Shabbat Table Topics – Parashat Vaetchanan/5

EN/HEע/E

Shabbat Table Topics – Parashat Vaetchanan

Sources

Rashbam Shemot 20:15רשב״ם שמות כ׳:ט״ו

ויאמרו THEY SAID TO MOSES; after they heard the Decalogue, "YOU SPEAK TO US [ ... LET NOT GOD SPEAK TO US]". Had they not said this, it appears that they would have heard all the commandments directly from God's mouth.

ויאמרו אל משה – לאחר ששמעו עשרת הדברים. דבר אתה עמנו – ואילמלא שאמרו כך, יש לומר שהיה אומר להם הקב"ה כל המצות מפיו.

Ibn Ezra Devarim 5:5אבן עזרא דברים ה׳:ה׳

I stood between God and you I have already explained this. ... you were afraid of the fire even though you did not ascend the mountain as I advocated, but "Moshe [alone] approached the dense cloud" [Exodus 20: 18]. The word saying: refers back to "God spoke to you on the mountain from the midst of the fire" [: 4]. Most likely, I stood between God … applies after the gathering at Sinai. At Sinai, He spoke to you face to face; but from that day onward, I stood between God and you, because you were afraid, as shall be explained. Do not be distressed that the wording is variant. Although it is far removed from its antecedent, many Hebrew sentences exhibit the same construction: the interpolated verse is not a part of the quote. Words are like bodies, whereas meanings are like souls. One can fashion two different utensils that perform the identical function. For example, "fraudulent" [: 17] is synonymous to "false" [Exodus 20: 13] — for everything false is fraudulent. Moreover, "Remember" [Exodus 20: 8] is similar to "Keep" [: 12], as I have already explained. Moshe added the words as God your God has commanded you, referring to the assembly at Mount Sinai.

אנכי עמד בין י"י וביניכם – פירשתיו (ראב"ע שמות פירוש ראשון י"ט:כ"ב, י"ט:כ"ה). כי יראתם מפני האש – ואם לא עליתם בהר. ומלת לאמר – דבקה עם דבר י"י עמכם בהר מתוך האש {וגו'} (דברים ה':ד') לאמר. ויתכן להיות פירוש אנכי עומד בין י"י – אחר מעמד הר סיני, והטעם: שהוא דבר עמכם פנים בפנים (דברים ה':ד'), ומאותו היום הייתי אני עומד בין י"י וביניכם. כי יראתם – כאשר יפרש. ולא עליתם – כאשר עליתי אני, ומשה נגש אל הערפל (שמות כ':י"ז). ואל תשים אל לבך בעבור היות מלת לאמר רחוקה, כי כן רבים, והמדבר לא הפסיק פסוקים ולא פרשיות. גם אל תשית לב אל המלות, כי הם כגופות והטעמים כרוחות. והכורת בשני כלים זה כמו זה במעשה מעשה אחד הוא, על כן לשוא (שמות כ':ו') ולשקר (ויקרא י"ט:י"ב) הם אחים, וכל שקר שוא.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 20:1אבן עזרא שמות פירוש שני כ׳:א׳

דע: כי עשרת הדברים, כאשר הם כתובים בפרשה הזאת, השם אמרם כולם, כי כתוב: וידבר אלהים את כל הדברים האלה. ותחלתם: אנכי, וסופם: וכל אשר לרעך. וגם משה אמר כאשר הזכיר עשרת הדברים בשנית: את הדברים האלה דבר י"י אל כל קהלכם (דברים ה':י"ח), ואין הפסק ביניהם. ועוד: נכתבו כולם באצבע אלהים, כן אמרם השם כלם. והעדות שהביאו, שהכתוב בדבור השלישי, והרביעי, והחמישי, אינו על דרך המדבר. ויש להשיב: אחרי שקבלת זה השם להיות לך אלהים, על כן אמר: לא תשא את שם י"י אלהיך לשוא (שמות כ':ו'), גם: כי ששת ימים עשה י"י (שמות כ':י'). ועוד: כי משפט אנשי לשון הקדש לדבר ככה. כתוב: לא ילין חלב חגי עד בקר (שמות כ"ג:י"ח), ואחריו כתוב: תביא בית י"י אלהיך (שמות כ"ג:י"ט), ורבים כאלה.

Ibn Ezra Shemot Second Commentary 20:1אבן עזרא שמות פירוש שני כ׳:א׳

אמר אברהם המחבר: משפט אנשי לשון הקדש שפעם יבארו דבורם באר היטיב, ופעם יאמרו הצורך במלות קצרות, שיוכל השומע להבין טעמם. ודע: כי המלות הם כגופות, והטעמים כנשמות, והגוף לנשמה כמו כלי. על כן, משפט החכמים בכל לשון שישמרו הטעמים, ואינם חוששים משנוי המלות, אחר שהם שוות בטעמים. והנה אתן לך דמיונות: • שהשם אמר לקין: ארור אתה מן האדמה, כי תעבוד את האדמה לא תוסף תת כחה לך, נע ונד תהיה בארץ (בראשית ד':י"א-י"ב). וקין אמר: הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה ומפניך אסתר (בראשית ד:י"ד). ומי שאין לו לב יחשוב כי הטעם אינו שוה בעבור שנוי המלות. • אמר אליעזר: הגמאיני נא (בראשית כ"ד:י"ז), והוא אומר שאמר: השקיני נא (בראשית כ"ד:מ"ה). • אמר משה: בכור השבי אשר בבית הבור (שמות י"ב:כ"ט), וכתוב: בכור השפחה אשר אחר הריחים (שמות י"א:ה'). • ומשה הזכיר התפילה שהתפלל על ישראל על דבר העגל, ואינה דומה לפרשה הנזכרת בפרשת כי תשא למי שאין לו לב להבין. והכלל, כל דבר שנוי, כמו: חלום פרעה, ונבוכדנצר, ואחרים רבים, תמצא מלות שונות, רק הטעם שוה. וכאשר אמרתי לך שפעם אחזו דרך קצרה, ופעם ארוכה, כך יעשו פעמים להוסיף אות משרת, או לגרוע אותו, והדבר שוה. אמר השם: ותכלת וארגמן (שמות כ"ה:ד'), ומשה אמר: תכלת וארגמן (שמות כ"ח:ו'). אמר השם: אבני שהם (שמות כ"ה:ז'), ומשה אמר: ואבני שהם (שמות ל"ה:ט'). וכאלה רבים, ושניהם נכונים, כי הכתוב בלא ו"ו אחז דרך קצרה, ולא יזיק, גם הכותב בוי"ו לא יזיק, בעבור שהוסיף לבאר. והנה הו"ו שהוא נראה במבטא הפה, אין אדם מבקש לו טעם למה נגרע, ולמה נכתב, או למה נוסף, ולמה נכתב, כי זה וזה נכון. והנה על הנראה שיבוטא בו לא יבקש לו טעם, אם כן למה נבקש טעם בנח הנעלם שלא יבוטא בו, כמו מלת: לעולם, למה נכתב מלא או למה נכתב חסר. והנה בני הדור יבקשו טעם גם למלא גם לחסר. ואילו היו מבקשים טעם לאחד מהם, שהמנהג היה לכתב הכל על דרך אחד, הייתי מחריש. הנה אתן לך משל: אמר לי אדם: כתוב לי כתב לרעי, וזה כתב: אני פלני אהבך לעלם. והנה כתבתי: פלני בלא ו"ו, ואהבך, גם כן לעלם. ובא ראובן ושאלני: למה כתבת חסר. ואני אין לי צורך לכתוב רק מה שאמר לי, ואין לי חפץ להיותם מלאים או חסרים. אולי יבא לוי ויודיעני איך אכתוב. ולא ארצה להאריך, רק המשכיל יבין.

Rambam Sefer HaMitzvot Positive Commandments 3רמב״ם ספר המצוות מצוות עשה ג׳

היא שצונו באהבתו יתעלה. וזה שנחשוב ונתבונן במצותיו ומאמריו ופעולותיו עד שנשיגהו ונהנה בהשגתו בתכלית ההנאה, וזאת היא האהבה המחוייבת, ולשון ספרי לפי שנאמר ואהבת את ה' אלהיך איני יודע כיצד אוהב את המקום תלמוד לומר והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. הנה בארנו לך שבהתבוננות תעלה בידך ההשגה ותגיע ההנאה ותבא האהבה בהכרח. וכבר בארנו שזאת המצוה גם כן כוללת שנהיה קוראים לבני האדם כולם לעבודתו יתעלה ולהאמין בו, וזה שאתה כשתאהב איש אחד תספר בשבחיו ותרבה בהם ותקרא בני האדם לאהוב אותו וזה עד"מ כן כשתאהב אותו יתעלה באמת כאשר הגיע לך מהשגת אמתתו אתה קורא בלי ספק הסכלים והפתיים לדעת ידיעת האמת אשר ידעתו. ולשון ספרי ואהבת את ה' אהבהו על הבריות כאברהם אביך שנאמר ואת הנפש אשר עשו בחרן ור"ל כמו שאברהם מפני שהיה אוהב כמו שהעיד הכתוב אברהם אוהבי וזה בעוצם השגתו קרא בני האדם להאמין בשם מרוב אהבתו כן אתה אהוב אותו עד שתקרא אליו בני האדם. (בפרשת ואתחנן, מדע הלכות יסודי התורה פרק ב').

Rambam Hilkhot Teshuvah 10:3רמב״ם הלכות תשובה י׳:ג׳

וְכֵיצַד הִיא הָאַהֲבָה הָרְאוּיָה. הוּא שֶׁיֹּאהַב אֶת ה' אַהֲבָה גְּדוֹלָה יְתֵרָה עַזָּה מְאֹד עַד שֶׁתְּהֵא נַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְּאַהֲבַת ה' וְנִמְצָא שׁוֹגֶה בָּהּ תָּמִיד כְּאִלּוּ חוֹלֶה חֳלִי הָאַהֲבָה שֶׁאֵין דַּעְתּוֹ פְּנוּיָה מֵאַהֲבַת אוֹתָהּ אִשָּׁה וְהוּא שׁוֹגֶה בָּהּ תָּמִיד בֵּין בְּשִׁבְתּוֹ בֵּין בְּקוּמוֹ בֵּין בְּשָׁעָה שֶׁהוּא אוֹכֵל וְשׁוֹתֶה. יֶתֶר מִזֶּה תִּהְיֶה אַהֲבַת ה' בְּלֵב אוֹהֲבָיו שׁוֹגִים בָּהּ תָּמִיד כְּמוֹ שֶׁצִּוָּנוּ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ. וְהוּא שֶׁשְּׁלֹמֹה אָמַר דֶּרֶךְ מָשָׁל (שיר השירים ב':ה') כִּי חוֹלַת אַהֲבָה אָנִי. וְכָל שִׁיר הַשִּׁירִים מָשָׁל הוּא לְעִנְיָן זֶה:

Rambam Moreh Nevukhim 2 33רמב״ם מורה נבוכים ב ל״ג

IT is clear to me that what Moses experienced at the revelation on Mount Sinai was different from that which was experienced by all the other Israelites, for Moses alone was addressed by God, and for this reason the second person singular is used in the Ten Commandments; Moses then went down to the foot of the mount and told his fellow-men what he had heard. Comp., "I stood between the Lord and you at that time to tell you the word of the Lord" (Deut. 5:5). Again, "Moses spake, and God answered him with a loud voice" (Exod. 19:19). In the Mechilta our Sages say distinctly that he brought to them every word as he had heard it. Furthermore, the words, "In order that the people hear when I speak with thee" (Exod. 19:9), show that God spoke to Moses, and the people only heard the mighty sound, not distinct words. It is to the perception of this mighty sound that Scripture refers in the passage, "When ye hear the sound" (Deut. 5:20); again it is stated, "You heard a sound of words" (ibid. 4:12), and it is not said "You heard words"; and even where the hearing of the words is mentioned, only the perception of the sound is meant. It was only Moses that heard the words, and he reported them to the people. This is apparent from Scripture, and from the utterances of our Sages in general. There is, however, an opinion of our Sages frequently expressed in the Midrashim, and found also in the Talmud, to this effect: The Israelites heard the first and the second commandments from God, i.e., they learnt the truth of the principles contained in these two commandments in the same manner as Moses, and not through Moses. For these two principles, the existence of God and His Unity, can be arrived at by means of reasoning, and whatever can be established by proof is known by the prophet in the same way as by any other person; he has no advantage in this respect. These two principles were not known through prophecy alone. Comp., "Thou hast been shown to know that," etc. (Deut. 4:34). But the rest of the commandments are of an ethical and authoritative character, and do not contain [truths] perceived by the intellect. Notwithstanding all that has been said by our Sages on this subject, we infer from Scripture as well as from the words of our Sages, that the Israelites heard on that occasion a certain sound which Moses understood to proclaim the first two commandments, and through Moses all other Israelites learnt them when he in intelligible sounds repeated them to the people. Our Sages mention this view, and support it by the verse, "God hath spoken once; twice have I heard this" (Ps. 62:11). They state distinctly, in the beginning of Midrash Ḥazita, that the Israelites did not hear any other command directly from God; comp. "A loud voice, and it was not heard again" (Deut. 5:19). It was after this first sound was heard that the people were seized with the fear and terror described in Scripture, and that they said, "Behold the Lord our God has shown us, etc., and now why shall we die, etc. Come thou near," etc. Then Moses, the most distinguished of all mankind, came the second time, received successively the other commandments, and came down to the foot of the mountain to proclaim them to the people, whilst the mighty phenomena continued; they saw the fire, they heard the sounds, which were those of thunder and lightning during a storm, and the loud sound of the shofar: and all that is said of the many sounds heard at that time, e.g., in the verse, "and all the people perceived the sounds," etc., refers to the sound of the shofar, thunder, and similar sounds. But the voice of the Lord, that is, the voice created for that purpose, which was understood to include the diverse commandments, was only heard once, as is declared in the Law, and has been clearly stated by our Sages in the places which I have indicated to you. When the people heard this voice their soul left them; and in this voice they perceived the first two commandments. It must, however, be noticed that the people did not understand the voice in the same degree as Moses did. I will point out to you this important fact, and show you that it was a matter of tradition with the nation, and well known by our Sages. For, as a rule, Onkelos renders the word va-yedabber by u-mallel ("and God spake"); this is also the case with this word in the beginning of the twentieth chapter of Exodus, but the words ve-al yedabber immanu elohim, "let not God speak to us" (Exod. 20:19), addressed by the people to Moses, is rendered vela yitmallel immanu min kodam adonai ("Let not aught be spoken to us by the Lord"). Onkelos makes thus the same distinction which we made. You know that according to the Talmud Onkelos received all these excellent interpretations directly from R. Eliezer and R. Joshua, the wisest men in Israel. Note it, and remember it, for it is impossible for any person to expound the revelation on Mount Sinai more fully than our Sages have done, since it is one of the secrets of the Law. It is very difficult to have a true conception of the events, for there has never been before, nor will there ever be again, anything like it. Note it.

ברור לי שבמעמד הר סיני לא כל מה שהגיע אל משה הגיע אל כלל ישֹראל, אלא הפנייה היתה אל משה לבדו, לכן היתה הפנייה בעשֹר הדברות כולה בלשון יחיד נוכח. והוא, עליו השלום, יורד אל תחתית ההר ומודיע לאנשים את אשר שמע. לשון התורה: אנכי עֹמד בין ה' וביניכם בעת ההיא להגיד לכם את דבר ה' (דברים ה':ה'). וכן אמר: משה ידבר והאלהים יעננו בקול (שמות י"ט:י"ט). במכילתא נאמר כהבהרה שהיה חוזר להם על כל דיבור ודיבור כפי ששמעו. כן גם לשון התורה: בעבור ישמע העם בדברי עמך (שמות י"ט:ט') הוא ראיה שהפנייה היתה אליו, בעוד הם שומעים את הקול הגדול, אך לא את פירוט הדיבור. על שמיעת אותו קול גדול אמר: כשָמעכם את הקול (דברים ה':כ'). ואמר: קול דברים אתם שֹמעים ותמונה אינכם רֹאים זולתי קול (שם, ד':י"ב), ולא אמר דברים אתם שומעים. כל מה שנאמר בדבר שמיעת הדיבור כוונתו רק לשמיעת הקול. ומשה הוא אשר היה שומע את הדיבור ומוסרו להם. זה מה שנראה מלשון התורה ומרוב דברי החכמים ז"ל. אולם לחכמים גם דברים מפורשים בכמה מקומות במדרשות וגם בתלמוד והוא אומרם: אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמעום. הכוונה שהם הגיעו אליהם כשם שהגיעו אל משה רבנו, ולא משה רבנו הביאם להם. כי שני העיקרים האלה, כלומר, מציאות האלוה והיותו אחד, מושׂגים בעיון האנושי. כל מה שידוע בהוכחה מופתית - דין הנביא ודין כל מי שיודע זאת שווה לגביו, ללא יתרון של זה על זה, כי שני עיקרים אלה לא מצד הנבואה בלבד נודעו. לשון התורה הוא אתה הָראית לדעת [כי ה' הוא האלהים אין עוד מלבדו] (דברים ד':ל"ה). ואילו יתר הדברות הם ממין המפורסמות והמקובלות, לא ממין המושׂכלות. ועם כל מה שציינו עוד בעניין זה, היוצא מן הכתובים ומדברי החכמים הוא שכּל ישֹראל לא שמעו במעמד הזה אלא קול אחד בלבד פעם אחת והוא הקול אשר ממנו השׂיגו משה וכל ישֹראל: "אנכי" ו"לא יהיה לך". משה השמיע להם זאת בדבריו בפירוט הגאים נשמעים. וכבר ציינו זאת החכמים והסמיכו זאת אל דבריו אחת דִבר אלהים שתים זוּ שמעתי (תהלים ס"ב:י"ב). הם הבהירו בתחילת מדרש חזית שהם לא שמעו קול אחר מלפניו יתעלה. כתוב בתורה: קול גדול ולא יסף (דברים ה':י"ט). ולאחר שמיעת אותו קול ראשון אירע מה שהוזכר, שהם נבהלו מן הדבר ופחדו מאוד, ומה שסופר שהם אמרו: ותאמרו הן הראנו ה' [אלהינו את כבֹדו ואת גָדלו ואת קֹלו שמענו מתוך האש, היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם וחי]. ועתה למה נמות [כי תאכלנו האש הגדֹלה הזאת, אם יֹספים אנחנו לשמֹע את קול ה' אלהינו עוד ומתנו. כי מי כל בשֹר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמֹנו וַיֶּחי?] קרב אתה ושמע [את כל אשר יאמר ה' אלהינו, ואת תדבר אלינו את כל אשר ידבר ה' אלהינו אליך ושמענו ועשֹינו] (דברים ה':כ"א-כ"ד). אז יצא הוא - המרומם מכל ילוד - בשנית וקיבל את יתר הדברות אחד אחד, ירד לתחתית ההר והשמיעם להם באותו מעמד גדול, כשהם רואים את האורות ושומעים את הקולות, כלומר אותם קולות שהם קֹלֹת וברקים (שמות י"ט:ט"ז) כרעם וקֹל שֹפר חזק (שם, שם). וכל מה שאתה מוצא שהוזכר ששמעו קולות רבים, כמו שאמר: וכל העם רֹאים את הקולֹת [ואת הלפידִם ואת קול השוֹפר...] (שם, כ':ט"ו) הרי זה רק קול שופר ורעמים וכיוצא בזה. ואילו את קול ה', כלומר את הקול הנברא, אשר ממנו הובן הדיבור לא שמעו אלא פעם אחת בלבד, ככתוב בתורה, וכפי שהבהירו החכמים במקום אשר העירותי לך עליו, והוא הקול אשר יצאה נשמתן בשומעו, והושׂגו בו שתי הדברות הראשונות. ודע שגם בקול הזה אין דרגתם שווה לדרגת משה רבנו. אני אעיר את תשׂומת-לבך אל הסוד הזה ואודיעך, שהוא דבר מקובל באומה, ידוע לחכמיה, והוא שכּל מקום שבו תמצא וידבר ה' אל משה לאמֹר, מתרגמו אונקלוס ומלל ה'; וכן וידבר אלהים את כל הדברים (שמות כ':א') תירגם: ומלל ה' ית כל פתגמיא. ואילו את דברי ישֹראל אל משה: ואל ידבר עמנו אלהים (שם, שם, טז) תירגם: ואל יתמלל עמנא מן קדם ה'. הרי שהבהיר לך, עליו השלום, את הכלל אשר פירטנוהו. יודע אתה שאונקלוס מוסר את העניינים המופלאים והגדולים האלה מפי רבי אליעזר ורבי יהושע, אשר הם חכמי ישֹראל סתם, כפי שהבהירו. דע זאת וזכרהו, כי אי-אפשר לעסוק במעמד הר סיני יותר מן השיעור הזה שהזכירוהו, כי הוא מכלל סתרי תורה. אמיתת ההשׂגה הזאת, וכיצד היה האופן בה, נסתר מאתנו מאוד, מכיוון שלא קדמה לה שכמותה ולא תהיה אחריה. דע זאת אפוא!

Ramban Shemot 20:5רמב״ן שמות כ׳:ה׳

לאהבי ולשומרי מצותי – הנראה ממשמעות הכתוב שזו הבטחה בענין המצות האלו אשר הזכיר, יאמר כי הוא עושה בהן חסד לאלפים לאהביו, הם המוסרים נפשם עליו, כי המודים בשם הנכבד ובאלהותו לבדו ויכפרו בכל אלוה נכר ולא יעבדו אותם עם סכנת נפשם, יקראו אוהביו, כי זו היא האהבה שנתחייבנו בה בנפשותינו, כמו שאמר ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך (דברים ו':ה'), שתמסור נפשך וחייך באהבתו, שלא תחליפנו באל אחר, ולא תשתף עמו אל נכר ולכך נאמר באברהם זרע אברהם אוהבי (ישעיהו מ"א:ח'), שנתן נפשו שלא יעבוד ע"ז באור כשדים. ושאר הצדיקים יקראו שומרי מצותיו. ורבים – פירשו (עי' רמב"ם בפירוש משנה סנהדרין ריש פרק י') כי אוהביו העובדים מאהבה שלא על מנת לקבל פרס, כמו שהזכירו חכמים (בספרי דברים י"א:י"ג): ומצאתי – במכילתא (כאן) לאוהבי, זה אברהם וכיוצא בו ולשומרי מצותי, אלו הנביאים והזקנים. רבי נתן אומר, לאוהבי ולשומרי מצותי, אלו שהם יושבים בארץ ישראל ונותנין נפשם על המצות. מה לך יוצא ליהרג, על שמלתי את בני. מה לך יוצא לישרף, על שקראתי בתורה. מה לך יוצא ליצלב, על שאכלתי את המצה. מה לך לוקה מאפרגל, על שנטלתי את הלולב. ואומר (זכריה י"ג:ו') אשר הוכיתי בית מאהבי, המכות האלה גרמו לי ליאהב לאבי שבשמים. הרי פירש רבי נתן כי האהבה מסירת הנפש על המצוה. והכתוב ודאי על ע"ז כי בה נתחייבנו ביהרג ואל יעבור בכל הזמנים לעולם, אבל הרחיב הענין לכל המצות, לפי שבשעת השמד אנו נהרגין על כלן מן הכתוב האחר ולא תחללו את שם קדשי (ויקרא כ"ב:ל"ב). ות"ק שאמר זה אברהם ואלו הנביאים, אינו נכון שיאמר שהיו הנביאים עושים על מנת לקבל פרס, אבל יש בזה סוד, אמר שאברהם מסר נפשו באהבה, כענין שכתוב חסד לאברהם, ושאר הנביאים בגבורה. והבן זה.

Shadal Bikkurei HaIttim 1828שד״ל בכורי העתים תקפ״ח

החלוף הראשון: בספר שמות כתוב לא תעשה לך פסל וכל תמונה, ובמשנה תורה כתוב כל תמונה, בזולת וי"ו הענף. ואשר אני אחזה לי, כי הוצרך משה ברוח נבואתו להשמיט הוי"ו הזאת בדברות האחרונות, למען יהיו הדברים ברורים, ורשעים לא יכשלו בם, וזה משום מעשה שהיה. כי הנה בשעה ששמעו ישראל על הר סיני לא תעשה לך פסל וכל תמונה וגו', מצאו מקום לסלף את הדבור הזה האוסר בהחלט כל מיני פסל, והתחכמו בחריפות היצר להוציא מכאן היתר במקצת, וכדברים האלה אמרו בלבבם: הן אמת כי לא יאבה ה' סלוח לאשר יקבל עליו אחד מנבראיו לאלוה, וקצוף יקצוף גם כן על העושה לו צורה חדשה מעשה ידי אמן, אשר אין לה מציאות וטבע, וישתחוה לה ויעבדנה כאלוה; ואולם אולי לא יחרה אפו על העושה פסל כתבנית אחד מן הנבראים, וזה לא לקבל עליו הפסל ההוא עצמו לאלוה (שאם היתה כוונתו לכך, לא היה עושה הפסל, אבל היה משתחוה אל הנמצא הטבעיי עצמו), רק יתכוין שיהיה לו הפסל ההוא לסימן, יראה אותו ויזכור את אביו שבשמים, ויחשוב כי על ידי שהקדיש אותו לשמים, ירצה ה' במעשהו, וישרה שכינתו על הצורה ההיא, כאשר ישרה אותה על המקדש העשוי לכבודו. זאת היתה טעותם, ומצאו לו צד היתר בדבור לא תעשה לך פסל וכל תמונה, ועל הדרך הזה פירשו הדבור: לא יהיה לך אלהים אחרים על פני, ואלהים אחרים שאמרתי אפשר שיהיה באחד משני פנים: אם שתעבוד צורה חדשה שאיננה במציאות, וזה ענין לא תעשה לך פסל; ואם שתעבוד אחד מהנמצאים הטבעיים, וזה ענין וכל תמונה אשר בשמים ממעל וגו', כי באמת מלת תמונה אין ענינה צורה מלאכותיית, כי אם צורת גשם טבעי, ונמשך מזה כי איסור הפסל אשר יהיה כתבנית אחד מהנמצאות הטבעיות: והוא לסימן ולא לאלוה, לא פורש בעשרת הדברות. ומזה נמשכו אחר כן לעשות העגל, ואין ספק כי לא קבלוהו עליהם לאלוה ממש, רק לסימן רומז לאלהי אמת; שהרי אמרו עליו אלה אלהיך ישראל אשר העלוך מארץ מצרים: ואיך יאמרו על העגל כי הוא הוציאם ממצרים, והוא בעת ההיא לא היה אלא באזני נשיהם? הלא על כרחנו נאמר שעשוהו לסימן. ומה שאמרו עליו אלהים אשר ילכו לפנינו, לא אמרו אלא בחשבם שתשרה עליו שכינה, ויעמוד להם במקום משה (ואלהים שאמרו אינו אלא מורה ומנהיג על פי ה', כמו ואתה תהיה לו לאלהים); גם חשבו שיהיה לו יתרון על משה, כי משה מחר מת, והעגל לא ימות; כי לא התעוררו לעשותו אלא מיראתם שמא משה מת, ובקשו להם מנהיג שלא ימות, ולולא זאת כבר היו מקימים עליהם לנגיד את אהרן, אלא שלא היו רוצים בבשר ודם, וזאת כוונתם באמרם כי זה משה האיש וגו', כלומר להיותו הוא איש כמונו על כן לא ידענו מה היה לו ואולי מת, וצריכים אנו למנהיג שלא ימות. לפיכך הוצרך משה ברוח נבואתו להסיר מלבם השבושים האלה, ואמר להם במשנה תורה לא תעשה לך פסל כל תמונה, והנה מלת פסל סמוכה לכל תמונה והתבאר להם כי גם הפסל העשוי תמונת אחד הנמצאים הטבעיים אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ, אסור לעשותו... החלוף השלישי: בדברות הראשונות כתוב זכור את יום השבת, ובאחרונות שמור. והנה הבדלת שני הפעלים האלה גלויה וניכרת, כי הזכירה היא לשעבר, והשמירה להבא; הנותן לבו למה שהיה יקרא זוכר, ובהפך שומר נותן לבו למה שיהיה, כמו ואביו שמר את הדבר, נתן לבו להסתכל היתקיים החלום; ושמרתם את היום הזה לדורותיכם חקת עולם, תתנו לבכם מתי יבא יום הפסח ותעשוהו; וכן שמור את חדש האביב, שומר רוח לא יזרע, וזולתם. והנה בדברות הראשונות כתוב זכור את יום השבת, והטעם, זכור מה שנצטוית כבר במדבר סין לקדש את יום השבת; ואמר בענין השבת לשון זכירה, כי זו לבדה בכל עשרת הדברות מצוה ששמעוה כבר ויפול בה לשון זכירה. ולא אמר להם שמור את יום השבת, כי לא היו צריכים לתת לבם מתי יבא יום השבת, כי המן היה להם לסימן; אבל בערבות מואב, סמוך לביאתם לארץ, ועוד מעט ישבות המן, הוצרך להזהירם שישמרו את יום השבת מתי יבא. ואם מצאנו גם קודם לכן ושמרתם את השבת, וכיוצא בזה, אין זה סותר דברי; כי שמירת יום השבת היא נתינת לב מתי יבא, ולא היו צריכים לזה במדבר, אך שמירת השבת איננה אלא ההמנעות מלחללו. החלוף הרביעי: כאשר צוך ה' אלהיך, האמור בענין השבת בדברות האחרונות לבדן; והיה טעמו כי בעוד ישראל אוכלים המן, ולא היו מתפרנסים ביגיע כפיהם ובזעת אפיהם, אין ספק כי לא היתה שביתתם ביום השבת לצורך גופם, אלא לשם מצוה: אבל מעכשו שיבאו ויירשו ארץ, ופרי יגיעם יאכלו, הלא קרוב הדבר שישבתו ביום השבת להנאת עצמם, לא זולת: לפיכך הוצרך להזכירם שישבתו בו כאשר צונו ה' אלהינו, לא לתכלית אחרת. החלוף החמישי: בספר שמות כתוב לא תעשה כל מלאכה, עבדך ואמתך ובהמתך, ובמשנה תורה ועבדך ואמתך ושורך וחמורך וכל בהמתך. והנה בהר סיני, כשלא היתה להם אדמה לעבוד, לא הוצרך להזכיר בפרט השור והחמור, ונסתפק באמרו בדרך כלל ובהמתך; אבל בערבות מואב, בהיותם קרובים לבוא אל הארץ לעבדה ולשמרה, הזכיר השור והחמור בפרט, להיות עובדי האדמה משתמשים בהם מאד. ומאחר שאמר ושורך וחמורך, לא היה בידו לומר עוד ובהמתך, כי השור והחמור שהזכיר הלא גם הם בכלל בהמה, והנה הוצרך לומר וכל בהמתך, כלומר, וגם שאר הבהמות אשר מלבד השור והחמור... החלוף הששי: הוא הגדול שבכלם, והוא בענין טעם השבת, כי בדברות ראשונות היה טעמו כי ששת ימים עשה ה' וגו', ובאחרונות וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויוציאך וגו'; ולכאורה אחד משני טעמים הוא לבדו עקר. ואולם באמת שניהם כאחד טובים, ושניהם היו צריכים להאמר, זה בצאתם ממצרים וזה בסוף הארבעים. כי הנה מצות השבת לשני טעמים היא צריכה: האחד, מה טעם צונו שנשבות; והשני, מה טעם בחר ביום השביעי בפרט. והנה בדברות ראשונות הודיענו הטעם לבחירת יום השביעי מבין שאר הימים, ועל כן לא אמר בהן על כן צוך ה' אלהיך לעשות את יום השבת כמו שאמר באחרונות, רק אמר על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו, כלומר, זה הוא טעם בחירת יום השביעי משאר ימים. אבל טעם הצווי בשביתה, שהוא זכר ליציאת מצרים, לא הוצרך לאמרו במתן תורה, אשר היה כארבעים יום אחר יציאת מצרים, כי אז, כשהיו ישראל שובתים ביום השבת, אין ספק כי מעצמם היו זוכרים ימי הרעה, והיו מברכים מי שנתן להם מנוחה. לא כן מקץ ארבעים שנה, וסמוך לביאתם לארץ זבת חלב ודבש, אז הוצרך לפרש להם, כי טעם השביתה בכלל היא למען נזכור יציאת מצרים. וקרוב לזה כתב גם כן הרב המורה בחלק ב' פרק ל"א, ומה שנאמר באחרונות למען ינוח עבדך ואמתך כמוך, הוא חוזר אל האמור לפניו לא תעשה כל מלאכה אתה וכו' ושורך וחמורך וכל בהמתך; ואמר כי שביתת הבהמה היא כדי שינוחו העבדים, כי לא ינוח העבד אם לא תשבות הבהמה, מפני שאי אפשר לבהמה שתעשה מלאכה אם אין אדם עומד עליה להנהיגה. ומנוחת העבד כדי שיזכור גם הוא יציאת מצרים, ולא היה מקום לדבר זה בדברות הראשונות, כי לא הזכיר בהן כלל ענין זכר יציאת מצרים. החלוף השביעי: בדברות הראשונות כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלהיך נותן לך, ובאחרונות הוסיף כאשר צוך ה' אלהיך, ועוד הוסיף ולמען ייטב לך; וטעם הדבר פשוט מאד, כי בעוד ישראל אוכלים המן, והם מתפרנסים שלא בצער, אין ספק כי בכל לבם היו מכבדים את אביהם ואת אמם, אשר הביאום לאור העולם, להתענג בחיים נעימים; אבל אחרי בואם אל הארץ, שמא יאמר אדם מישראל: ומה לי לכבד את אבי ואת אמי? ומה החסד אשר הטיבו עמי? האם אחזיק להם טובה על אשר הביאוני אל חיי צער אלה, לאכול פת לחם בזעת אפי? לפיכך הוסיף כאשר צוך ה' אלהיך, כלומר, גזרת מלך היא, אין לך רשות להרהר אחריה. ואם תאמר: ומה יהיה שכרי? ומה לי באריכות ימים, אחרי שאני קץ בחיי, עד שאינני מחזיק טובה לאבי ואמי יולדי? לפיכך הוסיף ולמען ייטב לך. החלוף השמיני: בראשונות לא תענה ברעך עד שקר, ובאחרונות עד שוא. וזה יתבאר על פי ההבדלה אשר הקדמתי לערוך לפניך, כי הנה בדברות הראשונות נאמר לא תענה ברעך עד שקר, ואין צריך לומר עד שוא שהוא קשה משקר. אבל באחרונות שנאמרו אחר שכבר נאמר דין עדים זוממין, לא הוצרך להזהיר על עדות שקר כי מה שאיננו שוא גמור אבל יש לו אמתלא וסמוכין, הוא מן הדברים שיקל לדיין להוציא בהם המשפט לאמתו ולהזים אותם, ומסתמא ייראו העדים מהעיד עדות כזאת, פן יעשה להם כאשר זממו לעשות לאחיהם; אבל הוצרך להזהיר, על עדות שוא, כי מה שהוא שוא גמור יקשה מאוד אל השופט להכירו, ולא ייראו העדים שמא יוזמו. הגע בעצמך שיבאו שנים לבית דין, ויענו בך שאתה חייב מנה לאדם שלא ראית אותו ולא ידעתו מימיך: במה תכזיבם ואיך יוזמו? אבל אם יעידו שאתה חייב מנה לאדם שהיה באמת נושה בך, אלא שפרעתו, הלא יקל לך להכזיבם על יד שטר או עדי פרעון... החלוף העשירי: בראשונות הזכיר תחלה לא תחמד בית רעך, ואחר כן לא תחמד אשת רעך; ובאחרונות תחלה אשת רעך, ואחר כן בית רעך: וזה פשוט, כי בהיותם במדבר היו עומדים תחת אהלים וסכות, ולא היה להם בתים, זולתי לעשירים שבהם, כקרח וחבריו (שנאמר בהם ותבלע אותם ואת בתיהם), לפיכך היו חומדים הבית יותר מהאשה: ובהפך, בבואם אל הארץ, אשר ימצאו בתים מלאים כל טוב אשר לא בנו, וישמן ישורון, יחמדו האשה יותר מהבית. החלוף האחד עשר: מלת שדהו שנוספה במשנה תורה; והדבר פשוט, כי במדבר לא היה להם שדה, על כן לא הוצרך לפרט אותו בדברות הראשונות, וכבר נכלל בכל אשר לרעך. החלוף השנים עשר: בדברות הראשונות ושורו וחמורו, ובאחרונות שורו בלא וי"ו. והטעם, כי המלות המחוברות בוי"ו הרי הן טפלות אל המלה הקודמת אשר אין בה וי"ו, והיא העקר, והעושה רושם בשומע יותר מדעותיה הנטפלות אליה; ולפיכך כשבא להוסיף באחרונות מלת שדהו, לא נתן בה וי"ו, כדי שהמלה הזאת המחדושת שלא נאמרה בראשונות, תעשה רושם גדול באזני הקהל: וכשם שאמר שדהו בלא וי"ו, כך אמר שורו בלא וי"ו, למען יהיה גם הוא רשומו ניכר, ויזהרו מאד מלחמוד אותו; והנה בסיני לא הוצרך לעשות רושם ניכר על איסור חמדת השור, כי מי שאין לו שדה ואינו עובד אדמה לא יקבל מן השור תועלת מופלגת, כתועלת אשר יקבלו ממנו עובדי אדמה, אשר שווריהם חביבים עליהם יותר מנשיהם. והנה הטעמים אשר אני נותן לרוב חלופי הדברות מיוסדין כן על האדן הזה, שהראשונות נאמרו ליושבי מדבר ואוכלי מן, והאחרונות לבאי הארץ; וכאן יש לטוען שיטעון: והלא בזמן מתן תורה לא נגזרה עדיין גזרת התמהמהם במדבר, ואלמלא דבר המרגלים, תכף ומיד היו באים אל הארץ, והיה המן נעצר: ומה הפרש אם כן בין שומעי הדברות הראושנות לשומעי השניות? והלא כלם כאחד היה במדבר, והיו מקוים לבא אל ארץ חמדה בימים מועטים. – לזאת אשיב, כי מלבד שהדברות השניות נאמרו אחרי כבוש סיחון ועוג, והנה הפרש גדול בין הדור ההוא לדור הקודם, והוא מה שיספיק לגרום תוספת מלת שדהו וכיוצא בזה; הנה עוד אין ספק כי היה מכוונת משה בדבריו האחרונים לחזק לב בני ישראל, ולהסיר מלבם יראת עכוב חדש, ולפיכך בחר לתקן דבריו באופן שיבינו מתוכם כי קרובים הם לבא אל הארץ יותר ממה שהיו קרובים אליה זה ארבעים שנה.

Shadal Devarim 6:5שד״ל דברים ו׳:ה׳

בכל לבבך וגו' – אולי אמר לבבך על הכוונה והרצון הפנימי, ונפשך על החיות, וזה כולל כוחות הגוף וכל תנועותיו וכל מעשיו, ומאדך כולל הנכסים והקנינים. כי אמנם יש אוהב בלבו ואינו מוציא אהבתו מן הכח אל הפעל, ויש מוציאה אל הפעל, ובלבד שזה לא יגרום לו חסרון כיס ופזור כספו וקניניו. ואמנם מה הוא ענין המצוה הזאת הלא היא מצות אהבת ה', הוא דבר הצריך פירוש, לא שהענין קשה או מסופק מצד עצמו, אלא מפני המתפלספים שהכניסו דעות חכמי יון בתורת ישראל, ושנו מראיהם של עניני התורה להסכימם עם דברי הפילוסופים, והואיל ולא היה זה אפשרי, עשו מהתורה והפילוסופיאה עירוב שאינו לא תורה ולא פילוסופיאה, ונשארו קרחים מכאן ומכאן. ועכשו כבר בטלה התפלספות הקדומה ההיא, ועדיין ספרי ישראל מלאים ממנה, באופן שאין בהם קורת רוח לא לחוקרים האמתיים ולא לתורניים האמתיים. ודוגמא לדבר הם דברי המבאר על מקרא זה, וז"ל: ואהבת את ה' אלהיך, תשיש בהכרת שלימותו ואין תכלית, ותתענג באמונתו וייחודו, ולעשות דבר שייטב בעיניו, כי כן מדות האהבה. תחלת דבריו (תשיש בהכרת שלימותו וכו') הם על דעת חכמי יון, וסופם (ולעשות דבר שייטב בעיניו) הם על דעת חכמי ישראל. אבל שני הדברים האלה הם הפכיים ומתנגדים, יען אם יהיה אדם מכיר שלימות האל שהיא לאין תכלית, ואם יאמין יחודו הגמור על הדרך שבארוהו הפילוסופים, אז יפול באחת משתים: אם שיחשבהו נעלה ומרומם מהשגיח בפרטים, ואם שיחשוב כי כל ההווה בעולם אינו אלא בגזרתו יתברך; ובין כך ובין כך לא יתכן שיעלה עוד על לבו לעשות מה שייטב בעיני האל, כי יחשוב שהכל טוב בעיניו בשוה. ואזי אתמה על המתפלספים תמהון גדול, איך לא הבינו כי המכוון בתורה איננו המכוון בפילוסופיאה, כי המכוון בפילוסופיאה הוא הידיעה והכרת האמת, והמכוון בתורה הוא עשיית הטוב והישר; ואם התורה מלמדת אותנו ייחוד האל וחדוש העולם, אין זה למען הקנותנו ידיעת האל והכרת שלימותו כפי מה שהיא באמרם, אך הכל לנטוע בנפשותינו אמונות מועילות להדריכנו במעגלי צדקה ומשפט. אשר על כן התורה והנביאים מקטינים תמיד ציור האל ומקרבים אותו למדרגת האדם, והם מייחסים לו הכעס והרצון, האהבה והשנאה, השמחה והעצבון, ושאר התפעליות וחסרונות, הכל כדי שיצוייר יחס וקשר ביננו ובינו; ואם בהפך נצייר בלבנו אלהיהם של פילוסופים, השלם שלימות בלי תכלית, אז לא יתכן עוד לצייר שום יחס וקשר בינו ובין בני אדם, ולא תצוייר עוד שום ריליגיאון {דת} בעולם. ומה מקום לתפלה, אם האל בלתי מתפעל? ומה מקום לתשובה, אם רצון האל בלתי משתנה? – ושמא יאמר אדם: אם כדבריך שהתורה והפילוסופיאה מתנגדות זו לזו, אם כן אחת מהן שקר, אם כן אתה בוזה חכמה או מואס בתורה, דע כי איננו לא זה ולא זה, אבל אני רואה את האדם מורכב משני כחות הפכיים, המחשבה וההרגשה הפנימית (עיין הקדמת בית האוצר), ולהגביר אחד מהכחות האלה ולבטל האחד אי אפשר, כי האדם בהכרח משועבד לשניהם, לפיכך התורה (האמתית) והפילוסופיאה (האמתית, אשר איננה עדיין כתובה בספר בפני עצמו, אבל היא מפוזרת בעשרת אלפים ספרים, מעורבת תמיד עם טעיות ושבושים), שתיהן דברי אלהים חיים, כי שתיהן מסכימות עם טבעו של אדם, ושתיהן אמת בבחינות מתחלפות, ואין כאן המקום להאריך בזה. ואשובה לענין אהבת ה', ואומר כי מאחר שראתה התורה האלהית לדבר כלשון בני אדם, ולצייר לפנינו אלוה מתפעל ובעל כעס ורצון, אהבה ושנאה וכיוצא בזה, היה מן הראוי שיצוייר גם האדם אוהב את האל או שונא אותו; כי מי שישוה ה' לנגדו תמיד ועיקר מחשבות לבו הוא לעשות נחת רוח לפניו ולשמור חקיו ומשפטיו ומצותיו, זה יקרא אוהב את ה'; ומי שאין אלהים לנגד עיניו, ואינו נמנע מעשות מה שהוא נתעב לפניו, והוא מבקש תמיד תועבות חדשות לחטוא בהנה, הוא יקרא שונא ה'. ואין אהבת ה' מצוה פרטית, אבל היא כוללת כל המצות, אבל האהבה בעצמה לא יחול עליה צווי. וכן ואהבתם את הגר {דברים י':י"ט}, ואהבת לרעך כמוך {ויקרא י"ט:י"ח}, הכוונה בהם שנשתדל להיטיב להם, ושנחדל מכל מה שיזיקם או יכעיסם. אבל האהבה שזכר בעל חובות הלבבות (שער עשירי פרק א') שהנפש להיותה עצם פשוט רוחני, היא נוטה אל הרוחניים וכו', וכאשר יבקע לה אור השכל, תפרוש מן העולם ומכל תענוגיו וכו' לא יהיה לה עסק בלתי עסק עבודת האל, ולא יעבור על רעיוניך זולתו וכו', כל זה אינו לפי דרכה של תורת משה, אבל הוא לקוח מן הפילוסופים שהיו בוזים המון העם העוסקים בישובו של עולם, אך לפי תורתנו יוצר הארץ ועושה לא תהו בראה, לשבת יצרה {ישעיה מ"ה:י"ח}, ואין עבודת ה' ואהבתו בהתבודדות, ובישיבה במדברות, אלא בישיבה עם בני אדם ובעשות עמהם צדקה ומשפט (ועיין כוזרי, תחלת מאמר ג'). והרכבים לא היו מתבודדים ומתרחקים מן החברה, וכת האֵיסֵיאִי או אֵיסֵינִי לא מתורת משה למדו דרכיהם, אולי מפילוסופי יון למדו, ואולי צוק העתים הביאה לאהוב ההתבודדות; וחלילה לנו מלחשוב שמהם באו לנו קצת מתפלותינו (כמו שחשבו קצת מגדולי חכמי הדור), ומה להם ולנו, וחכמינו ז"ל לא הזכירום בשום מקום. והרמב"ם חשב (מורה חלק ג' פרק כ"ח) שאהבת ה' לא תתכן אלא בהשגות המציאות כלו כפי מה שהוא, ובחינת חכמתו בו, ובגלל הדבר הזה כתב בהלכות יסודי התורה שלשה פרקים (ב-ד) ללמד את העם קצת מחכמת הבריאה, למען תבוא בלבם אהבת ה'; וכל זה רחוק מאוד מכוונת התורה, והפרקים ההם אין להם ענין עם ספרו משנה תורה, ואם היה פילוסוף באמת, היה מבין כי אפשר שיבוא דור אחר ויבטל דעות אריסטו ותלמידיו בחכמת הטבע ובתכונת השמים, ונמצא ספרו מורה שקר; אבל הוא היה מאמין ({מורה נבוכים} חלק ב' פרק כ"ב) כי כל מה שאמר אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ, הוא אמת בלא ספק. ובענין הכוכבים ומניעיהם, ראה חכמי ישמעאל חולקים על אריסטו, וסמך עליהם והאמין בעשרה שכלים מניעי הגלגלים, ובקש ומצא בדוחק עשרה שמות שנקראו בהם המלאכים, ואמר שהמכוון בכל אחד מהשמות ההם על אחד מהשכלים הנבדלים (יסודי התורה פרק ב'), מה שלא עלה מעולם על לבם של נביאים. ואינני אומר זה לגרוע כחוט השערה מכבודו של הרמב"ם, אלא להודיע לבחורי הדור כי הפילוסוף האמתי אין ראוי לו שיסמוך על פילוסופים אחרים אבל ראוי שיצרוף כל ענין בכור בחינתו, ומי שאין בו כח לכך אבל הוא סומך על הפילוסופים המפורסמים בימיו (כמו שסמכו ראב"ע ורמב"ם על אריסטו ועל חכמי ישמעאל, וכמו שסמך רמבמ"ן על לייבניץ ועל וואלף, וכמו שאחרים סומכים עתה על קאנט ועל העגעל או על שפינוזה), איננו פילוסוף יותר ממי שסומך על אברהם אבינו ועל משה, ועל הלל ורבי עקיבא. ואין כוונתי בזה להניא את לב הבחורים מללמוד החכמות והלשונות, כי מעולם לא עלה זה על לב אבותי ורבותי חכמי איטליאה; אבל כל ישעי וכל חפצי הוא להרחיק את הבחורים מלקבל בעינים עצומות כל מה שהוא מפורסם ומפואר בדורם, וזו רעה חולה באה להם לא מהחקירה ואהבת האמת, אלא מאהבת הכבוד המדומה, ומהיותם מבקשים למצוא חן בעיני אנשי הדור. אבל אוהבי האמת ובעלי שכל חזק ואמיץ יודעים כי כמה דעות היו לתהלה ולתפארת בדור או בדורות, ונפלו בדור אחר בבוז ושכחה, וכמה דעות היו לקלון ולחרפה במשך עדן ועדנין, והיו אחר זמן לשם ולתהלה, ותמלא הארץ אותם.

Malbim Shemot 20:7-10מלבי״ם שמות כ׳:ז׳-י׳

והנה מה שהקדים בראשונה הטעם של חדוש העולם, והטעם של יצ"מ כתב בדברות השניות, י"ל בזה שני טעמים אם מפני שא"א להיות כל ענין יצ"מ והפלאות שנעשו בו, אם לא נאמין תחלה שהעולם מחודש, שלהאומרים שהעולם קדמון, א"א שישונה דבר מטבע העולם שהכל נעשה בחיוב לא ברצון, והם מכחישים אפשריות הנסים ושנוי הטבע, וע"כ הקדים שהעולם מחודש ברצון רוצה, שמזה יצויר אפשריות הטעם השני שהוא ההנהגה הנסיית שנעשה בעת יצ"מ, וזאת שנית, כי בעת שנאמרו הדברות הראשונות היה ראוי שיחיו לעולם, כמ"ש חרות על הלוחות חירות ממלאך המות, והיה תקון העולם שלא היו מתנהגים כלל לפי חוקי הטבע שבהם ימצאו גם רעות וצרות מות ויסורין, כי היתה כלל ההנהגה לפי ההנהגה הנסיית, ואז לא היה מן הצורך לעשות זכר להנהגה הנסיית שהיתה בעת יצ"מ, כי הנהגה זו היתה קבועה תמיד, ונגד זה היה צריך לעשות זכר לחדוש העולם, שאם לא היה מלאך המות שולט בעולם והיו האישים קיימים לנצח, בקל יותר לטעות שהעולם קדמון ושכולם קיימים מראשית קדומים, לכן תפס עיקר הטעם ששבת מעיד על חדוש העולם, משא"כ דברות השניות שנכתבו אחר החטא, אז א"צ ראיה על חדוש העולם, כי האישים נפסדים ובלתי קיימים וכל שיש לו תכלה יש לו תחלה, אבל צריך זכר ליצ"מ, כי מאז עולם כמנהגו נוהג וצריך עדות שיש גבוה מעל גבוה הנהגה נסיית השגחיית שנשתכללה בשבת ונתגלתה בעת יצ"מ, ובדברות הראשונות כתיב זכור ובשניות כתיב שמור את יום השבת, זכור הוא שיזכור מ"ע הנמצא בשבת שיקרא לשבת עונג ושיזכרהו ע"י קדוש, ושמור הוא שישמור מצות ל"ת שבו שלא יעשה בו מלאכה, כי השמירה בא לרוב על מל"ת, לכן אמר בדברות השניות כאשר צוך ה' אלהיך שפי' כאשר צוך במרה כמו שפי' חז"ל, ולמה לא אמר זה בדברות הראשונות, מפני שבמרה לא נצטוו רק על הל"ת של שבת, שגם בעת צווי המן לא הזכיר רק שלא יאפו בשבת ושאל יצא איש ממקומו, וע"כ אמר זה רק על שמור שהוא מל"ת, ואמרו חז"ל שזכור ושמור בד"א נאמרו, וזה מוכרח, כי הטעם שכתב בדברות הראשונות שה' נח ביום השביעי ממלאכה יצדק על שמור שהוא השמירה שלא יעשה מלאכה, והטעם שנזכר בדברות אחרונות זכר ליצ"מ יצדק על זכור שמטעם זה המ"ע לענגו ולכבדו ולקדש בו לסימן שאנו מתנהגים למעלה מן הטבע שאין בה עונג ושמחה והרחבה, כי רק ברכת ה' היא תעשיר ולא יוסיף עצב עמה, וא"כ הי' ראוי שיכתב בראשונות שמור ובשניות זכור לפי הטעמים שנתן בכ"א, וע"כ מבואר שבעת שאמר זכור אמר ג"כ שמור בדבור אחד וכן בהפך, ובא טעם הראשונות על שמור והשניות על זכור כי נאמרו בדבור אחד.