיד לאחר מכן אמר: ״לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם וַחֲטָאתֶם לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם״ (דברים כ׳:י״ח), כלומר: אל תחשוב שזו אכזריות או בקשת נקמה, אלא הוא דבר שהסברה האנושית מחייבת, שיֹאבד כל מי שמסיר {או: סר} מדרך האמת, ושיסולקו כל המכשולים המונעים את השלמות שהיא השגתו יתעלה. ועם כל זה ראוי שיהיו פעולות הרחמים והמחילה והחמלה והחנינה היוצאות ממנהיג המדינה מרובות הרבה יותר מפעולות העונש, משום שאותן שלש עשרה מדות כולן מדות רחמים הן מלבד אחת, והיא ״פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים״ (שמות ל״ד:ז׳). כי דבריו ״וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה״ (שמות ל״ד:ז׳) פירושם ׳וְשָׁרֵשׁ לא ישרש׳ {=לא ישמיד לגמרי}, כדבריו ״[מְתַיִךְ בַּחֶרֶב יִפֹּלוּ, וּגְבוּרָתֵךְ בַּמִּלְחָמָה. וְאָנוּ וְאָבְלוּ פְּתָחֶיהָ,] וְנִקָּתָה, לָאָרֶץ תֵּשֵׁב״ (ישעיהו ג׳:כ״ה-כ״ו). {עונש קבוצתי בין-דורי חריג בעבודה זרה} ודע שדבריו ״פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים״ אינם אלא על חטא עבודה זרה בלבד, ולא על חטא אחר. יורו על כך דבריו בעשר הדברות: ״עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי״ (שמות כ׳:ד׳), ולא נקרא ׳שונא׳ אלא עובד עבודה זרה: ״כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה׳ אֲשֶׁר שָׂנֵא [עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם]״ (דברים י״ב:ל״א). ועצר ברִבֵּעִים משום שהמֵרב שהאדם יכול לראות מזרעו הוא דור רביעי, ואם ייהרגו אנשי עיר עובדי עבודה זרה, הרי ייהרג הזקן העובד וזרע זרע זרעו שהוא הדור הרביעי. וכאילו תיאר שמכלל ציווייו יתעלה, שהם מכלל פעולותיו בלא ספק, שייהרגו צאצאי עובדי עבודה זרה, אפילו הם קטנים, בכלל הוריהם וסביהם. את הציווי הזה מצאנו חוזר בתורה בכל מקום, כמו שציווה לגבי עיר הנדחת: ״[הַכֵּה תַכֶּה אֶת יֹשְׁבֵי הָעִיר הַהִוא לְפִי חָרֶב] הַחֲרֵם אֹתָהּ וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהּ״ (דברים י״ג:ט״ז). כל זאת כדי למחות את הרושם הזה הגורם לקלקול הגדול כמו שביארנו. {חתימה} חרגנו ממטרת הפרק, אבל ביארנו מדוע הצטמצם כאן בהזכרת פעולותיו אלו בלבד, משום שיש בהן צורך בהנהגת המדינות. כי תכלית מעלת האדם היא ההידמות אליו יתעלה כפי היכולת, כלומר שנדמה את פעולותינו לפעולותיו, כמו שביארו {חז״ל} בפירוש ל״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ [כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי]״ (ויקרא י״ט:ב׳), ואמרו: ״מה הוא חנון אף אתה היה חנון, מה הוא רחום אף אתה היה רחום״ (ראו ספרי דברים מט). והמטרה {של הפרק} כולה היא שהתארים המיוחסים לה׳ הם תוארי פעולותיו, לא שהוא יתעלה בעל איכות.

Moreh Nevukhim 1:64מורה נבוכים א׳:ס״ד

The same is the case with "The glory of the Lord." The phrase sometimes signifies "the material light," which God caused to rest on a certain place in order to show the distinction of that place, e.g., "And the glory of the Lord (kebod adonay) abode upon Mount Sinai and the cloud covered it" (Exod. 24:16); "And the glory of the Lord filled the tabernacle" (ib. 40:35). Sometimes the essence, the reality of God is meant by that expression, as in the words of Moses, "Show me thy glory" (ib. 33:18), to which the reply was given, "For no man shall see me and live" (ib. xx.). This shows that the glory of the Lord in this instance is the same as He Himself, and that "Thy glory" has been substituted for "Thyself," as a tribute of homage; an explanation which we also gave of the words, "And they shall say unto me, What is his name?" Sometimes the term "glory" denotes the glorification of the Lord by man or by any other being. For the true glorification of the Lord consists in the comprehension of His greatness, and all who comprehend His greatness and perfection, glorify Him according to their capacity, with this difference, that man alone magnifies God in words, expressive of what he has received in his mind, and what he desires to communicate to others. Things not endowed with comprehension, as e.g., minerals, may also be considered as glorifying the Lord, for by their natural properties they testify to the omnipotence and wisdom of their Creator, and cause him who examines them to praise God, by means of speech or without the use of words, if the power of speech be wanting. In Hebrew this licence has been extended still further, and the use of the verb "to speak" has been admitted as applicable in such a case: things which have no comprehension are therefore said to give utterance to praise, e.g., "All my bones shall say, Lord, who is like unto thee?" (Ps. 35:10). Because a consideration of the properties of the bones leads to the discovery of that truth, and it is through them that it became known, they are represented as having uttered the divine praise: and since this [cause of God's praise] is itself called "praise," it has been said "the fulness of the whole earth is his praise" (Isa. 6:3), in the same sense as "the earth is full of his praise (Hab. 3:3). As to kabod being employed in the sense of praise, comp. "Give praise (kabod) to the Lord your God" (Jer. 13:16); also "and in his temple does every one speak of his praise (kabod)" (Ps. 29:9), etc. Consider well the homonymity of this term, and explain it in each instance in accordance with the context; you will thus escape great embarrassment.

המונחים שם ה׳ וכבוד ה׳ {שני פירושים למונח ״כבוד ה׳״} וכן ״כבוד ה׳״ – {א} יש שהכוונה בו היא האור הנברא שה׳ משרה במקום מסוים לצורך רוממות בדרך של נס: ״וַיִּשְׁכֹּן כְּבוֹד ה׳ עַל הַר סִינַי״ (שמות כ״ד:ט״ו), ״וּכְבוֹד ה׳ מָלֵא אֶת הַמִּשְׁכָּן״ (שמות מ׳:ל״ה). {ב} ויש שהכוונה בו היא עצמותו יתעלה ואמיתתו, כמו שנאמר: ״וַיֹּאמַר הַרְאֵנִי נָא אֶת כְּבֹדֶךָ״ (שמות ל״ג:י״ח), ונענה: ״כִּי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי״ (שמות ל״ג:כ׳), מה שמורה שהכבוד האמור כאן הוא עצמותו, ודבריו ״כְּבֹדֶךָ״ – על דרך הרוממות, כמו שביארנו (מורה נבוכים א׳:ס״ג) על הפסוק ״וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ״ (שמות ג׳:י״ג). {פירוש שלישי למונח ״כבוד ה׳״ – השבח לה׳} {ג} ויש שהכוונה ב״כבוד״ לפיאור שכל האנשים מפארים את ה׳; ואף כל מה שאינו הוא יתעלה מפאר אותו, כי הפיאור האמיתי הוא השגת גדולתו. נמצא שכל מי שמשיג את גדולתו ושלמותו מפאר אותו במידת השגתו: האדם בפרט מפאר באמירות כדי להורות על מה שהשיג בשכלו, ומודיע על כך לזולתו; וחסרי היכולת להשיג, כמו הדוממים, הרי כאילו גם הם מפארים בכך שהם מורים בטבעיהם על יכולת יוצרם וחכמתו, ודבר זה מביא לכך שהמתבונן בהם מפאר, בין אם הוא מדבר בלשונו ובין אם לאו, אם הוא מי שדיבור אינו שייך בו. השימוש הלשוני בלשון העברית השתנה והתרחב בזאת עד שמשתמשים בלשון אמירה במשמעות הזאת, ואומרים על מה שאין לו השגה שהוא משבח, ונאמר: ״כָּל עַצְמוֹתַי תֹּאמַרְנָה ה׳ מִי כָמוֹךָ״ (תהלים ל״ה:י׳): אמר שהן מחייבות את ההאמנה הזו כאילו הן אלה שאמרו אותה, כיוון שגם על ידן זה נודע. בהתאם לכינויו של עניין זה ״כבוד״ נאמר ״מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ״ (ישעיהו ו׳:ג׳), בשווה למה שנאמר ״וּתְהִלָּתוֹ מָלְאָה הָאָרֶץ״ (חבקוק ג׳:ג׳). כי השיבוח נקרא כבוד; נאמר: ״תְּנוּ לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם כָּבוֹד״ (ירמיהו י״ג:ט״ז), ונאמר: ״וּבְהֵיכָלוֹ כֻּלּוֹ אֹמֵר כָּבוֹד״ (תהלים כ״ט:ט׳), וכמוהו רבים. הבן-נא גם את השיתוף הזה של ״כבוד״, ותפרשהו בכל מקום לפי הקשרו, וכך תימלט מטעויות גדולות.

Moreh Nevukhim 2:41מורה נבוכים ב׳:מ״א

I NEED not explain what a dream is, but I will explain the meaning of the term mareh, "vision," which occurs in the passage: "In a vision (be-mareh) do I make myself known unto him" (Num. 12:6). The term signifies that which is also called mareh ha-nebuah, "prophetic vision," yad ha-shem, "the hand of God," and maḥazeh, "a vision." It is something terrible and fearful which the prophet feels while awake, as is distinctly stated by Daniel: "And I saw this great vision, and there remained no strength in me, for my comeliness was turned in me into corruption, and I retained no strength" (Dan, 10:8). He afterwards continues, "Thus was I in deep sleep on my face, and my face toward the ground" (ibid. ver. 9). But it was in a prophetic vision that the angel spoke to him and "set him upon his knees." Under such circumstances the senses cease to act, and the [Active Intellect] influences the rational faculties, and through them the imaginative faculties, which become perfect and active. Sometimes the prophecy begins with a prophetic vision, the prophet greatly trembles, and is much affected in consequence of the perfect action of the imaginative faculty: and after that the prophecy follows. This was the case with Abraham. The commencement of the prophecy is, "The word of the Lord came to Abraham in a vision" (Gen. 15:1); after this, "a deep sleep fell upon Abraham"; and at last, "he said unto Abraham," etc. When prophets speak of the fact that they received a prophecy, they say that they received it from an angel, or from God; but even in the latter case it was likewise received through an angel. Our Sages, therefore, explain the words, "And the Lord said unto her" that He spake through an angel. You must know that whenever Scripture relates that the Lord or an angel spoke to a person, this took place in a dream or in a prophetic vision. There are four different ways in which Scripture relates the fact that a divine communication was made to the prophet. (1) The prophet relates that he heard the words of an angel in a dream or vision; (2) He reports the words of the angel without mentioning that they were perceived in a dream or vision, assuming that it is well known that prophecy can only originate in one of the two ways, "In a vision I will make myself known unto him, in a dream I will speak unto him" (Num. 12:6). (3) The prophet does not mention the angel at all; he says that God spoke to him, but he states that he received the message in a dream or a vision. (4) He introduces his prophecy by stating that God spoke to him, or told him to do a certain thing, or speak certain words, but he does not explain that he received the message in a dream or vision, because he assumes that it is well known, and has been established as a principle that no prophecy or revelation originates otherwise than in a dream or vision, and through an angel. Instances of the first form are the following:--"And the angel of the Lord said unto me in a dream, Jacob" (Gen. 31:11); "And an angel said unto Israel in a vision of night" (ibid. 46:2); "And an angel came to Balaam by night"; "And an angel said unto Balaam" (Num. 22:20-72). Instances of the second form are these: "And Elohim (an angel), said unto Jacob, Rise, go up to Bethel" (Gen. 35:1); "And Elohim said unto him, Thy name is Jacob," etc. (ibid. 35:10); "And an angel of the Lord called unto Abraham out of heaven the second time" (ibid. 22:15); "And Elohim said unto Noah" (ibid. 6:13). The following is an instance of the third form: "The word of the Lord came unto Abraham in a vision" (ibid. 15:1). Instances of the fourth form are: "And the Lord said unto Abraham" (ibid. 18:13); "And the Lord said unto Jacob, Return," etc. (ibid. 31:3); "And the Lord said unto Joshua" (Josh. 5:9); "And the Lord said unto Gideon" (Judges 7:2). Most of the prophets speak in a similar manner: "And the Lord said unto me" (Deut. 2:2); "And the word of the Lord came unto me" (Ezek. 30:1); "And the word of the Lord came" (2 Sam. 24:11); "And behold, the word of the Lord came unto him" (1 Kings 19:9); "And the word of the Lord came expressly" (Ezek. 1:3); "The beginning of the word of the Lord by Hosea" (Hos. 1:2); "The hand of the Lord was upon me" (Ezek. 37:1). There are a great many instances of this class. Every passage in Scripture introduced by any of these four forms is a prophecy proclaimed by a prophet; but the phrase, "And Elohim (an angel) came to a certain person in the dream of night," does not indicate a prophecy, and the person mentioned in that phrase is not a prophet; the phrase only informs us that the attention of the person was called by God to a certain thing, and at the same time that this happened at night. For just as God may cause a person to move in order to save or kill another person, so He may cause, according to His will, certain things to rise in man's mind in a dream by night. We have no doubt that the Syrian Laban was a perfectly wicked man, and an idolater; likewise Abimelech, though a good man among his people, is told by Abraham concerning his land [Gerar] and his kingdom, "Surely there is no fear of God in this place" (Gen. 20:11). And yet concerning both of them, viz., Laban and Abimelech, it is said [that an angel appeared to them in a dream]. Comp. "And Elohim (an angel) came to Abimelech in a dream by night" (ibid. ver. 3); and also, "And Elohim came to the Syrian Laban in the dream of the night" (ibid. 31:24). Note and consider the distinction between the phrases, "And Elohim came," and "Elohim said," between "in a dream by night," and "in a vision by night." In reference to Jacob it is said, "And an angel said to Israel in the visions by night" (Gen. 46:2), but in reference to Laban and Abimelech, "And Elohim came," etc. Onkelos makes the distinction clear; he translates, in the last two instances, ata memar min kodam adonai, "a word came from the Lord," and not ve-itgeli, "and the Lord appeared." The phrase, "And the Lord said to a certain person," is employed even when this person was not really addressed by the Lord, and did not receive any prophecy, but was informed of a certain thing through a prophet. E.g., "And she went to inquire of the Lord" (Gen. 25:22); that is, according to the explanation of our Sages, she went to the college of Eber, and the latter gave her the answer; and this is expressed by the words, "And the Lord said unto her" (ibid. ver. 23). These words have also been explained thus, God spoke to her through an angel; and by "angel" Eber is meant here, for a prophet is sometimes called "angel," as will be explained; or the angel that appeared to Eber in this vision is referred to, or the object of the Midrash explanation is merely to express that wherever God is introduced as directly speaking to a person, i.e., to any of the ordinary prophets, He speaks through an angel, as has been set forth by us (chap. xxxiv.).

איני צריך לבאר ה׳חלום׳ מה הוא. אמנם ה׳מראה׳ - והוא אמרו ״במראה אליו אתודע״ - והיא אשר תקרא ׳מראה נבואה׳ ותקרא גם כן ״יד יי״ והיא גם כן תקרא ׳מחזה׳ היא ענין איום מחריד יחובר לנביא בעת היקיצה - כמו שהתבאר בדניאל באמרו ״ואראה את המראה הגדולה הזאת ולא נשאר בי כח והודי נהפך עלי למשחית ולא עצרתי כח״; ואמר ״ואני הייתי נרדם על פני ופני ארצה״; ואמנם דיבור המלאך אליו והעמידו לו - כל זה ב׳מראה הנבואה׳. ובכמו זה הענין יתבטלו החושים גם כן מפעולתם ויבוא השפע ההוא לכח הדברי וישפע ממנו על הכח המדמה וישלם ויעשה פעולתו. ופעמים תתחיל הנבואה ב׳מראה הנבואה׳ ואחר כן ירבה הרתת ההוא וההתפעלות החזק הנמשך אחר שלמות פעולת המדמה ואז תבוא הנבואה - כמו שבא באברהם אשר בא בתחילת הנבואה ההיא ״היה דבר יי אל אברם במחזה״ וסופו ״ותרדמה נפלה על אברם וגו׳״ ואחר כן ״ויאמר לאברם וגו׳״: ודע כי כל מי שנזכר מן הנביאים שבאתהו הנבואה - יש מהם מי שייחס זה אל ׳מלאך׳ ומהם מי שייחסו לאלוה אף על פי שהיה על ידי ׳מלאך׳ בלא ספק. כבר כתבו ה׳חכמים ז״ל׳ על זה ואמרו ״ויאמר יי לה״ - על ידי מלאך״. ודע כי כל מי שבא בו כתוב שדיבר עמו ׳מלאך׳ או באהו דבר מהאלוה - שזה לא יהיה בשום פנים אלא ב׳חלום׳ או ב׳מראה הנבואה׳: וכבר באה ההגדה על הדבר המגיע לנביאים לפי מה שבא בו הסיפור בספרי הנביאים על ארבע צורות. הצורה הראשונה - יגלה הנביא שהדיבור ההוא היה מה׳מלאך׳ ׳בחלום׳ או ׳במראה׳. והצורה השניה - שזיכור דיבור ה׳מלאך׳ לו - לבד ולא יבאר שזה היה ׳בחלום׳ או ׳במראה׳ מפני שהוא סומך על מה שכבר נודע שאין נבואה אלא על אחד משני הפנים ״במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו״. והצורה השלישית היא - אשר לא יזכור ׳מלאך׳ כלל אבל ייחס המאמר לאלוה שהוא אמרו לו אלא שהוא יגלה שבאהו הדבר ההוא ׳במראה׳ או ׳בחלום׳. והצורה הרביעית - שיאמר הנביא מאמר סתם שהאלוה דיבר אליו או אמר לו עשה זה או אמר זה מבלתי באור לו בזכרון ׳מלאך׳ ולא בזכרון ׳חלום׳ מפני השענו על מה שכבר נודע והושרש שלא תבוא נבואה ולא חזון אלא ׳בחלום׳ או ׳במראה׳ ועל ידי ׳מלאך׳: ואמנם מה שבא על הצורה הראשונה - כאמרו ״ויאמר אלי מלאך האלוקים בחלום״ ויאמר אלוקים לישראל במראות הלילה״ ״ויבא אלוקים אל בלעם״ ״ויאמר אלוקים אל בלעם . ואמנם מה שבא על הצורה השנית - כאמרו ״ויאמר אלוקים אל יעקב קום עלה בית אל״ ״ויאמר לו אלוקים שמך יעקב״ ״ויקרא אליו מלאך יי מן השמים״ ״ויקרא מלאך יי אל אברהם שנית וגו׳״ ״ויאמר אלוקים לנח״ ״וידבר אלוקים אל נח״. ואמנם מה שבא על הצורה השלישית - כאמרו ״היה דבר יי אל אברם במחזה וגו׳״. ואמנם מה שבא על הצורה הרביעית - כאמרו ״ויאמר יי אל אברם״ ״ויאמר יי אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך״ ״ויאמר יי אל יהושע״ ״ויאמר יי אל גדעון״; וכן מאמר רובם ״ויאמר יי אלי״ ״ויהי דבר יי אלי״ ״ודבר יי היה״ ״והנה דבר יי אליו״ ״היה היה דבר יי״ ״תחילת דיבר יי בהושע״ ״היתה עלי יד יי״ - וזה המין הרבה מאד: וכל מה שיבוא על אחת מאלו הארבע הצורות הוא נבואה ואומרו - נביא. אמנם מה שיאמר בו ׳ויבוא אלוקים אל פלוני בחלום הלילה׳ - אינה נבואה כלל ולא האיש ההוא נביא - כי ענינו שבאה הערה מאת האלוה לאיש ההוא ואחר כן באר לנו שההערה ההיא היתה בחלום. כי כמו שיסבב האלוה התנועע איש אחד להציל איש אחר או להמיתו כן סיבב חידוש ענינים רצה לחדשם בחלום לילה. שאנחנו לא נספוק ש׳לבן הארמי - רשע גמור עובד עבודה זרה׳ גם כן ואבימלך - אף על פי שהיה איש טוב בעמו - כבר אמר ׳אברהם אבינו׳ על ארצו ועל ממלכתו ״רק אין יראת אלוקים במקום הזה״ - ובא בכל אחד משניהם - רצוני לומר לבן ואבימלך - ״ויבא אלוקים אל אבימלך בחלום הלילה״ וכן בלבן ״בחלום הלילה״ - ודע זה. והתבונן ההפרש בין אמרו ׳ויבא אלוקי׳ם ובין אמרו ׳ויאמר אלוקים׳ ובין אמרו ׳בחלום הלילה׳ ובין אמרו ׳במראות הלילה׳. ובא ביעקב ״ויאמר אלוקים לישראל במראות הלילה״ ובלבן ואבימלך ״ויבא אלוקים וגו׳״ ״בחלום הלילה״ - ולזה פרשו אונקלוס ׳ואתא מימר מן קדם יי׳ ולא אמר בשניהם ׳ואתגלי יי׳: ודע שהנה יאמר ׳ויאמר יי לפלוני׳ ולא היה זה ל׳פלוני׳ ולא באהו חזון כלל אבל נאמר לו הדבר ההוא על ידי נביא - כמו שבא הכתוב ״ותלך לדרוש את יי״ ואמרו בבאור ״לבית מדרשו של עבר״ והוא ענה אותה ונאמר בעבורו ״ויאמר יי לה״; ואף על פי שאמרו ז״ל ״״ויאמר יי לה״ - על ידי מלאך״ - יפורש בזה שיהיה עבר הוא ה׳מלאך׳ - שהנביא פעמים נקרא ׳מלאך׳ כמו שנבאר; או יהיה רומז ל׳מלאך׳ אשר בא אל עבר בזאת הנבואה; או יהיה זה לבאר כי בכל מקום שתמצא דבר מיוחס לאלוה סתם - שהוא על ידי ׳מלאך׳ בשאר הנביאים כמו שבארנו:

Moreh Nevukhim 2:42מורה נבוכים ב׳:מ״ב

WE have already shown that the appearance or speech of an angel mentioned in Scripture took place in a vision or dream; it makes no difference whether this is expressly stated or not, as we have explained above. This is a point of considerable importance. In some cases the account begins by stating that the prophet saw an angel; in others, the account apparently introduces a human being, who ultimately is shown to be an angel; but it makes no difference, for if the fact that an angel has been heard is only mentioned at the end, you may rest satisfied that the whole account from the beginning describes a prophetic vision. In such visions, a prophet either sees God who speaks to him, as will be explained by us, or he sees an angel who speaks to him, or he hears some one speaking to him without seeing the speaker, or he sees a man who speaks to him, and learns afterwards that the speaker was an angel. In this latter kind of prophecies, the prophet relates that he saw a man who was doing or saying something, and that he learnt afterwards that it was an angel. This important principle was adopted by one of our Sages, one of the most distinguished among them, R. Ḥiya the Great (Bereshit Rabba, xlviii.), in the exposition of the Scriptural passage commencing, "And the Lord appeared unto him in the plain of Mamre" (Gen. xviii.). The general statement that the Lord appeared to Abraham is followed by the description in what manner that appearance of the Lord took place; namely, Abraham saw first three men; he ran and spoke to them. R. Hiya, the author of the explanation, holds that the words of Abraham, "My Lord, if now I have found grace in thy sight, do not, I pray thee, pass from thy servant," were spoken by him in a prophetic vision to one of the men; for he says that Abraham addressed these words to the chief of these men. Note this well, for it is one of the great mysteries [of the Law]. The same, I hold, is the case when it is said in reference to Jacob, "And a man wrestled with him" (Gen. 32:25); this took place in a prophetic vision, since it is expressly stated in the end (ver. 31) that it was an angel. The circumstances are here exactly the same as those in the vision of Abraham, where the general statement, "And the Lord appeared to him," etc., is followed by a detailed description. Similarly the account of the vision of Jacob begins, "And the angels of God met him" (Gen. 32:2); then follows a detailed description how it came to pass that they met him; namely, Jacob sent messengers, and after having prepared and done certain things, "he was left alone," etc., "and a man wrestled with him" (ibid. ver. 24). By this term "man" [one of] the angels of God is meant, mentioned in the phrase, "And angels of God met him"; the wrestling and speaking was entirely a prophetic vision. That which happened to Balaam on the way, and the speaking of the ass, took place in a prophetic vision, since further on, in the same account, an angel of God is introduced as speaking to Balaam. I also think that what Joshua perceived, when "he lifted up his eyes and saw, and behold a man stood before him" (Josh. 5:13) was a prophetic vision, since it is stated afterwards (ver. 14) that it was "the prince of the host of the Lord." But in the passages, "And an angel of the Lord came up from Gilgal" (Judges 2:1); "And it came to pass that the angel of the Lord spake these words to all Israel" (ibid. ver. 2); the "angel" is, according to the explanation of our Sages, Phineas. They say, The angel is Phineas, for, when the Divine Glory rested upon him, he was "like an angel." We have already shown (chap. vi.) that the term "angel" is homonymous, and denotes also "prophet," as is the case in the following passages:--"And He sent an angel, and He hath brought us up out of Egypt" (Num. 20:16); "Then spake Haggai, the angel of the Lord, in the Lords message" (Hagg. 1:13); "But they mocked the angels of God" (2 Chron. 36:16). Comp. also the words of Daniel, "And the man Gabriel, whom I had seen in the vision at the beginning, being caused to fly swiftly, touched me about the time of the evening oblation" (Dan. 9:11). All this passed in a prophetic vision. Do not imagine that an angel is seen or his word heard otherwise than in a prophetic vision or prophetic dream, according to the principle laid down:--"I make myself known unto him in a vision, and speak unto him in a dream" (Num. 12:6). The instances quoted may serve as an illustration of those passages which I do not mention. From the rule laid down by us that prophecy requires preparation, and from our interpretation of the homonym "angel," you will infer that Hagar, the Egyptian woman, was not a prophetess; also Manoah and his wife were no prophets: for the speech they heard, or imagined they heard, was like the bat-kol (prophetic echo), which is so frequently mentioned by our Sages, and is something that may be experienced by men not prepared for prophecy. The homonymity of the word "angel" misleads in this matter. This is the principal method by which most of the difficult passages in the Bible can be explained. Consider the words, "And an angel of the Lord found her by the well of water" (Gen. 16:7), which are similar to the words referring to Joseph--"And a man found him, and behold, he was erring in the field" (ibid. 37:15). All the Midrashim assume that by man in this passage an angel is meant.

כבר בארנו כי כל מקום שנזכרה בו ראית ׳מלאך׳ או דבורו שזה אמנם הוא ׳במראה הנבואה׳ או ׳בחלום׳ - יבואר בהם או לא יבואר הכל שוה כמו שקדם. ודע זה והבנהו מאד מאד! ואין הפרש בין שיכתוב תחילה שהוא ראה ה׳מלאך׳ או יהיה הנראה מן המאמר תחילה - שהוא חשבו איש מבני אדם ואחר כן בסוף הענין התבאר לו שהוא ׳מלאך׳ - אחר שתמצא סוף הענין כי זה אשר נראה ודיבר היה מלאך תדע ותאמת שמתחלת הענין היה ׳מראה הנבואה׳ או ׳חלום של נבואה׳. וזה שב׳מראה הנבואה׳ או ׳בחלום של נבואה׳ פעמים יראה הנביא האלוה ידבר עמו כמו שנבאר ופעמים יראה מלאך ידבר עמו ופעמים ישמע מי שידבר עמו ולא יראה איש מדבר ופעמים יראה איש מבני אדם שידבר עמו ואחר כן יתבאר לו שזה המדבר - ׳מלאך׳; ובכמו זה המין מן הנבואה יזכור שהוא ראה איש יעשה או יאמר ואחר זה ידע שהוא ׳מלאך׳: ולזה העיקר הגדול נטה אחד מן ה׳חכמים ז״ל׳ וגדול מגדוליהם והוא - ר׳ חיא הגדול בלשון ה׳תורה׳ ״וירא אליו יי באלוני ממרא וגו׳״. כי כאשר הקדים כלל - והוא שהאלוה נראה אליו - התחיל לבאר איך היתה צורת ההראות ההוא ואמר שתחילה ראה ׳שלשה אנשים׳ ורץ ואמרו ונאמר אליהם. ואמר זה אשר פרש זה הפרוש שמאמר אברהם ״ויאמר אדוני אם נא מצאתי חן בעיניך אל נא תעבור מעל עבדך״ - שהוא גם כן סיפור מה שאמר ב׳מראה הנבואה׳ לאחד מהם - ואמר ״לגדול שבהם אמרו״. והבן הענין הזה עוד כי הוא סוד מן הסודות: וכן אומר עוד בענין יעקב באמרו ״ויאבק איש עמו״ - שהוא בצורת הנבואה אחר שהתבאר באחרונה שהוא ׳מלאך׳. והוא כענין אברהם בשוה אשר הקדים ספור כללי ״וירא אליו יי וגו׳״ אחרי כן התחיל לבאר איך היה זה. וכן ביעקב אמר ״ויפגעו בו מלאכי אלוקים״ ואחר כן התחיל לבאר איך קרה עד ש׳פגעו בו׳ - ואמר שהוא שלח שלוחים ופעל ועשה ״ויותר יעקב לבדו וגו׳״ - וזהו ׳מלאכי אלוקים׳ הנאמר עליהם תחילה ׳ויפגעו בו מלאכי אלוקים׳; וזה ההתאבקות והדיבור כולו - ׳במראה הנבואה׳. וכן ענין בלעם כולו ׳בדרך׳ ודברי ה׳אתון׳ - הכל ׳במראה הנבואה׳ אחר שהתבאר באחרית הענין דיבור ׳מלאך יי׳ לו. וכן אומר במאמר יהושע ״וישא עיניו וירא והנה איש עומד לנגדו״ - שהוא ׳במראה הנבואה׳ אחר שהתבאר באחרית הענין שהוא ׳שר צבא יי׳ אמנם אמרו ״ויעל מלאך יי מן הגלגל וגו׳ ויהי כדבר מלאך יי את הדברים האלה אל כל בני ישראל״ - ה׳חכמים׳ כבר אמרו ש׳מלאך יי׳ הנאמר הנה הוא פינחס ואמרו ״זה פינחס שבשעה שהשכינה שורה עליו דומה למלאך יי״: הנה כבר בארנו ששם ׳מלאך׳ משותף ושהנביא גם כן יקרא מלאך׳ כמו שבא הכתוב ״וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים״ ואמר ״ויאמר חגי מלאך יי במלאכות יי״; ואמר ״ויהיו מלעיבים במלאכי האלוקים״ ומאמר דניאל גם כן ״והאיש גבריאל אשר ראיתי בחזון בתחילה מועף ביעף נוגע אלי כעת מנחת ערב״ - כל זה ׳במראה הנבואה׳ לא יעלה בדעתך שיש שם ראית ׳מלאך׳ או שמע דברי ׳מלאך׳ אלא ׳במראה הנבואה׳ או ׳בחלום של נבואה׳ כמו שהושרש ״במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו״. וממה שזכרתי תביא ראיה על מה שנשאר ממה שלא אזכרהו: וממה שהקדמנוהו מצורך ההזמנה לנבואה וממה שזכרנו בשתוף שם ׳מלאך׳ תדע ש׳הגר המצרית׳ אינה נביאה ולא ׳מנוח ואשתו׳ נביאים - כי זה הדיבור אשר שמעוהו או שעלה בדעתם הוא כדמות ׳בת קול׳ אשר יזכרוה ה׳חכמים׳ תמיד והוא ענין אחד ילוה לאיש שאינו מזומן ואמנם יטעה בזה שיתוף השם; והוא העיקר הדוחה רוב הספקות אשר ב׳תורה׳: והתבונן אמרו ״וימצאה מלאך יי על עין המים וגו׳״ - כמו שנאמר ביוסף ״וימצאהו איש והנה תועה בשדה״ - ולשון ה׳מדרשות כולם שהוא ׳מלאך׳:

Moreh Nevukhim 2:45מורה נבוכים ב׳:מ״ה

AFTER having explained prophecy in accordance with reason and Scripture, I must now describe the different degrees of prophecy from these two points of view. Not all the degrees of prophecy which I will enumerate qualify a person for the office of a prophet. The first and the second degrees are only steps leading to prophecy, and a person possessing either of these two degrees does not belong to the class of prophets whose merits we have been discussing. When such a person is occasionally called prophet, the term is used in a wider sense, and is applied to him because he is almost a prophet. You must not be misled by the fact that according to the books of the Prophets, a certain prophet, after having been inspired with one kind of prophecy, is reported to have received prophecy in another form. For it is possible for a prophet to prophesy at one time in the form of one of the degrees which I am about to enumerate, and at another time in another form. In the same manner, as the prophet does not prophesy continuously, but is inspired at one time and not at another, so he may at one time prophesy in the form of a higher degree, and at another time in that of a lower degree; it may happen that the highest degree is reached by a prophet only once in his lifetime, and afterwards remains inaccessible to him, or that a prophet remains below the highest degree until he entirely loses the faculty: for ordinary prophets must cease to prophesy a shorter or longer period before their death. Comp. "And the word of the Lord ceased from Jeremiah" (Ezra 1:1); "And these are the last words of David" (2 Sam. 23:1). From these instances it can be inferred that the same is the case with all prophets. After this introduction and explanation, I will begin to enumerate the degrees of prophecy to which I have referred above. (1) The first degree of prophecy consists in the divine assistance which is given to a person, and induces and encourages him to do something good and grand, e.g., to deliver a congregation of good men from the hands of evildoers; to save one noble person, or to bring happiness to a large number of people; he finds in himself the cause that moves and urges him to this deed. This degree of divine influence is called "the spirit of the Lord"; and of the person who is under that influence we say that the spirit of the Lord came upon him, clothed him, or rested upon him, or the Lord was with him, and the like. All the judges of Israel possessed this degree, for the following general statement is made concerning them:--"The Lord raised up judges for them; and the Lord was with the judge, and he saved them" (Judges 2:18). Also all the noble chiefs of Israel belonged to this class. The same is distinctly stated concerning some of the judges and the kings:--"The spirit of the Lord came upon Jephthah" (ibid. 11:29); of Samson it is said, "The spirit of the Lord came upon him" (ibid. 14:19); "And the spirit of the Lord came upon Saul when he heard those words" (1 Sam. 11:6). When Amasa was moved by the holy spirit to assist David, "A spirit clothed Amasa, who was chief of the captains, and he said, Thine are we, David," etc.(1 Chron. 12:18). This faculty was always possessed by Moses from the time he had attained the age of manhood: it moved him to slay the Egyptian, and to prevent evil from the two men that quarrelled; it was so strong that, after he had fled from Egypt out of fear, and arrived in Midian, a trembling stranger, he could not restrain himself from interfering when he saw wrong being done; he could not bear it. Comp. "And Moses rose and saved them" (Exod. 2:17). David likewise was filled with this spirit, when he was anointed with the oil of anointing. Comp. "And the spirit of God came upon David from that day and upward" (1 Sam. 16:13). He thus conquered the lion and the bear and the Philistine, and accomplished similar tasks, by this very spirit. This faculty did not cause any of the above-named persons to speak on a certain subject, for it only aims at encouraging the person who possesses it to action; it does not encourage him to do everything, but only to help either a distinguished man or a whole congregation when oppressed, or to do something that leads to that end. just as not an who have a true dream are prophets, so it cannot be said of every one who is assisted in a certain undertaking, as in the acquisition of property, or of some other personal advantage, that the spirit of the Lord came upon him, or that the Lord was with him, or that he performed his actions by the holy spirit. We only apply such phrases to those who have accomplished something very good and grand, or something that leads to that end; e.g., the success of Joseph in the house of the Egyptian, which was the first cause leading evidently to great events that occurred subsequently. (2) The second degree is this: A person feels as if something came upon him, and as if he had received a new power that encourages him to speak. He treats of science, or composes hymns, exhorts his fellow-men, discusses political and theological problems; all this he does while awake, and in the full possession of his senses. Such a person is said to speak by the holy spirit. David composed the Psalms, and Solomon the Book of Proverbs, Ecclesiastes, and the Song of Solomon by this spirit; also Daniel, Job, Chronicles, and the rest of the Hagiographa were written in this holy spirit; therefore they are called ketubim (Writings, or Written), i.e., written by men inspired by the holy spirit. Our Sages mention this expressly concerning the Book of Esther. In reference to such holy spirit, David says: "The spirit of the Lord spoke in me, and his word is on my tongue" (2 Sam. 23:2); i.e., the spirit of the Lord caused him to utter these words. This class includes the seventy elders of whom it is said, "And it came to pass when the spirit rested upon them, that they prophesied, and did not cease" (Num. 11:25); also Eldad and Medad (ibid. ver. 26); furthermore, every high priest that inquired [of God] by the Urim and Tummim; on whom, as our Sages say, the divine glory rested, and who spoke by the holy spirit; Yahaziel, son of Zechariah, belongs likewise to this class. Comp. "The spirit of the Lord came upon him in the midst of the assembly, and he said, Listen, all Judah and inhabitants of Jerusalem, thus saith the Lord unto you," etc. (2 Chron. 20:14, 15); also Zechariah, son of Jehoiada the priest. Comp. "And he stood above the people and said unto them, Thus saith God" (ibid. 24:20); furthermore, Azariah, son of Oded; comp. "And Azariah, son of Oded, when the spirit of the Lord came upon him, went forth before Asa," etc. (ibid. 15:1, 2); and all who acted under similar circumstances. You must know that Balaam likewise belonged to this class, when he was good; this is indicated by the words, "And God put a word in the mouth of Balaam" (Num. 23:5), i.e., Balaam spoke by divine inspiration; he therefore says of himself, "Who heareth the words of God," etc. (ibid. 24:4) We must especially point out that David, Solomon, and Daniel belonged to this class, and not to the class of Isaiah, Jeremiah, Nathan the prophet, Elijah the Shilonite, and those like them. For David, Solomon, and Daniel spoke and wrote inspired by the holy spirit, and when David says, "The God of Israel spoke and said unto me, the rock of Israel" (2 Sam. 23:3), he meant to say that God promised him happiness through a prophet, through Nathan or another prophet. The phrase must here be interpreted in the same manner as in the following passages, "And God said to her" (Gen. 25:26); "And God said unto Solomon, Because this hath been in thy heart, and thou hast not kept my covenant," etc. (1 Kings 11:11). The latter passage undoubtedly contains a prophecy of Ahijah the Shilonite, or another prophet, who foretold Solomon that evil would befall him. The passage, "God appeared to Solomon at Gibeon in a dream by night, and God said" (ibid. 3:5), does not contain a real prophecy, such as is introduced by the words "The word of the Lord came to Abram in a vision, saying" (Gen. 15:1) or, "And God said to Israel in the visions of the night" (ibid. 46:2), or such as the prophecies of Isaiah and Jeremiah contain: in all these cases the prophets, though receiving the prophecy in a prophetic dream, are told that it is a prophecy, and that they have received prophetic inspiration. But in the case of Solomon, the account concludes, "And Solomon awoke, and behold it was a dream" (1 Kings 3:15); and in the account of the second divine appearance, it is said, "And God appeared to Solomon a second time, as he appeared to him at Gibeon" (ibid. 9:2); it was evidently a dream. This kind of prophecy is a degree below that of which Scripture says, "In a dream I will speak to him" (Num. 12:6). When prophets are inspired in a dream, they by no means call this a dream, although the prophecy reached them in a dream, but declare it decidedly to be a prophecy. Thus Jacob, our father, when awaking from a prophetic dream, did not say it was a dream, but declared, "Surely there is the Lord in this place," etc. (Gen. 28:16); "God the Almighty appeared to me in Luz, in the land of Canaan" (ibid. 48:3), expressing thereby that it was a prophecy. But in reference to Solomon we read And Solomon awoke, and behold it was a dream" (1 Kings 3:15). Similarly Daniel declares that he had a dream; although he sees an angel and hears his word, he speaks of the event as of a dream: even when he had received the information [concerning the dreams of Nebukadnezzar], he speaks of it in the following manner--"Then was the secret revealed to Daniel in a night vision (Dan. 2:19). On other occasions it is said, "He wrote down the dream" "I saw in the visions by night," etc.; "And the visions of my head confused me" (Dan. 7:1, 2, 15); "I was surprised at the vision, and none noticed it" (ibid. 8:27). There is no doubt that this is one degree below that form of prophecy to which the words, "In a dream I will speak to him," are applied. For this reason the nation desired to place the book of Daniel among the Hagiographa, and not among the Prophets. I have, therefore, pointed out to you, that the prophecy revealed to Daniel and Solomon, although they saw an angel in the dream, was not considered by them as a perfect prophecy, but as a dream containing correct information. They belonged to the class of men that spoke, inspired by the ruaḥ ha-kodesh, "the holy spirit." Also in the order of the holy writings, no distinction is made between the books of Proverbs, Ecclesiastes, Daniel, Psalms, Ruth, and Esther; they are all written by divine inspiration. The authors of all these books are called prophets in the more general sense of the term. (3) The third class is the lowest [class of actual prophets, i.e.] of those who introduce their speech by the phrase, "And the word of the Lord came unto me," or a similar phrase. The prophet sees an allegory in a dream--under those conditions which we have mentioned when speaking of real prophecy--and in the prophetic dream itself the allegory is interpreted. Such are most of the allegories of Zechariah. (4) The prophet hears in a prophetic dream something clearly and distinctly, but does not see the speaker. This was the case with Samuel in the beginning of his prophetic mission, as has been explained (chap. xliv.). (5) A person addresses the prophet in a dream, as was the case in some of the prophecies of Ezekiel. Comp. "And the man spake unto me, Son of man," etc. (Ezek. 40:4). (6) An angel speaks to him in a dream; this applies to most of the prophets: e.g., "And an angel of God said to me in a dream of night" (Gen. 31:11). (7) In a prophetic dream it appears to the prophet as if God spoke to him. Thus Isaiah says, "And I saw the Lord, and I heard the voice of the Lord saying, Whom shall I send, and who will go for us?" (Isa. 6:1, 8). Micaiah, son of Imla, said likewise, "I saw the Lord" (1 Kings 22:19). (8) Something presents itself to the prophet in a prophetic vision; he sees allegorical figures, such as were seen by Abraham in the vision "between the pieces" (Gen. 15:9, 10); for it was in a vision by daytime, as is distinctly stated. (9) The prophet hears words in a prophetic vision; as, e.g., is said in reference to Abraham, "And behold, the word came to him, saying, This shall not be thine heir" (ibid. 15:4). (10) The prophet sees a man that speaks to him in a prophetic vision: e.g., Abraham in the plain of Mamre (ibid. 18:1), and Joshua in Jericho (Josh. 5:13) (11) He sees an angel that speaks to him in the vision, as was the case when Abraham was addressed by an angel at the sacrifice of Isaac (Gen. 22:15). This I hold to be--if we except Moses--the highest degree a prophet can attain according to Scripture, provided he has, as reason demands, his rational faculties fully developed. But it appears to me improbable that a prophet should be able to perceive in a prophetic vision God speaking to him; the action of the imaginative faculty does not go so far, and therefore we do not notice this in the case of the ordinary prophets; Scripture says expressly, "In a vision I will make myself known, in a dream I will speak to him"; the speaking is here connected with dream, the influence and the action of the intellect is connected with vision; comp. In a vision I will make myself known to him" (etvadda‘, hitpael of yada‘, "to know" but it is not said here that in a vision anything is heard from God. When 1, therefore, met with statements in Scripture that a prophet heard words spoken to him, and that this took place in a vision, it occurred to me that the case in which God appears to address the prophet seems to be the only difference between a vision and a dream, according to the literal sense of the Scriptural text. But it is possible to explain the passages in which a prophet is reported to have heard in the course of a vision words spoken to him, in the following manner: at first he has had a vision, but subsequently he fell into a deep sleep, and the vision was changed into a dream. Thus we explained the words, "And a deep sleep fell upon Abram" (Gen. 15:12); and our Sages remark thereon, "This was a deep sleep of prophecy." According to this explanation. it is only in a dream that the prophet can hear words addressed to him; it makes no difference in what manner words are spoken. Scripture supports this theory, "In a dream I will speak to him." But in a prophetic vision only allegories are perceived, or rational truths are obtained, that lead to some knowledge in science, such as can be arrived at by reasoning. This is the meaning of the words, "In a vision I will make myself known unto him." According to this second explanation, the degrees of prophecy are reduced to eight, the highest of them being the prophetic vision, including all kinds of vision, even the case in which a man appears to address the prophet, as has been mentioned. You will perhaps ask this question: among the different degrees of prophecy there is one in which prophets, e.g., Isaiah, Micaiah, appear to hear God addressing them; how can this be reconciled with the principle that all prophets are prophetically addressed through an angel, except Moses our Teacher, in reference to whom Scripture says, "Mouth to mouth I speak to him" (Num. 12:8)? I answer, this is really the case, the medium here being the imaginative faculty that hears in a prophetic dream God speaking; but Moses heard the voice addressing him "from above the covering of the ark from between the two cherubim" (Exod. 25:22) without the medium of the imaginative faculty. In Mishne-torah we have given the characteristics of this kind of prophecy, and explained the meaning of the phrases, "Mouth to mouth I speak to him"; "As man speaketh to his neighbour" (Exod. 33:11), and the like. Study it there, and I need not repeat what has already been said.

ואחר מה שקדם מבאור אמיתת הנבואה לפי מה שחיבהו העיון עם מה שהתבאר בתורתנו צריך שאזכר לך מדרגות הנבואה לפי שני השורשים האלה. ואלו אשר אקראם מדרגות הנבואה אין כל מי שהוא במדרגה מהם - נביא אבל המדרגה הראשונה והשנית הם מעלות לנבואה; ולא ימנע מי שהגיע למעלה משתיהם נביא מכלל הנביאים אשר קדמו הדברים בהם - ואם יקרא בקצת העתים נביא - הוא לקצת כללות להיותו קרוב לנביאים מאד: ולא יטעך באלו המדרגות היותך מוצא בספרי הנבואה נביא באתהו הנבואה בצורה אחת מאלו המדרגות ויתבאר בנביא ההוא בעצמו שבאתהו הנבואה בצורת מדרגה אחרת; וזה שאלו המדרגות אשר אזכרם אפשר שיבוא קצת נבואת הנביא ההוא אליו לפי צורה אחת מהם ותבואהו נבואה אחרת בעת אחרת לפי מדרגה למטה ממדרגת הנבואה הראשונה. כי כמו שהנביא לא יתנבא כל ימיו בהדבקות אבל יתנבא על ותפרד ממנו הנבואה עתים - כן ינבא עת אחת בצורת מדרגה עליונה ואחר כן ינבא עת אחרת בצורת מדרגה למטה ממנה; או אולי לא יגיע למדרגה העליונה ההיא אלא פעם אחת בכל ימיו ואחר כן תשולל ממנו; ואולי ישאר על מדרגה למטה ממנה אל עת הפסק נבואתו - שאי אפשר מבלתי הפסק הנבואה משאר הנביאים קודם מותו אם בזמן מועט או גדול - כמו שהתבאר בירמיה ״לכלות דבר יי מפי ירמיה״ וכמו שהתבאר בדוד באמרו ״ואלה דברי האחרונים״ והוא ההקש בכל: ואחר הקדימי זאת ההקדמה והצעתה אתחיל בזכרון המדרגות הנרמז אליהם ואומר: המדרגה הראשונה. תחילת מדרגות הנבואה - שילוה לאיש עזר אלוקים שיניעהו ויזרזהו למעשה טוב גדול כהצלת קהל ישובים מקהל רעים או הציל חשוב וגדול או השפיע טוב על אנשים רבים וימצא מעצמו לזה מניע ומביא לעשות - וזאת תקרא ׳רוח יי׳ והאיש אשר ילוה אליו זה הענין יאמר עליו ש״צלחה עליו רוח יי״ או ״לבשה אותו רוח יי״ או ״נחה עליו רוח יי״ או ״היה יי עמו״ וכיוצא באלו השמות. וזאת היא מדרגת ׳שופטי ישראל׳ כולם אשר נאמר בהם על הכלל ״וכי הקים יי להם שופטים והיה יי עם השופט והושיעם. וזו היא גם כן מדרגת ׳משיחי ישראל׳ החשובים כולם. והתבאר זה בפרט בקצת ה׳שופטים׳ וה׳מלאכים׳ ״ותהי על יפתח רוח יי״ ונאמר בשמשון ״ותצלח עליו רוח יי״ ונאמר ותצלח רוח אלוקים על שאול כשמעו את הדברים״; וכן נאמר בעמשא כאשר הניעתהו ׳רוח הקודש׳ לעשור את דוד ״ורוח לבשה את עמשי ראש השלישים לך דויד ועמך בן ישי שלום וגו׳״. ודע שכמו זה הכח לא נבדל מ׳משה רבינו׳ מעת השיגו לגדר האנשים - ולזה התעורר להרוג את ה׳מצרי׳ ולמנוע הרשע משני הניצים; ומחוזק זה הכוח בו - עד שאחרי פחדו וברחו בהגיעו למדין והוא גר ירא כאשר ראה מאומה מן העול - לא משל בעצמו מהסירו ולא יכל לסבלו כמו שאמר ״ויקם משה ויושיען״. וכן נלוה אל דוד כמו זה הכח אחר ש׳נמשח בשמן המשחה׳ כמו שאמר הכתוב בו ״ותצלח רוח יי אל דוד מהיום ההוא ומעלה״ - ולזה התגבר אל ה׳ארי׳ וה׳דוב׳ וה׳פלישתי׳. וכיוצא ב׳רוח יי׳ זאת לא הביאה אחד מאלו לדבר בדבר אבל תכלית זה הכח - להעיר זה המחוזק לפועל אחד ולא לאי זה פועל שיזדמן אלא לעזור עשוק - אם אחד גדול או קהל או למה שמביא לזה. וכמו שאין כל מי שרואה חלום אמיתי - נביא כן אין כל מי שילוה אליו עזר לדבר אחד - אי זה דבר שנזדמן כקנות ממון או הגיע לענין מיוחד בו - יאמר עליו שהתחברה אליו ׳רוח יי׳ או ׳יי עמו׳ ושהוא עשה מה שעשה ב׳רוח הקודש׳. ואמנם נאמר זה המי שעשה טוב גדול מאד או מה שמביא אליו כ׳הצלחת יוסף בבית המצרי׳ אשר היתה סיבה ראשונה לענינים גדולים התחדשו אחר כן - כמו שהתבאר: המדרגה השניה היא - שימצא האדם כאילו ענין אחד חל עליו וכח אחר התחדש וישימהו לדבר וידבר בחכמות או בתשבחות או בדברי הזהרה מועילים או בענינים הנהגיים או אלוקיים וזה כולו בעת היקיצה והשתמש החושים על מנהגיהם - וזהו אשר יאמר עליו שהוא מדבר ב׳רוח הקודש׳. ובזה המין מ׳רוח הקודש׳ חיבר דוד תלים וחיבר שלמה משלי וקוהלת ושיר השירים; וכן דניאל ואיוב ודברי הימים ושאר ה׳כתובים׳ בזה המין מ׳רוח הקודש׳ חוברו - ולזה יקראום ׳כתובים׳ - רוצים לומר שהם ׳כתובים ברוח הקודש׳; ובבאור אמרו ״מגילת אסתר ברוח הקודש נאמרה״ ועל כיוצא ב׳רוח הקודש׳ הזה אמר דוד ״רוח יי דיבר בי ומלתו על לשוני״ - רצונו לומר שהיא הביאתהו לדבר באלו הדברים. ומזה הכת היו ׳שבעים זקנים׳ הנאמר עליהם ״ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו ולא יספו״; וכן אלדד ומידד וכן כל ׳כהן גדול הנשאל באורים ותומים׳ הוא מזה הכת - רצוני לומר שהוא כמו שזכרו ׳שכינה שורה עליו ומדבר ברוח הקודש׳. וכן יחזיאל בן זכריהו - מזה הכת והוא הנאמר עליו בדברי הימים ״היתה עליו רוח יי בתוך הקהל ויאמר הקשיבו כל יהודה ויושבי ירושלם והמלך יהושפט כה אמר יי לכם וגו׳״. וכן זכריהו בן יהוידע הכהן - מזה הכת שהנה נאמר בו ״ורוח אלוקים לבשה את זכריה בן יהוידע הכהן ויעמוד מעל לעם ויאמר להם כה אמר האלוקים״. וכן עזריהו בן עודד אשר נאמר בו ״ועזריהו בן עודד היתה עליו רוח אלוקים ויצא לפני אסא וגו׳״. וכן כל מי שבאהו כמו זה. ודע שבלעם גם כן מזה הכת היה בעת שהיה טוב - וזה הענין רוצה באמרו ״וישם יי דבר בפי בלעם״ - כאילו הוא אומר ש׳ברוח יי ידבר׳; ומזה הענין יאמר הוא על עצמו ״שומע אמרי אל״: וממה שצריך שנעורר עליו - שדוד ושלמה ודניאל הם מזה הכת ואינם מכת ישעיה וירמיה ונתן הנביא ואחיה השילוני וחבריהם שאלו - רצוני לומר דוד ושלמה ודניאל - אמנם דברו וזכרו מה שזכרו ב׳רוח הקודש׳. ואמנם מאמר דוד ״אמר אלוקי ישראל לי דבר צור ישראל״ - ענינו שהוא יעדו טוב על ידי נביא - אם נתן או זולתו - כמו ״ויאמר יי לה״ וכמו ״ויאמר יי לשלמה יען אשר היתה זאת עמך ולא שמרת בריתי״ אשר זה בלא ספק יעוד רע לו על ידי אחיה השילוני או זולתו. וכן אמרו בשלמה ״בגבעון נהראה יי אל שלמה בחלום הלילה ויאמר אלוקים וגו׳״ - אין זה נבואה גמורה לא כמו ״היה דבר יי אל אברם במחזה לאמר״ ולא כמו ״ויאמר אלוקים לישראל במראות הלילה״ ולא כנבואת ישעיה וירמיה כי כל אחד מהם - אף על פי שבאתהו הנבואה ׳בחלום׳ - הנבואה ההיא תודיעהו שהיא נבואה ושבאה לו הנבואה - ובזה הענין של שלמה אמר בסופו ״ויקץ שלמה והנה חלום״; וכן בענין השני אמר בו ״וירא יי אל שלמה שנית כאשר נראה אליו בגבעון״ אשר התבאר שהוא ׳חלום׳. וזאת - מעלה למטה מהמעלה הנאמר עליה ״בחלום אדבר בו״ כי אשר יתנבאו ׳בחלום׳ לא יקראוהו ׳חלום׳ בשום פנים אחר הגיע הנבואה אליהם ׳בחלום׳ אלא יפסקו לגמרי שהוא נבואה - כמו שאמר ׳יעקב אבינו׳ כי כאשר התעורר מ׳חלום הנבואה׳ ההוא לא אמר שזה ׳חלום׳ אבל פסק ואמר ״אכן יש יי במקום הזה וגו׳״ ואמר אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען״ ופסק שהוא נבואה. אמנם בשלמה אמר ״ויקץ שלמה והנה חלום״. וכן דניאל תמצאהו מתיר המאמר שהם חלומות - ואף על פי שהיה רואה בהם מלאך וישמע דבור - ויקראם חלומות ואפילו אחר דעתו מהם מה שידע - אמר ״אדין לדניאל בחזוא די ליליא רזא גלי״ ואמר עוד ״באדין חלמא כתב וגו׳ חזה הוית בחזוי עם ליליא וגו׳ וחזוי ראשי יבהלונני״ ואמר ״ואשתומם על המראה ואין מבין״ - ואין ספק שזאת מדרגה - למטה ממדרגת אשר נאמר בהם ״בחלום אדבר בו״; ולזה הסכימה האומה לסדר ׳ספר דניאל׳ מכלל ׳כתובים׳ לא מן ׳נביאים׳. ולזה העירותיך שזה המין מן הנבואה אשר לדניאל ושלמה - אף על פי שראו בו ׳מלאך בחלום׳ - לא מצאו בעצמם שהיא נבואה גמורה אבל ׳חלום׳ יודיע באמיתת ענינים - והוא מכת מי שידבר ב׳רוח הקודש׳. וזאת היא המדרגה השנית. וכן בסדר ׳כתבי הקודש׳ לא שמו הפרש בין משלי וקוהלת ודניאל ותילים ובין ׳מגילת רות׳ או ׳מגילת אסתר׳ - ׳הכל ברוח הקודש נכתבו׳. ואלו גם כן כולם יקראו נביאים בכלל: המדרגה השלישית - והיא תחילת מדרגות מי שיאמר ׳ויהי דבר יי אלי׳ - ומה שנוטה מן הלשונות אל זה הענין - הוא שיראה הנביא משל ׳בחלום׳ ובתנאים ההם כולם אשר קדמו באמיתת הנבואה ובגוף ה׳חלום׳ ההוא ׳של נבואה׳ יתבאר לו ענין המשל ההוא אי זה דבר נרצה בו - כרוב משלי זכריה כולם: המדרגה הרביעית - שישמע דבר ׳בחלום של נבואה׳ מפורש מבואר ולא יראה אומרו כמו שקרה לשמואל בתחילת נבואה שבאה אליו כפי מה שבארנו מענינו: המדרגה החמישית היא - שידבר עמו ׳איש בחלום׳ כמו שאמר בקצת נבואות יחזקאל ״וידבר אלי האיש בן אדם וגו׳״: המדרגה הששית - שידבר לו ׳מלאך בחלום׳; וזה - ענין רוב ה׳נביאים׳ כאמרו ״ויאמר אלי מלאך האלוקים בחלום וגו׳״: המדרגה השביעית - שיראה ׳בחלום של נבואה׳ כאילו הוא ית׳ ידבר עמו כמאמר ישעיה ״ראיתי את יי וגו׳ ויאמר את מי אשלח וגו׳״ וכמאמר מיכיהו בן ימלה ״ראיתי את יי וגו׳״: המדרגה השמינית - שיבואהו חזון ׳במראה הנבואה׳ ויראה משלים כאברהם ׳במראה בין הבתרים׳ - כי המשלים ההם היו ׳במראה׳ ביום כמו שהתבאר: המדרגה התשיעית - שישמע דברים ׳במראה׳ כמו שבא באברהם ״והנה דבר יי אליו לאמר לא יירשך זה״: המדרגה העשירית - שיראה ׳איש׳ ידבר עמו ׳במראה הנבואה׳ כאברהם גם כן באלוני ממרא וכיהושע ביריחו: המדרגה האחת עשרה - שיראה ׳מלאך׳ ידבר עמו ׳במראה׳ כאברהם ׳בשעת העקדה׳. וזאת אצלי - העליונה שבמדרגות הנביאים אשר העידו הספרים בענינם - מאחר אשר התישב מה שהתיישב משלמות דבריות האיש כפי מה שיחיבהו העיון ואחר ההתנות ב׳משה רבנו׳ אבל אם אפשר שיראה הנביא עוד ׳במראה הנבואה׳ כאילו האלוה ידבר עמו - הוא רחוק אצלי ולא יגיע כח פועל המדמה לזה ולא מצאנו זה הענין בשאר הנביאים. ולזה באר ב׳תורה׳ ואמר ״במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו״ - שם ה׳דיבור׳ ב׳חלום׳ לבד ושם ל׳מראה׳ הדבקות השכל והשפעתו - והוא אמרו ׳אליו אתודע׳ שהוא התפעל מן ׳ידוע׳ ולא באר שב׳מראה׳ - שמע דבר מהאלוה: וכאשר מצאתי כתובים יעידו בדבר שמעו הנביא ויבואר שהוא ב׳מראה׳ אמרתי על צד ההשערה שאפשר שיהיה זה הדבר אשר ישמע ׳בחלום׳ ולא יתכן כמותו ׳במראה׳ הוא שיהיה האלוה ידמה לו שהוא ידבר עמו - זה כולו על צד המשך אחר הנראה. ואפשר שיאמר האומר שכל ׳מראה׳ שתמצא בו שמע דיבור - יהיה תחילת הענין ההוא ׳מראה׳ ואחר כן הגיע להשתקע ושב ׳חלום׳ - כמו שבארנו באמרו ״ותרדמה נפלה על אברם״ ואמרו ״זו - תרדמה של נבואה״ - ויהיה כל דיבור שישמע על אי זה צד שישמע - ׳בחלום׳ כמו שבא הכתוב ״בחלום אדבר בו״. אבל ׳במראה הנבואה׳ לא יושג בו אלא משלים או השגות שכליות יגיעו בעבורם אל עניני חכמות כמו שיגיעו מן העיון כמו שבארנו - והוא אמרו ״במראה אליו אתודע״. ולפי זה הפרוש האחרון יהיה מדרגות הנבואה - שמונה מדרגות והעליונה שבהם והשלמה - שיתנבא ׳במראה׳ בכלל ואפילו דיבר עמו איש כמו שנזכר: ואולי תקשה עלי ותאמר כבר מנית במדרגות הנבואה - שיהיה הנביא שומע הדיבור מהאלוה ידבר עמו כישעיה ומיכיהו - ואיך יהיה זה ויסודנו - שכל נביא אמנם ישמע הדיבור באמצעות ׳מלאך׳ אלא ׳משה רבנו׳ אשר נאמר בו ״פה אל פה אדבר בו״? - דע כי הענין כן ושהאמצעי הנה הוא הכח המדמה שהוא אמנם ישמע שהאלוה דיבר אתו ׳בחלום של נבואה׳; ומשה רבנו ׳מעל הכפורת׳ ׳מבין שני הכרובים׳ מבלתי השתמש בכח המדמה. וכבר בארנו ב״משנה תורה״ הבדלי הנבואה ההיא ופרשנו ענין ״פה אל פה״ ו״כאשר ידבר איש אל רעהו״ וזולת זה. והבינהו משם ואין צריך להשיב מה שכבר נאמר:

R. Avraham b. HaRambam Bereshit 26:24ר׳ אברהם בן הרמב״ם בראשית כ״ו:כ״ד

וירא וג׳ – מורה כי נבואה זאת היתה במראה כמו שהקדמנו ולא היה מוכרח ממאמרו בלילה שהיא בחלום אלא אילו אמר ויחלם או במראת הלילה כמו שאמר ביעקב. ומאמרו בעבור אברהם – וכזה במאמרו בתחילה עקב וג׳ מורה כי תחילת ההשגחה בשביל אברהם והמשכתה בשביל עצמו הוא כלומר יצחק. ומאמרו אל תירא וג׳ – מורה כי הוא ע״ה היה מתירא בלבו מאבימלך כאשר גירשו ולכן הרגיעו (ה׳) יתעלה.

R. Avraham b. HaRambam Shemot 16:7ר׳ אברהם בן הרמב״ם שמות ט״ז:ז׳

ובקר וראיתם [את] כבוד ה׳ – לפי הבנתי [כבוד] שם משותף לשלושה טעמים: אחד מהם שם לעצמותו יתעלה (כמו) הראני נא את כבדך. והשני שם לאור הנברא (כמו) והנה כבוד ה׳ נראה בענן. והשלישי שם לנפלאותיו (כמו) הראים את כבדי ואת אתתי [כי באותו המאמר ״אותותי״] פירוש ״כבודי״ כמו שמראה כוונת המאמר לא הוספה עליו. וכבוד ה׳ כאן יתכן שיהיה מטעם הפלא, ויתכן שיהיה מטעם האור (הנברא) אשר עוד יבאר הופעתו להם, או (שיהיה מטעם) שניהם יחד. והראשון קרוב יותר ומורה על זה שרמז אל השליו שירד בערב במאמרו ערב וג׳ כלומר ״כאשר ימציא לכם את הבשר בערב יתאמת אצלכם שהוא הוציא אתכם ממצרים״.

R. Avraham b. HaRambam Shemot 16:9-10ר׳ אברהם בן הרמב״ם שמות ט״ז:ט׳-י׳

(ט) ויאמר משה [וג׳ קרבו לפני ה׳] לא היה שם אז משכן ולא (שום) מקום נרמז אליו שיצטוו להתקרב אליו והנראה מזה להבנתי כי משה ע״ה צוה לאהרן שיאמר תחילה לכל עדת בני ישראל שיכינו את עצמם הכנה פנימית ויתקינו את עצמם להתקרב לפניו יתעלה במחשבותיהם והרהוריהם כדי שיראו מה שיראו. (י) ויהי כדבר אהרן וג׳ – זה מורה על שלימותם והכנתם וכאשר אמר להם אהרן קרבו לפני ה׳ התקרבו הרהוריהם ומחשבותיהם ונתרוקנו הרהוריהם ממה שזולתו יתעלה ופנו פניה (שלימה) ממחניהם ואהליהם [כדי לראות] את מחנה הקדושה ונזיד שרה האור הנברא; ובראייתו (היתה) בלי ספק הנהגה להשגת אחדותו וגדולתו לא יבין את המצב בה אלא מי שחזה אותו וראה אותו; ואותו הכבוד נראה בענן והענן יכסנו כמו שיכסו רדידי העבים הקלים את גלגל השמש כיסוי קליל שמבעדו אפשר לעין לראות את הגלגל לא כיסוי עב שמסתיר אותו לגמרי כמו שיארע עם העננים העבים בזמן החורף והגשמים; ובזה לדעתי שני טעמים: אחד מהם שבאותו הכבוד (יש) מן הזוהר והאור מה שאין העינים יכולות להביט אליו אלמלי שהענן מכסה לו ולנוראותו, השני רמז אל מניעת החומר שלנו מהשגת הנפרד (מן החומר) כמו שהוא (באמת) ככיסוי הענן לאותו הכבוד וזה רמז שיש בו דקות וסוד.

R. Avraham b. HaRambam Shemot 19:11ר׳ אברהם בן הרמב״ם שמות י״ט:י״א

ירד ה׳ רמז להתגלות האור הנקרא ״כבוד ה׳⁠ ⁠״.

R. Avraham b. HaRambam Shemot 24:10-11ר׳ אברהם בן הרמב״ם שמות כ״ד:י׳-י״א

(י) ויראו את אלהי ישראל – דיבר בזה כל (אחד) מן המפרשים ז״ל וכולם הלכו בדרך אונקלוס ז״ל שהכוונה ״ויראו את כבוד אלהי ישראל״ היינו אור נברא ולאבא מרי ז״ל יש בו פירוש כתוב במורה; לר׳ אברהם החסיד ז״ל פירוש... ואדבר גם אני בזה לא (כ)יוצא משיטת הראשונים ו(אף) לא בלבד (כ)עומד עם מה שאמרו והוא שמאמרו כאן ויראו או יהיה על ראית עין שבשעת מראה הנבואה נדמה להם האור הנברא ב(דמות) אדם תחת רגליו בתואר לבנת הספיר והיא כוונת התרגום ואין ספק שאותן ההשגות הדמיוניות במראה הנבואה רמז למושגים שיושגו בשכל; או יהיה זה(כלומר טעם ויראו) על השגה שכלית בלבד מכונה בראיה כדי לקרב אל ההבנה וטעמו שהשיגו ממציאותו יתעלה מה שלא היו משיגים לפני זה וכמו שאמר בהשגת משה ע״ה כאשר ביקש להגיע להשגת האמת וראית את אחרי רמז לגדולת מה שהגיע להשגתו [ואמר עוד במה שלא הגיע להשגתו] ופני לא יראו רמז שלא הגיע להשגת אמתות עצמותו יתעלה שאי אפשר להשיג אותה כמו שאמר כי לא יראני האדם וחי (כזה) אמר (כאן) ברמז אל שיעור מה שהגיעו להשגתו ותחת רגליו לביאור למה שאמר בתחילה ויראו את אלהי ישראל ולמה שאמר בסוף ויחזו את האלהים כלומר השיעור שהגיעו להשיג ממנו יתעלה דומה לראית מי שראה מאיש תחת רגליו לא רגליו ולא מה שממעל להן; ונראה מזה החילוק שבין השגתם ובין(השגת) משה ע״ה שנאמר בו וראית את אחרי שהרי כמה (גדול החילוק) בין הנמשל עם אחרי והנמשל עם תחת רגליו; ומאמר כמעשה לבנת הספיר לפי פשר זה רמז להשגתם הרחבה והיחידה שנמשלה לזכות והבהירות והטהרה; ואלה רמזים שלא יביטו בהם כל המוחות ו(הם) מראות שאינן נראות לכל ההבנות והוא יתעלה (הוא) הנדרש עבור ההדרכה וההבנה כי ה׳ יתן חכמה מפיו דעת ותבונה. ולבנת הספיר – לפירוש רוב ראשונים לובן (אבן יקרה ששמה בערבית) ״אלבלור״ וראיה על אמתת פירושם מאמר וכעצם השמים לטהר שהוא בהירות זכה. ובן עזרא ז״ל אמר דבר זר בפירושו לבנת מן ״לבנה״ וספיר (אבן יקרה ששמה בערבית) ״אליאקות״ ולפירושו ראו את האור שנאמר בו כאש אכלת בצורה זו וזה מזרותיו שלא תבטח בהן הנפש. (יא) ואל אצילי – המתרגם אמר רברבי וזה פירוש לפי הטעם לא לפי הלשון; ופירושו לפי הלשון לדעתי אל הזקנים הנאצלים מן בני ישראל אשר בחר אותם משה ע״ה וגזירתו מן אצלת לי ברכה ואצלתי מן הרוח. לא שלח ידו וג׳ – לא אירע בהם נזק כמו שביאר אונקלוס ז״ל לא הוה נזקא והסיבה לזה שהיו מוכנים והגונים ואל זה נרמז במאמרו וגם הכהנים הנגשים אל ה׳ יתקדשו פן יפרץ בהם ה׳ בתחילת המעמד שהוא ראשית הדיבור אשר (פסוק) זה מסופו בהשלמתו אם יהיה הכהנים (חוזר) אל שבעים זקנים שהרי כהנים (היו) בכוונה זו לפי הענין שהרי לא היו גרועים מבני דוד ע״ה שאמר בהם המקרא ובני דוד כהנים היו ואם יהיה הכהנים (חוזר) אל אהרן ובניו אז הרמז אל שבעים זקנים בהכנה במאמר וגם הכהנים (״וגם״) לרבות הכהנים לקדושה שקדמה והכוונה באצילי בני ישראל אל שבעים הזקנים כמו שביארנו ויתכן שגם אהרן ובניו נספחו עליהם בזה. ויחזו את האלהים וג׳ – הטעם לדעתי שלא הפרישה אותם אותה הראיה מלחזור לאכילה ושתיה כמו שנמנע משה בשארית אותם ארבעים יום לא שאכלו ושתו בהר; או יהיה ביאור שהם חיו ולא מתו הזכיר זה ר׳ סעדיה ז״ל.

R. Avraham b. HaRambam Shemot 33:12-23ר׳ אברהם בן הרמב״ם שמות ל״ג:י״ב-כ״ג

(יב) ויאמר משה אל ה׳ וג׳ – מאמרו ע״ה ראה אתה אמר אלי וג׳ הקדמה להמלצתו כלומר ״הנה העמסת עלי משא כבד ממני״ דומה למאמרו ע״ה במקום אחר כי כבד ממני. ומאמרו ואתה לא הודעתני וג׳ – אחר מאמר (ה׳) הנה מלאכי וג׳ הצעת המלצתו והטעם ״לא הודעתני עתה אם אותו האיום שאימת אותנו בו כי לא אעלה בקרבך והתמורה במלאך קבועה בגזירתך או עוברת וההשגחה חזרה אל מה שהיתה בסליחתך ורחמיך״. (יד) [והנחתי לך, טעמו הנחת רוחך מן העצב שהיה בו]. (כב) והיה בעבר כבדי וג׳ – רמז אל מעבר האור הנברא או אל דמיון סקירת העצמות הנשגבה והראשון קרוב יותר לפי הלשון והשני קרוב יותר לפי הענין. וכפי נגזר מן ״כף״ שהיא ״היד״ השאלה על הענן אם ״הכבוד״ הנרמז כאן (הוא) אור נברא או אל מחסה ומסתור אם הרמז (בשם ״הכבוד״) אל הסקירה השכלית וההשגה העיונית; וכל מה שהזכיר אבא מרי ז״ל בענינים אלה מתאים יותר עם רוממות המחקר והשגת התלמיד עליו השלום ומה שהזכיר זולתו קרוב יותר אל הלשון; ולא אוכל להשתמט מלומר דבר בזה כפי הבנתי אחוה דעי גם אני לא נמנעה לדעתי הפשרה בזה ובכיוצא בו בין כוונת אבא מרי ז״ל לכוונת המשכילים שקדמו לו והוא שהיתה שם ראית חוש או (ראיה) כעין (ראיה) חושית לאוריות (האור) הנברא אשר על ידה יודרך (משה) או יבקש לו עזר להשגה שכלית של גדולת הבורא.

R. Moshe Taku, Ketav Tamim (printed in Otzar Nechmad)ר' משה תקו, כתב תמים (נדפס באוצר נחמד)

וברא מלאכים ובני אדם לעבודתו ובראם בצלם דמות תבניתו, כמו שיש לעדות תורה ונביאים וכתובים משנה ותלמוד ואגדות. תורה, דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וכתוב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו, והר' יעקב בר שמשון שפירש מס' אבות כתוב שם:  שמי שמפרש בצלמו בצלם אלהים ברא אותו חיישינן שמא מין הוא, כלומר מי שעושה פסק אצל בצלם, משום שרוצה לומר שאין הקב"ה צלם; והוא היה תלמידו של רבינו שלמה זצ"ל ורבו של רבינו יעקב זצ"ל... וכן בשעור קומה שכתוב במדרש א"ב דר' עקיבא "אין לדבר קץ ולא סוף ולא שעור", אם הוא בר סמכא, כיון שלא נמצא בתלמודינו ולא בתלמוד ירושלמי ולא במדרשים הגדולים, כי יש ספרים שזייפו המינים להטעות את העולם כמו פרק שירה, וכתוב בסופו "כל מי שהוגה בו תמיד זוכה לכך וכך ופלוני ופלוני ערבים". וכן מה שכתוב בספר שם האברים... ואין להאמין, כי כותבים כך כדי להחזיק דבריהם... עוד כתב (בס' האמונות מאמר ב') "והאנשים אשר אינם מאמינים שהוא צר גושם אבל מאמינים שיש לו ניעה ועמידה כעס ורצון ומחילה כבר הודו והעידו שיש לו גושם השוהו לשאר הגלמים דומים ומי שאמר אין אני תובע מראובן ק' כסף אבל אני תובע ממנו עשרת אלפים שהוא בודאי ק' כסף", לא אמר כלום, כי אין הנדון דומה לראיה ובראייתו הוא סותר דבריו הראשונים, בתחלה אינו שואלו ק' כסף ולבסוף שואלו ק' כסף, ואותם אנשים חכמים שחולקים עליו מודים הם שהוא אלהים חיים ומלך עולם אבל יש לו נידה והילוך ועמידה וכעס ורצון, שהרי קראי מסייעים להם ולא יאמרו משלים הם מליצה הם, ולא יצטרכו לומר ברא צורות וקראם בשמו הנקראים ה', כי רב סעדיה אם ספר האמונות הוא שלו, כי אינו חתום עליו, היה בימי חכמים הגדולים והוא היה קדמון אחר האמוראים, ובדברים שנכנס לחקור ולפרש כדבר שלא נשתדלו ראשונים היו חכמי הדור חלוקים עליו כדי שלא לחלוק על התורה ודברי רבותינו מדברים דתמיהי בהן אנשי... אבל ס' האמונות היה בעל לשון חדה והיה בא מרחוק לדבר על הדבר שהיה רצונו בו ולהבהיל במשלים ומליצות כדי לדחות תשובות של אחרים, וחכמות המשימים וסברות וקבלות שלהם הוא הרבה, וכתב ופסק כמותו ואפילו בדבר שמכניס פילא בקופא דמחטא, כי כל לומדי תורה והתלמוד והאגדות לא יודו לדבריו... עתה נחזור לדעת התורה ולדעת רבותינו ונעמיד כבוד הבורא יתברך שמו בפה כל בריות בקדושתו ובגדולתו, ונסיר המכשול מדעתנו, כי אלהים חיים אין להעריך גדולתו ויכולתו ולא ידמה לו שום דמות ואין לנו טפה סרוחה כמונו להרהר בהווייתיו וכשרצונו להראות עצמו למלאכים מראה עצמו בקומה זקופה כפי יכולת שיכולים לסבול ופעמים מראה להם אור משונה בלא דמות ויודעים ששם שכינתו ויש לו נידה וניעה ק"ו מבריות סרוחים...

Chizkuni Shemot 24:10חזקוני שמות כ״ד:י׳

ויראו את אלוקי ישראל, "they saw a vision of the Lord, God of Israel." This was a prophetic vision. כמעשה לבנת ספיר, "like a brick make of sapphire." There are two kinds of sapphire, the white kind and the black kind. The "white, (bright)" kind is similar in colour to azureblue; seeing that the majority of people have never seen a sapphire in their lives, the Torah has to describe it by comparing it to a phenomenon familiar to everyone, i.e. a cloudless sky in which the sun shines brightly. We find such a description also in Job 37,21: ורוח עברה ותטהרם, "until the wind comes and clears the sky from the clouds."Rabbi Akiva is quoted as referring to when Pharaoh forced the Israelites to deliver twice the normal amount of bricks, by thus interpreting the word תוכן in Exodus 5,18. They had refused to continue to supply the Israelites with the straw that served as reinforcement for mud bricks, so that the Israelites had to forage for them in the fields. They gathered straw full of thorns and thistles and the skins of their feet were pierced by that straw, blood streaming from their wounds, and was mixed with the loam. (The raw material of the bricks.) According to this Midrash, the source of which is not known, a descendant of Metushelach, called Rachel in that Midrash, experienced extreme difficulty and pain while about to give birth, her birthstool, מלבן, a rectangular mouldlike contraption, becoming mired in loam and thistles and she being bloodied all over. When the archangel Michael became aware of this result of the barbaric treatment of the Israelites by the decree of Pharaoh, he took a brick, לבנה, same root in Hebrew, and deposited this brick made of sapphire beneath the throne of God to remind Him of how His people were being treated. It remained there until the destruction of the Temple due to the people's sins when God or one of His angels flung it back down to earth, as God had no further use for such reminders.[I had debated with myself if to translate and explain the author's insertion of part of this Midrash, but decided in favour, as it illustrates better than prose how our sages view both the angels, and God's reaction to excessive torture of His people, but also excessive disloyalty by His people to their covenant with God. Ed.] (In his commentary on our verse by Rabbi Menachem Kasher of sainted memory, in his Torah shleymah, the interested reader can read up on this under the heading #88. (With the help of this Midrash, the line: ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר, "and underneath His feet the mould of a brick pure as the finest sapphire, like a cloudless pure sky," becomes more meaningful.)

ויראו את אלהי ישראל – במראה ובנבואה. כמעשה לבנת הספיר – יש ספיר שחור וזה ספיר כעין לבן והוא כעין תכלת בלוי בלעז, ולפי שאין ספיר ניכר לכל אדם חזר ונתן לך סימן בו שהוא ניכר לכל. ומהו עצם השמים לטוהר הוא מראה השמים כשהם זכים וטהורים מעננים כדכתיב ורוח עברה ותטהרם. לבנת – לשון לובן. דבר אחר לבנת הספיר – לשון לבנה. אמר ר׳ עקיבא עבדי פרעה היו דוחקין ומכין את ישראל כדי לעשות להם תוכן לבנים בכפל שנאמר תוכן לבנים תתנו והמצרים לא היו נותנים להם תבן והיו צריכים לקושש קש במדבר ואותו קש היה מלא קוצים וברקנים והיה הקש נוקב את עקביהם והיה הדם מתבוסס ומתערב בטיט, ורחל בת בנו של מתושלח הייתה הרה ללדת ורומסת בטיט עם בעלה עד שיצא הולד ממעיה ונתערב עם המלבן והייתה צועקת על בנה ועלתה צעקתה לפני כסא הכבוד וירד מיכאל ונטלהו והעלהו לפני כסא הכבוד ועשה אותו מלבן ונתנו למטה מרגליו של הקב״ה, הוא שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר. פירוש לבנה שנעשית משפיר היולדת. וכעצם – לשון מראה כמו אדמו עצם מפנינים.

Chizkuni Shemot 33:18-23חזקוני שמות ל״ג:י״ח-כ״ג

(18) הראני נא את כבודך, "please give me visual access to Your Glory." Moses asked for a visual appearance of God's essence; (19) ויאמר אני אעביר את כל טובי על פניך, "I will let all My goodness pass before you (your eyes) [and identify each attribute of Mine. Ed.] This also is the completion of a subject God had already touched upon when He had said, (without specifying) in verse 17: ("I will also grant this wish of yours"). Concerning Moses' plea to be granted a visual revelation of God's essence, however, He told him that this wish could not be fulfilled as long as his soul was attached to a body; in other words, he would have to wait until after his death. When Moses first heard God say that He would not be able to make out God's features, he thought that perhaps it is not clear so that he could not identify different features. In order to make clear to Moses that this was not the issue, He immediately told him what He would show him, i.e. from a safe distance when what he would see could not harm him physically; He told him that there was a "place" not far from where His essence was from which he could safely watch if not God's "face" but His "back," i.e. the result of His having visited that place. God's attributes are recognisable by means of His manifest intervention in His universe and the changes that this intervention will result in. [Some of these words are mine. Editor.] Some scholars interpret this verse differently; they do not understand Moses as having asked to actually "see" God with his physical eyes, and they remind us that this same Moses at the burning bush had reacted to a vision of the Divine by hiding his face in fear. (Exodus 3,6) They therefore understand Moses as asking for a visual symbol that his request had been granted. This would serve as a covenant between God and himself. As a result, these sages understand Moses' request as follows: "please show me Your glory by means of concluding a covenant with me, confirming what I requested and Your willingness to grant that request." God consented to doing this, as we know from His saying: "I will let all My goodness pass before your eyes;" this was followed by God saying in Exodus 34,10: הנה אנכי כורת ברית נגד כל עמך אעשה נפלאות וגו', "Here I am concluding a covenant with you by displaying miracles in the presence of all of your people, etc. (Rash'bam) אעביר, "I shall proclaim;" We find this root in a similar context in Exodus 36,6, ויעבירו קול במחנה, "they proclaimed loudly throughout the camp, etc.;" כל טובי, "all My goodness;" God refers to the fact that He will treat not only the righteous with a positive attribute, but even the wicked, [by rewarding them for any good they have done in this life before they die. Ed.] וקראתי בשם ה' לפניך, "I shall proclaim the name of the Tetragram in your presence;" Rashi explains this as follows: I will teach you in which order to formulate your prayers for appealing to My attribute of Mercy even if by that time the merit of the patriarchs may have been exhausted; the order in which you and your people will appeal to Me will be patterned on the order in which I am about to reveal to you, after wrapping Myself in My tallit, [to prevent you from having to endure a visual revelation of My essence Ed.] I will call out to you the 13 attributes which follow in 23,57. This "tallit "of Hashem, is referred to again in 34,5, as well as in Job 38,9: בשומי ענן לבושו וערפל חתלתו, "when I clothed it in clouds, swaddled it in dense clouds." וחנותי את אשר אחון, "I shall grant grace to those Whom I deem it fit to do so." [God does not write a blank cheque for Moses, but reserves for Himself the right, when He deems it appropriate to answer negatively to a prayer, or to answer positively to the prayer of those whom His creatures consider as undeserving of His mercy. Ed.] According to our author, this phrase, sounding almost like a postscript, is to be understood as referring to Moses having said in verse 16: ונפלינו אני ועמך מכל העם, "so that we are distinguished, I and Your people when compared to any other nation." (20) כי לא יראני האדם וחי, "for as long as a human being is alive, he cannot experience My essence visually." According to Rabbi Shimon the Yemenite," the definition of a human being is that he is alive. But even celestial creatures named חיות are named thus to remind us that though they "live" forever, they too are not able to have a visual experience of God's essence (Torah Shleymah 131 on our verse.) If you were to counter that Isaiah 6,2 claimed to have experienced such a visual revelation when he said: ואראה את ה'אדוני יושב על כסא, "I have seen God seated on a throne," this did not describe what is known as a clear vision, but as something at best like a reflection from a mirror; he had been screened by a partition at the time. (21) ונצבת, "you shall stand;" the meaning of the word is to remain stationary, not advancing or planning to advance. על הצור, "on the rock;" another way of sayings: "on the top of the mountain." This has been spelled out in Exodus 34,2. (23) וראית את אחורי, "you will see My back;" you will see an aura of light which will linger after My essence has passed. The light which precedes Me and which is too dazzling, you will not see.

(יח) ויאמר הראני נא את כבדך – כמשמעו ראיית שכינה ממש. (יט) ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך – גם זה מילוי דברים הוא למה שאמר גם את הדבר הזה אשר דברת אעשה, ועל מה שבקש הראני נא את כבודך אמר לו לא תוכל לראות את פני. כששמע משה כך חשב בלבו ואמר שמא אין דעתו צלולה עמי ואינו רוצה להראות לי שום דבר ויאמר מיד הנה מקום אתי וגו׳ וראית את אחורי. ויש מפרשים: הראני נא את כבודך אינו רוצה לומר הכבוד ממש שהרי מצינו ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים, אלא הכי קאמר: הראני נא את כבודך בכריתות ברית על מה שבקשתי ממך ונתרצית לי וכן עשה וכדכתיב ויאמר אני אעביר כל טובי על פניך וגו׳. אעביר – אכריז כמו ויעבירו קול במחנה. כל טובי – כל מדת טובי הן לצדיקים הן לרשעים. וקראתי בשם י״י לפניך פר״ש וכסדר שאתה רואה אותי מעוטף וקורא כו׳, הוא שכתוב בתחילת הקריאה וירד י״י בענן שנתעטף בענן כבודו, וכן הוא שמצינו עטוף בענן. בשומו ענן לבושו וערפל חתולתו. וחנתי את אשר אחן – לא נתרצה לכפר מכל וכל ולעיל קאי דקאמר ונפלינו אני ועמך וגו׳. (כ) כי לא יראני האדם וחי – אמר ר׳ שמעון התימני האדם כמשמעו וחי אלו חיות הקדש ומלאכי השרת. ומה שאמר ישעיהו ואראה את י״י היינו באספקלריה שאינה מאירה. אספקלריא מחיצה. (כא) ונצבת – לשון עכבה. על הצור – הוא ראש ההר שהרי כתיב ונצבת לי שם על ראש ההר. (כג) וראית את אחרי – תראה האורה והזוהר שמזהיר עוד אחרי עברי, אבל אור שלפני המתגבר והולך לא תוכל לראות.

Chizkuni Devarim 34:10חזקוני דברים ל״ד:י׳

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, "there never again arose in Israel a prophet of the stature of Moses;" the reason the word בישראל, "in Israel," has been added here is to tell the reader that we do not need to be told that no such prophet arose amongst the gentiles, but that even among the Israelites there never arose a prophet to equal Moses in his stature. We had been given proof of this in Exodus 33,16, when the Torah wrote: נפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה, "and so that we are distinguished, I and Your people from all the people that are on the earth." אשר ידעו ה' פנים אל פנים, "who knew the Lord face to face." This has been recorded in Numbers 12,8: פה אל פה אדבר בו ומראה לא בחידות ותמונת ה' יביט, "with him I speak mouth to mouth, even manifestly and not in dark speeches and he beholds a visual image of the Lord."An alternate interpretation: "God did know Moses face to face, but Moses did not know God face to face, for God Himself is on record as saying: כי לא יראני האדם וחי, "for no human being can see Me while he is still alive." (Exodus 33,20)

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה – אפילו בישראל אבל בעובדי כוכבים לא צריך למימר שהרי כתיב ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה. אשר ידעו י״י פנים אל פנים – כדכתיב פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות ותמונת י״י יביט. דבר אחר הקדוש ברוך הוא ידעו למשה אבל משה לא ידעו לקב״ה פנים אל פנים כדכתיב לא יראני האדם וחי.

Ramban Bereshit 18:1רמב״ן בראשית י״ח:א׳

(א-ב) וירא אליו – לשון רבינו שלמה: לבקר את החולה. אמר רבי חמא ברבי חנינא יום שלישי למילה היה, ובא הקב״ה ושאל לו. והנה שלשה אנשים – המלאכים שבאו אליו בדמות אנשים. שלשה אנשים – אחד לבשר את שרה, ואחד לרפאת את אברהם, ואחד להפוך את סדום. ורפאל שריפא את אברהם, הלך משם להציל את לוט, שאין זה שתי שליחיות כי היה במקום אחר ונצטוה בו אחר כן, או ששתיהן להצלה. ויאכלו (בראשית י״ח:ח׳) – נראו כמי שאכלו. ובספר מורה הנבוכים (רמב״ם מורה נבוכים ב׳:מ״ב) נאמר כי הפרשה כלל ופרט. אמר הכתוב תחלה כי נראה אליו השם במראות הנבואה, ואיך היתה המראה הזאת: כי נשא עיניו במראה והנה שלשה אנשים נצבים עליו, ויאמר אם נא מצאתי חן בעיניך – זה סיפור מה שאמר במראה הנבואה לאחד מהם, הגדול שבהם. ואם במראה לא נראו אליו רק אנשים אוכלים בשר, איך אמר: וירא אליו י״י, כי הנה לא נראה לו השם לא במראה ולא במחשבה, וככה לא נמצא בכל הנבואות. והנה לדבריו לא לשה שרה עוגות, ולא עשה אברהם בן בקר, וגם לא צחקה שרה, רק הכל מראה. ואם כן, בא החלום הזה ברב ענין כחלומות השקר כי מה תועלת להראות בו כל זה. וכן אמר בענין: ויאבק איש עמו (בראשית ל״ב:כ״ה) – שהכל מראה, ולא ידעתי למה היה צולע על ירכו בהקיץ, ולמה אמר: כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי (בראשית ל״ב:ל״א), כי הנביאים לא יפחדו שימותו מפני מראות הנבואה. וכבר ראה מראה גדולה ונכבדת מזאת, כי גם השם הנכבד ראה פעמים רבות במראה הנבואה (בראשית כ״ח:י״ג). והנה לפי דעתו זאת, יצטרך לומר כן בענין לוט, כי לא באו המלאכים אל ביתו ולא אפה להם מצות ויאכלו, אבל הכל היה מראה. ואם יעלה את לוט למעלת מראה הנבואה איך יהיו אנשי סדום הרעים והחטאים נביאים, או מי הגיד להם שבאו אנשים אל ביתו. ואם הכל מראות נבואתו של לוט, יהיה: ויאיצו המלאכים, קום קח את אשתך, ויאמר המלט על נפשך, והנה נשאתי פניך (בראשית י״ט:ט״ו-כ״א), וכל הפרשה כולה מראה, וישאר לוט בסדום. אבל יחשב שהיו המעשים נעשים מאליהן, והמאמרים בכל דבר ודבר מראה. ואלה דברים סותרים הכתוב, אסור לשמעם אף כי להאמין בהם. ובאמת כי בכל מקום שהוזכר בכתוב ראית מלאך, או דבור מלאך, הוא במראה או בחלום, כי הרגשים לא ישיגו המלאכים, אבל לא מראות נבואה, כי המשיג לראיית מלאך או דבורו איננו נביא, שאין הדבר כמו שהרב גוזר (רמב״ם מורה נבוכים ב׳:ל״ד, רמב״ם הלכות יסודי התורה ז׳:ו׳), כי כל נביא זולתי משה רבינו נבואתו על ידי מלאך. וכבר אמרו (בבלי מגילה ג׳) בדניאל: אינהו עדיפי מיניה דאינהו נביאי ואיהו לאו נביא, וכן לא נכתב ספרו בסיפרי הנביאים, מפני שהיה ענינו עם גבריאל אף על פי שהוא נראה אליו ומדבר עמו בהקיץ, כמו שנאמר במראה של בית שני: ועוד אני מדבר בתפלה והאיש גבריאל וגו׳ (דניאל ט׳:כ״א), וכן המראה של קץ הגאולה (דניאל י׳:ד׳) בהקיץ היתה, בלכתו עם חביריו על יד הנהר. ואין הגר המצרית מכלל הנביאות, וברור הוא גם כן שלא היה ענינה בת קול כמו שחשב הרב (רמב״ם מורה נבוכים ב׳:ל״ד). והכתוב חלק נבואת משה רבינו מנבואת האבות, כמו שאמר: וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי (שמות ו׳:ג׳) – וזה שם משמות הקדש לבורא, איננו כנוי למלאך. ורבותינו עוד למדו על החלוק שביניהם ואמרו (ויקרא רבה א׳:י״ד): מה בין משה לכל הנביאים, רבנן אמרי: כל הנביאים ראו מתוך אספקלריא שאינה מצוחצחת, הדא הוא דכתיב ואנכי חזון הרביתי וביד הנביאים אדמה (הושע י״ב:י״א), ומשה ראה מתוך אספקלריא מצוחצחת, הדא הוא דכתיב: ותמונת י״י יביט (במדבר י״ב:ח׳), כמו שמפורש בויקרא רבה, ובמקומות אחרים (בבלי יבמות מ״ט). ולא נתנו בשום מקום נבואתם למלאך. ואל תשומם בעבור שכתוב: גם אני נביא כמוך ומלאך דבר אלי בדבר י״י (מלכים א י״ג:י״ח) לאמר וגו׳ כי פירושו: גם אני נביא כמוך ויודע אני שהמלאך שדבר אלי בדבר י״י הוא, וזו מדרגה ממדרגות הנבואה, כאשר אמר איש האלהים: כי כן צוה אותי בדבר י״י (מלכים א י״ג:ט׳), ואמר: כי דבר אלי בדבר י״י (מלכים א י״ג:י״ז). וכבר אמרו רבותינו (במדבר רבה כ׳:ג׳) בענין בלעם שאמר: ועתה אם רע בעיניך אשובה לי (במדבר כ״ב:ל״ד), אני לא הלכתי עד שאמר לי הקב״ה: קום לך אתם (במדבר כ״ב:כ׳), ואתה אומר שאחזור, כך אומנותו, לא כך אמר לאברהם להקריב את בנו ואחר כך: ויקרא מלאך י״י אל אברהם ויאמר אל תשלח ידך (בראשית כ״ב:י״ב), למוד הוא לומר דבר ומלאך מחזירו וכו׳. הנה החכמים מתעוררים לומר שאין הנבואה בדבור הראשון שהזכיר בו השם שוה לדבור השני שאמר בו שהוא על ידי מלאך, אלא שהוא דרך בנביאים שיצוה בנבואה ויבטל הצואה במלאך, כי הנביא יודע כי דבר י״י הוא. ובתחלת ויקרא רבה (ויקרא רבה א׳:ט׳) אמרו: ויקרא אל משה – לא כאברהם, באברהם כתיב: ויקרא מלאך י״י אל אברהם שנית מן השמים (בראשית כ״ב:ט״ו), המלאך קורא והדבור מדבר. ברם, הכא אמר הקב״ה: אני הוא הקורא ואני הוא המדבר, כלומר שלא היה אברהם משיג בנבואה עד הכינו נפשו בתחלה להשגת מלאך, ויעלה מן המדרגה ההיא למעלת דבור הנבואה, אבל משה מוכן לנבואה בכל עת. הנה בכל מקום יתעוררו החכמים להודיענו כי ראיית המלאך איננה נבואה, ואין הרואים מלאכים והמדברים עמם מכלל הנביאים כאשר הזכרתי בדניאל, אבל היא מראה, תקרא: גלוי עינים, כמו: ויגל י״י את עיני בלעם וירא את מלאך י״י (במדבר כ״ב:ל״א), וכן: ויתפלל אלישע ויאמר י״י פקח נא את עיניו ויראה (מלכים ב ו׳:י״ז). אבל במקום שיזכיר המלאכים בשם אנשים, כענין הפרשה הזאת ופרשת לוט, וכן: ויאבק איש עמו (בראשית ל״ב:כ״ה) וכן: וימצאהו איש (בראשית ל״ז:ט״ו) על דעת רבותינו (תנחומא וישב ב׳) הוא כבוד נברא במלאכים, יקרא אצל היודעים: המלבוש, יושג לעיני בשר בזכי הנפשות כחסידים ובני הנביאים, ולא אוכל לפרש. והמקום אשר תמצא בו ראיית השם ודבור מלאך, או ראיית מלאך ודבור השם ככתוב בדברי משה רבינו בתחלת נבואתו (שמות ג׳:ב׳-ד׳), ובדברי זכריה (זכריה ג׳:א׳-ב׳), עוד אגלה בו דברי אלהים חיים ברמיזות (רמב״ן שמות ג׳:ב׳). וענין ויאכלו (בראשית י״ח:ח׳) – אמרו חכמים (בראשית רבה מ״ח:י״ד) ראשון ראשון מסתלק, וענין ההסתלקות תבין אותו מדבר מנוח אם תזכה אליו. והנה פירוש הפרשה הזאת: אחרי שאמר כי בעצם היום הזה נמול אברהם (בראשית י״ז:כ״ו), אמר שנראה אליו השם בהיותו חולה במילתו יושב ומתקרר בפתח אהלו מפני חום היום אשר יחלישנו, [והזכיר זה להודיע שלא היה מתכוין לנבואה, לא נופל על פניו ולא מתפלל, ואף על פי כן באה אליו המראה הזאת.] ואמר באילוני ממרא – להודיע המקום אשר בו נמול. וזה גלוי השכינה אליו למעלה וכבוד לו, כענין שבא במשכן: ויצאו ויברכו את העם וירא כבוד י״י אל כל העם (ויקרא ט׳:כ״ג), כי מפני השתדלותם במצות המשכן זכו לראיית שכינה. ואין גלוי השכינה כאן וכאן לצוות להם מצוה או לדבור כלל, אלא גמול במצוה הנעשית כבר, ולהודיע כי רצה האלהים את מעשיהם כענין שנאמר: אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך (תהלים י״ז:ט״ו), וכן ביעקב אמר: ויפגעו בו מלאכי אלהים (בראשית ל״ב:ב׳), ואין שם דבור ולא שחדשו בו דבר, רק שזכה לראיית מלאכי עליון וידע כי מעשיו רצויים. וכן היה לאברהם בראיית השכינה זכות והבטחה, וכן אמרו (מכילתא דרבי ישמעאל שמות ט״ו:ב׳) ביורדי הים שאמרו: זה אלי ואנוהו (שמות ט״ו:ב׳) – ראתה שפחה על הים מה שלא ראה יחזקאל הנביא, היה זכות להם בעת הנס הגדול שהאמינו בי״י ובמשה עבדו. ופעמים יבא בשעת הקצף: ויאמרו כל העדה לרגום אותם באבנים וכבוד י״י נראה באהל מועד אל כל בני ישראל (במדבר י״ד:י׳) ויהיה זה להגין על עבדיו הצדיקים ולכבודם. ואל תחוש להפסק הפרשה כי הענין מחובר ולכך אמר: וירא אליו י״י, ולא אמר: וירא י״י אל אברהם. אבל בפרשה רצה לסדר הכבוד הנעשה לו בעת שעשה המילה, ואמר כי נגלית עליו השכינה ושלח אליו מלאכיו לבשר את אשתו וגם להציל את לוט אחיו בעבורו, כי אברהם נתבשר בבן מפי השכינה כבר, ושרה מפי המלאך שדבר עם אברהם כדי שתשמע שרה, כמו שאמר: ושרה שומעת (בראשית י״ח:י׳). וזו כונתם שאמרו (בבלי סוטה י״ד): לבקר את החולה, שלא היה לדבור אלא לכבוד לו. ועוד אמרו (בראשית רבה מ״ח:ד׳): מזבח אדמה תעשה לי (שמות כ׳:כ״ד) – ומה אם זה שבנה מזבח לשמי הריני נגלה עליו ומברכו, אברהם שמל עצמו לשמי על אחת כמה וכמה. ושמא יכונו בזה עוד לומר שהיה לו במראה השכינה רפוי למחלת המילה, כי כן ראוי להיות, כדכתיב: באור פני מלך חיים (משלי ט״ז:ט״ו). וטעם נצבים עליו – שהיו עומדים לנגדו מסתכלים, כלשון: הנצב על הקוצרים (רות ב׳:ה׳), משרי הנצבים (מלכים א ה׳:ל׳). ולפי שהוא יושב והם היו עומדים ורואים בו, אמר: עליו, וזה טעם: וירא וירץ לקראתם, כי כאשר ראה אותם עומדים נגדו ולא היו הולכים לדרכם, רץ לקראתם להביאם אל ביתו. וטעם מפתח האהל – להגיד שהיה עדיין יושב שם אחרי הסתלק ממנו מראה השכינה. ויתכן שיהיה עליו – על האהל שהיו קרובים אליו מן הצד האחר, שלא כנגד הפתח, והיו נצבים שם ולא היו מתקרבין אל אברהם, כטעם: חונים על הים (שמות י״ד:ט׳).

Ramban Shemot 19:11רמב״ן שמות י״ט:י״א

ירד י״י לעיני כל העם – שכלם יראו ברדתו שם, כי יראו מראה כבוד י״י כאש אוכלת בראש ההר. לא שיראו את השם, דכתיב: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל״ג:כ׳).

Ramban Shemot 24:10-11רמב״ן שמות כ״ד:י׳-י״א

(י) ויראו את אלהי ישראל – פירש ר״א במראה הנבואה, כמו: ראיתי את י״י נצב על המזבח (עמוס ט׳:א׳). ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר – הוא שראה יחזקאל: כמראה אבן ספיר דמות כסא (יחזקאל א׳:כ״ו). וכעצם השמים לטוהר – שראו תחת לבנת הספיר כעצם השמים לטוהר, הוא הרקיע כעין הקרח הנורא הנטוי על ראשי החיות (יחזקאל א׳:כ״ב). והנה בכאן כתוב: ויראו את אלהי ישראל, ושם כתוב: היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל (יחזקאל י׳:כ׳), כי תפס דרך קצרה, כי היא תחת הרקיע שהוא תחת הכסא, והכל תחת השם הנכבד. ועל דרך הפשט טעם אלהי ישראל – לומר כי זכות ישראל אביהם עמהם לזכותם במראה הזאת. ועל דרך האמת, בעבור כי הזכיר במתן תורה וידבר אלהים (שמות כ׳:א׳), והוא כאשר אמר: הן הראנו י״י אלהינו את כבודו ואת גדלו ואת קולו שמענו מתוך האש (דברים ה׳:כ״א), ביאר כאן שראו אלהי ישראל, ולא אמר כאשר יאמר בכל מקום: י״י אלהי ישראל, והזכיר בהם זה לומר שהשיגו הזקנים במראה הזאת יותר משאר העם שראו על הארץ את אשו הגדולה (דברים ד׳:ל״ו), כי היה לעם במחיצת ענן וערפל. ואונקלוס ירמוז לזה שתרגם: וחזו את יקר אלהא דישראל, ולא תרגם: ואיתגלי להון יקרא דה׳, כמנהגו במקומות אחרים. (יא) ואל אצילי בני ישראל – הם נדב ואביהוא והזקנים הנזכרים (שמות כ״ד:א׳), וקראם כן כי נאצל עליהם רוח אלהים, וכן: מאציליה קראתיך (ישעיהו מ״א:ט׳) – הנאצלים, שנאצל עליהם מרוחו, או הגדולים שנאצל עליהם כבוד מן המלכות. וטעם לא שלח ידו – בעבור שאמר: והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל י״י פן יפרץ בם (שמות י״ט:כ״ד), הודיע בכאן שנזהרו בכך ולא פרץ בהם פרץ, כי היו אצילי בני ישראל ראויים למה שחזו במחזה הזה, והטעם כי חזו את האלהים, ולא הרסו לעלות אל י״י. וטעם ויאכלו וישתו – שאכלו שם השלמים בתחתית ההר לפני האלהים טרם שישובו אל אהליהם, כי השלמים טעונין מחיצה, ונאכלין בירושלם לפנים מן החומה (בבלי זבחים נ״ה:), ובשילה בכל הרואה (בבתי זבחים קי״ב:), וכאן היו נאכלין לפני המזבח תחת ההר, לא במחנה. וטעם וישתו – שעשו שמחה ויום טוב, כי כן חובה לשמוח בקבלת התורה, כאשר צוה בכתבם כל דברי התורה על האבנים: וזבחת שלמים ואכלת שם ושמחת לפני י״י אלהיך (דברים כ״ז:ז׳). וכתיב בשלמה: החכמה והמדע נתון לך וגו׳ (דברי הימים ב א׳:י״ב), מיד ויבא ירושלם: ויעש משתה לכל עבדיו (מלכים א ג׳:ט״ו). ואמר רבי אלעזר: מכאן שעושין משתה לגמרה של תורה (שיר השירים רבה א׳:ט׳). ונאמר בדוד אביו בהתנדבם לבנין בית המקדש: ויזבחו לי״י זבחים ויעלו עולות לי״י וגו׳ ויאכלו וישתו לפני י״י ביום ההוא בשמחה גדולה (דברי הימים א כ״ט:כ״א-כ״ב), ואף כאן ביום חתונת התורה כן עשו.

Ramban Shemot 33:18-23רמב״ן שמות ל״ג:י״ח-כ״ג

(יח-יט) ויאמר הראני נא את כבודך – בקש שיהיה רואה במראה ממש את כבוד השם. ויתכן כי יהיה כבודך בכאן הכבוד הגדול אספקלריא המאירה. וי״י ענה אותו: אני אעביר מדת כל טובי על פניך – שתשיגנו ותתבונן בכל טובי יותר מכל האדם, כי מראה הפנים ששאלת לא תוכל לראותם. וקראתי בשם י״י לפניך – שאקרא לפניך השם הגדול שלא תוכל לראותו, וחנותי בו את אשר אחון ורחמתי בו את אשר ארחם – שתדע בקריאה ההיא מדת החנינה ומדת הרחמים אשר יחוננו וירוחמו בשמי ובטובי, ועל זה נאמר: בכל ביתי נאמן הוא (במדבר י״ב:ז׳), כי טוב האדם בביתו. (כ) ואין טעם כי לא יראני האדם וחי – שיראה אותו וימות, אבל כי טרם שישיג לראיה תפרד נפשו מעליו, כי אפילו במראות המלאכים נאמר: במראה נהפכו צירי עלי (דניאל י׳:ט״ז). (כא) הנה מקום אתי – בהר הזה אשר שכינתי שם. ונצבת על הצור – שהוא בהר, כמו שנאמר: הנני עומד לפניך שם על הצור בחורב (שמות י״ז:ו׳). (כג) וטעם ופני לא יראו – הפנים המאירים, כאשר פירשתי (רמב״ן שמות ל״ג:י״ח). ויתכן שיהיה מלת אחרי כלשון: אחור וקדם צרתני (תהלים קל״ט:ה׳), על פירוש רבותינו (בבלי עירובין י״ח.).

Ramban Devarim 34:10רמב״ן דברים ל״ד:י׳

אשר ידעו י״י פנים אל פנים – שהיה לבו גס בו ומדבר אליו בכל שעה ושעה שירצה, כענין שנאמר: ועתה אעלה אל י״י (שמות ל״ב:ל׳), עמדו ואשמעה מה יצוה י״י לכם (במדבר ט׳:ח׳). לשון רש״י. ואיננו נכון, כי היה אומר: אשר ידע את השם פנים אל פנים. אבל הוא מלשון: ואדעך בשם (שמות ל״ג:י״ז), ואתה אמרת ידעתיך בשם (שמות ל״ג:י״ב). יאמר שלא קם נביא עוד בישראל כמשה אשר גדלו השם להיות אליו פנים אל פנים בדבור. וכן: מה אדם ותדעהו (תהלים קמ״ד:ג׳) – שתעשה לו כבוד לשום דעתך עליו, כמו: מה אנוש כי תגדלנו (איוב ז׳:י״ז). ויתכן כי בעבור ששני אנשים המתראים פנים אל פנים נודעים זה לזה בראיה ההיא, אמר: ידעו י״י פנים אל פנים, כי לא רצה להזכיר שידעו משה כן לכבוד של מעלה. ואל תתמה במה שאמר בשבח משה: אשר ידעו י״י פנים אל פנים, ואמר: ודבר י״י אל משה פנים אל פנים (שמות ל״ג:י״א), ובכל ישראל נאמר גם כן: פנים בפנים דבר י״י עמכם (דברים ה׳:ד׳), כי שם באר: מתוך האש, לומר ששמעו קולו מתוך האש בלבד, ולא ראו הפנים, וכן פירש: ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש (דברים ד׳:ל״ו). ועל דרך האמת: שידעו השם פנים אל פנים – לדבקה בו בעת שתבוא הרוח במשה רבינו, וכן היה בעת מתן תורה. אבל לא השיגו הם אלא לקול מתוך האש. והנה באר שכל נבואותיו של משה כיום מתן תורה, ושאר הנביאים היתה עליהם יד י״י. והבן זה.

R. Bachya Shemot 24:10ר׳ בחיי שמות כ״ד:י׳

ויראו את אלו-הי ישראל, "and they 'saw' the God of Israel, etc." The Torah refers to the attribute כבוד which we have discussed at length earlier saying that according to Pessikta Zutrata this is another name for what is popularly known as Shechinah. We know that it is impossible to experience a vision of the attribute of Hashem, as Hashem told Moses specifically that His attribute of Hashem cannot be seen by any living human being (Exodus 33,20). This is why Onkelos translates these words as וחזו ית יקר אלהא דישראל. This is the same attribute כבוד which the prophet Ezekiel experienced in a vision in Ezekiel 1,26 as the appearance of a human being above (the other chayot). First he had seen the חיות הקודש, and the אופנים beneath next to the חיות. When he looked again he saw the sky suspended above the heads of the חיות. Then he saw the throne of the Lord above the sky. Above that he saw a likeness resembling that of a human being, still higher above the throne. ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, "and beneath his feet the likeness of a brick made of sapphire." According to the plain meaning of the text the meaning of this entire verse is that Moses, Aaron, his sons, as well as the elders now experienced a vision of God, the God of Israel, seated on His throne above the sky. This was the same sky which had previously been described as an expanse covering the חיות. The words ותחת רגליו refer to what was beneath the throne, i.e. the sky. This corresponds to the translation by Onkelos who writes: כורסא יקיריה כעובד אבן טבא, "a splendid throne just like the work of a gemstone." The reason that the elders saw something looking like כמעשה לבנת הספיר is that this is the way Ezekiel describes what he saw (1,26). ספיר is a whitish gem-stone according to the opinion of Rav Saadyah Gaon quoted by Ibn Ezra. This is why the Torah writes the word לבנת, i.e. a derivative of לובן, the translucent whiteness of the white in the egg. The remarkable thing the Torah tells us then is that it was a great compliment for these people to behold something which emits its light behind it. However, the opinion of Ibn Ezra is that ספיר is blue. He does not agree that the word לבנת is a derivative of the word לובן, but that we must understand it as similar to Ezekiel 4,1 ואתה קח לך לבנה, "and now take for yourself a brick." According to Ibn Ezra the elders and Aaron saw instead of an ordinary brick, a brick-like image made of the finest blue sapphire. Whereas in Ezekiel 1,26 Ezekiel had seen אבן ספיר כמראה, something like a sapphire stone, the elders saw an image of something like that. Proof of the fact that this is the correct interpretation is the fact that Ezekiel compared what he saw to אבן ספיר "a sapphire-coloured stone," clearly not the white of an egg. Proof for Ibn Ezra is the fact that our verse describes the structure of the object as כמעשה, "like the work of," a description which would not fit something fluid like לובן. According to Ibn Ezra then the meaning of the whole verse is that these people saw the throne of God's glory as a structure made of sapphire-like brick of the utmost clarity and purity and beneath this sapphire-based structure they saw the pure and clear sky. This was the same as the sky seen by Ezekiel in his famous vision which was above the heads of chayot described there as "awesome ice" (Ezekiel 1,22). The sky mentioned here was also beneath the throne, and the throne beneath the God of Israel, just as in the vision of Ezekiel, except that the Torah did not bother to write all these details in our verse. The idea that our verse was shorter and more concise is the opinion of Nachmanides who states that above the chayah is the sky (heaven), and above the heaven the throne, and above the throne is the God of Israel. The reason that in our verse instead of רקיע the Torah describes the appearance of that phenomenon as like עצם השמים and the chayot are not mentioned at all, may be that the Torah deliberately wanted to conceal these aspects of the vision of these אצילי ישראל, "nobles of Israel" (verse 11), seeing that these additional words were the ones that led to the sin of Israel and the removal of one of the four supports of the Merkavah supporting the Shechinah as a result of their worshipping the golden calf(compare our author's comment on Exodus 32,4). A Midrashic approach (based on Jerusalem Talmud Sukkah 4,3) to the words: "like the structure of a brick made of sapphire." This image recalled to them the fact that the Israelites' heavy slave labour in Egypt consisted of their making mud bricks. Seeing such an image in the heavens proved to the people viewing it that when the Israelites suffer persecution by the Gentile nations in the terrestrial world the Shechinah shares their suffering in the celestial spheres. This reflects the statement by Sifra Parshat Behar 9,4 that whenever the Israelites are being enslaved in our world it is as if the oppressor does the same to the Shechinah in the heavenly regions. This explains Exodus 3,3 where God said to Moses כי ידעתי את מכאוביו, "for I am intimately familiar with its (Israel's) pains." This is why the Jerusalem Talmud in Sukkah had drawn our attention to the fact that the Torah did not write מעשה לבנת ספיר, but כמעשה לבנת ספיר, i.e. not merely an actual brick made out of sapphire but something additional such as the molds and tools required to make such bricks. Thus far the Jerusalem Talmud in Sukkah. The seventy elders of which the Torah speaks here were the overseers of the Israelites in Egypt who had allowed themselves to absorb beatings by the Egyptians rather than enforce harsher conditions imposed after Pharaoh responded cruelly to Moses' first interview by making brick making harder for the people (5,16). This is why they were rewarded by having this vision of bricks made of sapphire. A scientific approach to the words כמעשה לבנת ספיר: this is a reference to a vision of the original substantive matter in the universe, which exists immediately beneath the throne of God (compare Maimonides Moreh Nevuchim section 1 chapter 28). It looked to them like snow. Our sages in Pirke d'Rabbi Eliezer 3 ask the rhetorical question: "whence (from what raw material) was the heaven created?" Answer: "from the light of His (God's) garments." This is what David meant when he said (Psalms 104,2) "You are wrapped in a robe of light. You spread the heavens like a tent cloth." The earth was created out of the snow beneath the throne of glory. We have proof of this from Job 37,6: "He would command the snow: 'become earth!'" Onkelos, who translated the words as "a splendid throne like the work of a gem stone," understands the words "under His (its) feet" as a reference to the oceans which form the legs of that throne. The words רגליו means "its causes." We encounter the words רגל in that sense in Ezekiel 1,7 ורגליהם רגל ישרה, or ועמדו רגליו in Zecharyah 14,4. The meaning in these verses is that the raw material emanates from beside it (God's throne) and its proximity is the reason (cause) that it exists and endures. Applied to our verse here, the word כמעשה, means that just as in the instances mentioned by Ezekiel and Zecharyah, these prophets were granted insights, these אצילי בני ישראל were granted these insights by means of the visions they experienced at this time. The word לבנת is a reference to the white of the egg which was beneath the throne of God and formed the original raw material from which earth was constructed. The reason the Torah did not write כלבנת ספיר but כמעשה לבנת ספיר, was to warn us that raw material is something passive, subject to outside influences, but unable to exert its own influences. It may have one colour one day and another colour on a different day depending on external stimuli. A ספיר is not white. If it were white it could not then have become all kinds of colours. Similarly, a raw material does not have a specific shape or form. This is why potentially it can assume any shape or form. This is the opinion of Maimonides in chapter 26 of the second part of his Moreh Nevuchim. I have copied his words. [a perusal of that chapter will reveal that Maimonides understands Pirke d'Rabbi Eliezer as distinguishing two basic raw materials, one "beneath the throne," i.e. materials used to create what is in the terrestrial universe, and the other "materials" used for the creation of the celestial universe. Maimonides came to this conclusion in order for the wording of Pirke de Rabbi Eliezer not to mislead us into thinking that he thought that the raw material preceded God the Creator. Ed.] A kabbalistic approach on the words כמעשה לבנת הספיר. It is well known in the circles of the scholars dealing with celestial beings that the throne of God is based on three foundations: they are; אש, רוח, מים, "fire, wind, and water." These three materials are emanated from three attributes of God חסד, דין, רחמים. They have three different colours, i.e. white, red, blue. Remember that the word לבנת in our verse refers to the colour "white." The word ספיר alludes to the colour "red." The word שמים in the expression כעצם השמים לטוהר refers to the colour "blue." This is why Onkelos translated as he did. His translation reflects what our sages said in Sotah 17: "the blue of the ציצית is similar to the blue colour of the ocean; the blue colour of the ocean is similar to the blue of the sky. The blue of the sky is similar to the colour of the throne of God." It is important that you understand how Onkelos' translation reflects the fact that there were actually two thrones, one underneath the other, and that the words תחת רגליו כמעשה לבנת ספיר refer to the lower of the thrones which is described here as "beneath its feet," i.e. beneath the feet of the higher throne. The lower throne appeared to these nobles of The Children of Israel as מעשה לבנת ספיר. (The concept of the two thrones appears already in Chagigah 14) It is a fact that there are two thrones. This is why our verse wanted to make clear to you that beneath the upper throne there is a lower throne to which the description of the vision seen by the nobles of the Children of Israel became privy as a result of their vision. The three foundations of God's throne which we mentioned earlier are actually six and this is the mystical dimension of the verse in the Book of Kings dealing with details of Solomon's throne (Kings I, 10,19). We read שש מעלות לכסא, "six steps were leading up to the throne." The reason for this was that Solomon in his wisdom wanted to include in the construction of his own throne the מעלות, "advantages or virtues" of both the thrones in the celestial regions concerning which it has been written in Psalms 122,5: "for there the throne of judgment stood, thrones of the house of David." This is the meaning of Chronicles I 29,23: "Solomon sat on the 'throne of the Lord.'" This description applies to times when Israel enjoyed God's goodwill. On the other hand, in times of Divine anger at Israel, the applicable verse is Daniel 7,9: עד די כרסון רמיו, "I watched until thrones were set in place and the Ancient of Days took His seat....His throne was tongues of flame, etc." There are some other commentators who explain the words כמעשה לבנת הספיר as describing the achievement of the nobles who could view the interior of the white sapphire, i.e. behold what is hidden from normal eyes inside it. Normally, this gem reveals only what is on its outside, preserving the mystery of its essence. All that becomes visible is a reflection of its inner essence. Its essence itself is not understood even by the beholder of its reflection. This would be similar to what God said to Moses in Exodus 6,3 וארא אל אברהם .....באל שדי, "I appeared to Avraham...as the God Shaddai." He added: "but My name Hashem, i.e. My essence, I did not acquaint them (the patriarchs) with." This is why our verse actually describes the vision of the nobles in the form of a parable which is designed to make us understand the נמשל, the moral lesson of the fable. Proof that we are speaking about a parable, "fable," is the letter כ before the word מעשה which describes an approximation of the insight these people achieved at that time. Whenever prophets achieve insights, when the Israelites achieved insights at Mount Sinai, something the Torah described as פנים בפנים, "face to face" in Deut. 5,4, the reference is to "a spiritual force within another spiritual force." The recipient of that revelation was granted to enter an interior chamber of a hidden mystical domain without penetrating to its core. In order to illustrate this the Torah wrote the word כמעשה to describe a process similar to the viewing of the luster of the sapphire without seeing its true interior.

ויראו את אלהי ישראל – הכוונה בזה על הכבוד האחרון שהזכירו למעלה ולכך הוסיף בו את שהוא השכינה, שה׳ המיוחד שהוא אלהי ישראל כתוב בו (שמות לג) כי לא יראני האדם וחי ולכך תרגם אונקלוס וחזו ית יקר אלהא דישראל, והוא הכבוד שראה יחזקאל (א) כמראה אדם עליו מלמעלה כי ראה תחלה חיות הקדש והאופנים למטה אצל החיות וחזר וראה הרקיע הנטוי על ראשי החיות וראה הכסא על הרקיע ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה. ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר – ע״ד הפשט יבאר הכתוב כי משה ואהרן ובניו ושבעים הזקנים ראו עתה במעמד הר סיני אלהי ישראל על הכסא והכסא על הרקיע והוא הרקיע הנטוי על ראשי החיות אמר תחלה ותחת רגליו שהוא הכסא וכן תרגומו כורסי יקריה, והזכיר כמעשה לבנת הספיר כי כן כתוב (שם א׳) כמראה אבן ספיר דמות כסא, וספיר הוא אבן יקרה לבנה לדעת רבינו סעדיה גאון ז״ל, וע״כ אמר לבנת מלשון לובן וענינו זכות גדול שהאור נראה מאחריו. אבל דעת החכם ר״א ז״ל כי ספיר הוא תכלת ואמר כי לבנת אינו מלשון לובן אלא כלשון (שם ד׳) ואתה קח לך לבנה ואמר לבנת הספיר כמו שראה יחזקאל אבן ספיר, והעד על פירושו זה שאמר כמעשה ולא אמר כמראה לבנת או כעין לבנה כי על גוון הלובן אין לשון כמעשה נופל בו, ויהיה באור הכתוב כי היו רואים כסא הכבוד כמעשה לבנת של ספיר זך ובהיר, ותחת אותו כסא שהוא כמעשה לבנת הספיר ראו עצם השמים לטוהר והוא הרקיע כעין הקרח הנורא הנטוי על ראשי החיות, ומזה הזכיר יחזקאל (שם י׳) היא החיה אשר ראיתי וגו׳, רצונו תחת הרקיע והרקיע תחת הכסא והכסא תחת אלהי ישראל אבל הכתוב קצר בזה. וכן כתב הרמב״ן ז״ל בפירושו כי הכתוב תפש דרך קצרה שהרי למעלה מן החיה רקיע, למעלה מן הרקיע הכסא, למעלה מן הכסא אלהי ישראל. ומה שהזכיר עצם השמים ולא הזכיר חיות הקדש אשר תחתיו, יתכן לפרש כי רצה להסתירם לפי שמשם היה החטא לישראל ששמטו אחד מטטרמולין שלו והכעיסוהו בו. וע״ד המדרש כמעשה לבנת הספיר כדי לזכור שעבוד של ישראל בלבנים. ובאור הענין ללמד שהקב״ה מצר כשהאומות מצירין לישראל והוא מה שאמרו כל המשעבדם מלמטה כאלו משעבדם מלמעלה. ומזה הענין הוא מה שכתוב (שמות ג) כי ידעתי את מכאוביו, ומזה אמרו בירושלמי דמסכת סוכה מעשה אין כתיב אלא כמעשה היא וכל ארגליא שלה היא והסל והמגרפה ע״כ, ושבעים זקנים אלו הם השוטרים המוכים על הצבור להקל מעליהם עול הלבנים ולכך זכו מדה כנגד מדה להשיג כמעשה לבנת הספיר. וע״ד החכמה כמעשה לבנות הספיר, היא השגה במראה הנבואה אמתת החומר הראשון התחתון שהיה משלג שתחת כסא הכבוד, והוא שדרשו ז״ל שמים מהיכן נבראו מאור לבושו שנאמר (תהלים קד) עוטה אור כשלמה נוטה שמים כיריעה, הארץ נברא משלג שתחת כסא הכבוד שנאמר (איוב ל״ז) כי לשלג יאמר הוא ארץ וגו׳, ואונקלוס שתרגם ותחות כורסי יקריה, עשה רגליו שבים אל הכסא. ומלת רגליו סבותיו כמו (יחזקאל א׳) ורגליהם רגל ישרה, (זכריה י״ד) ועמדו רגליו, והכוונה בו שהחומר ההוא מאצלו והוא סבתו המחייב מציאותו והוא בראו וחדשו אחר העדרו. ואמר כמעשה לפי שהחומר מתפעל ומקבל צורה, ואמר לבנת כי הלובן ההוא שתחת הכסא היה חומר לארץ, ולא אמר כלבנת הספיר לפי שאין הכוונה במראה הלובן כי הספיר איננו לבן כי אם היה לו מראה לובן לא היה מראה המראים כלן ולא היה מקבלן מאחריו, אבל הוא נעדר מכל מראה ולפיכך הוא מקבל כל מראה, כן החומר הוא נעדר הצורות כלן ואין לו דמות וצורה כלל על כן הוא מקבל כל צורה וצורה, וזה דעת הרמב״ם ז״ל בספר המורה בחלק שני פרק כ״ו ע״ש. וע״ד הקבלה כמעשה לבנת הספיר, ידוע אצל חכמי המרכבה כי כסא הכבוד מיוסד מג׳ יסודות, אש, רוח, מים, שהם נאצלים מג׳ מדות, חסד, דין, רחמים, והם ג׳ מראות, לבן, אודם, תכלת, ותן אל לבך כי הזכיר לבנת על מראה הלובן, וספיר על מראה האודם, וכעצם השמים על מראה התכלת, ולכך תרגם אונקלוס ותחות כורסי יקריה, והוא שאמר התכלת דומה לים וים דומה לרקיע ורקיע דומה לכסא הכבוד. וראוי שתתבונן איך הזכיר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר שהוא באור גמור כי יש תחת הכסא כמעשה לבנת הספיר שהוא כסא אחר וזהו יורה על שני כסאות, והנה הדבר אמת ויציב כי יש כסא לכסא, ועל כן גלה לך הכתוב בפירוש כי תחת הכסא העליון יש כסא אחר שהוא כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים, ושלשה יסודות לכל כסא וכסא הרי ו׳, וזהו סוד הכתוב הנזכר בכסא שלמה (מלכים א׳:י׳) שש מעלות לכסא וגו׳, וכתיב (דברי הימים א׳:כ״ט) וישב שלמה על כסא ה׳, כי רצה שלמה בחכמתו הגדולה לכלול בכסאו מעלות שני הכסאות שעליהם נאמר בעת רצון (תהלים קכב) כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד, ונאמר בשעת הכעס (דניאל ז׳) עד די כרסון רמיו. ויש שפירשו כמעשה לבנת הספיר כי המשיל השגת האצילות לענין הספיר הלבן שהוא מראה מה שבתוכו שהוא פנימי ונסתר שם, והפנימי הזה הנסתר הוא נראה מתוך החיצון אבל עצמותו אינו נראה ואינו נודע לעצמו, וזהו (שמות ו) וארא אל אברהם וגו׳, כי הפנימי הנסתר נראה אל הרואים כספיר אבל לא נודע להם, ועל כן יבאר הכתוב השגתה במשל יפה מאד יובן ממנו הנמשל, וזהו לשון כמעשה בכ״ף הדמיון כי ענין ההשגה בהם גם בכל הנביאים כלן גם בישראל בהר סיני היא הנקראת פנים בפנים כח לפנים מכח, ולכך אמר כמעשה כענין מה שיעשה הספיר הלבן שהפנימי הנעלם נראה מתוך החיצון אבל עצמותו אינו נראה כי הוא נסתר ונעלם מן ההשגה, וזה מבואר.

R. Bachya Vayikra 16:2ר׳ בחיי ויקרא ט״ז:ב׳

דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש, "speak to your brother Aaron -he shall not come at all times to the Sanctuary, etc." The additional words: "so that he shall not die," are an implied warning that what happened to his sons might otherwise happen to him. Our sages illustrated this by a parable, saying the matter is similar to a physician who enters the room of the patient telling him not to eat cold food and not to lie down on wet ground. A second physician comes and gives the patient similar instructions, adding: "so that you will not die like another patient who ignored this warning and died." The second physician's warning is more likely to be effective than that of the first. כי בענן אראה על הכפורת, "for in a cloud I will appear above the kapporet." The Torah was careful not to write: כי אראה בענן על הכפורת. Had the Torah written these words in that order the meaning would have been that God appears inside the cloud. If that were so, what distinction did the High Priest enjoy over the rest of the people of Israel? They all witnessed a Presence of the Lord within the cloud on a year-round basis, or at least every time the Torah wrote והנה כבוד ה' נראה בענן, "and here the glory of the Lord had appeared within the cloud." This was an appearance visible to all the people. They did not have to enter any Sanctuary in order to become aware of it. There are several other instances where all the people witnessed such a manifestation of God's glory (Exodus 33,10). In our verse the meaning of the words is that after Aaron enters the Sanctuary [Holy of Holies] in a cloud of incense the glory of God previously encased in the cloud will leave that cloud and take up its position on top of the kapporet. In order for us to understand this clearly, the Torah wrote the words אראה על הכפורת as a single sequence without interposing the word בענן. Actually, in that Holy of Holies the glory of God would be situated on top of the kapporet on the other days of the year also; only Aaron, or anybody else, were not allowed to enter that Inner Sanctuary except on Yom Kippur. The cloud of incense (which normally was offered in the Outer Sanctuary, daily,) was needed in order to ensure that Aaron would not behold that glory with fatal consequences for himself. Our sages (in Yuma 53) understand the words כי בענן אראה על הכפורת to mean that God's glory would appear within the cloud of the incense. As a result of such considerations the incense had to be offered in the Holy of Holies (the site of the kapporet) The High Priest was not to make the entire incense ready before he entered. [the view of the Sadducees, whose High Priests were so scared that their mentors could have been wrong that they declined to perform this service on the Day of Atonement for fear of dying. Ed]. In fact, the wording of verse 13 in our chapter, "the cloud of the incense shall cover the kapporet over the testimony" (the Holy Ark) will ensure that the High Priest will not die. It is stated clearly in the verse previous that the High Priest enter beyond the dividing curtain into the Inner Sanctuary before placing the incense on the fire. This is the reason why the Talmud, according to Rava, understands why this legislation was repeated. The first time the Torah had to issue the instructions not to enter at will. The second time was the warning that unless he performed in accordance with these instructions the High Priest would die.

דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקדש – ולא ימות כדרך שמתו בניו, משלו רז״ל משל למה הדבר דומה, לרופא שנכנס אצל חולה ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב, בא אחר ואמר לו אל תאכל צונן ואל תשכב בטחב שלא תמות כדרך שמת פלוני, זה זרזו יותר מהראשון. כי בענן אראה אל הכפורת – לא אמר הכתוב כי אראה בענן על הכפורת שאילו אמר כן היה במשמע כי ההראות יהיה בענן, וא״כ מה המעלה היתרה שהיתה לכהן גדול יותר משאר כל ישראל, והלא כל ישראל היו רואין הכבוד בענן, הוא שכתוב (שמות טז) והנה כבוד ה׳ נראה בענן אל כל בני ישראל, ועוד כתיב (שם ל״ג) וראה כל העם את עמוד הענן. אבל עתה כשאמר כי בענן אראה על הכפורת, באר כי לאחר שיבא שם בענן ישמט הכבוד מן הענן ויהיה מתראה על הכפורת, ומפני זה סמך ההראות אל הכפורת, וכן דרך הכבוד בכל שאר ימות השנה להראות שם על הכפורת, וכהן גדול אינו רשאי להכנס שם בשאר ימות השנה כי אם ביום הכפורים, ולפיכך היה צריך ביום הכפורים לקטורת כדי שיהיה לו כסות עינים ולא יזונו עיניו מזיו הכבוד. ורז״ל דרשו, כי בענן אראה על הכפורת, בענן הקטורת, ומכאן שהיה צריך לעשות ענן הקטורת לפני ולפנים, לא שיתקן מבחוץ ויכניס כדעת הצדוקין, וכן הכתוב מוכיח בפרשה שאמר (ויקרא ט״ז) וכסה ענן הקטורת את הכפרת אשר על העדות ולא ימות, ולכך העמידו בגמרא כי שני כתובים אלו, זה לעונש וזה לאזהרה,כי בענן אראה הוא לאזהרה, וכסה ענן הקטורת, לעונש.

R. Bachya Devarim 5:4ר׳ בחיי דברים ה׳:ד׳

פנים בפנים דבר ה' עמכם, "the Lord spoke with you face to face." According to the plain meaning of the text the meaning is that there was no intermediary between God's voice and the people's ears. According to a Midrashic approach (Shemot Rabbah 29,2) God told the people that the fact that they had experienced a variety of manifestations of Him must not mislead them. The fact is that sometimes God appeared to them in the guise of a young man, a warrior (Exodus 15,3), and other times as an old man (Hoseah 12,11), a sage, sometimes they perceived Him as seated, whereas other times as standing up. At Mount Sinai they perceived Him as an old man seated, dispensing the Torah. The words פנים בפנים then mean: "I have spoken to you revealing many different facets of Myself." A kabbalistic approach: compare author's comment on Exodus 33,11

פנים בפנים דבר ה׳ עמכם – ע״ד הפשט בלא אמצעי, וכענין שכתוב (שמות לג) כאשר ידבר איש אל רעהו, שאין אמצעי ביניהם. וע״ד המדרש פנים בפנים, בדמיונות הרבה נדמה הקב״ה לישראל, לזה נראה עומד ולזה יושב, לזה בחור ולזה זקן שנאמר (הושע י״ב) וביד הנביאים אדמה, על ים סוף כבחור ערוך מלחמה שנאמר (שמות טו) ה׳ איש מלחמה, על הר סיני כזקן יושב בישיבה, שאין תורה אלא מפי זקן שנאמר (תהלים קיט) מזקנים אתבונן. וע״ד הקבלה פנים בפנים כבר בארתי בסדר כי תשא.

Tur Long Commentary Shemot 24:10-11טור הפירוש הארוך שמות כ״ד:י׳-י״א

(10) ויראו את א-לוהי ישראל, "they experienced a vision of the God of Israel." Ibn Ezra explains that the word ויראו here describes a prophetic vision, not perception with their physical eyes. This vision would be similar to that seen by the prophet Ezekiel when he described the appearance of God's throne. (Ezekiel 1,26) He described it as made of אבן ספיר, whereas here the Israelites due to their familiarity with bricks, described it as לבנת ספיר, as a brick made of sapphire. In verse 28 in that chapter in Ezekiel, the prophet spells out that what he saw was not the actual throne but a דמות, an image of such a throne. Nachmanides writes that according to the plain meaning of the text the words א-לוהי ישראל mean that the merit of the patriarch Israel was the catalyst that enabled them to be granted such a vision. (11) ואל אצילי בני ישראל, "and against the nobility of the people of Israel, etc." This is a reference to Nadav, Avihu, and the elders of Israel. The reason why they are described as אצילים is that they had been granted a prophetic vision, the holy spirit had descended upon them. Compare ומאציליה קראתיך, "and from its spiritual elite I have called you forth." (Isaiah 41,9) Ibn Ezra says the Torah uses the appellation אצילי so as to make a qualitative distinction between Moses on the one hand, and the elders. The reason this was called for was that Moses, at the age of 80, could also have been perceived as one of the "elders." The new term אצילי was thus coined here to describe the stature of Nadav and Avihu. לא שלח ידו, "He did not stretch out His hand (punitively)." Nachmanides writes that seeing that the Torah had warned both the priests and people not to ascend the Mountain as this would constitute a breach of the protective fence around the Mountain, (19,24) the Torah refers to the fact that these people had not committed any breach of the rules and therefore did not deserve punishment. Had they done so, they would not have been found worthy to experience a prophetic vision. The whole line of ויחזו וגו' must be understood as what these people did do or experience, meaning that they did not disregard the prohibition of approaching too closely to the Mountain. Some commentators contrast what did not happen here with what happened when God did stretch out His hand to Moses to give him the Tablets. This would mean that the people experiencing these visions at this time did not receive encouragement from God . ויאכלו, "they ate, etc." they consumed the part of the peace-offerings that all Israelites may consume, at the foot of the Mountain, They did not take the meat back to their tents. וישתו, "they drank;" they used the occasion of receiving the Torah for organizing a great feast on that day to express their happiness at having received the Torah. We find that a similar festivity took place when the Torah, at the end of 40 years, was engraved on the stones taken from the river Jordan. (Deut. 27,7) Some commentators understand the Torah's mentioning that the elders ate and drank as the Torah's way of drawing attention to the contrast with Moses who, forthwith, ascended the Mountain and remained there for 40 days neither eating nor drinking. Moses most certainly did not have lesser visions than the elders, and yet he did not feel the need to eat for supplying his body with food on such an occasion.

(י) ויראו את אלהי ישראל – פי׳ ר׳ אברהם ראו במראה הנבואה ולא במראית העין. והיא המראה שראה יחזקאל כמראה אבן ספיר דמות כסא וזהו שכתוב כאן ויראו את אלהי ישראל ושם כתוב ג״כ היא החי׳ אשר ראיתי תחת אלהי ישראל. וכתב הרמב״ן על דרך הפשט טעם לאלהי ישראל לומר כי זכות ישראל אביהם הי׳ עמהם לזכותם במראה הזאת: (יא) ואל אצילי בני ישראל – הם נדב ואביהו והזקנים הנזכרים ונקראין כן כי נאצל עליהם מן הרוח כמו ומאציליה קראתיך. ואמר ר׳ אברהם אמר אצילי ולא אמר זקני להפריד בינם ובין משה כי משה זקן ואמר אצילי להכניס נדב ואביהו: לא שלח ידו – כתב הרמב״ן בעבור שאמר והכהנים והעם אל יהרסו לעלות אל ה׳ פן יפרוץ בם הודיע כאן שנזהרו בכך ולא פרץ בהם פרץ כי היו אצילי בני ישראל ראויים למה שחזו במחזה הזה. ופי׳ ויחזו את האלהים ולא הרסו לעלות אל ה׳. וי״מ לא שלח ידו להם כאשר שלח ידו במשה לתת לו הלוחות: ויאכלו – שאכלו שם השלמים בתחתית ההר ולא במחנה: וישתו – שעשו שמחה גדולה ביום מתן תורה כאשר מצוה בכותבם כל דברי התורה באבנים וזבחת שלמים ואכלת שם שמצוה לשמוח בברית התורה. וי״מ ויאכלו וישתו כדי להפריש בינם ובין משה כי משה ראה כאשר ראו גם הם ולא אכל מ׳ יום ומ׳ לילה ואלו ראו ואכלו מיד:

Daat Zekeinim Shemot 24דעת זקנים שמות כ״ד

(יא) לא שלח ידו – ...

(יא) לא שלח ידו – לא פשט ידו לשומה לפני פניו כדי שלא יראוהו כמו למשה בנקרת הצור דכתיב ושכתי כפי עליך וגו׳ ולפיכך ויחזו את האלהים.

R. Yosef ibn Kaspi Shemot 24:9ר׳ יוסף אבן כספי שמות כ״ד:ט׳

ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל – אמר יוסף הנה סדר ענין בזאת הפרשה היה כן, כי אחר שקרא השם עשרת הדברות עם משה שהיה בראש ההר, ירד משה אל העם המתיצבים בתחתית ההר, ואז אמרו לו דבר אתה עמנו ונשמעה, ואח״כ עלה משה אל ההר כמ״ש ויעמוד העם מרחוק ומשה נגש אל הערפל וכ׳, כי כבוד השם לא נפרד משם עד תום הארבעים יום, ואם נשלמו עשרת הדברים, ואם אפשר שהיה מתחדש לגוונים מתחלפים או מוסיפים מענן וערפל ואש וזולת זה הויות באדים. ואחר זאת העליה ממשה, התחיל השם לו כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם וג׳, עד כי יהיה לך למוקש, ואח״כ ירד משה וקיים מה שצוהו השם כה תאמר אל בני ישראל וגו׳ ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, עד שזרק הדם על העם וכרת אתם ברית, ואחרי כן עלה משה אל ההר עם אהרן ובניו ושבעים זקנים כמו שצוהו השם עלה אל י״י אתה וכ׳. וצוהו גם כן שיגש הוא לבדו אל השם והם לא יגשו, רק יעלו להר סמוך לשם רחוק מעט, ויעל משה ואהרן וכ׳ הכתוב כאן, וספר למה עלו אלה עם משר, רצוני מה היתה הסבה התכליתית בעליָתם אל ההר רחוק מעט ממקום כבוד השם, והוא כי רצה השם לזכותם ולכבדם, ולכן צוה שיעלו אל מקומו כדי שיראו בעיניהם מכבוד השם, מה שלא יראו ההמון שנאמר עליהם והעם לא יעלו עמו, וזה כי משה להיות מדרגתו עליונה היה נכנס בתוך הענן וראה בעיניו מכבוד השם כמו שהוא, ואלה הנכבדים לא היו בזאת המדרגה, אבל הרגישו בעיניהם מההויות ההם הנמצאות סביב השם כי תחת רגליו היה כדמות לבנה מספיר היתה הדום רגליו ית׳, והייתה הלבנה ההיא כעצם השמים לטוהר, אבל השם היושב לא שלח ידו להם, ואם כי היו אצילי בני ישראל, לכן תאר אותם באצילים, וגם כי כוֵן בזה לכלול דרך קצרה אהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל שקדם זכרם ולהוציא משה. וטעם שליחת יד להם כי יהיה זה כבוד גדול, אם להחזיק בם כטעם תנה את ידך (מלכים ב י׳:ט״ו), אם לקרוא להם להגישם עוד כטעם הניפו יד (ישעיהו י״ג:ב׳). והכונה בזה כי באמת כבדם השם כבוד גדול, בהעלותו אותם קרוב לו עד שראו מכבודו בעיניהם בשמוש החושים כולם מה שקדם זכרו, אבל בהיותם קרובים לו לא כבדם כל כך שידבר להם כלל, גם לא שלח ידו בשלומם ולא הורה באצבעותיו להגישם עוד אליו, או להחזיק או לנגוע בם, אבל די כי ויחזו את האלהים כמו ויראו את אלהי ישראל, כלומר כבוד כדמות גשם יושב, ולא עוד כי לא השיגו מדמות כבודו דבר אף בראיה חלושה, ואף לא רגליו כל שכן מגופו וראשו, אבל ממה שתחת רגליו. וכל הדקדוק הזה להודיע לנו איך מעלת משה נשגבה על מעלת אלו הנכבדים הגדולים, והנה אחר ויחזו את האלהים ירדו תיכף בזולת עכוב שם אם בדבור אם בהרגש מה בחושיהם, ומשה ירד עמם לצוות להם או לסבה אחרת, ואז תכף רדתם, ושמחו הם על הכבוד שנתכבדו באותה שעה כי עלו ונכנסו בחדר השם, ואם עמדו מרחוק, והשם לא הסביר להם בדבור או במעשה, כי די להם כבוד גדול במה שהגיעו. וכבוד לישראל כולם שאלה הם ראשיהם, ולכן על השמחה שהגיעה להם ספר הכתוב ויאכלו וישתו, וזה אם מהשלמים שזבחו הבכורים, או מזולת זה, ואכלו ושתו אלו האצילים גם כל ישראל שמחים וטובי לב, וזה כענין שספר על דוד אחר הבאת הארון (שמואל ב ו׳:י״ט), ועל שלמה אחר כבוד בית המקדש (מלכים א ח׳:ס״ג). הנה זה דעתי בכל זה הספור לא זולתו, אם העמק ואם הגבה כמו שעשה החכם רבינו משה ז״ל והחכם אבן עזרא וזולתם מהנמשכים אחר דעתם. ויש לי על זה טענות על דעתם, אקוץ באריכות ספורם בזה וביתר מקומות, כי אם אעשה כן והיה זה ספרי גדול מאד מאד, ואם האריכות יהיה מועיל מאד [לא ידעתי], כי משה רבינו אם רצה לחבר בספר התורה כל מה שידע שהוא ההכרחי והמועיל, היה כפל כפלים אלף פעמים, ובחר הקצור מזכירת ההכרחי והמועיל, ואעשה כן גם אני. אבל פני הספר יוכיחו כי פרוש אלו המאמרים בזה המקום, הוא מה שפרשנוהו אנחנו, והוא כונת אמרם הוא היה משרע״ה והקש ע״ז.

Ralbag Shemot Beur HaMilot 13:21רלב״ג שמות ביאור המילות י״ג:כ״א

(כא-כב) וה׳ הֹלך לפניהם יומם וגו׳ – רוצה לומר שה׳ יתעלה היה מהלך לפניהם במה שהיה נאצל ושופע ממנו, והוא עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה להאיר להם, כדי שיוכלו ללכת יומם ולילה כאשר ירצה ה׳ יתעלה, כי מסעיהם וחנייתם היה הכל על פי ה׳ יתעלה כמו שיתבאר במה שיבוא (במדבר ט, יז-כג). והנה אלו הנפלאות הִתְמִיד ה׳ יתעלה לישראל כל ימי היותם במדבר, כדי שתתפרסם להם יותר הפלגת גבורתו, כדי שיאמינו בו אמונה שלמה. והנה אמר שה׳ יתעלה מהלך לפניהם, לדבר כלשון בני אדם, והרצון בו שהשגחתו היתה דבקה בהם להנחותם הדרך בכמו אלו הנפלאות העצומות.

Ralbag Shemot Beur HaMilot 16:7רלב״ג שמות ביאור המילות ט״ז:ז׳

(ו-ח) ערב וידעתם כי ה׳ הוציא אתכם מארץ מצרים – רוצה לומר שכבר יתבאר להם עוצם כוחו וגבורתו לעשות כל מה שירצה; וזה, שכל מה ששאלתם ממנו יתן לכם, עד שכבר יביא לכם בשר לאכול, בזה המדבר, בזה היום בעינו, קודם שיעבור הערב; ובבקר תראו את כבוד ה׳ במה שישפע ממנו לכם לחם לאכול בזה האופן הנפלא; לפי שהוא שומע תלונותיכם אשר אתם מלינים עליו, כי לא עלי ועל אהרן תלונותיכם במה שאמרתם ׳כי הוצאתם אֹתנו אל המדבר הזה להמית את כל הקהל הזה ברעב׳ (פסוק ג), כי אם על ה׳ יתעלה, כי מאתו נהיה כל אשר עשינו.

Ralbag Shemot Beur HaMilot 16:10רלב״ג שמות ביאור המילות ט״ז:י׳

והנה כבוד ה׳ נראה בענן – זה היה על דרך המופת, רוצה לומר שיהיו מכירים ישראל בבוא הנבואה למשה, וזה היה בהרבה מנבואותיו לפי מה שנתבאר מדברי התורה. וזה כולו היה להביא ישראל אל שיאמינו בענין הנבואה, כדי שיקבלו התורה קבלה שלמה, שלא ישאר להם ספק בשהיא מה׳ יתעלה.

Ralbag Shemot Beur HaMilot 19:20רלב״ג שמות ביאור המילות י״ט:כ׳

(כ-כא) ואחר שהשלים לזכור הנפלאות שחידש ה׳ יתעלה במעמד הר סיני, שב לספר מה שצוה ה׳ יתעלה למשה אז, ומה שהשיב לו משה, ומה שענהו ה׳ יתעלה, שהיה המענה ההוא בקול כמו שקדם (פסוק יט). רד העד בעם – להזכיר אותם שלא יהרסו להתקרב אל ההר לראות כבוד ה׳ יתעלה שירד על הר סיני באופן שיגעו בהר, שמא לרוב תשוקתם לראות זה הענין הנפלא לא יתנו אל לבם לזכור מה שצוו שלא יגעו בהר, ויהרסו רבים מהם לעלות ויהיה זה סיבה אל שימותו רבים מהם בסקילה.

Ralbag Shemot Beur HaParashah 24:10-11רלב״ג שמות ביאור הפרשה כ״ד:י׳-י״א

(י) והם התבוננו בענין מציאות ה׳ יתעלה, והשיגוהו, וראו שהוא אדון כל העולם, לא אדון המציאות השפל לבדו כמו שחשבו האומרים כי האלוה המנהיג הדברים ההווים הנפסדים הוא זולת האלוה המנהיג הדברים הנצחיים כמו הגרמים השמימיים; והנה ראו שתחת רגליו הוא מה שהוא כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר, והוא הגרם השמימיי, ולזה הוא אדון השמים, עם היותו אדון כל הארץ. (יא) ואל אלו הזקנים, שהיו אצילי בני ישראל, לא שלח ה׳ יתעלה ידו להזיק להם מפני עלות השגתם בזה המושג היקר, שהיה מפורסם אז כי המשיג אותו ימות — כמו שאמר מנוח: ׳מות נמות כי אלהים ראינו׳ (שופטים יג, כב), ואמר יעקב: ׳כי ראיתי אלהים פנים אל פנים ותנצל נפשי׳ (בראשית לב, לא), ואמרה התורה: ׳השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי׳ (דברים ד, לג) — אבל התענגו תענוג נפלא במה שהשיגו, כאילו היו אוכלים ושותים. הנה זהו הביאור הנאות בזה לפי דעתי, וכן הסכימו קצת רבותינו ז״ל כי זאת ההשגה היתה נאותה וצודקת; וקצתם גינו אותה; והנה הרב המורה נמשך לסברת המגנים אותה. והנה ראָית המגנים זאת ההשגה ממה שאמר: ׳ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו׳ - מכאן שהיו ראויין לשליחות יד. והנה הפירוש בזה לפי הדעת השני הוא - לפי מה שאחשוב - שהם טעו וחשבו שיהיה ה׳ יתעלה אחד ממניעי הגרמים השמימיים, ולזה אמר שהם ראו שתחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, כי הגרם השמימיי הוא בזה התואר; וכבר ביארנו מה שיש בזה מהנטייה מהאמת בחמישי מספר מלחמות ה׳ (חלק שלישי פרק יא), וכבר טעו בזה גדולי הפילוסופים כמו שביארנו שם; ואל אצילי בני ישראל לא שלח ה׳ יתעלה ידו להזיקם על טעותם, ויחזו את האלהים בעת שהיו אוכלים ושותים, ולא היו מתבודדים התבודדות שלם בהשגת האמת בזה, וכאילו היה זה סיבה אל טעותם.

Ralbag Shemot Beur HaParashah 33:18-23רלב״ג שמות ביאור הפרשה ל״ג:י״ח-כ״ג

(יח) וכאשר ראה משה שהסכים ה׳ יתעלה להודיעו דרכיו, שאל ממנו שיראהו כבודו ומדרגתו בעצמותה. (יט) ואמר אליו ה׳ יתעלה: אני אעביר כל טובי על פניך — והם הנמצאות המוחשות השופעות ממני, שיש בהם מהטוב והשלמות בתכלית מה שאפשר. או יהיה הרצון בזה — והוא יותר נכון — אני אעביר כל טוב דרכי השגחתי בנמצאות על פניך במראה הנבואה, בשאודיעך הדרכים אשר אני משגיח בהם בנמצאות, והוא מה שאמר: אל רחום וחנון וגו׳; ואקרא בשם ה׳ לפניך במראה הנבואה בשאודיעך זה הנימוס המסודר ממני, ומזה תעמוד על ענין השגחתי בנמצאות; ותבין מזה כי מה שחנותי כבר אחון במה שעתיד, ומה שרחמתי כבר ארחם במה שעתיד, ואין בעצמותי שינוי לחון עתה ולרחם מה שלא היה מנהגי להיות חונן ומרחם. וזה אמת בלי ספק, כי ה׳ יתעלה לא תדבק השגחתו הפרטית בזה האיש הרמוז הדָּבֵק בו מצד שהוא זה האיש הרמוז, אבל תדבק בכל איש שיהיה במדרגתו מהדבקות בו; כמו שהתבאר ברביעי ממלחמות ה׳ (פרקים ד-ה); ולזה אין ראוי לשאול ממנו שתדבק השגחתו הפרטית במי שהוא בלתי ראוי לה. (כ) ועל מה ששאל לראות כבוד ה׳ יתעלה באה התשובה לו: לא תוכל לראות את פני, כי אין כח באדם להשיג אחד מהשכלים הנפרדים, וכל שכן שאי אפשר לו שישיג ה׳ יתעלה, כמו שביארנו בראשון ממלחמות ה׳ (פרק יב), כי לא יתכן שיראני האדם, ולא שום חי — רוצה לומר שאפילו אחד מהשכלים הנפרדים לא ישיג ה׳ יתעלה, כמו שהתבאר למי שעיין באלהיות ובדברינו בחמישי ממלחמות ה׳ (חלק ג פרק ז). (כא) ויאמר ה׳: הנה מדרגה אתי, תוכל להשיג אותה בזה האופן, והוא, שתתיצב על הצור, שהוא מקום נבחר אל שישפע לך שם השפע האלהי בשלמות; (כב) והיה כשתכלה השגתך אלי במראה הנבואה תראה אותי באמצעות ענן מבדיל ביני ובינך, (כג) ואסיר המסך המבדיל באופן שתראה בשלמות - לפי מה שאפשר - הנמצאות המוחשות השופעות ממני, שהם אחורי, ומהם תעמוד על מדרגה־מה ממציאותי, והוא הנימוס המושכל אשר אצל ה׳ יתעלה אשר ממנו השתלשל מציאות אלו הנמצאות. ואמנם הנמצאות שהם פני — והם השכלים הנפרדים — לא יתכן שיושגו לאדם; וזה דבר כבר ביארנוהו בראשון ממלחמות ה׳ (פרק יב), ושם התבאר שאי אפשר לאדם שישיג השכל הפועל לפי מה שהוא עליו מהמציאות.

Ralbag Vayikra 16:1רלב״ג ויקרא ט״ז:א׳

כי בענן אראה על הכפֹּרת – רוצה לומר שכבודי נראה משם בענן, וממנו מגעת הנבואה, כמו שאמר: ׳ונועדתי לך שם ודברתי אתך מעל הכפֹּרת מבין שני הכרֻבים אשר על ארון העדֻת׳ (שמות כה, כב). ולזה ראוי לתת מעלה וכבוד לזה המקום הנכבד שמעיר על אופן הגעת הנבואה ועל מציאות הצורות הנבדלות. ולזה היה נראה שם, על צד המופת, בעת הגעת הנבואה למשה, ענן; להעיר כי שם מה שיעיר על הנמצא אשר ישפיע הנבואה, ושהאדם לא יוכל להשיגו השגה שלמה, כמו שלא יושג בשלמות המוחש לחוש הראות כשהיה ענן בין החוש והמוחש. ולהיות הענין כן, הנה אין ראוי שיתמידו להכנס בזה המקום הנכבד, כי זה ממה שיפחית מעלתו בנפש, ויהיה זה סיבה אל שתעלם הכוונה שכִּונה התורה בענינו.

Ralbag Bemidbar 12:7-8רלב״ג במדבר י״ב:ז׳-ח׳

(ז) ואולם עבדי משה איננו כן, כי הוא עם השתמשוֹ בחושיו תגיע לו הנבואה, כשירצה, ובמה שירצה, כמו שאמר: ׳עמדו ואשמעה מה יצוה ה׳ לכם׳ (במדבר ט, ח). ולזה הוא נאמן וקיים בכל ביתי. והנה זה הבדל אחד בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים. (ח) וההבדל השני הוא שאני אדבר בו פה אל פה, בזולת אמצעי, כמו שאמר בסוף וזאת הברכה: ׳אשר יִדָעוֹ ה׳ פנים אל פנים׳ (דברים לד, י), רוצה לומר שלא היה אמצעי ביניהם. ואמנם אמר זה לפי שכל הנביאים יִמָּצֵא למדמה בהם רושם בהגעת הנבואה, מצד היות מושגיהם דברים פרטיים, אשר אין שם כח יתכן בו ציורם זולת הדמיון, כמו שביארנו בשני מספר מלחמות ה׳; ואולם השגות משה הנבואיות אשר נתיחד בהם מבין שאר הנביאים היו השגות כוללות ונימוסים כוללים, כמו הענין במצוות התורה ובמה שנזכר במעשה בראשית; ולזה לא היה שם נביא־תורה זולת משה. וההבדל השלישי הוא שמה שהיה משה רואה מהדברים הפרטיים היה מגיע לו בלשון מבואר, לא בחידות, וזה יורה על שלמות השגתו בנבואה; ואולם שאר הנביאים היה מגיע להם בחידות, וכל מה שהיתה נבואתו יותר חלושה היו החידות יותר עמוקות ויותר סתומות, כי כל מה שהיתה החידה יותר עמוקה היתה הידיעה המגעת ממנה בענין הנרצה יותר חסרה. וכבר ביארנו זה בשני מספר מלחמות ה׳. וההבדל הרביעי הוא מה שאמר ותמֻנת ה׳ יביט, והנה ההבדל בזה הוא - לפי מה שאחשוב - ששאר הנביאים מפני דבקותם לחומר יקרה להם שלא ישיגו מנימוס הנמצאות וסדרם ויושרם אשר אצל ה׳ יתעלה כי אם החלק שתִּטֶּה אליו מחשבתם, ואולם משה היה משיג יחד מה שאפשר שיושג לאדם מזה הנימוס המושכל, ובזאת ההשגה הנפלאה היה דבק בה׳ יתעלה ומשיג תמונתו הנפלאה באופן־מה. והיה זה כן לקלות התבודדות שכלו מבין שאר הכוחות הנפשיות, עד שכבר היה תמיד עם ה׳ יתעלה, ולא היה יכול להפריד הדבקות ההוא כי אם בקושי נפלא, כמו שביארנו בראש ספר ואלה שמות; אשרי ילוד אשה שזכה לזאת המעלה הנפלאה. והנה במה שזכרנו בזה המקום מזה הענין יש עומק נפלא יתבאר למי שראה דברינו בשני ובחמישי מספר מלחמות ה׳; ולוּ באנו להרחיב הביאור בזה יארך יותר מן הראוי; עם שכבר יצטרך להקדמות רבות לא יכילם זה הספר. ומדוע לא יראתם לדבר בעבדי במשה – רוצה לומר שהיה לכם לירא מהשוות נבואתכם לנבואת משה; וזה, כי משה, להיותו תמיד עם ה׳ יתעלה, חוייב לו שיהיה פורש מן האשה — והוא מה שדיברו בו עליו מרים ואהרן.

Derashot HaRan 9דרשות הר״ן ט׳

ועוד לענין אחר אמר רק השמר לך וגו'. למה שהמשיך דבריו וסיים ואמר ותמונה אינכם רואים זולתי קול ואמר ג"כ למטה ונשמרתם מאד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה, והלשון מורה כי רק השמר לך ושמור נפשך ואמרו ונשמרתם מאד לנפשותיכם בא על כונה אחת, והוא כאומר לחברו השמר לך פן תפול בגומא פלוני שאתה מוכן ליפול שם. וזהו לשון ושמור נפשך ונשמרתם מאד לנפשותיכם, ופירוש הענין כך הוא בתחלה אמר ומי גוי גדול אשר לו אלהים קרובים אליו וגו', ויהיה קרוב לטעות מזה ולומר שיש לשי"ת איזה יחס וקשר ויבא לדמות ולחשוב באלהותו איזה דבר ממקרי הגשם, ולפיכך אמר השמר לך ושמור נפשך מאד פן תשכח המעמד הנכבד ההוא שיהיה בו מקורבת השי"ת עם ברואיו מה שלא היה לפניו ולאחריו, ועם כל זה לא הגיע ממנו שתראה שום תמונה כי איננה, אבל קול דברים בלבד שמעתם אשר הוא קול נברא. ועל זה הצד אנו אומרים בתפלתנו בברכה שלישית של שמונה עשרה אתה קדוש כמ"ש בעל הכוזרי, כי מפני שאמרנו תחלה שהוא משיב הרוח ומוריד הגשם ורופא חולים ומתיר אסורים כדי שלא יבא זה לחשוב באלהותו איזה מיחסי הגשם, אנו אומרים שעם היות שהוא פועל כל זה הוא נבדל ומרומם מכל דבר ממשיגי הגשמות, ועל זה הדרך בא רק השמר לך וגו', וכפל עוד ואמר ונשמרתם מאד לנפשותכם כי לא ראיתם כל תמונה וגו' פן תשחיתון, וקשר ב' פסוקים אלו זר לא נמצא בו למפרשים דבר, ונראה שפירושו הוא השמרו מאד לנפשותיכם, עם היות שרצה השם ית' להשאיר זכרון המעמד הכנבד ההוא בכל מה שאפשר עד שחדש וברא חשך ענן וערפל ולפידים וקולות נבראים עכ"ז לא רצה לחדש ולברוא שום תמונה, אע"פ שהיה מן הראוי כדי שישאר זכרון המעמד יותר, לפי שהדבר הנראה יחוקק יותר בדמיון מן הדבר הנשמע, וכמו שחדש קול נברא אע"פ שנגלהו מורה על הנשמות ולא נמנע בשביל זה, למה לא חדש תמונה נבראת כדי שיתחקה בלבה המעמד ההוא יותר, אבל נמנע מזה פן תשחיתון כי תחשבון לעשות טובה לנפשכם לעשות פסל כדמות התמונה ההיא אטשר ראיתם, כדי להשאיר זכרון הדבר לבניכם ולבני בניכם, וימשך מזה שבניכם אשר יקומו אחריכם יעבדו צורה ההיא או יתלו נשמות הש"י לזה, וזהו שהזהיר וכפל בפרשה זו בכמה מקומות אזהרה הזאת, מצורף שהאומות בזמנים הקדומים היו נמשכים אחריהם מאד, וגם בזמן הבית כמ"ש בסנהדרין רב אשי אוקי ג' מלכים אמר למחר נפתח בחבריא אתא מנשה איתחזי ליה וגו' א"ל אי הוית בההוא דרא נקטת בשפולא דגלימא ופלחת לה, ואין ספק שהיה זה מצד רוב חכמתם והורדת הרוחניות, לא מצד סכלותם, כי רשעים היו אבל לא שוטים.

Sefer HaIkkarim 2:28ספר העיקרים ב׳:כ״ח

The name of God expressed in the letters, yod, he, vav, he, is called the Shem ha-Meforash, which means the separate name. The root parash is often used by the Rabbis to denote something that is separate and different from another. Thus they speak of “flesh that is separated (ha-poresh) from a living animal”; “He who separates himself (ha-poresh) from the foreskin.” Men who are different from others and superior in virtue and saintliness are called Perushim. This is the explanation given in Sifre. In the Talmud, treatise Sotah, we find the following discussion: “The Bible says, ‘On this wise ye shall bless’; ‘on this wise,’ denotes the use of the Shem ha-Meforash. We can not suppose that another appellation is permitted, for it says, ‘So shall they put My name upon the children of Israel,’ ‘My name,’ means the name that is peculiar to Me.” We thus see in this explanation that the meaning of the expression Shem ha-Meforash is the name that is separate from the other appellations and is peculiar to God alone. For the other names are applied to God by reason of His activities, or by reason of some other aspect of His being, other than His necessary existence. Thus the word Elohim denotes power, and therefore can be applied to others also, as for example to angels and judges. Similarly Adonai, which denotes lordship, is applied to others besides God. Also in the case of other names the same is true. They are applicable to God and to other beings either as pure homonyms or on the basis of some analogy. But the tetragrammaton can not be applied at all to any being other than God, because it denotes God as the necessary existent, as Maimonides says in chapter sixty-one of Part One of the Guide of the Perplexed. But this is a matter in which no other being shares. Hence the name is called Shem ha-Meforash (distinct and separate name). And yet we sometimes find this name applied metaphorically to other beings, as in the biblical verse, “And the Lord (Jhvh) went before them by day in a pillar of cloud, to lead them the way …,” while in a subsequent verse we read, “And the angel of God, who went before the camp of Israel, removed and went behind them; and the pillar of cloud removed from before them, and stood behind them.” The explanation of this usage is that names are metaphorically applied to things other than that which they properly designate, for two reasons. One is because there is some similarity, though a remote one, between the two things. The other is because the name points in a distant manner to the thing in question, as an instrument points to the owner of the instrument. Thus the Bible, in speaking of the Messiah, says, “But they shall serve the Lord their God, and David their king, whom I will raise up unto them.” The reason for this is because the Messiah resembles David in his kingship, or princehood. The expression, “And My servant David shall be king over them,” has reference to the Messiah’s being descended from the seed of David, and points to the permanence of David’s kingdom, as is specified in another passage, “And David, My servant, shall be their prince forever,” which is no doubt a reference to David himself. For since the rule of his descendants is permanent, he is a prince forever. Similarly, the Bible calls the ark by the name of God, though it is a vessel artificially made, because it points to God, the giver of the Torah, which was in the ark. Thus, we read, “And it came to pass, when the ark set forward, that Moses said: ‘Rise up, O Lord’ … And when it rested, he said: ‘Return, O Lord, unto the ten thousands of the families of Israel.’ ” Also Joshua said concerning the ark, “Behold the ark of the covenant, the Lord of all the earth, passeth on before you over the Jordan.” The ark is not the Lord of all the earth, but he calls it so, because it owes its existence to the Lord of all the earth. So he calls it by the name of the Lord of all the earth, because it is the usage of language to call a thing by the name of the master of the thing, or the one from whom the thing emanates, or to ascribe the act of the master of the thing to the thing because by means of it the act is realized, as in human language the act of an agent is attributed to the instrument by means of which the act is done. Thus we say, the eye sees, the ear hears, though sight and hearing are functions of the soul, and the eye and the ear are merely instruments or organs by means of which the act is accomplished. For both of these reasons at once Moses called the name of the altar, Adonai-nissi (Lord my miracle), because the altar is an instrument by means of which miracles are performed, and also because it points to God, who performs the miracles. In the same way the Bible calls the name of the Messiah, “The Lord our righteousness,” because he is the medium through whom we obtain justice from God. For this reason he is called by the name of God. Similarly Jerusalem is called, “The Lord is there,” because it is a place where the glory of the Lord was revealed more constantly than anywhere else. And this is also what the Rabbis meant when they said, “Do not read, Adonai Shammah (the Lord is there), but Adonai Shemah (the Lord is her name), i.e. the name of Jerusalem is the Lord, for the reason mentioned above. So we find that Abraham called the name of the place, Adonai-jireh (the Lord seeth), because there was seen an act which pointed to God, who sees and provides. In the same way the Bible calls the Shekinah or the glory which was seen or apprehended in a prophetic vision, “the Lord,” as in the expressions, “And when the Lord saw that he turned aside to see, … and the Lord said, I have surely seen the affliction of My people that are in Egypt”; “I saw the Lord sitting upon a throne high and lifted up.” It is also called the God of Israel, as in the expression, “And they saw the God of Israel.” Also God, “And they beheld God.” Thus we see that the Bible calls the Shekinah or the visible glory, “Lord,” “God,” and “God of Israel,” though no creature can see God, as is said, “For man shall not see Me and live.” The Bible also calls an angel God. Thus, concerning the angel who appeared to Gideon, the Bible says, “And the Lord turned towards him, and said: ‘Go in this thy might’ … And the Lord said unto him, ‘Surely I will be with thee …’ ” Throughout the entire narrative the Bible calls the angel by the name of the Lord. The Bible also applies the term “glory” to various things. It is sometimes applied to the face of God Himself, who can not be seen. Thus when Moses asks of God and says, “Show me, I pray Thee, Thy glory,” God replies, “Thou canst not see My face.” Here glory is applied to the face of God. The Bible also applies the term to something that is visible to the senses, “And the glory of the Lord appeared unto all the people”; “And the appearance of the glory of the Lord was like devouring fire in the top of the mount”; “And in the morning, then ye shall see the glory of the Lord.” The reason for this is because the object which is visible to the senses symbolizes something that is hidden and not visible, which is called the face of the Lord, and the glory of the Lord. This is why the prophets took the liberty to refer to a thing that was visible to them by the name of a hidden thing that was not visible, namely God, with the result that they spoke with an angel or the glory that was visible to them as if they were speaking with God. Thus Elijah addressed the angel who appeared to him or who spoke to him, in the second person, as though he were God, “For the children of Israel have forsaken Thy covenant, thrown down Thine altars, and slain Thy prophets with the sword.” The reply was, “Go forth, and stand upon the mount before the Lord … but the Lord was not in the wind … but the Lord was not in the earthquake …” Then he heard a voice speaking to him out of the stillness and saying, “What doest thou here, Elijah?” and was then commanded by God what he should do. Now there is no doubt that Elijah was not guilty of the error of thinking that the one who spoke to him first was God, for he said to him, “Go forth and stand upon the mount before the Lord,” and yet he addressed him as though he were speaking to God Himself, when he said, “For the children of Israel have forsaken Thy covenant.” In relation to the expression, “Come up to the Lord,” the Rabbis raise the question that the expression should have been “Come up to Me.” Such a question is not raised in connection with the expression above quoted in relation to Elijah, “And stand upon the mount before the Lord.” No question is here raised why it does not say, “And stand before Me,” because they felt nothing strange in the case of Elijah that he should have been addressed by an intermediate being. In the case of Moses it was different. After the revelation on Sinai, Moses attained the high privilege of speaking to God face to face. Hence the Rabbis think it unusual that Moses should be told, “Come up to the Lord,” from which it would seem that he was speaking to an intermediate being, and not to God Himself. Their explanation is that the intermediate being was Metatron, whose name is the same as that of his Master, and who is the Prince of the Presence, but not such a subordinate being as in the case of the other prophets who were addressed by other angels and intermediate beings. And yet the prophets took the liberty to address them as though they were speaking to God, because they were the media through whom divine prophecy came to them. This is the meaning of the statement of the Rabbis, “Great is the power of the prophets, who compare the creature to the Creator.” The meaning is, Great is the power of the prophets, who take the liberty to do an important thing like this. The reason for their doing this is because an angel is a medium of prophecy or an instrument through whom a sign or a miracle is performed, which indicates God’s will and purpose being realized upon the beings of the world. And it is customary among mankind to speak of an order which comes from a messenger or official or general of the king as being the command of the king, and the representative is addressed with respect as if he were the king himself This is why the Bible calls him by the name of God, and the prophets speak of him as if he were God. Angels are immaterial beings and not subject to those accidents to which material beings are liable, like envy, hatred, strife. They are free from all evil. They have no pride, nor desire to do evil or sin. They always choose what is good and right in the eyes of God. For this reason when they are sent to mankind they are given permission to speak in the name of the One who sent them. We see this clearly in many instances when the visible speaker is an angel and yet he speaks in the name of the One who sent him. Thus the angel said to Hagar, “I will greatly multiply thy seed.” To Abraham he said, “I will certainly return unto thee when the season cometh round.” “Will return unto thee,” is conditional upon God’s sending him, as Rashi explains, for we do not find that the angel ever returned to Abraham. Jacob also says, “And the angel of God said unto me in the dream: Jacob; and I said: Here am I”; while at the end of the dream it is said to him, “I am the God of Beth-el, where thou didst anoint a pillar, where thou didst vow a vow unto Me.” But Jacob did not make his vow to the angel, but to God. Similarly an angel said to Abraham, “For now I know that thou art a God-fearing man, seeing that thou hast not withheld thy son, thine only son, from Me.” But Abraham offered Isaac to God alone. In the case of Gideon, also, the angel said to him, “I will be with Thee.” Also in the case of Moses, in the beginning of the vision of the burning bush, the Bible says, “And the angel of the Lord appeared unto him”; while when he begins to speak to him he says, “I am the God of thy father, … I have surely seen the affliction of My people that are in Egypt …” This proves that an angel speaks in the name of the One who sent him. This matter deserves notice. The reason for all this is because the angel can not disobey the command of God and alter the message or speak on his own responsibility. For the reason he is called angel is not because he is a separate intellect, but because he comes with a mission from God. If he changed the message he would no longer be an angel. Moreover he is not allowed during his mission to say or do anything which he was not commanded by God to say or do. This is the reason why an angel sent with a divine mission refuses to reveal his own personal name, or his special power, apart from the mission with which he is entrusted. Thus, when Jacob says to the angel, “Tell me, I pray thee, thy name,” the latter replies, “Wherefore is it that thou dost ask after my name?” Similarly the angel said to Manoah, “Wherefore askest thou after my name, seeing it is hidden?” He also said, “Though thou detain me, I will not eat of thy bread, and if thou wilt make a burnt-offering, thou must offer it unto the Lord.” The meaning is, if you offer me a burnt-offering, I will not accept it, and it will do you no good, for I do not appear to you in my personal capacity, as representing my own individual power. Hence it will be of no benefit to you to know my name and my personal power, for this might lead you into error, and you might imagine that I have some personal and independent power in this mission, which is not true. Therefore, “if thou wilt make a burnt-offering, thou must offer it unto the Lord,” for the power and the mission come from Him. For this reason, too, a person who worships an angel in his personal and individual capacity is guilty of “cutting the plants” and of idolatry, which is forbidden in the commandment, “Thou shalt have no other gods before Me,” as our Rabbis explain in the Mekilta, and as will be made clear in the eighteenth chapter of the Third Book. But if one worships an angel in his capacity as a messenger of God, there is no offence. In the same way when one does obeisance to an official of the king in his individual capacity and power, accepting him as a master, and not as one who has power delegated to him from the king, he is guilty of treason to the king. But if he does obeisance to the official as a representative of the king, he does honor to the king. For this reason it was permissible for Joshua to bow down to the angel when he appeared to him in Jericho and said, “I am captain of the host of the Lord; I am now come. And Joshua fell on his face to the earth, and bowed down …” For though genuflection is one of the four modes of worship which, like sacrifice, incense and libation, are forbidden to be practised even in honor of angels, nevertheless since the genuflection in that case was in honor of God, and the angel was His messenger, it was permissible. But if one prays to an angel or bows down to him in his personal capacity, as possessing independent power which is signified in his name, he is liable under the prohibition, “Thou shalt have no other gods before Me.” This is also the opinion of Nahmanides. This shows the error of those who mention the names of the angels in their prayer. For they use the names of the angels for the power which they exert in their personal capacity. But this is precisely what is forbidden in the commandment, “Thou shalt have no other gods before Me,” as we said before. The origin of the error is because there are certain prayers of ancient authorship containing certain special names of angels. Hence they thought that it is permissible to include all the names in the prayer. But it is not so. No name may be mentioned in prayer except those which are peculiar to God, but no other. This is why the science treating of these things is called Cabala (lit. tradition), because tradition must be followed in the study and the practice of it, else one is liable to commit an error and to worship as God some one other than the Lord. To make the matter clearer, I will give an illustration. We find in ancient prayers the name Mzpz, and one might think it is the name of one of the angels. But this is not true. It is merely another form of the tetragrammaton, which is derived by a substitution of letters according to the correspondence known as at bash. Similarly, kvzv bmvksz is a transformation of Jhvh El(o) henu (the Lord our God), by changing every letter in Jhvh El(o) henu for the letter which follows it in the alphabet. Thus yod becomes kaf, he becomes vav, and so on. This is the reason why no one is permitted to make use of any of the statements of the Cabalists on his own responsibility, unless he has that particular matter by direct oral tradition from a Cabalist. Opinions in that science are forbidden except to one who has received the tradition from a wise man. The written word alone can not be used as authority. This is why it is called Cabala, as the name signifies. I was obliged to make this observation because I have seen men fall into error by reading the Zohar and other cabalistic books without having any oral tradition. They presume upon their own opinion, exhibiting their great wisdom, and transgress the permitted boundary, reflecting upon things upon which reflection is forbidden. The greatest of the modern Cabalists, Nahmanides, has said by way of admonition that the words of the Cabalists can not be understood or known by any kind of reason or intelligence, but only through oral communication by a wise Cabalist to an intelligent person. Independent opinion in the matter is folly and the cause of great harm. This is what Nahmanides says in his commentary on the Pentateuch. To sum up, Take heed unto thyself and be very careful lest thou be caught and fall into their snare, for they forsake the paths of uprightness and walk in ways of darkness. For those who make a study of the Cabala independently, without having an oral tradition from a learned Cabalist, know and understand nothing and walk in darkness.

שם הנכתב ביו״ד ה״א וא״ו ה״א הוא הנקרא שם המפורש, ורוצה לומר השם הנבדל, וזה הלשון מורגל בדברי רבותינו ז״ל הרבה לומר על הדבר הנבדל מדבר אחר פורש, אמרו בשר הפורש מן החי, הפורש מן הערלה, והאנשים שהם נבדלים מזולתם במעלה וחסידות יאמרו עליהם שהם פרושים, וכן בארו רבותינו ז״ל בספרי. ובתלמוד סוטה אמרו כה תברכו בשם המפורש, אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכנויו תלמוד לומר ושמו את שמי על בני ישראל, שמי המיוחד לי. הנה בארו כי פירוש שם המפורש הוא שהוא נבדל ומיוחד לו יתברך מזולתו מן השמות, וזה כי שאר השמות הם שמות נאמרים עליו יתברך ועל זולתו, לפי שהם שמות הונחו לו יתברך אם מצד הפעולות ואם מצד בחינה אחרת זולת חיוב מציאותו יתברך, כמו אלהים המורה על היכולת ועל כן יאמר עליו ועל זולתו, כי אלהים יאמר על המלאכים והדיינים, וכן אדני המורה על האדנות יאמר עליו ועל זולתו, וכן בשאר השמות יש שהם על זה הדרך, רוצה לומר שכבר אפשר שיאמרו עליו ועל זולתו אם בשתוף גמור אם בקדימה ואיחור. ואולם שם בן ארבע אותיות אי אפשר שיצדק על זולתו כלל בשום צד, לפי שהוא שם יאמר עליו יתברך מצד חיוב מציאותו. וכן כתב הרמב״ם ז״ל בפרק ס״א מן החלק הראשון מספר המורה, וזה דבר לא ישתתף בו זולתו מן הנמצאים כלל, ולזה נקרא שם המפורש. ועם כל זה כבר נמצא שיושאל זה השם לזולתו מן הנמצאים על צד ההשאלה, שהרי הכתוב אומר וה׳ הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם הדרך וגו׳, וכתוב אחר כן ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם ויסע עמוד הענן מפניהם ויעמד מאחריהם, וזה לפי שהשמות יושאלו על המושאלים אליהם משני צדדים, אם מצד שידמו אליהם בדבר מה ואף על פי שלא ידמו מכל אופן אלא דמיון רחוק, ואם מצד שיורו עליהם בהוראה רחוקה כהוראת הכלי על בעל הכלי, כי יאמר הכתוב על המשיח ועבדו את ה׳ אלהיהם ואת דויד מלכם אשר אקים להם, בעבור שידמה מלך המשיח במלכותו או בנשיאותו אל דוד, ויאמר ועבדי דוד מלך עליהם, בעבור היות המשיח מזרע דוד, ויורה על היות מלכות דוד קיימת, כמו שפירש במקום אחר ודוד עבדי נשיא להם לעולם, שזה בלי ספק נאמר על דוד עצמו, כי בעבור היות ממשלת זרעו קיימת הנה הוא נשיא לעולם. וכמו כן יקרא הכתוב הארון בשם השם עם היותו כלי נעשה במלאכה, להיותו מורה על השם הנותן התורה שהיא בארון, אמר הכתוב ויהי בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה׳, ובנוחה יאמר שובה ה׳ רבבות אלפי ישראל, וכן יהושע אמר על הארון הנה ארון הברית אדון כל הארץ עובר לפניכם בירדן, ואין הארון אדון כל הארץ אבל יקראהו כן להיותו נמצא מצד אדון כל הארץ, ויקראהו בשם אדון כל הארץ כי כן דרך הלשון לקרוא הדבר בשם בעל הדבר או מי שנמשך הדבר ממנו, או לייחס פעולת בעל הדבר אל הדבר שעל ידו יעשה או יגיע הפעל ההוא, כמו שבלשון בני אדם תיוחס פעולת הפועל אל הכלי שעל ידו יגיע הפעל ההוא, כי נאמר שהעין רואה והאוזן שומעת, והראות והשמע אינם אלא לנפש, והעין והאוזן כלים יגיע הפעל ההוא באמצעותם. ועל שני אלו הדברים כאחד קרא משה שם המזבח ה׳ נסי, להיות המזבח כלי אל שיעשו על ידו נסים, ולהיותו מורה גם כן על השם העושה הנסים, ויקרא הכתוב שם המשיח ה׳ צדקנו, להיותו אמצעי אל שנשיג הצדק מה׳ על ידו, ועל כן יקראהו בשם ה׳, וכן יקרא ירושלים ה׳ שמה, לפי שהוא מקום שנראה ונגלה שם כבוד ה׳ בתמידות יותר מכל המקומות, ורבותינו ז״ל שאמרו אל תקרי ה׳ שמה אלא ה׳ שמה ששם ירושלים הוא ה׳, מזה הטעם גם כן, וכן נמצא אברהם קרא שם המקום ה׳ יראה, על שנראה בו פעל מורה על שהשם רואה ומשגיח. ועל זה הדרך הוא שיקרא הכתוב לשכינה או לכבוד הנראה או המושג במראה הנבואה ה׳, וירא ה׳ כי סר לראות וגו׳, ויאמר ה׳ ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים, ואראה את ה׳ יושב על כסא רם ונשא. ויקראהו גם כן אלהי ישראל, ויראו את אלהי ישראל. ויקראהו אלהים, ויחזו את האלהים, כי יקרא הכתוב את השכינה או הכבוד הנראה ה׳ ואלהים ואלהי ישראל, אף על פי שהוא יתברך לא ישיגהו שום נברא זולתו, כמו שכתוב כי לא יראני האדם וחי. וכן יקרא הכתוב ה׳ למלאך, אמר על המלאך הנראה אל גדעון ויפן אליו ה׳ ויאמר לך בכחך זה וגו׳, ויאמר אליו ה׳ כי אהיה עמך וגו׳, ובכל הספור ההוא יקרא הכתוב המלאך בשם ה׳. וכן ימצא הכתוב יפיל שם הכבוד על נמצאים מתחלפים, כי יאמר על פני השם הבלתי מושגים, כמו שמצינו כי כששאל משה מהשם יתברך ואמר לו הראני נא את כבודך, השיב השם יתברך לא תוכל לראות את פני, הרי ששם הכבוד יאמר על פני השם. ונמצא שיפיל אותו הכתוב על הדבר המושג לחוש, אמר וירא כבוד ה׳ אל כל העם, ומראה כבוד ה׳ כאש אוכלת בראש ההר, ובקר וראיתם את כבוד ה׳. וזה להיות הדבר המושג לחוש מורה על הדבר הנסתר הבלתי מושג הנקרא פני ה׳ וכבוד ה׳. ומכאן התירו הנביאים לעצמם לכנות הדבר הנראה אליהם בשם הדבר הנסתר הבלתי נראה שהוא השם, עד שידברו עם המלאך או הכבוד הנראה אליהם כאלו הם מדברים עם השם יתברך, כי אליהו היה מדבר עם המלאך הנראה אליו או המדבר אליו לנוכח כאלו הוא השם, אמר כי עזבו בריתך בני ישראל את מזבחותיך הרסו ואת נביאיך הרגו בחרב, ובאתהו התשובה על זה, צא ועמדת בהר לפני ה׳ לא ברוח ה׳ ולא ברעש ה׳, ואז שמע את הקול מתוך הדממה דקה מדבר אליו ואומר מה לך פה אליהו, ונצטוה אז מפי השם את אשר יעשה, ואין ספק כי לא היה אליהו משתבש לחשוב שהמדבר עמו בתחלה היה השם, שהרי אמר לו צא ועמדת בהר לפני ה׳, ואף על פי כן היה מדבר עמו כאלו מדבר עם השם ואמר כי עזבו בריתך בני ישראל. ומה שתמהו על משה ואמרו עלה אל ה׳, עלה אלי מיבעי ליה, ולא תמהו על אליהו ועמדת בהר לפני ה׳, לפני מיבעי ליה, כי באליהו לא היה זר אצלם שיהיה המדבר עמו אמצעי, אבל במשה אחר מתן תורה שהשיג למעלת פנים בפנים, תמהו על זה איך יאמר עלה אל ה׳ שיראה שהיה המדבר עמו אמצעי זולת השם, והשיבו כי האמצעי ההוא היה מטטרון ששמו כשם רבו והוא שר הפנים, אבל לא היה אמצעי אחר כמו לשאר הנביאים שהיו נדברים על ידי מלאכים ואמצעיים אחרים, ועם כל זה התירו הנביאים עצמם לדבר עמהם כאלו ידברו עם השם, להיותם אמצעיים להגיע על ידם הנבואה מהשם אליהם, ואל זה רמזו רבותינו ז״ל באמרם גדול כחן של נביאים שמדמין הצורה ליוצרה, כלומר גדול כחן שמתירין עצמן לעשות דבר גדול כזה, ועשו כן להיות המלאך הוא אמצעי להגיע הנבואה אל הנביאים או כלי להעשות על ידו אות או מופת המורה על הגמר רצון השם וחפצו בנמצאים, ודרך בני אדם לומר על הצווי היוצא מפי שליח המלך או פקידו או שר צבאו כי המלך צוה כן, וידברו עמו דרך כבוד כאלו ידברו עם המלך, ועל כן קרא אותו הכתוב בשם השם ויתארוהו הנביאים כאלו הוא השם. ודע כי המלאכים להיותם נבדלים מחומר ואי אפשר שישיגום המקרים הנמשכים לבעלי החומר כקנאה ושנאה ותחרות, כי הם נקיים מכל רע ואין בהם לא גאוה ולא בחירה אל הרע ואל החטא כלל, אבל בחירתם תמיד אל הטוב והישר בעיני האלהים, על כן הותר להם כשהם משתלחים לבני אדם לדבר בלשון שולחם, כמו שמצינו זה מפורש במקומות רבים שהנראה הוא מלאך ומדבר בשם שולחו, אמר המלאך להגר הרבה ארבה את זרעך, ולאברהם אמר שוב אשוב אליך כעת חיה, בשליחותו של מקום, כמו שפירש רש״י, כי לא מצינו שישוב המלאך אליו, וכן יעקב אמר ויאמר אלי מלאך האלהים בחלום יעקב ואמר הנני, ובסוף החלום נאמר לו אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת לי שם נדר וגו׳, ולא נדר יעקב נדר למלאך אלא לשם, וכן אמר המלאך לאברהם עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני, ולא היה עוקד אברהם את יצחק בנו אלא לשם ברוך הוא, וכן גדעון אמר לו המלאך כי אהיה עמך, וכן למשה בתחלת נבואתו בסנה אמר הכתוב וירא מלאך ה׳ אליו, ובתחלת הדבור נאמר לו אנכי אלהי אביך ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים וגו׳, וזה לאות כי המלאך ידבר בשם שולחו, ודע זה. והטעם בכל זה כי המלאך לא ימרה פי השם להחליף שליחותו ולא ליטול שררה לעצמו, לפי שלא נקרא המלאך מלאך להיותו שכל נבדל אבל להיותו בא במלאכות השם, ואם היה מחליף שליחותו לא היה אז מלאך, וכן אינו רשאי לעשות בשעת השליחות שום דבר או פעל שלא צווה בו מהשם, ולזה אין המלאך המשתלח בשליחות השם רוצה לגלות שמו אשר לו מצד עצמו וכחו המיוחד לו מזולת השליחות שנשתלח בו, אמר המלאך ליעקב כשאמר לו הגידה נא שמך, למה זה תשאל לשמי, וכן אמר המלאך אל מנוח למה זה תשאל לשמי והוא פלאי, ואמר לו גם כן אם תעצרני לא אוכל בלחמך ואם תעשה עולה לה׳ תעלנה, רצה לומר אם תעלה עולה לי לא אקבל אותה ולא יועיל לך דבר, שאין אני נראה לך מצד עצמי והכח אשר לי מעצמי, ולזה לא יועיל לך ידיעת שמי והכח המיוחד לי מעצמי, כי זה יביא אותך לטעות ולחשוב שיש לי שום כח בשליחות הזה מעצמי ואינו כן, ועל כן אם תעלה עולה לה׳ תעלנה, שהכח בא מצדו והשליחות בא ממנו. ובעבור זה המשתחוה למלאך מצד עצמו וכחו הוא מקצץ בנטיעות והוא עובד עבודת אלילים, שהוזהר עליה בדבור לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, כמו שבארו רבותינו ז״ל במכילתא וכמו שיתבאר בפרק שמונה עשר מהמאמר השלישי, אבל המשתחוה לו מצד מה שהוא שליח ה׳ הוא מותר, כמו שהמשתחוה לפקיד המלך מצד עצמו וכהו ומקבלו כאדון ולא מצד הכח שיש לו מהמלך הוא מורד במלכות, והמשתחוה לו מצד שהוא שליח המלך הוא כבוד אל המלך, ובעבור זה היה מותר ליהושע להשתחות למלאך כשנראה לו ביריחו ואמר לו אני שר צבא ה׳ עתה באתי ויפול יהושע על פניו ארצה וישתחו וגו׳, עם היות ההשתחויה אחת מד׳ עבודות שאסור לעשותה ואפילו למלאכי השרת כזבוח וקטור ונסוך, אלא כי לפי שההשתחויה ההיא היתה לכבוד השם להיות זה שלוחו בלבד היתה מותרת, אבל חמתפלל למלאך או משתחוה לו מצד עצמו וכחו המיוחד לו ומצד מה שיורה עליו שמו, הוא מה שהוזהר עליו בדבור לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, וכן כתב הרמב״ן ז״ל. ומכאן התבאר טעות המזכירים בתפלתם שמות המלאכים, כי שמות המלאכים אמנם הם להם מצד הכח אשר להם בעצמם, וזהו מה שהוזהר עליו בדבור לא יהיה לך כמו שכתבנו, ואמנם נפל הטעות בזה למה שמצאו קצת תפלות מיוחסות לקדמונים נזכרו בהם שמות מיוחדים, וחשבו מתוך כך שהוא מותר להכניס בתפלה כל השמות ואינו כן, כי לא הותר להזכיר שם מן השמות בתפלה אלא השמות המיוחדים לו יתברך ולא שם אחר כלל, ולכן נקראת אותה חכמה קבלה, לפי שאי אפשר להשתמש ממנה אלא דרך קבלה, שאם לא כן אפשר שיבא האדם לטעות ולעבוד אלוה מבלעדי ה׳. ולמען ישכיל המעיין וידע אמשול משל בזה, הרי שנמצא בתפלות לקדמונים שם מצפ״ץ, והרואה יחשוב שהוא שם לאחד מן המלאכים ואינו כן, אלא הוא כנוי לשם בן ארבעה בחלוף האותיות באלפ״א בית״א דא״ת ב״ש. וכן כוז״ו במוכס״ז הוא כנוי לה׳ אלהינו בחלוף כל אות מה׳ אלהינו באות הבא אחריה באל״ף בי״ת, כי יחליפו יו״ד בכ״ף וה״א בוי״ו וכן השאר, ובעבור זה הוא מבואר שאין שום אדם רשאי להשתמש בדבר מדברי חכמי הקבלה מסברת עצמו אלא אם כן יהיה מקובל מפי חכם בעל הקבלה בה, כי הסברה באותה חכמה אסורה אלא למקובל מפי חכם, ואי אפשר לעמוד על האמת בה מתוך הכתב כלל, כי לכך נקראת קבלה שהיא כשמה. והוצרכתי לכתוב זה לפי שראיתי אנשים משתבשים בזה וקורין בספר הזוהר ובזולתו מספרי חכמי הקבלה מזולת קבלה אלא מסברת עצמם להראות כי חכמה גדולה להם, ונכנסים לפנים ממחיצתם לחשוב מחשבות בדבר שהמחשבה בו אסורה, וכבר הזהיר על זה גדול החכמים האחרונים המקובלים רבינו הרמב״ן ז״ל ואמר כי דברי חכמי הקבלה לא יושגו ולא יודעו כלל בשום שכל ובינה זולת מפי מקובל חכם לאזן מקבל מבין, והסברה בו אולת רבת הנזקים, אלו דבריו ז״ל בפירוש התורה. וכלל אומר לך השמר לך ושמור נפשך מאד פן תנקש אחריהם ותלכד במצודתם, כי הם עוזבים ארחות יושר ללכת בדרכי חשך, כי לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו המתעסקים בקבלה מדעת עצמם בזולת קבלה מפי חכם מקובל.

Sefer HaIkkarim 3:17ספר העיקרים ג׳:י״ז

All the words of the prophets are true without doubt. Nevertheless there is a difference in degree. The greater the dignity of the prophet and the higher the degree of his prophetic inspiration, the greater the truth value of his words. Some prophets, by reason of their weakness of comprehension, do not apprehend things with sufficient clearness. Prophetic apprehension has certain similarities to sensible apprehension. If a sense faculty or organ is healthy and strong, it apprehends the objects clearly; whereas if it is weak, it does not apprehend them clearly. It may apprehend the species to which the object belongs or it may apprehend the genus only without being able to tell to what species it belongs. Thus a person who has powerful vision apprehends color correctly, as, for example, red or green. But he also apprehends the degree of redness or greenness. On the other hand a person with weak vision will apprehend the genus only, i. e. he will know it is a color, and no more. Or he may know the species too; that it is red or green, but will not know what degree of redness or greenness it is. The same thing is true in hearing and the other sensibilia. The same thing applies to the prophetic apprehension. The prophet who has a strong power of apprehension perceives the thing as it is without imagination and his words come out clear and not obscure; hence they may be understood in their literal meaning. On the other hand, a prophet who is inferior in degree to the one mentioned, will express himself in obscure language, in riddles and parables which are not clear. Hence the truth is not in the literal meaning, but in the allusion. If his words are taken literally, one gets an idea different from the one intended. Thus Ezekiel, prophesying after the exile, speaks in parables and riddles, which can not be understood literally; so much so that he complains about this to God, “They say of me: Is he not a maker of parables?” Similarly Zechariah, coming toward the end of the prophetic period, experienced his prophetic inspiration in visions, the truth of which lay not in the vision itself as it appeared, but in the ideas which it suggested. Thus when he says that he saw horses and women and a golden candelabrum and two olives upon it, the candelabrum and the olives are not to be taken as real things, but only as alluding to a certain idea. Jeremiah, on the other hand, who lived before the destruction of the temple, spoke always plainly and clearly. God Himself made clear the difference between Moses’ prophecy and that of the others. In relation to the prophecy of Moses He says, “With him do I speak mouth to mouth, even manifestly and not in dark speeches,” From this we infer that the other prophets spoke in dark speeches which were not clear, and saw visions which were not real. For this reason their prophetic messages must be interpreted so as to agree with the words of Moses. In general, the words of an inferior prophet must be interpreted so as to agree and not be in conflict with the words of a superior prophet. For example, Isaiah says, “I saw the Lord sitting upon a throne high and lifted up;” whereas Moses said, “for man shall not see Me and live.” Now if we did not know the relative greatness of these two, we should suppose that Isaiah’s words are true and should say that by reason of his greatness as a prophet he apprehended as much as can be apprehended of God, and hence he said, “I saw the Lord;” while Moses, being inferior to Isaiah, and having apprehended of God only very little, said, “Man shall not see Me and live.” But since we know that Moses was the master of the prophets, concerning whom the Bible says, “And the Lord spoke unto Moses face to face, as a man speaketh unto his friend;” “If there be a prophet among you, I the Lord do make Myself known unto him in a vision, I do speak with him in a dream. My servant Moses is not so; … with him do I speak mouth to mouth, even manifestly and not in dark speeches;” we know that the words of Moses are true as they are in their literal meaning; while the words of Isaiah, who was inferior to Moses, are not correct. It is because of his inferiority that he said, “I saw the Lord,” because he thought he had seen God, but he had not really seen him, except in imagination. Moses, on the other hand, in whose prophetic inspiration the imagination played no part at all, but the reason only, as separated from all corporeal powers, said, “For man shall not see Me and live,” which is the truth. Isaiah, on the other hand, made use also of the power of imagination, called by the Rabbis, a non-transparent glass, and hence was misled by it into thinking that he saw God. He was not unaware that his perception was an error due to the imagination, and said so, explaining that his matter was not as pure as that of Moses, “Because I am a man of unclean lips;” and that his moral qualities were not all that they should be, “And I dwell in the midst of a people of unclean lips;” for association with men of bad morals corrupts the morals of a good man. This is why he complained, “Woe is me! for I am affected by imagination.” The meaning is, I am affected by the power of imagination and my prophetic inspiration is not through a luminous glass like that of Moses, who heard a voice speaking to him, without seeing any image before his eyes. But as my prophecy is through a non-luminous glass, through the medium of the power of the imagination, I am not able to apprehend speech without seeing a form in the act of speaking. And this is due to the fact that I am a man of unclean lips and that I dwell in the midst of a people of unclean lips. Therefore I complain and say, “Woe is me! for I am influenced by imagination … For mine eyes have seen the King, the Lord of hosts,” and I know that it is the work of the imagination, for God can not have any attribute or likeness ascribed to Him, even in a prophetic vision, if one prophesies through a luminous glass. This is the meaning of the statement of the Rabbis: Menasseh killed Isaiah. Then they say, he first tried him and then killed him. He said to him, Your teacher Moses said, “Man shall not see Me and live,” whereas you say, “I saw the Lord.” Then they remark that Isaiah could have answered Menasseh but did not, because he knew that he would not accept his answer. The answer he could have made is that even concerning the contemporaries of Moses it is said, “And they saw the God of Israel,” because their apprehension was not through a luminous glass. From all this it is clear that an inferior prophet must not oppose the words of a prophet who is superior to him, but that his words must be so interpreted that they should not conflict with the words of the superior. Now since it is clearly stated in the Torah that the prophecy of Moses stands on a higher plane than that of any other prophet, it follows that we can not accept the words of any other prophet in opposition to and refutation of the words of Moses. Whether, however, any prophet may interpret the words of Moses and say that though they are stated without qualification, they are conditional in their meaning, or that a time limitation should be attached to them, though no such limitation is explicitly stated,—this will be discussed in the sequel with the help of God.

אף על פי שכל דברי הנביאים אמתיים בלי ספק, מכל מקום לפי גודל מעלת הנביא ומדרגתו בנבואה יהיה חוזק האמות הבא בדבריו, כי כמה נביאים לחלשת השגתם לא ישיגו הדברים מבוארים כראוי, לפי שיקרה להשגת הנביאים מה שיקרה להשגת החושים, כי מי שהוא בריא וחזק בהם הוא משיג המוחשים על אמתתם, ומי שהוא חלוש בהם לא ישיגם על אמתתם, אבל ישיג מינם או סוגם ולא ידע להבדיל מאיזה מין הם. כי מי שהוא חזק הראות ישיג המראה אשר ישיגהו לפי מה שהוא, כאלו תאמר אדום או ירוק, וישיג גם כן באי זו מדרגה הוא מן האדמימות או מן הירקות. ואולם החלוש הראות לא ישיג אלא הסוג, כלומר שהוא מראה ולא יותר, ואף אם ישיג המין, רצוני לומר שהוא אדום או ירוק, לא ישיג באי זו מדרגה הוא מן האדמימות או מן הירקות, וכן הענין בשמע ושאר המוחשים. וכזה עצמו יקרה לנביאים בהשגתם, כי מי שהוא חזק ההשגה ישיג הדבר כפי מה שהוא בזולת דמיון ויבואו דבריו מבוארים ובלתי סתומים, ולזה יובנו אמתיים כפשוטן, והנביא שהוא למטה ממנו במדרגה יבאו דבריו סתומים ובחידות ובמשלים ובלתי מבוארים, ולזה לא יהיו אמתיים כפשטן אבל כפי הענין הנרמז בהן בלבד, וכפי פשוטן יובן מהן ענין זולת הענין המכוון בהם. ולזה תמצא יחזקאל להיות נבואותיו אחר הגלות היה מדבר במשלים וחידות בלתי אמתיים כפשוטן, עד שנתרעם מזה להשם יתברך ואמר המה אומרים לי הלא ממשל משלים הוא, וכן זכריה לפי שהיה בסוף הנבואה היו כל נבואותיו במראות שאינן אמתיות כפי פשטן אלא כפי הנרמז בהם בלבד, אמר שראה סוסים ונשים ומנורת זהב ושנים זיתים עליה, שענין המנורה והזיתים לא היה אמתי בעצמו אלא הענין הנרמז בהם בלבד. וירמיה שהיה קודם החורבן היו כל נבואותיו מבוארות באר היטב. וכבר באר השם יתברך זה ההבדל בין נבואת משה לזולתו, אמר בנבואת משה פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות, מכלל ששאר הנביאים זולת משה הם מדברים בחידות בלתי מבוארות ומראות בלתי אמתיים, ולכן ראוי שיפורשו באופן שיסכימו אל דברי משה, וכן יפורשו תמיד דברי הנביא הקטן במדרגה באופן שיהיו מסכימים אל דברי הגדול ובלתי חולקים עליו. ובאור זה הרי שמצינו ישעיה אומר ואראה את ה׳ יושב על כסא רם ונשא וגו׳, ומשה אמר כי לא יראני האדם וחי, ואלו לא היינו יודעים מדרגת שום אחד מהם היינו חושבים שדברי ישעיה הם צודקים, והיינו אומרים כי לגודל מדרגתו השיג מהשם מה שאפשר שיושג ממנו ולכך אמר ואראה את ה׳, ומשה למה שלא הגיע למדרגת ישעיה ולא השיג מהשם אלא דבר מועט, אמר כי לא יראני האדם וחי למעוט השגתו ומדרגתו בנבואה. ואבל אחר שידענו היות משה רבן של נביאים, שנאמר עליו ודבר ה׳ אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו, ונאמר גם כן אם יהיה נביאכם ה׳ במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה וגו׳ פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות, ידענו כי דברי משה אמתיים כפשטן בלי ספק, ודברי ישעיה שהוא למטה ממנו במדרגה אינם צודקים, ולמעוט מדרגתו אמר ואראה את ה׳, שחשב שראה את ה׳ ואינו כן, כי זה היה מפעל הכח המדמה, אבל משה למה שלא היה לכח המדמה מבוא בנבואתו כלל, כי נבואתו היתה בכח הדברי אשר בו מופשט משאר הכחות הגשמיות, אמר כי לא יראני האדם וחי שהוא האמת. אבל ישעיה למה שהיה משתמש בנבואתו גם על ידי הכח המדמה שקראוהו רבותינו ז״ל אספקלריא שאינה מאירה, הביאו זה לטעות ולדמות בכח המדמה שראה את השם, והוא בעצמו פירש שהשגתו זאת היתה בטעות ועל ידי הכח המדמה, ובאר שהסבה בזה היתה שלא היה חמרו מזוקק כחמר משה רבינו, וזהו שאמר כי איש טמא שפתים אנכי, וגם מדותיו לא היו כראוי, וזהו שאמר ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב, כי הישיבה בין האנשים רעי המרות יפסידו מדות האיש הטוב, ובעבור זה היה מתאונן ואמר אוי לי כי נדמיתי, כלומר שנתפעלתי מן הכח המדמה, ואין נבואתי באספקלריא המאירה כנבואת משה שהיה שומע את הקול מדבר אליו מזולת שיראה תמונה לנגד עיניו, אבל אני להיות נבואתי באספקלריא שאינה מאירה שהיא באמצעות הכח המדמה, לא יכולתי לשער השגת דבור מבלי ראית צורה מדברת, וזה גרם לי להיותי איש טמא שפתים ושהייתי יושב בתוך עם טמא שפתים, ולזה אני מתאונן ואומר אוי לי כי נדמיתי לפי שאת המלך ה׳ צבאות ראו עיני ויודע אני שזהו פעל הכח המדמה, כי הוא יתברך בלי ספק אי אפשר ליחס אליו שום תואר ולא תמונה אפילו במראה הנבואה למתנבא באספקלריא המאירה. וזהו שאמרו חכמינו ז״ל מנשה הרג את ישעיה, ואמרו מידן דייניה וקטליה, אמר לו משה רבך אמר כי לא יראני האדם וחי ואתה אמרת ואראה את ה׳, ואמרו שהיה יכול להשיב על זה ולא השיב לפי שידע שלא יקבל תשובתו. ומה שהיה יכול להשיב הוא כי אפילו באותם העומדים בדורו של משה נאמר עליהם ויראו את אלהי ישראל, לפי שלא היתה השגתם באספקלריא המאירה. ויתבאר מכל זה כי הנביא שהוא במדרגה למטה מנביא אחר אי אפשר לו לחלוק על דברי הגדול, אבל יתפרשו דבריו באופן שלא יחלקו על דברי הגדול. ואחר שנתבאר בתורה היות נבואת משה במדרגה גדולה מכל הנביאים, מעתה אי אפשר לשמוע לשום נביא לחלוק עליו ולבטל דבריו. ואולם אם אפשר לשום נביא לפרש דברי משה ולומר שאף על פי שנזכרו סתמיות שיש בהם תנאי או זמן נקשר בהם אף על פי שלא פורש, זה יתבאר במה שיבא בעזרת השם:

Abarbanel Shemot 13:17אברבנאל שמות י״ג:י״ז

ואמנם אמרו וה׳ הולך לפניהם יומם בעמוד ענן וגו׳ ראיתי לאנשים חכמים בעיניהם שאמרו דברים אשר לא כן מהם אמרו שה׳ הנאמר כאן הוא כנוי לשכל הפועל שהיה משפיע הנבואה במשה ולא יתכן שיתואר בזה השם המפורש הקדוש המיוחד לסבה הראשונה השכל הפועל קטן השכלי. ומהם אמרו שעמוד הענן בשם ה׳ וגם זה שקר כי הכתוב אומר וה׳ הולך לפניהם יומם בעמוד ענן מורה שאין עמוד הוא. ומהם אמרו ששם ה׳ נאמר כאן על משה רבינו שהוא היה פועל העמודים האלה והתימה איך לא כסתה כלימה פניהם לדבר כזה והכתוב אומר מיד אחר זה וידבר ה׳ אל משה לאמר האם יפרשו ה׳ המקודש הזה פעם על משה ופעם על האלוה הדובר בו. אבל אמיתת הכתוב וכוונתו מבוארת ששם ה׳ נאמר על האלוה שברא העולם. ואמרו וה׳ הולך ענינו שהשגחתו היתה הולכת לפניהם לשמרם מכל דבר רע והוא ע״ד (ישעיהו נ״ב) כי הולך לפניכם ה׳ ומאספכם קדוש ישראל ונאמר (מיכ׳ ב) ויעבור מלכם לפניהם וה׳ בראשם שהכל הוא רמז להשגחתו העליונה יגיד הכתוב שהוא יתברך ביכלתו והשגחתו עליהם עשה ביסוד האויר עמוד מן השמים עד הארץ ישר ונכון כעמוד והיה זה להנחותם בדרך אשר ילכו בה כי הנה אלו היו הולכים דרך ארץ פלשתים לא היו צריכים למי שיורה אליהם את הדרך כי היה שם דרך סלולה. אמנם במדבר שאין שם דרך ידוע והיו צריכים למי שיורה אליהם את הדרך הספיק הקב״ה צורכם בעמוד הענן ההוא וכן זימן להם עמוד האש שעשה ג״כ ביסוד האויר דבר אשיי עומד מן השמים לארץ כתבנית העמוד שהבית עומד עליו ומלמעלה למטה והיה זה להאור להם לפי שבהיותם במדבר לא יהיו להם נרות ולא שמן להדליק ולמען לא יהיו כרשעים באפלה היה הקב״ה מוליך לפניהם לכבדם ולשמחם עמוד אש כדמות האבוקה הדולקת. וההזמנות האלה זימן להם לפי שידע שהיו עתידים ללכת זמן רב ומסעות רבות במדבר לכן הקדי׳ לתת להם כל הדברים הצריכים למסעיהם. ואמנם אמרו ללכת יומם ולילה אחשוב שלא נאמר על ישראל שילכו בדרכים יומם ולילה כי ביום היו הולכים ולא בלילה חוץ מליל קריעת ים סוף. והתורה ספרה בזה הדבר התמידי לא מה שהיה לאותה השעה בלבד על כן אמרתי שללכת יומם ולילה חוזר לעמוד הענן ועמוד האש אשר זכר שעשאם האלהים כן כדי שילכו לפני העם יומם ולילה רוצה לומר יומם עמוד הענן ולילה עמוד האש וזהו שביאר מיד באמרו לא ימיש עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה מפני העם רוצה לומר שלא היה מסיר הקב״ה אותם העמודים הא׳ ביום והא׳ בלילה מלפני העם וזהו ללכת יומם ולילה והותרה בזה השאלה הד׳.

Abarbanel Yeshayahu 6:1אברבנאל ישעיהו ו׳:א׳

והנה מה שאמר: ואראה את ה׳ יושב על כסא וגומר, כבר אמרו חכמים ז״ל ביבמות פרק החולץ (מט, ב) שנתקשה מאד על מנשה הרשע ושאמר עליו אל ישעיהו משה רבך אמר שמות לג, כ) כי לא יראני האדם וחי ואתה אמרת, ואראה את ה׳, ושעל זה הרגו עם קושיות אחרות שנעשו עליו. אמנם חכמים ז״ל באותו פרק וגם המפרשים בפירוש הכתוב הזה באו להתיר קושיות מנשה ואמרו בגמרא, כאן באספקלריא המאירה וכאן באספקלריא שאינה מאירה, ורצו לומר כפי דעת המפרשים שהחלוף וההבדל אשר היה בין מאמר משה אדונינו עליו השלום למאמר ישעיהו עליו השלום הוא, שמשה דבר מהרואים באספקלריא המאירה, ובאותו אופן יצדק אמרו, לא יראני האדם וחי, לפי שהיה בלתי אפשר שיושג השי״ת באותה אספקלריא המאירה, וישעיהו דבר באספקלריא שאינה מאירה ובה צדק מאמרו, ואראה את ה׳ כי היה זה אפשרי בה. וענין זה שמשה היה שאלתו הראני נא את כבודך (שמות לג, יח), שישיג בשכלו אמיתת מהותו יתברך, כי השכל לא יקבל כי אם המושכל העצמי האמתי, וזהו מה שנמנע ממנו באומרו, לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי, וכמו שכתב הרב המורה בפרק ארבעה וחמשים מחלק הראשון. אמנם ישעיהו היה מנבא כשאר הנביאים על ידי הכח המדמה, ולכן היה אפשר שיראה את השם בדמיונו בצורה מוגשמת מיוחדת כגבור מלחמה או כזקן מלא רחמים וכמו שאמרו חכמים זכרם לברכה (מכילתא יתרו פרשה אנכי ה׳; פסיקתא רבתי כא, ו) שראוהו ישראל על על הים ובמתן תורה ומזה הדרך גם כן אמר מכיהו בן ימלא (מלכים א׳ כב, יט), ראיתי את ה׳ יושב על כסאו וגומר, וכל צבא השמים עומדים עליו מימינו ומשמאלו שהיתה המראה ההיא על ידי הכח הדמיוני שהיה מדמה לו יתברך צורה מה, והכח ההוא הדמיוני נקרא בלשונם ז״ל אספקלריא שאינה מאירה. זהו הדרך היותר מתישב שראיתי למעיינים בדבר הזה, וכולם כתבו בביאור שזה היה דעת המורה. אבל כפי דרכי הרב המורה בהשבת פרקיו הוא לא כן יחשוב ולבבו לא כן ידמה, אבל היתר הספק שהקשה מנשה הרשע לדעת הרב הוא באופן אחר, ועניינו שיש הפרש גדול לדעתו בין מה שראה הנביא בחלום של נבואה למה שיראה במראה הנבואה שהם שני המינים שזכרה התורה, שנאמר (במדבר יב, ו) במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו, וקבל הרב מפשט הכתובים שמשה רבינו ע״ה לא היה מנבא בחלום כיון שכחו המדמה לא היה גובר בנבואתו, וכן אמרו חכמים ז״ל (ראה ויק״ר א, יג) שמשה לא היה מנבא בלילה כי אם ביום שנאמר (שמות ו, כח) ביום דבר ה׳ וגומר, ולפי שמשה היה נבואתו תמיד במראה, לכן נאמר, לא תוכל לראות את פני, מפני שבמדרגת המראה אי אפשר לדעת הרב - שיראה הנביא כאלו השם מדבר עמו, מצורף לזה שהשגת המהות האלהי בשכלו היה דבר נמנע מפאת עצמו וכמו שאמר, ופני לא יראו אבל ישעיה - הרב יחשוב - שהיתה נבואתו זאת בחלום לא במראה, ולכן לא היה מהבטל שיראה כאלו השם מדבר עמו, כי כבר יתיר זה הרב בחלום של נבואה לא במראה הנבואה. והנני מודיעך מאין לקטתי זה מדבריו, שא נא עיניך וראה בפרק מ״ה חלק שני שסדר הרב שם מדרגות הנבואה, ועשה חלוק מהחלום אל המראה, ועשה בחלום הנבואה חמשה מדרגות, אם שיראה צורות ומשלים בלי שישמע דברים כלל באותו חלום נבואיי, ואם שישמע בחלום דברים ולא יראה מי הוא האומר אותם, ואם שישמע בחלום דברים ויראה כאלו איש מדבר אותם אליו, ואם שישמע דברים בחלום ויראה מלאך מדבר אותם אליו, ואם שישמע דברים בחלום הנבואה ויראה כאלו הש״י מדבר אותם אליו, ובזאת המדרגה הה׳ שהיא האחרונה ממדרגות החלום הנבואיי, הביא הרב פסוק, בשנת מות המלך עוזיהו ואראה את ה׳, וכן מה שאמר מיכיהו בן ימלא (מלכים א׳ כב, יט) ראיתי את ה׳ יושב על כסאו וגומר, הנה אם כן גלה שם הרב דעתו שהנבואה הזאת שנבא ישעיהו היתה בחלום של נבואה, ולכן לא הרחיק שיאמר בה, ואראה את ה׳, ואשמע את קול ה׳ (להלן נג, ח) ואחר כך עשה הרב בענין מראה הנבואה חלוקות אחרות כראשונות שעשה בחלום, אם שיראה משלים וצורות במראה הנבואה, ואם שישמע דברים במראה הנבואה ולא יראה האומר אותם, ואם שישמע דברים במראה ויראה כאלו איש מדבר אותם אליו, ואם שישמע דברים במראה ויראה כאלו מלאך מדבר אותם אליו, ולא עשה במראה הנבואה כי אם ארבע המדרגות האלה כארבעת מדרגות החלום הראשונות, אמנם המדרגה החמשית שזכר בחלום לא זכר הרב דוגמתה במראה, וכתב שמה זה לשונו, אבל שיראה הנביא כאלו השם מדבר עמו, הוא רחוק אצלי ולא יגיע פעל הכח המדמה לזה, ולא מצאנו כן בשאר הנביאים, ולזה נאמר בתורה (במדבר יב, ו) במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו - ששם דבור השם לנביא בחלום בלבד, אמנם במראה לא תהיה כי אם התודעות השכל וכו׳. וכמה מהעומק יש בדברי הרב אלה, וכונתו הוא שהכח המדמה בהיות האדם בהקיץ הוא מסודר ונכנע תחת הכח השכלי, ולכן לא יכזב מאד בהרכבותיו וציוריו, ולא יגשם כי אם הדבר שימצא לו צורה מה מתיחסת אליו כפי ענינו, כאלו תאמר שידמה השכל בצורת איש בדמותו וצלמו, ויצייר את המלאך בכנפים ובאש כפי מה שתארוהו האלקיים כן בבחינותיהם, אבל הסבה הראשונה לא ימצא לה בכח הדמיוני בהיותו משועבד לשכל ומסודר כראוי, דמוי ויחס יביאהו לצורה מן הצורות המוגשמות, וכמו שאמר הנביא (להלן מ, יח) ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו, אמנם בחלום ימצא המדמה בלתי מסודר, לפי שאינו נכבש ונכנע לכח השכלי ומסודר תחתיו, ולכן הוא מבולבל וחושב מחשבות בלתי מסודרות בנבואתו, שמפני זה היתה מראת הנבואה יותר זכה ובהירה ומפורשת מן החלום הנבואיי, ובעבור זה לא הרחיק הרב, שבחלום הנבואיי בהיות המדמה מבולבל ובלתי מסודר כפי השכל, יראה הנביא כאלו השם מדבר עמו ויציירהו בצורה מן הצורות כפי פעולותיו אם בגבורה ואם ברחמים כדבריהם ז״ל (מכילתא יתרו שם; פסיקתא רבתי שם), אבל במראה הנבואה שהמדמה אז משועבד ונכנע לכח השכלי ומסודר תחתיו, חשב הרב שהיה רחוק שיצייר הנביא את הש״י הנבדל בתכלית ההבדל לשום בריה מבריותיו, כי השכל המושל שם ימאן זה, והמדמה לא ישתגע כל כך בהיות רסן השכל על לחיו שיבוא לעשות דבר שאין מקום אליו. ולכן פירש הרב השגת ישעיהו ומיכיהו בן ימלא שהיו בחלום הנבואיי, עם היות שלא זכרו הכתוב לא במראה הנבואה, ושלכן ראו את השם, מה שלא היה כן משה אדוננו, מפני שהיה נבואתו במראה ולא בחלום. ואחשוב אני שבזה הדרך עצמו יפרש הרב מה שאמרו חכמים זכרונם לברכה (יבמות מט, ב) כאן באספקלריא המאירה וכאן באספקלריא שאינה מאירה, שקראו את המראה הנבואיית אספקלריא מאירה - מפני זכותה, וקראו את החלום הנבואיי אספקלריא שאינה מאירה - מפני ערבוב הדמיון ובלבולו. ועם כל מה שהלצתי בעד הרב בדעת הזה, אתה תראה באותו פרק אשר זכרתי, שהוא עצמו הרגיש בחולשת דעתו ורפיון טענותיו ונעתק ממנו אל דרכים אחרים. והרב רבי דוד קמחי כתב שענין ואראה את ה׳ הוא, שראה במראה הנבואה כבוד ה׳, כי פירוש, ה׳ במקום הזה הוא כבוד ה׳, ושזה היה דעת יונתן שתרגם, יקרא דה׳, ושכן תרגם אנקלוס (שמות יט, כ), וירד ה׳ על הר סיני, ואיתגלי יקרא דה׳, ושהמאמר הזה שאמר ישעיהו הוא עצמו מה שאמר יחזקאל (יחזקאל א, כח) הוא מראה דמות כבוד ה׳. יראה מדבריו שהיה דעתו שראה ישעיהו בתחילת זאת הנבואה כבוד ה׳, והוא הכבוד הנברא שהוא האש הנראה חוץ לנפש, שראו אותו ישראל במעמד הנבחר, וכמו שאמר (שמות כד, יז) ומראה כבוד ה׳ כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל. וכן הבינו הרב המורה מדברי אנקלוס. ודברי ה״ר דוד קמחי בלתי נכונים הם, כי יחזקאל לא קרא כבוד ה׳ את האור הנברא בדרך נס חוץ לנפש נראה לעינים, כי איך יאמר עליו שהוא היה על הכסא, אבל רצה בכבוד ענין השכלים הנבדלים מניעי השמים, ולכן ראה אותו דמות כבוד ה׳ על הכסא שהוא הגלגל העליון, גם לדעת הר׳ דוד קמחי, ואולי שיונתן אליהם כיון באומרו, ית יקרא דה׳, כי יקרא דה׳ בדברי שני המתרגמים השלמים האלה, יאמר פעמים רבות על המניעים הנבדלים, וכמו שאבאר אחר זה: וכאשר הרגשתי בחולשת הדעות האלה כולם, אמרתי אני אל לבי בהיתר הספק הזה דרך אחר כפי פשט הכתובים, והוא שהנבואה הזאת כלל ופרט יגיד, ראשונה שראה את השם יושב על כסא שאותו כסא היה רם ונשא, רומז לגלגל העליון המקיף בכל, שהוא רם ונשא על כל השמים ומקיף בהם, והוא מתדמה החלקים ותנועתו אחת פשוטה, והוא הנקרא ערבות וכסא ה׳, להיות מורה על גדולת היושב עליו, ולפי שנאמר בו כסא על צד המשל, אמר הנביא יחזקאל (יחזקאל א, כו) שראה דמות כסא, ובאומרו כאן, יושב על כסא, גלה הנביא שהוא יתברך מניע אותו גלגל עליון, ולכן אמר שהיה יושב עליו, ולא אמר בו, להודיע שהוא מניע בלתי מתנועע וכבר אמתה התורה האלהית הדעת הזה, רוצה לומר היותו יתברך המניע הראשון לגלגל העליון, ולכן נאמר ביעקב (בראשית כח, יג) והנה ה׳ נצב עליו, ואמר משה (דברים לג, כו) רוכב שמים בעזרך, ודוד אמר (תהלים סח, ה) סולו לרוכב בערבות ביה שמו, שכל זה מורה שהסבה הראשונה יתברך הוא המניע הראשון, ולכן אמר הנביא ישעיהו, ואראה את ה׳ יושב על כסא רם ונשא, ואפשר לפרש רם ונשא מתואריו יתברך לא תוארי הכסא, ושהוא על דרך (להלן נז, טו) כי כה אמר רם ונשא שוכן עד וקדוש שמו, יאמר שראה שהאל יתברך שהיה יושב על הכסא, היה רם ונשא בתכלית הרוממות ונבדל ממדרגת הכסא תכלית ההבדל, ולפי שהכסא הוא גשמי לכן כדי להבדילו ממנו אמר שהיה הוא יתברך רם ונשא בערך אותו כסא אשר זכר. ואמר בו לשון ישיבה, לפי שהוא החזק שבכל מיני המצב, וגם שהישיבה תורה על האדנות, ולכן המושל יושב על כסאו והמשרתים עבדיו עושי רצונו עומדים לפניו, ומזאת הבחינה אמר בו יושב. וכבר זכרו הנביאים בש״י לשון ישיבה בכל אחד מהעולמות אם בנבדלים אמר (להלן יז, טז) יושב הכרובים, ובגרמים השמימיים אמר (תהלים ב, ד) יושב בשמים, ובשפלים אמר (להלן מ, כב) היושב על חוג הארץ, ובאומה הישראלית בפרט אמר (תהלים כב, ד) יושב תהלות ישראל, וזה כולו ממה שיורה ששם ישיבה יאמר עליו מאותם הבחינות שזכרתי. וזכר עוד הנביא כאן, שעם כל מה שראה מרוממותו יתברך שלא תכיל הספור, הנה ראה גם כן משפלות ופרטיות השגחתו, ועל זה אמר ושוליו מלאים את ההיכל, רוצה לומר ששולי מעילו שהוא רמז לפעולותיו והשגחתו, הם מלאים את ההיכל שהוא העולם השפל, או כיון את היכל בית המקדש בהשפעתו שמה. ואחרי שזכר המראה הזאת בכלל ביאר איך ראה אותה, האם ראה והשיג הסבה הראשונה בעצמה, או איך היה זה, ואמר (להלן ו, ב) שרפים עומדים ממעל לו וגומר, וינועו אמות הספים וגומר, (להלן ו, ד) רוצה לומר שמה שזכר שראה את ה׳, לא היה כי אם שהשיג את מלאכיו השכלים הנבדלים היושבים ראשונה במלכות, ושהיו לו רוצה לומר עלולים ומושפעים ממנו יתברך, ושראה אותם משלשים קדושה כמו שאפרש. ובזה ביאר מאמר ואראה את ה׳, וכן ביאר מה שאמר, ושוליו מלאים את ההיכל, ואמר שלא כיון בזה שהיה הש״י מניע העולם השפל מבלי אמצע אלא שהנבדלים שראה שהיו עלולים ממנו יתברך, הם היו מניעי הגרמים השמימיים, וזהו וינועו אמות הספים מקול הקורא, ומתנועת השמים יתחדש מה שיתחדש בעולם השפל, וזהו והבית ימלא עשן, הנה אם כן זכר ראשונה המראה בכלל, ואחר כך זכרה בפרט ובביאור, ואין להפליא ממה שאמר, ואראה את ה׳, אם היה שלא ראה אותו בעצמו כי אם הנבדלים העלולים ממנו, כי הנה הנביאים היו נבואותיהם על ידי מלאך והיו מיחסים אותם אליו יתברך, באומרם (ירמי׳ ב, א; יחזקאל ג, טז) ויהי דבר ה׳ אלי, ויאמר ה׳ אלי (ירמי׳ כד, ג), לפי שהזכירו את השליח במקום שולחו. וכדומה לזה כתב הרב המורה בפרק שנים וארבעים חלק שני שהיה מראת אברהם באלוני ממרא כלל ופרט, שזכר בכלל שראה את השם, וביאר ואמר אופן ראייתו באומרו (בראשית יח, ב) והנה שלשה אנשים, כי זאת היתה הראייה שייחס לשם יתברך לא השגת עצמותו. הנה התבאר מזה שאין סתירה ממאמר ישעיה למאמר משה, כי הוא אמר (שמות לג, כ) לא יראני האדם וחי על השגת עצמו יתברך, וישעיה אמר, ואראה את השם על השגת העלולים, ואין ספק שלזה כיון יונתן במה שתרגם ואראה את ה׳, ית יקרא דה׳, כי היקרא בדבריו ובדברי אנקלוס גם כן תאמר פעמים רבות על השכלים הנבדלים המניעים, וזאת עצמה היתה השגת יחזקאל בכבוד אשר זכר שראה. והתבאר מזה הכוונה הכוללת במראה הזאת, ושלא באו בה הדברים בערבוביא מהשכלים הנבדלים ומהשמימיים, והותרה עם זה השאלה השלישית. ועתה אשוב לפרש הפסוקים כל אחד בעצמו:

Sforno Shemot 19:9ספורנו שמות י״ט:ט׳

בעב הענן, even though all of Moses’ prophetic stature underwent a drastic change on the occasion of the revelation at Mount Sinai, and he now received “clear” messages, something described in Numbers 12,8 as ותמונת ה' יביט, “he sees the message from God as a clear picture” (not merely as a reflection by a mirror) he was not to behold the Shechinah, but it was shrouded in thick cloud. The present communication with God which Moses used was not of the אספקלריא מאירה, “clear view” type. בעבור ישמע העם וגם בך יאמינו לעולם, they will believe in the possibility of this “face to face” communication between man and God, and the fact that you have been granted this level of prophecy by Me. (compare Deut.5,4 concerning the expression “face to face.”) One of the principal ingredients of this level of prophecy is that the prophet remains in full control of all his faculties including all parts of his body, something no one had been able to credit until they saw that Moses possessed such a capability.The Israelites commented on this in Deuteronomy 5,21 when Moses quoted them as having said: “this day we have seen that God can speak directly to man and man can survive such an encounter.” It is not that the people needed convincing that there were people who enjoyed prophetic stature and communicated with God and He with them. After all, they knew about all the patriarchs, Aaron and Miriam as well as Moses being prophets. However, up until this time all prophetic messages from God had been communicated either in a dream or in a vision involving the prophet losing touch with his surroundings at the time of such communication by God. Now, for the first time, did the people witness that the recipient of such communications need not necessarily have to temporarily forego being in touch with all that goes on in our terrestrial world. You will understand this better in light of how God Himself explained to Miriam and Aaron in Numbers 12,7 the difference between their level of communication with God and that of their brother Moses, whom God described as thoroughly “at home” in all sections of “His house.” Only after having themselves experienced what this kind of prophetic level meant could they credit Moses as possessing it. Now they also understood that no other prophet, even a legitimate one, could challenge Moses, seeing that his stature as prophet was so superior to any other prophet. 'ויגד משה את דברי העם אל ה, when he heard that his Creator had told him that God wanted the people to have absolute faith in the supremacy of his prophecy, Moses understood suddenly that the people had entertained some doubts about the nature of his prophetical powers. He conveyed the people’s words to God to show that they had unreservedly undertaken to accept everything God wanted from them as conveyed to them from him as God’s word. He emphasized that the people had not only said: כן נעשה, “so we shall do,” but had said כל אשר דבר ה' נעשה, “everything that God has said we shall do.” This was in fact a restrictive comment, meaning that if what they heard was God’s command they would do it, not if it was only the command of an angel. We know already from Exodus 23,21 that an angel is not empowered to forgive any errors committed by the people, כי לא ישא לפשעכם, and therefore Moses himself rejected the idea that the people be under the protection of an angel instead of under God’s personal supervision. The people were aware of this distinction. This is why they had committed themselves to obey only commands issued by God directly.

בעב הענן – אף על פי שכל נבואותיו של משה מעת מתן תורה והלאה היו באספקלריה המאירה, כאמרו ״ותמנת ה׳ יביט״ (במדבר י״ב:ח׳), מכל מקום נבואתו זאת היתה ״בעב הענן״. בעבור ישמע העם (בדברי עמך) וגם בך יאמינו לעולם – יאמינו אפשרות נבואתך שתהיה ״פנים אל פנים״, כי אמנם אדבר עמהם פנים בפנים, בלתי שום חלום, כאמרו ״פנים בפנים דבר ה׳ עמכם״ (דברים ה׳:ד׳), והוא היות האדם מתנבא בעודו משתמש בחושיו, וזה חשבו לנמנע. עתה יאמינו ״גם בך״ שתהיה נבואתך באופן זה, כאמרו ״ודבר ה׳ אל משה פנים אל פנים״ (שמות ל״ג:י״א). ולכן אמרו ״היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי״ (דברים ה׳:כ״א), כי אמנם לא היה ספק אצלם על אפשרות הנבואה, והיו יודעים שהאבות ומשה ואהרן ומרים כבר התנבאו, אבל לא היתה נבואת שום נביא עד הנה כי אם במראה ובחלום, כמו שבאר הוא יתברך באמרו ״במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו״ (במדבר י״ב:ו׳). אמנם בנבואת משה בעודו משתמש בחושיו היה ספק אצלם לולא התנבאו גם הם באופן זה עד הנה, ובזה יאמינו בדברי משה, ולא יוכל שום נביא לקום נגדם, כי לא תהיה נבואתם בזאת המדרגה. ויגד משה את דברי העם אל ה׳ – כאשר שמע תקנת קונו למען יאמינו במין נבואתו, הרגיש בספק העם והגיד דבריהם, בחשבו שהטעם שאמרו ״כל אשר דבר ה׳ נעשה״, ולא אמרו ״כן נעשה״ בלבד, היה מפני שהיו מספקים אם היתה נבואת משה באופן זה דברי ה׳ או על ידי מלאך, ושאולי אם יקבלו עליהם דברי מלאך ידקדק עליהם כחוט השערה, ולא יסלח, כאמרו ״כי לא ישא לפשעכם״ (שמות כ״ג:כ״א), ובכן אמרו שלא יעשו זולתי דברי ה׳ בלבד.

Sforno Shemot 19:11ספורנו שמות י״ט:י״א

והיו נכונים, that not only the mind, the spirit, be in readiness for the revelation but also the body that houses the spirit. This was necessary because the level of prophecy they would experience at the revelation would far surpass anything an ordinary prophet experiences, something for which he does not have to prepare his body by ritual immersion, and loss of any residue of seminal fluids the body ejaculated during the days immediately preceding the prophetic vision. Moses was not forbidden physical contact with his own wife until he had attained this level of prophetic stature. This would commence from the time of the revelation and onwards. At that time he released the other Israelites from the restriction of carrying on marital relations with their wives by saying to them: “return to your tents” (Deuteronomy 5,27-28). Moses himself had been told by God at that time: “you remain standing here with Me.” This is what our sages explained in Shabbat 87.

והיו נכנים – שיהיה גם הגוף טהור ומוכן לנבואה, לא הנפש בלבד, וזה בהיות מדרגת הנבואה העתידה אז להם ״פנים בפנים״, בעוד היותם משתמשים בחושיהם. ולזה נאסרה האשה למשה מאז שהגיע לזאת המדרגה, שתהיה כל נבואתו מעת מתן תורה והלאה ״פנים אל פנים״, כאמרו ״לך אמר להם שובו לכם לאהליכם, ואתה פה עמד עמדי״ (דברים ה׳:כ״ז-כ״ח), כמו שבארוהו רבותינו זכרונם לברכה.

Sforno Shemot 24:11ספורנו שמות כ״ד:י״א

ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו, God, did not extend His helping hand to enable these nobles and elders to grant them the level of prophetic status while they were oblivious to their five senses with which they perceived while merely human beings. We encounter such a concept in Ezekiel 8,1 when the prophet describes an inspiration received with the words: ותפול עלי יד ה', “and the “hand” of God “fell” upon me there.” The use of this phraseology describes the separation of the “normal” senses used for perception employed by the prophet, and his transformation into a super terrestrial dimension. Examples of people who divest themselves of human senses, or human garb, (a simile for their senses?) are King Saul in Samuel I 19,24 “then he too stripped off his clothes and he too spoke in ecstasy before Samuel, and he lay naked all day and night. This is why people say: “Is Saul too among the prophets?” ויחזו את האלוקים, they achieved a vision of their concept of God similar to a prophetic vision. ויאכלו וישתו, afterwards they made a festive meal which they consumed without their normal senses having been in any way transformed or temporarily become neutralised. They prepared this festive meal congratulating themselves on a higher spiritual dimension which they felt they had achieved.

ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו – להוציאם מחושיהם כדי שינבאו, כענין בשאר הנביאים בהיות עליהם ״יד ה׳⁠ ⁠״, כאמרו ביחזקאל ״ותפל עלי שם יד ה׳⁠ ⁠״ (ח׳:א׳), כי אז יבטלו פעולות חושיהם, כמו שקרה לשאול בהנבאו, כאמרו ״ויפשט גם הוא בגדיו ויתנבא גם הוא לפני שמואל ויפל ערם כל היום ההוא וכל הלילה״ (שמואל א י״ט:כ״ד). אמנם לאלה האצילים לא שלח ידו להוציאם מחושיהם כדי להשיג מה שראו אז. ויחזו את האלהים – במראה נבואי. ויאכלו וישתו – עשו משתה אחרי כן בלתי השתנות בחושיהם, וזה עשו לשמחה על מה שהשיגו.

Sforno Shemot 33:11ספורנו שמות ל״ג:י״א

פנים אל פנים, as opposed to נופל וגלוי עינים, (Numbers 24,4) as Bileam described his visions which came to him only when he had lost control over his own senses. כאשר ידבר איש אל רעהו, as opposed to soliloquizing, לא ימיש מתוך האוהל, in order to ensure that none of the Israelites would enter this tent, seeing all of them were in a state of disgrace. This tent was reserved for the presence of the Shechinah out of bounds, as in Exodus 3,5 where Moses was warned not to come close while wearing footwear. The reason that at that time even Moses was not admitted as he was, shows that he was not yet spiritually equipped for that degree of communication from God.

פנים אל פנים – ולא ״נפל וגלוי עינים״ (במדבר כ״ד:ד׳), אבל בעודו משתמש בחושיו. כאשר ידבר איש אל רעהו – ולא בחידות. לא ימיש מתוך האהל – למנוע שלא יכנס שם אדם מישראל, מפני שהיו כולם נזופים אז, והמקום היה מוכן לשרית שכינה, כענין ״אל תקרב הלם״ (שמות ג׳:ה׳) שנאמר למשה, בהיותו אז בלתי מוכן במספיק למקום.

Sforno Shemot 33:18-23ספורנו שמות ל״ג:י״ח-כ״ג

(18) את כבודך, how every creature, every phenomenon in this universe derives from You, even though these phenomena do not appear to be even faintly related to one another. This is what Isaiah 6,3 meant with the words מלא כל הארץ כבודו, “all the earth is filled with His glory.” (19) אני אעביר כל טובי על פניך, this will not be denied due to My not being unwilling to bestow these insights. As proof, אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך, God proclaims what He says using the name of Hashem, the “name” which informs people and teaches them about His existence as the God whose ways are those pf goodness. By saying that He will parade all of His goodness before Moses, He implies that if Moses had been capable of understanding all of the hidden aspects of God’s essence He would indeed have fulfilled all of Moses’ requests. Nonetheless, i.e. in spite of Moses’ or better, man’s inherent inability to understand all of this, God will reveal a fragment of His modus operandi; by doing this Moses would acquire a glimpse of God’s essence as portrayed in 34,5. וחנותי את אשר אחון, I will grant you the degree of insights I grant all those who find favour in My eyes. I am in the habit of being very generous in the application of this principle. ורחמתי את אשר ארחם, I will use My attribute of Mercy so that you will not die during the experience, just as it is My custom to extend mercy to all those who, in My opinion, qualify for such. In practice this means that I will put My hand over you shielding you, as we read in verse 22. (20) ויאמר לא תוכל לראות, your inability to see what you would like to see is not due to My depriving you, personally, of such an experience, but is rooted in man’s inability to “see” such things unless you had died first, as an eye of flesh and blood cannot “see” such things. You would be fatally blinded before understanding anything you would “see.” (21) הנה מקום אתי, there does exist a place from which visions of God can be obtained, the place where both Moses and the prophet Elijah stood in a cave or beside a cave as described in Pessachim 54 as one the 10 items God created at dusk on the sixth day of creation. (23) וראית את אחורי, where you will be able to glimpse how all the celestial forces below My level of Divinity carry out their activities; but ופני לא יראו, but understanding of how My execution of My thoughts translates into something concrete, neither you nor anyone else will be capable of “seeing.”

(יח) את כבדך – איך ישפע מציאות כל נמצא ממציאותך עם רוחק היחס ביניהם, כאמרו ״מלא כל הארץ כבודו״ (ישעיהו ו׳:ב׳). (יט) אני אעביר כל טובי על פניך – לא ימנע זה מצד היותי בלתי חונן, כי אמנם ״אעביר כל טובי על פניך״. וקראתי בשם ה׳ לפניך – הנה קורא בשם ה׳ הוא המודיע ומלמד מציאות האל יתברך ודרכי טובו. אמר אם כן ״אני אעביר כל טובי על פניך״, באופן שאם היו עיני הבנתך מספיקות לזה היית משיג כל רצונך, ועם זה אלמדך להועיל קצת דרכי טובי, שבידיעתם תקנה איזו ידיעה מעצמותי, כאמרו ״ויתיצב עמו שם ויקרא בשם ה׳⁠ ⁠״ (שמות ל״ד:ה׳). וחנתי את אשר אחן – אתן לך אותו החן שדרכי לתת לכל מוצא חן בעיני, שהוא בשפע רב, בלתי שום כליות ובלתי צרות עין. ורחמתי את אשר ארחם – ארחם עליך שלא תמות לנגה ברק כבודי, כמו שדרכי לרחם על כל הגון וראוי לכך, כאמרו ״ושכתי כפי עליך עד עברי״ (פסוק כ״ב). (כ) ויאמר לא תוכל לראת – לא יהיה זה נמנע ממך מפני חסרון השפעתי, אבל מפני חסרון קבלתך, שלא תוכל לקבל את שפע האור. (כא) הנה מקום אתי – מקום מוכן למראות אלהים, כאמרם זכרונם לברכה על מערה שעמדו בה משה ואליהו, שהיא מעשרה דברים שנבראו בין השמשות (פסחים נ״ד.). (כג) וראית את אחרי – תראה איך תהיה פעולת כל מה שלמטה ממני. ופני לא יראו – אבל לא יהיה נראה אצל זולתי איך ממציאותי ישפע מציאות כל נמצא, כמו ששאלת.

Sforno Vayikra 9:6ספורנו ויקרא ט׳:ו׳

זה הדבר אשר צוה ה' חעשו, to place the weight of your body with your hands on the sin offering as well as on the burnt offering intended on behalf of the congregation. 'וירא אליכם כבוד ה, in addition to the manifestation of God’s presence already experienced by the Presence of God filling the Tabernacle. (compare verse 23)

זה הדבר אשר צוה ה׳ תעשו – לסמוך ידיכם על החטאת ועל העולה של הצבור. וירא אליכם כבוד ה׳ – מלבד גלוי השכינה שהיה במשכן, כאמרו ״וירא כבוד ה׳ אל כל העם״ (ויקרא ט׳:כ״ג).

Sforno Bemidbar 12:6-8ספורנו במדבר י״ב:ו׳-ח׳

(6) אם יהיה נביאכם, if Moses were a prophet on the same spiritual level as you presumed when you said: “God spoke to us also,” ה' במראה אליו אתודע, God would have had to reveal Himself to him in a mirror-like vision, (feminine version of the word mareh). He would not have revealed Himself to Moses while the latter was awake, as for instance in the case of Isaiah of whom it is written in Isaiah 6,1 ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא, or as in the case of Michyahu who claimed to have seen God sitting on His throne. (Kings I 29,19) These prophets experienced their prophetic visions while they were asleep, certainly not while they were awake. Also Bileam, even though he was addressed by God while awake, was not addressed by the Essence of God but by one of His attributes, he himself only hoping that God as Hashem would address him (Numbers 23,3). He never attained that level of prophecy, but in response to the wish expressed in above mentioned verse we find ויקר אלוקים אל בלעם, that the attribute Elokim encountered Bileam. (7) לא כן עבדי משה, who experiences that God the Essence (hashem) speaks to him while he is awake. (8) This is the meaning of the expression פה אל פה אדבר בו, “I speak to him as if one mouth to another mouth.” When he experiences prophetic insights he does not have to take leave of his senses and be put to sleep so that his senses have first become neutralised. ומראה, a clear vision (masculine mode of the word), something our sages refer to as “a clear picture, visual image.” (compare Yevamot 49). ולא בחידות, neither in riddles, such as parables, sometimes even having to be helped to understand the meaning of the parables. (Zecharyah 4,5) Other prophets understood such parables without an angel being needed to help them, such as Jeremiah 1,12 who was told that he had correctly understood the vision which had been granted him in the form of a parable. Bileam also sometimes revealed the parable he himself had been shown as the Divine message (Numbers 23,7) he was revealing. ותמונת ה' יביט, all of the aforementioned Moses experiences as a direct communication from God in His capacity as “hashem, i.e. the Essence.” He was distinct from Bileam who received the message not clearly formulated but only expressed in the guise of a parable. ומדוע לא יראתם, if you have not been afraid to speak as you did this could only be due to something evil in your heart. For, if you thought that I am certainly aware of Moses’ deeds you must have mistakenly concluded that I find pleasure in the wicked. This is exactly the reverse of what you should have been thinking. You should have thought that in view of Moses’ position and the miracles he performed in My name that I would not have allowed him to do this unless I had thought that he was worthy of such a lofty position. If, perchance, you thought that I am unaware of Moses’ past deeds and that you know more about this than I do, and that is why I considered him fit for his lofty position whereas in fact he is not, you would be far more guilty of an error than the error you kept accusing Moses of.

(ו) אם יהיה נביאכם – אם היה משה נביא באותה המדרגה שחשבתם באמרכם ״הלא גם בנו דבר ה׳⁠ ⁠״ (פסוק ב׳). ה׳ במראה אליו אתודע – לא הייתי נודע לו ונגלה עליו בזה השם אלא במראה, לשון נקבה, ולא בהקיץ, כמו שהיה הענין בישעיהו באמרו ״ואראה את ה׳ ישב על כסא רם ונשא״ (ישעיהו ו׳:א׳), וכן במיכיהו ״ראיתי את ה׳ ישב על כסאו״ (מלכים א כ״ב:י״ט). וכל זה במראה הנבואה בלי ספק, לא בהקיץ. וגם בלעם אף על פי שהיה הדבור אליו בהקיץ, לא היה לו בשם המיוחד, כאשר חשב הוא באמרו ״אולי יקרה ה׳ לקראתי״ (במדבר כ״ג:ג׳). כי זה אמנם לא עלה לידו, אבל נאמר בו ״ויקר אלהים אל בלעם״ (שם ד׳). (ז) לא כן עבדי משה – שהדבור עמו בשם המיוחד הוא בהקיץ, וזה באר באמרו, (ח) פה אל פה אדבר בו – שהנבואה אליו היא בלתי תרדמת חושיו. ומראה – לשון זכר, הנקרא ״אספקלריא המאירה״ אצל רז״ל. ולא בחידת – דבור מבואר בלי חידה, לא כענין בזכריה וזולתו שראה חידות ומשלים, ואמר לו המלאך ״הלוא ידעת מה המה אלה, ואמר: לא אדני״ (זכריה ד׳:ה׳), והמלאך פירש לו את המשל. ומהם היו שראו את המשלים והבינו אותם, כענין: ״היטבת לראות״ (ירמיהו א׳:י״ב), וכענין בלעם באמרו: ״וישא משלו״ (במדבר כ״ג:ז׳), כי בתחילה הגיד המשל שראה ואחר כך באר אותו. ותמנת ה׳ יביט – וכל זה הוא משיג עם ההגלות אליו בשם המיוחד, לא כבלעם שעם זה שלא השיג אלא דרך משל היתה השגתו בשם ״אלהים״ בלבד לא בשם המיוחד. ומדוע לא יראתם – לא ימלט שאין זה כי אם רוע לב, שאם חשבתם שאני מכיר במעשיו, אם כן חשבתם עלי תועה שאני חפץ ברשעים, היפך מה שהיה לכם לחשוב, שלא הייתי מזכה אותו לזאת המעלה אלא מפני שהוא ראוי לכך. ובכן היה לכם לירא מלדבר באיש כזה. ואם אולי חשבתם שאיני מכיר במעשיו, ושאתם מכירים בו יותר ממני, שחשבתי שהוא ראוי לכך, ואינו כן, הנכם יותר חושבים אל ה׳ תועה, כאמרם ז״ל: זו קשה מן הראשונה (ספרי).

Sforno Devarim 5:4ספורנו דברים ה׳:ד׳

פנים בפנים, not in a nocturnal vision when you were asleep.

(ד-ו) פנים בפנים – בלתי חלום ומראות הלילה, אבל בעודכם משתמשים בחושים. לאמר – ״פנים בפנים דבר ה׳⁠ ⁠״ אליכם... ״לאמר אנכי״. כמו שבאר למעלה ״וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר: אנכי״ וכו׳ (שמות כ׳:א׳-ב׳). אמנם עמידתי ״בין ה׳ וביניכם״ היתה ״להגיד לכם את דבר ה׳, כי יראתם״.

Sforno Devarim 34:10ספורנו דברים ל״ד:י׳

ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, no other subsequent prophet ever attained the lofty spiritual stature of Moses. This explained the statement by our sages that no prophet is allowed to innovate something in the Torah since Moses had died. (Shabbat 104) This statement also explains the rule that no Rabbinical assembly may invalidate a decree by another such Rabbinical assembly which had preceded it, unless it could be proven to be more competent and consisted of a greater number than the Rabbinical assembly which had originated said decree. (Megillah 20) 'אשר ידעו ה, whom God had endowed with so much knowledge by turning His face to him. We have been told in Samuel I 10,6 that receiving even a small measure of prophetic insight makes the recipient an איש אחר, a different person. This is why the prophet Amos 2,11 when referring to the deeds of loving kindness performed by God for the people lists the fact that God gave many Israelites prophetic insights. The people, during Amos’ time, instead of availing themselves of the spiritual inspiration thus accessible, forbade these prophets to impart their visions, etc., reversing and frustrating God’s purpose. Seeing that all of God’s activity stems exclusively from His own personal knowledge (cannot be evaluated properly by His creatures, seeing that they are “only” His creature) the Torah records God as saying that אשר ידעו ה' פנים אל פנים, that in His communications with Moses and granting him insights into His ways, He did so exclusively for Moses’ benefit. This expression ידע appears repeatedly in Scriptures in this sense of endowing someone with insights. One example is Psalms 144,3 מה אדם ותדעהו, “what did man do that You should take the trouble to grant him such insights?” Another such example is found in Exodus 33,17 ואדעך בשם, “I granted you some insights about My essence, by making you familiar with some of My attributes.” Compare also Exodus 2,25 Psalms1,6 and numerous other examples. פנים אל פנים, while in full possession of his faculties.

פנים אל פנים – בעודו משתמש בחושיו.

Keli Yekar Bereshit 12:7כלי יקר בראשית י״ב:ז׳

וירא ה׳ אל אברם – מה שלא נראה אליו ה׳ מיד כשאמר לו לך לך מארצך, לפי שאז היה עדיין בחו״ל כדעת הראב״ע ובחו״ל אין שכינתו ית׳ נגלה וראיה מיונה, (מכילתא בא י״ב:ד׳) וא״כ לא נראה אליו שם ה׳ במראה כי אם קול דברים לבד היה שומע וע״כ לא בנה שם מזבח, רק לה׳ הנראה אליו. אבל בעוד שלא היה נראה אליו לא רצה לבנות מזבח במקום שאין השכינה שורה. וז״ש במשה (שמות ד׳:א׳) כי יאמרו לא נראה אליך ה׳. כי אין דרכו להתראות בחו״ל ובזה יכחישו לומר שגם קול לא שמעת.

Metzudat David Yechezkel 1:26מצודת דוד יחזקאל א׳:כ״ו

כמראה – ר״ל ראיתי דבר מזהיר כאבן ספיר והוא כדמות כסא ועל דמות הכסא ראיתי דמות כמראה אדם על הכסא ממעל והוא רמז על האל יתברך ואמר דמות כמראה לומר שאין לו דמות כלל אבל אמרו בלשון דמות להסביר את האוזן שראה את השכינה נוסעת מבה״מ כמלך היושב בכסא על המרכבה.

Shadal Shemot 13:21שד״ל שמות י״ג:כ״א

וה׳ הולך לפניהם וגו׳ – Johannis Tolandus בספרו (Tetradymus (London 1720 ואחרים רבים מן המכחישים האחרונים אמרו שהיה אהרן או איש אחר מוליך האש לפני העם כמו שהיו הפרסיים עושים כמו שכתב Curtius (L. 3. C. 7) : Ordo autem agminis erat talis: Ignis quem ipsi sacrum et aeternum vocabant, argenteis altaribus preferebatur, ויאמרו כי האש ביום הוא נראה מרחוק מצד העשן העולה ממנו ובלילה האש מאיר ונראה, וכן קורציוס עצמו מגיד כי אלכסנדר היה משיא משואות בנסוע המחנה ואמר: Observatur ignis noctu: fumus interdiu. גם הביאו מה שאמר Pitts האנגלי כי הישמעאלים ההולכים במדברות בשיירה מאירים להם בלילה באש שנותנים בספל של ברזל הנתון על נס גבוה; והנכון כדברי I. C. Faber בספרו קדמוניות העברים, שכתב כי האל עשה האות והמופת על פי מה שהיה נהוג אצל העמים בימים ההם ובארצות ההן. ואולי יאמר אדם שאין הכתוב הזה מחייב בהכרח שהיה העמוד הזה מעשה נסים כי כיוצא בזה מצאנו וארון ברית ה׳ נוסע לפניהם לתור להם מנוחה (במדבר י׳:כ״ג), וידענו כי הארון לא היה נוסע דרך נס, אלא היו הלוים נושאים אותו, ופעמים רבות מצאנו שליח ה׳ (גם אם יהיה בן אדם) נקרא בשם שולחו, והיה א״כ אפשר לפרש וה׳ הולך לפניהם, איש נבחר וקדוש ההולך במצות ה׳, אמנם אומר אני כי מה שמצאנו למטה (י״ד י״ט וכ׳) ויסע מלאך האלהים ההולך לפני מחנה ישראל וגו׳, ויסע עמוד הענן, ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה, וכן (שם כ״ד) וישקף ה׳ אל מחנה מצרים בעמוד אש וענן ויהם את מחנה מצרים, כל זה מוכיח כי מעשה נסים היה הדבר; גם מאמר משה (במדבר י״ד:י״ד) שמעו כי אתה ה׳ בקרב העם הזה אשר עין בעין נראה אתה ה׳ ועננך עומד עליהם ובעמוד ענן וגו׳ מורה שהיה הענין נס גלוי לכל העמים שהיו גם הגוים מכירים שהיה למעלה מן הטבע, וכן המשורר הזכיר בין הנפלאות פרש ענן למסך ואש להאיר לילה (תהלים ק״ה:ל״ט), וכן נחמיה (ט׳:י״ב) אחר שאמר והים בקעת לפניהם, אמר: ובעמוד ענן הנחיתם יומם וגו׳.

Shadal Shemot 19:11שד״ל שמות י״ט:י״א

ירד ה׳ – מראה כבודו, והוא האש.

Shadal Shemot 20:3שד״ל שמות כ׳:ג׳

וכל תמונה וכו׳ – וכל צורה העשויה בדמות מה שבשמים או בארץ או במים; תמונה משרש מוּן, בערבי מַאן, שענינו שִקֵר, הוא כנוי לצורה המתדמה לדבר אחר, כמו פסל תמונת כל סמל {דברים ד׳:ט״ז} פסל תמונת כל (דברים ד׳:כ״ג וכ״ה), ואמנם ממ״ש ותמונה אינכם רואים (שם שם י״ב), כי לא ראיתם כל תמונה (שם שם ט״ו), ותמונת ה׳ יביט (במדבר י״ב:ח׳), תמונה לנגד עיני (איוב ד׳:י״ז), אני בצדק אחזה פניך אשבעה בהקיץ תמונתך (תהלים י״ז:ט״ו), היה נראה כי תמונה שם צורת הנמצא הטבעי, תארו ותבניתו, לא צורה מלאכותיית הנעשית בדמותו (וכן כתבתי בבכורי העתים תקפ״ח ע׳ 89), אמנם אחרי ראותי מעוט שמוש השם הזה, ושלא נמצא אצל שם צורה ביחזקאל מ״ג, וגם לא נשאר שמושו בלשון חכמים, ואחרי העמיק החקירה בכל המקראות שבא בהם (אשר אינם זולת אלה שהזכרתי), נ״ל שאין המלה זזה מענינה הראשון, אך ענינה תמיד צורה המתדמה לדבר אחר, והנה זה מובן במליצת ותמונת ה׳ יביט, שאין ענינה צורת ה׳ ותארו, אלא צורה נבראת (כבוד נברא) המעורר בלב הנביא ציור הבורא ית׳, וכן אשבעה בהקיץ תמונתך (תהלים י״ז:ט״ו), הכוונה על הכבוד הנראה בחזיון ובחלום (שהיה הרואה אותו שָבֵע ועלז בו גם אחרי הקיצו), ואין הכוונה צורת האל; וכן {איוב ד׳:ט״ז} יעמוד ולא אכיר מראהו תמונה לנגד עיני, הכוונה צורה נבואיית המעוררת ציור מה שאיננו גשם, ובל׳ רומי Phantasma; וכן ותמונה אינכם רואים {דברים ד׳:י״ב} כי לא ראיתם כל תמונה {דברים ד׳:ט״ו} אין ענינם לא ראיתם צורת האל ותארו, אלא לא ראיתם שום צורה נבראת העומדת לעורר בדעתכם ציור האל המדבר אליכם; ואחרי אשר לא ראיתם שום תמונה שתעמוד במקום עצמותו, אין לכם ג״כ לעשות שום צורה למען תעמוד לכם לזכרון אלהיכם והנה התבארו כל הכתובים שבאה בהם מלת תמונה, והתבאר כי הוראת השם הזה הוראה אחת שוה בכל מקום והיא ג״כ מסכמת עם הוראת שרשה אשר נשאר בלשון ערבי.

Shadal Shemot 24:10-11שד״ל שמות כ״ד:י׳-י״א

(י) ויראו וגו׳ – גם זה לתת כבוד לאומה שקבלה תורתו, רצה ה׳ שיתקרבו אליו הנכבדים שבהם, ובמראה להם הִתְוַדַע. כמעשה – נ״ל כי מלת מעשה נאמרת על כל דבר, יהיה מה שיהיה, וכן כאן הכוונה ראו דבר מה שהיה דומה (במראהו) ללובן הספיר. לבנת – לובן וזוהר (ר׳ יונה ורשב״ם ורמבמ״ן וראזנמילר וגיזניוס); ורמבמ״ן חשב שכן הוא ג״כ בתרגום ירושלמי, וזה טעות, כי בתרגום ירושלמי מתורגם כעובד לבן דספירינון, ובלשון ארמית אין אומרים לבן אלא חיור להוראת הלבנינות, אבל אומרים לִבְנִין להוראת לְבֵנִים (כ״ח אדר שני תרכ״ד). והדבר ההוא שהיה דומה ללבנת הספיר היה ג״כ כעצם השמים לטהר וכל זה מַרְאָה שראו אצילי בני ישראל, והוא כבוד נברא לשעתו, אבל העם במתן תורה לא ראו שום תמונה; וכל זה על דרך מלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא {ברכות נ״ח.} ובימי קדם לא היו המלכים מתראים לכל העם כי אם לקצת נבחרים. (יא) ואל אצילי – אהרן ושאר העולים אתו. לא שלח ידו – לא ניזוקו בראותם תמונת ה׳, כי ה׳ רצה לכבדם. ויאכלו וישתו – אחר שראו מה שראו ירדו ואכלו עם אחיהם בבשר השלמים.

Shadal Shemot 34:5שד״ל שמות ל״ד:ה׳

ויתיצב עמו שם – הענן עמד אצל משה, אבל ויעבור ה׳ איננו הענן אלא מראה אחרת אולי של אש.

Shadal Yeshayahu 6:1שד״ל ישעיהו ו׳:א׳

ושוליו מלאים את ההיכל – הנביא לא ראה את האל (רצוני הכבוד הנברא לשעה במראה נבואתו), כי היו פני האל לצד פנים, לא לצד חוץ, ושולי מעילו הפרושים מאחריו היו מלאים את ההיכל, והנביא שהיה עומד בחוץ ראה שולי המעיל שהיו פרושים על הארץ, כדרך מלכי מזרח שנוהגים בבגדיהם לאחוריהם סרח עודף רחב מאד. והנה הנביא מזכיר שראה את האל בדמות מלך גדול, ושהוא אמנם לא היה מרואי פניו, רק ראה כבוד לבושו במה שראה שוליו מלאים את ההיכל. ואמר היכל – כי נדמה לו כאלו הוא עומד במקדש ה׳ אשר בירושלים, ונדמה לו הכסא בבית קודש הקדשים, ושולי האל לרוב ארכם היו יוצאים מבית קודש הקדשים וממלאים את ההיכל והנביא היה רואה את עצמו מבחוץ, בעזרה.

Shadal Yeshayahu 6:5שד״ל ישעיהו ו׳:ה׳

כי את המלך – לא אמר שראו עיניו את ה׳, כי לא ראה פני כבודו, אבל ראה המלך, כלומר הכסא והשולים והשרפים העומדים לפניו וקוראים שבחו, והנה ראה את ה׳ כמלך גדול ונורא, אף על פי שלא ראה פניו.

HaMishtadel Shemot 33:18המשתדל שמות ל״ג:י״ח

הנכון כדברי רשב״ם שלא היתה שאלת משה אלא שיכרות לו ה׳ ברית על מה שהבטיחו, כמו שעשה לאברהם כשאמר במה אדע (בראשית ט״ו:ח׳) וכתוב שם והנה תנור עשן וכו׳ וסמוך ליה (פסוק י״ח) ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית, אף כאן שאל משה מהקב״ה קיום ברית, ונתרצה לו הקב״ה להיראות לו בכרות הברית, כדכתיב (ל״ד:ו׳) ויעבר ה׳ על פניו, וכתוב בתריה הנה אנכי כרת ברית. ואם תאמר: אם כן, למה לא אמר למשה כמו שאמר לאברהם: קחה לי עגלה משולשת וגו׳ כדי לעבור בין הבתרים? יש להשיב שהיה כבוד השמים מתחלל בעיני ההמון אם היו רואים את משה מעלה לראש ה׳ {=הר} האלהים בהמות או פגרי בהמות, הלא תראה כי בא הצווי מפורש (ל״ד:ג׳) גם הצאן והבקר אל ירעו אל מול ההר ההוא; ועוד היה זה נותן מקום לליצני הדור לומר שהביא משה עמו בהמות לאכול בשרם במשך אותם ארבעים יום שאמר שלחם לא אכל ומים לא שתה (דברים ט׳:י״ח); ולדעת קצת יתכן גם כן להשיב כי ענין אברהם היה כלו במחזה. וניתוח הבהמות היה גם הוא רק מחזה, אבל במשה רבינו היה הענין בהקיץ, וענין עברת כבוד ה׳ בין הבתרים בהקיץ איננו כבוד כלפי מעלה.

R. S.R. Hirsch Bereshit 12:7רש״ר הירש בראשית י״ב:ז׳

וירא, ״ואז הופיע ה׳ לאברהם במראה ואמר וגו׳⁠ ⁠״. הדגש כאן הוא על ההתגלות במראה. גם המזבח נבנה ״לה׳ הנראה אליו״, שהרי הופעת ה׳ לאברהם הייתה הסימן הנראה לעין שזאת היא הארץ שנבחרה עבורו. ואכן, ״וירא ה׳⁠ ⁠״ אינה הלשון הרגילה בתורה. היא חזרה ונשתנה אצל אברהם רק בנוגע למצות מילה (להלן יז, א), ובבשורה על לידת יצחק (להלן, יח, א). למרות שאיננו מעיזים לרדת לעומק הענין כיצד דיבר ה׳ לאברהם ולנביאים, בכל זאת חובתנו להקדיש תשומת לב למה שאומר הכתוב. הכתוב אינו אומר רק שקול ה׳ נשמע, אלא ״וַיֵרָא״; והלשון אינה ״הֵרָאֶה מ־״ – ה׳ נראה דרך אברהם, אלא ״הֵרָאֶה אֶל״ – ה׳ נראה אל אברהם ולמענו. אילו נקט הכתוב לשון ״הֵרָאֶה מ־״, הייתה מתפרשת הפעולה כנובעת מהרואה; היינו, שמציאות ההיראות הייתה תלויה ביכולתו ובפעולתו הרצונית של הרואה, והייתה יוצאת ממנו. ואילו ״הֵרָאֶה אֶל״ מציין את התהליך ההפוך: התגלות וצמיחה מאי־נראות אל נראות, לצרכו של אדם מסוים; הפעולה נובעת מן האל המתגלה בעצמו. הדברים האמורים מהווים נקודה מכרעת, שחייבת להיות מודגשת בתקופה זו, בה פרשנות שטחית מעוותת ומסלפת את הכתובים. כל התגלות אלוקית שבמקרא יוצאת מה׳ אל האדם. ה׳ מדבר אל הנביא, ולא בקרבו. יד ה׳ באה על הנביא ולא מתוכו: ״הָיְתָה עָלַי יַד־ה׳⁠ ⁠״ (יחזקאל לז, א, ועוד). בכל התגלות אלוקית במקרא, האדם הוא מקבל בלבד, ואף פעם לא יוצר פעיל. ובכך, סותר המקרא את דעתם של אלה הכופרים באמיתת ההתגלות, אך מסווים את כפירתם במעטה כזב, על ידי תיאור ההתגלות האלוקית כיצירת דמיון והשראה אנושיים גרידא. איך דיבר ה׳ אל הנביאים? תעלומה היא לאדם. אחרי הכל גם הדיבור בין אדם לאדם – הקשר בין רוח לרוח באמצעות כלי הגוף – אף הוא כולל יסודות של מסתורין. די לנו בעצם ידיעתנו שה׳ אכן דיבר ונראה לנביאים. רק כאן, בארץ הזאת, נראה הקב״ה לראשונה לאברהם. אמנם אברהם הקדיש כבר את חייו לקב״ה במשך שבעים וחמש שנה; הוא פעל וסבל למען ה׳ ואף זכה לשמוע את דבר ה׳ גם במולדתו הקודמת; ואף על פי כן, בארץ הזאת ה׳ נראה אליו בפעם הראשונה. בכך ניתן לו אות שמיימי, שארץ זו נבחרה על ידי ה׳, ושבה תתחיל השכינה לחזור לתחתונים, שזו הרי המטרה והתכלית של כל ההסטוריה האנושית

R. S.R. Hirsch Shemot 13:21רש״ר הירש שמות י״ג:כ״א

וה׳ הלך וגו׳ בעמוד וגו׳ – עמוד הענן ועמוד האש היו האותות הגלויים של הנהגת ה׳ המיוחדת, וכאן הם שימשו בנוסף גם כאמצעים להנהגתו. לנחתם היינו ״להנחותם״: לפעול שיהיו מונחים על ידי העמודים.

R. S.R. Hirsch Shemot 33:21-23רש״ר הירש שמות ל״ג:כ״א-כ״ג

(כא) ויאמר ה׳ וגו׳ – אולי אפשר לומר שהתשובות שניתנו בשני הפסוקים הקודמים, באו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון. בתחילה התשובה החיובית (פסוק יט); ורק לאחר מכן התשובה השלילית (פסוק כ), המלווה בהסבר מדוע יש צורך לדחות את בקשת משה. שתי התשובות ניתנו בנפרד, בשני מאמרים נבדלים (״ויאמר וגו׳ ויאמר״). עכשיו מוסיף ה׳ ואומר: ״הנה מקום אתי״. אם מבינים אנו תיבות אלה באופן הנכון, הן מבטאות את הפסגה, ובד בבד את הגבול, שאליו יכול השכל האנושי להתרומם. לא לחזות באלקים, אלא להביט על הארץ ועל הענינים הארציים, על האדם ועל מעשי אנוש, מנקודת המבט של ה׳ – זוהי המטרה הנשגבת ביותר שביד אדם כאן למטה להשיגה, ולכן היא המטרה היחידה שיש לו לשאוף אליה. ״הנה מקום אתי״: ישנה רק נקודה אחת שניתן להשקיף ממנה, שנקבעה כמטרה הגבוהה ביותר אף לשכל האנושי הגדול ביותר. גם לאדם כמשה, יש רק נקודה אחת כזו: לא להשקיף מהארץ אל האלקים כדי לחזות בה׳ ובדברים אלקיים; אלא להתרומם על ידי ה׳, לעמוד ״אתו״, לצפות על האדם ועל הענינים האנושיים מנקודת מבטו של ה׳; ולהתבונן ולהבין את האדם ואת כל הדברים האנושיים מהנקודה הנשגבה של ראיית ה׳. נקודת הראייה לצפיותיך אינה לפני או כלפי; היא ״אתי״, היינו לידי. עמוד על הצור, כדי שמנקודת תצפית מרוממת זאת תצפה על הארץ כאשר היא נתונה תחת כח ההשגחה העליונה. (כג) וראית את אחרי – הווי אומר, שלא תראה אותי בשעת מעשה; תוכל לראות, ואכן תראה, רק את העקיבות שלי במעשי השגחתי.

Malbim Bereshit 12:7מלבי״ם בראשית י״ב:ז׳

וירא ה׳ אל אברם – הוא מדרגה גדולה בנבואה יותר מהקודמות שאמר ויאמר ה׳ אל אברהם, שוירא הוא נבואה גמורה, ויאמר אל תתפלא מה שהכנעני הולך וכובש, שזה מפני כי לזרעך אתן את הארץ הזאת, שאם היתה ביד בני שם לא היה מהראוי שזרע אברהם שהוא ג״כ מבני שם יקחוה מידם, אבל בהיותה ביד בני כנען הארור יקחוה מידם בדין, וכמ״ש ברוך ה׳ אלהי שם ויהי כנען עבד למו וכמש״פ שם. ויבן שם מזבח לה׳, ובאר שמזבח זה לא בנה לקרא בשם ה׳ בפרהסיא שעדיין לא קבע שם מקום לשבתו כי שם היה מקום המלחמה והמבוכה, רק שבנה המזבח לצרכו להקריב זבחי תודה לה׳ מצד שנראה אליו וזכה לראות מראות אלהים ולשמוע בשורות טובות.

Malbim Shemot 33:18-23מלבי״ם שמות ל״ג:י״ח-כ״ג

(יח) ויאמר הראני נא את כבודך – אז בקש שאלה חדשה, שיראהו את כבודו, וכבר כתב הרמב״ם שכבוד ה׳ לו ג׳ שתופים, שלפעמים יבא על האור הנברא, ולפעמים יבא על התהלה והשבח שמהללים את ה׳, ולפעמים יבא על ידיעת עצמותו, והנה הענין שבקש משה לראות, ע״כ הוא שבקש להשיג את עצמותו וכ״כ הרמב״ם, ויקשה מאד שאיך לא ידע מזה שעצמות האלהות הוא דבר נמנע ההשגה, ואני אומר שכבוד ה׳ יש לו עוד הוראה אחרת, שכל הבריאה כולה אשר עשה מראש ועד סוף הוא כבוד ה׳ כמ״ש (ישעיהו מג) כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו, שכל העולמות שנאצלו ושנבראו שנוצרו ושנעשו הם כבוד ה׳ והם המעידים על מציאותו וחכמתו ויכלתו וטובו וגם עצמותו נכלל בזה לפעמים, ומשה רבינו עליו השלום בקש להשיג מכבוד ה׳ כל מה שאפשר בכחו להשיג: (יט) ויאמר – הנה השיב לו ע״ז שלש אמירות, כמ״ש ב׳ פעמים ויאמר, הודיעו שיש בזה שלשה שערים, שער האחד בדברים שהם אפשרי ההשגה, השער השני בדבר שהוא נמנע ההשגה, השער השלישי במה שהוא בצד אחד נמנע ההשגה ובצד שני אפשרי ההשגה, תחלה הודיעהו השער שהוא אפשרי, ההשגה, היינו שישיג כל הנבראים וצורתם והשתלשלותם וקשורם עם בוראם בכל פרטיהם שכ״ז אפשרי ההשגה, וע״ז הבטיח לו שבזה ימלא שאלתו, ועז״א אני אעביר כל טובי על פניך ר״ל כל הבריאה, שכל המציאות המציא ע״י מדת טובו, שתכלית כל הבריאה היה כדי שיגלה מדת טובו ושימצאו נבראים שייטיב עמהם, שע״ז נאמר בכל מעשה בראשית וירא אלהים כי טוב, אני אעביר על פניך כל המציאות וכל הבריאה שבראתי ע״י מדת טובי, והיא עצמה הוא כל טובי המתגלה ע״י הבריאה, ויותר מזה שאגלה לך סתרי השמות שבהם תלויה חיות העולמות, שכל העולמות נבראו בשמותיו של השי״ת והם נשמה להם ומחיים הקיימים את כולם ומשפיעים בם שפע וברכה, ועז״א וקראתי בשם ה׳ לפניך, ובזה הבטיחו שיודיעהו שמותיו ופעולתם וי״ג מדותיו שכ״ז ממדת טובו, וחנתי את אשר אחן, ור״ל ובעת ההיא יהיה עת רצון מאתי לחונן את כל אשר אוכל לחון ורחמתי את כל אשר אוכל לרחם, ר״ל שבקריאת השמות וי״ג מדות יפתחו שערי החנינה והרחמים בתכלית הטובה והרצון, וימלאו את כל המציאות חן וחסד ורחמים: (כ) ויאמר – עתה הודיעו השער שהוא נמנע ההשגה שהיא ידיעת מהות ועצמות הא״ס יתברך שזה נקרא פניו שהוא עצמותו, עז״א לא תוכל לראות את פני שעצמותי הוא נמנע ההשגה, כי לא יראני האדם ולא יראני כל חי, וכמ״ש בספרא ויקרא (פרשה א׳) שאפילו חיות הקדש הנושאות את המרכבה אין משיגים את הכבוד: (כא) ויאמר ה׳ – עתה הודיעו השער שהוא מצד אחד נמנע ההשגה ומצד השני אפשרי ההשגה שהוא להשיג איך יצא המציאות שהוא בעל תכלית מאת הא״ס שהוא בלתי בעל תכלית, ואיך יצא הרבוי מן האחדות, ואיך נתהוה המקום המכיל בתוכו כל העולמות ממי שנעלה מהמקום ומהזמן ומהגבול וכל שנוייהם, שבעיון הזה קבלו חכמי חרשים סוד הצמצום, וכתב בע״ח בתחלתו, תחלת הכל היה מציאת אור פשוט ונקרא אור א״ס ולא היה שום חלל ושום אויר פנוי, וכשעלה ברצונו להאציל ולברוא וכו׳ צמצם א״ע באמצע האור שלו בנקודת המרכז ונעשה חלל עגול שהוא המקום לכל העולמות אשר עשה, ופי׳ שלהוציא את העולמות שהם בעלי גבול ותכלית ומתקוממים במקום מאת הבלתי בע״ת והא״ס מוכרח ששער א״ע בדרך מוגבל ושער את כל העולמות שיהיו בעלי גבול ושיתקוממו במקום, כי בהיותו בלתי בע״ת ונמצאו בכחו כל האפשריות עד בלי תכלית ימצא בו ג״כ האפשריות להמציא עולמות שהם בעלי גבול ותכלית. ולהמציא ממאות זה עזב דרכו הבלתי בע״ת שזה ימליץ שצמצם א״ע וסלק אורו ממקום זה היינו שסלק את אורו הבלתי בע״ת ונעשה חלל ומקום שיתקוממו שם ברואים בעלי גבול שצריכים מקום המגביל אותם, ובכ״ז גם צמצום זה נמצא בכחו הבלתי בע״ת שעז״א הנה מקום אתי, שכפי מה שהוא א״ס ובלתי בע״ת בהכרח נמצא בכחו גם אפשריות הצמצום, ומקום הזה היה המרכז שבו יעמדו כל היצור, ועז״א ונצבת על הצור, שבהתגלות הצמצום הזה והחלל הפנוי נמדד ונגבל בתוכו כל היצור שרצה לבראות, וכבר כתב במו״נ ח״א ששם צור מורה על כלל המציאות שיצר שעל ידי זה נקרא צור עולמים, ר״ל שבהשגה זו תתיצב להשיג כל היצור שנעשה במקום הזה: (כב) והיה – עתה הודיעו כי בבואו להשיג ענין זה איך יצא היצור והמציאות מן הא״ס אל המציאות וההויה. הנה צד אחד שנקרא פני שהוא מהות הא״ס בעצמו הוא נמנע ההשגה, והצד שנקרא אחורי שהיא הבריאה כולה שנעשה בפקודתו זה דבר שיוכל להשיג, אמנם המעבר שעברה הבריאה מן הא״ס והבלתי בע״ת אל הגבול והסוף, שעז״א והיה בעבור כבודי ר״ל אם תרצה לעיין ולהשיג איך עבר הכבוד [שהיא הבריאה שבקש עליה הראני נא את כבודך] מן הבלתי תכלית אל הבריאה שהיא בע״ת, שבזה תעיין בענין הצמצום, איך צמצם א״ע ונעשה חלל פנוי ומקום שבו יעמדו כל העולמות וחלל זה קורא פה נקרת הצור, כי נקר הוא חלל עגול שנעשה באיזה דבר שעז״א (במדבר טז) העיני האנשים ההם תנקר כי העין שוכב בחלל עגול סביב ואמר לבא בנקרות הצורים (ישעיהו ב) שהוא החלל העגול שנעשה בצורים וסלעים כמ״ש בפי׳ שם, וע״ש זה קרא חלל זה שבו עומד כל היצור נקרת הצור, שצור הוא היצור כמ״ש הרמב״ם, באר לו שלהשיג את הצמצום הזה ונקרת הצור, הנה מצד שרשו שבא מן הא״ס הוא נמנע ההשגה כי הא״ס הוא נמנע ההשגה, ומצדו השני אחר שנעשו בו כל היצור הוא אפשרי ההשגה שכבר הבטיחו שישיג את כל טובו, אבל המעבר עצמו איך עבר מן הא״ס אל הסוף, ומן הבב״ת אל הצמצום וענין הצמצום ונקרת הצור עצמו שהוא החלל והמקום שנעשה לכל המציאות טרם שנתהוה המציאות, המעבר עצמו והנקר שהוא החלל והצמצום איך היה ענינו זה יכוסה בענן והעלם, שגם דבר זה הוא קשה ההשגה ומכוסה בענן וערפל, שעז״א ושכותי מפי עליך עד עברי, שענין ההעברה איך עברתי מן הא״ס אל עולמות בעלי גבול אסוכך עליך את כפי שהוא הענן המכסה ומעלים את הדבר, ובאר שבין נקרת הצור שהוא חלל הצמצום שאמר עליו ושמתיך בנקרת הצור ובין ענין העברה בעצמה עד עברי מקצה הא״ס אל קצה הבריאה שנעשה בנקרת הצור זה סכותי בענן לך ולא תוכל להשיגו עד עברי לגמרי שבאתי לקצה השני שהוא העולמות שנוצרו שאז עברתי את הקצה השני, אז, (כג) והסירותי את כפי – אסיר את הענן והערפל מעליך, שכל מה שנעשה מאז והלאה תראה באור בהיר, ובזה וראית את אחורי תשיג כל המציאות וכל העולמות שנוצרו ממני במקום הצמצום, אבל פני ועצמותי ואיך היה לפני ההעברה וההשתלשלות הזה, לא יראו כי זה נמנע ההשגה:

Malbim Yeshayahu Beur HaInyan 6:1מלבי״ם ישעיהו ביאור הענין ו׳:א׳

בשנת מות – (עיין בהערה קאפיטל א׳). ואראה את ה׳ – העצם הנשגב לא יושג בעין בשר, והראיה הנאמרת פה היא ראיית השכל והשגה בלבד, ואחר שמן הנמנע להשיג את הבלתי בעל תכלית מצד עצמו רק מצד פעולותיו, מבואר כי ההשגה שהשיג לא היה מצד עצמותו רק מצד דרכי הנהגתו, (וכמ״ש חז״ל בסוף החולץ, ואראה את ה׳ והכתיב לא יראני האדם וחי ? ל״ק כאן באספקלריה המאירה (ר״ל לראות אמתת העצם א״א) כאן באספקלריה שאינה מאירה (היינו להשיג רק דמות כבודו על ידי מעשיו וקשר המסובבים עד הסבה הראשונה, כמשיג אור השמש לא בעצמו רק האור החוזר המתפלש מן הגשם המקבל האור, זה אפשר). ודע כי ההנהגה העליונה תתראה בשני פנים, א. ההנהגה הטבעיית הסדורה מראשית קבועה ועומדת לא תשתנה, והכלים אשר על ידם ינהיג ההנהגה הזאת הם צבא השמים, אשר ע״י מהלכם ותנועותיהם ימזגו היסודות יפרדו יורכבו ויוכנו לקבל מזגים וצורות שונות, ב. ההנהגה הנסיית ההשגחיית שיהרוס סדר הטבע בעת הצורך, וכלי ההנהגה הזאת הם צבא המלאכים, שהם גבוהים במעלה מצבא השמים והם ישדדו כח המערכת בפקודת רם ונשא, אולם הנהגה זאת אינה מתמדת, כי לא יבטל הסדר הטבעי רק לצורך גדול, החוזה פה צייר תחלה ההשגה שהשיג מן ההנהגה הטבעיית, וצייר המנהיג העליון הזה כמלך יושב על כסאו – שיען שהנהגה זאת קבועה, צייר המנהיג יושב, כי הישיבה תורה מנוחה וקביעות, והכסא הם צבא השמים כמו שכתוב השמים כסאי והארץ הדום רגלי, ה׳ בשמים הכין כסאו, עליהם יושב וישם משטרו על ההנהגה הקבועה הטבעיית המתמדת, רם ונשא – מוסב על ה׳ הנזכר, והוא מאמר מוסגר, כי יען תיאר אותו כמלך יושב על כסא בא להרחיק ענין ההגשמה בל יקחו הדברים על פשוטם, אומר השם הזה הוא רם ונשא ונעלה בעצמו מתוארים אלה שבאו רק לשבר האזן בלבד ושוליו – של הכסא ר״ל סוף ההנהגה הטבעיית הזאת מלאים את ההיכל – כי סוף ממשלת הכסא שהוא השתלשלות ההנהגה השמיימיות יורדת אל ההיכל להתפשט משם אל העולם השפל, כמ״ש והארץ הדום רגלי, ואמר מלאים – כי גם הנהגת הארץ אינה בדרך כללי רק בהשגחה אישיית ואין דבר ריק מהשגחתו.

Malbim Yeshayahu Beur HaMilot 6:1מלבי״ם ישעיהו ביאור המילות ו׳:א׳

אראה – פעל ראה אצל ה׳ מורה על ראיית השכל, ע״ד ולבי ראה הרבה חכמה ודעת (מו״נ פ״ד מראשון), ופעל ישב הנאמר עליו, הושאל על הוראת שלא ישתנ׳, הישיב׳ מור׳ הקביעו׳ והנחות על ענין אחד, (שם פי״א) והכסא מורה אצלו על ההנהגה וההשגחה ונקראו השמים כסא ה׳ על הנהגתו והשגחתו על ידם (שם פ״ט) רם ונשא הנאמר עליו הוא התרוממות מדרגה (שם פרק כ׳). ועיין למעלה (ב׳ יב) ההבדל בין רם ונשא, ופה ר״ל רם בעצמו ונשא ע״י בריותיו, שגם הם משיגים שהוא נעלה מאלה הענינים הגשמיים עילוי רב.

Netziv Shemot 24:10נצי״ב שמות כ״ד:י׳

{ויראו את אלהי ישראל – ראיית הלב ולא ראיית העין. פירוש ר״ח, הובא באור זרוע הלכות קריאת שמע סימן ז׳.} כמעשה לבנת הספיר – כתב הרמב״ן ז״ל — הוא שראה יחזקאל (א,כו) ״כמראה אבן ספיר דמות כסא״ (עכ״ל). ובעניי איני מבין מה ענין כסא ל״תחת רגליו״. אלא כך הענין, דכבר נתבאר בספר בראשית (ב,ד) פירוש הכתוב ״השמים כסאי והארץ הדום רגלי״ (ישעיהו סו,א), דכמו מלך בשר ודם יושב על כסאו בהיכלו ומשגיח על המדינה, וכל מעיינו בה, והיא התכלית, כך הקב״ה כביכול ׳בשמים כסאו׳ ודן ומחשב על הארץ איך להנהיגה לפי מעשה בני האדם, והארץ היא התכלית של בריאת שמים וארץ, וזהו לשון ״הדום רגלי״ מלשון סוף, כמו ׳רגל ההר׳, פירוש, סוף השתלשלות ההשגחה, כי לזה התכלית נברא הכל כדי ׳שימלא כבוד ה׳ את כל הארץ׳, כמו שכתבתי כמה פעמים. והנה בשיר השירים (ה,יא) בשבח של כנסת ישראל להקב״ה אמר המשורר הקדוש ״ראשו כתם פז״, וכן על סוף הפעולה שהיא מכונה בשם ׳אדנים׳ אמר (שם פסוק ט״ו) — ״שוקיו עמודי שש מיוסדים על אדני פז״. והכונה, שכמו ראש המחשבה נקיה וטהורה ככתם פז כך סוף פעולה דומה לפז בלי עירוב דעת ומעשה אחר חס ושלום. אמנם בינתים והשתלשלות המעשים נעלמת מכח אנוש להבין טהרתן, באשר נסבכו בחשבונות רבים ע״י אמצעים שלוחי ה׳, ועל זה נאמר למשה (להלן לג,כ) ״לא תוכל לראות״. ובא זה המשל שבשיר הקדוש, בתורה ובמראה יחזקאל על שם אבן הספיר, באשר הוא אבן מוצק ונקי מכל סיג וחלאה. וראה יחזקאל ה״כסא״ שהוא ראש המחשבה ״כמראה אבן ספיר״. והאצילים ראו ״תחת רגליו״ היינו סוף מעשה — ״כמעשה לבנת הספיר״ — נקי מכל סיג האמצעים המגיעים לידי סוף מעשה, ואין בם כי אם רצון כבוד ה׳ לבדו. וזהו סיפיה דקרא ״וכעצם השמים לטוהר״ — כמו השמים מקום מחשבה ודאי נקי מכל השתתפות דעת אחרת חס ושלום, כך ראו ״תחת רגליו״ שנעשה רצונו יתברך לבדו ואין לזר אתו.

R. David Zvi Hoffmann Bereshit 12:7ר׳ דוד צבי הופמן בראשית י״ב:ז׳

זוהי הפעם הראשונה שה׳ נראה לבן תמותה. אמנם כבר דבר הוא ית׳ עם אנשים, עם אדם ועם נח, אך היה זה מבלי להיראות להם. ואילו אברם — מראה נבואי היה לו. תפארתו ית׳ נראתה לו, אלא שאין הכתוב מפרט טיבו של מראה זה. הוא ית׳ נראה לו כה׳, העוזר והמושיע, אלהי החסד אשר בחסדו מבטיח לו הבטחה זו.

R. David Zvi Hoffmann Shemot 16:7ר׳ דוד צבי הופמן שמות ט״ז:ז׳

ובקר וראיתם את-כבוד ה׳ – סבור שהביטוי ״וראיתם את-כבוד ה״ כתוב דווקא אצל המן ולא אצל השליו, מפני שהמן הינו בריאה חדשה שעל ידיה מופגן כבוד ה׳ באורח בלתי-רגיל, בעוד שהשליו רק הוסט אל ישראל על ידי רוח-ים, בדרך טבעית, והוא אפוא אינו אלא סימן ואות להשגחתו ית׳ על העם הזה אשר גאל. – ואולם אנחנו תרגמנו-ביארנו על פי ראב״ע שעל פיו ״ובקר״ שייך לפסוק הקודם, ואלו פסוקנו מתחיל במלה ״וראיתם״. משה אומר, בערב תכירו שה׳ – ולא אנחנו – הוציא אתכם מארץ מצרים, וכך גם תכירו בבוקר, והתיבה ״ובקר״ באה באיחור רק משום ההכרה שבבוקר עתידה התופעה הנסית להתרחש בעוד זמן זה, כאשר זאת שבערב אמורה לבוא עתה, מיד. ואחר שמשה ניבא להם על שני ניסי ה׳ הצפויים בזמנים שונים, האחד בערב והאחר בבוקר, הוא מבשר ״וראיתם״ – מיד תראו את כבוד ה׳ אשר ייראה לכם, כדי להראות שתלונותיכם עליו ב״ה הן, ולא עלינו.

R. David Zvi Hoffmann Shemot 16:10ר׳ דוד צבי הופמן שמות ט״ז:י׳

ויפנו אל-המדבר – דהיינו כלפי המדבר, מחוץ למחנה, מקום שם חנה עמוד-הענן. כבוד ה׳ – אולי זה ברק-אור מיוחד שבישר לעם את נוכחות ה׳. בענן – מיודע, השוה להלן מ, לד, והוא הענן שכבר הוזכר למעלה יג, כא. נראה בענן – בענן זה שבו שכן כבוד ה׳ בלא להיראות, נראה עתה כבוד ה׳ לכל העם.

R. David Zvi Hoffmann Vayikra 9:23ר׳ דוד צבי הופמן ויקרא ט׳:כ״ג

וירא כבוד ה׳ – כלומר בענן הכבוד, כפי שכתוב מפורש במקומות רבים (שמות ט״ז:י׳). ותצא אש – לדעת רשב״ם זהו הביאור ל״וירא כבוד״. אולם את ההנחה סותר הפסוק בדברי הימים ב ז׳:א׳, שלפיו אש וכבוד ה׳ הם שני ענינים.

R. David Zvi Hoffmann Vayikra 16:2ר׳ דוד צבי הופמן ויקרא ט״ז:ב׳

כי בענן אראה וגו׳ – לפי יומא נג, א (השוה גם שם כ״ט:ב׳) הבינו גם הצדוקים וגם חכמי הפרושים (על המחלוקת ביניהם עיין להלן בפסוק יג), שכוונת ״בענן״ כאן היא ענן הקטורת שנזכר בפסוק יג; אולם הפשט הפשוט של הפסוק אינו הולם, כפי הנראה, את הדעה הזאת. מה ראה הכתוב לדבר כבר במקום זה ברמז כה מעורפל על העבודה החשובה ביותר של יום הכפורים? יש מקום להשערה, שהביאור הנ״ל יצא מבין הצדוקים, ושהפרושים אך ניסו לסתור את ההשקפה ההיא על יסוד פירושם של הצדוקים עצמם. אלא שיש לבאר עם רש״י, ראב״ע ורשב״ם, כי ״בענן״ מכוון אל אותו הענן בו נראה כבוד ה׳ כך מתרגם גם יונתן. נכון מה שמסביר ויזל, כי בענן שנראה על גבי הכפורת, מופיע ה׳ ולכן אסור להתקרב אליו, ועל אהרן להעלות ענן קטורת בהיכנסו לפני ולפנים, כדי שלא ייראה ענן הכבוד. אמנם, הירש משיב, כי לפי שמות מ׳:ל״ד-ל״ה לא שכן הענן בתוך המקדש אלא מבחוץ, על גבי המקדש. ברם, אפשר שכוונת הכתוב היא, שהענן ששכן מבחוץ שימש סימן נראה לעינים, שכבוד ה׳ הופיע מעל גבי הכפורת. שהרי מפורש בהדיא בשמות כה, כב, שה׳ נגלה למשה רק ״על הכפרת״, אף־על־פי שהענן נראה מבחוץ. אך יותר מסתבר, שגם בקודש־הקדשים נראה ענן, והוא עב הענן (ערפל), ממש כמו על הר סיני; בקרבת השכינה נראה הערפל, ובסביבה רחוקה יותר – הענן (השוה שמות כ׳:כ״א, יט, ט ורמב״ן, שם). ראיה לזה יש למצוא בספר מלכים א ח׳:י׳-י״ב. בשעת חנוכת הבית על־ידי שלמה המלך מילא הענן את בית ה׳ ולא יכלו הכהנים לעמוד לשרת מפני הענן, ואז אמר שלמה: ״ה׳ אמר לשכון בערפל״. בזה התכוון לקודש־הקדשים שבו הופיע הערפל, שנקרא כאן ענן, ולכן אחרי מות שני בני אהרן נתן ה׳ שתי פקודות: א. לאהרן, שלא ישתה יין לפני הכנסו אל הקודש, ב. למשה, שאוסרת על אהרן את הכניסה לקודש־הקדשים. הפקודה השניה ניתנה למשה ולא לאהרן משני טעמים: ראשית, כדי להתיר למשה את הכניסה לפני ולפנים, ושנית, משום שכאן ניתן אגב לכל העם חוק הקרבנות של יום הכפורים, והחוקים האלה היו צריכים להמסר על־ידי משה רבנו.