The Tree of Knowledge/5

EN/HEע/E

The Tree of Knowledge

Sources

Bereshit 2:8-25בראשית ב׳:ח׳-כ״ה

(8) And the Lord God planted a garden eastward, in Eden; and there He put the man whom He had formed. (9) And out of the ground made the Lord God to grow every tree that is pleasant to the sight, and good for food; the tree of life also in the midst of the garden, and the tree of the knowledge of good and evil. (10) And a river went out of Eden to water the garden; and from thence it was parted, and became four heads. (11) The name of the first is Pishon; that is it which compasseth the whole land of Havilah, where there is gold; (12) and the gold of that land is good; there is bdellium and the onyx stone. (13) And the name of the second river is Gihon; the same is it that compasseth the whole land of Cush. (14) And the name of the third river is Tigris; that is it which goeth toward the east of Asshur. And the fourth river is the Euphrates. (15) And the Lord God took the man, and put him into the garden of Eden to dress it and to keep it. (16) And the Lord God commanded the man, saying: 'Of every tree of the garden thou mayest freely eat; (17) but of the tree of the knowledge of good and evil, thou shalt not eat of it; for in the day that thou eatest thereof thou shalt surely die.' (18) And the Lord God said: 'It is not good that the man should be alone; I will make him a help meet for him.' (19) And out of the ground the Lord God formed every beast of the field, and every fowl of the air; and brought them unto the man to see what he would call them; and whatsoever the man would call every living creature, that was to be the name thereof. (20) And the man gave names to all cattle, and to the fowl of the air, and to every beast of the field; but for Adam there was not found a help meet for him. (21) And the Lord God caused a deep sleep to fall upon the man, and he slept; and He took one of his ribs, and closed up the place with flesh instead thereof. (22) And the rib, which the Lord God had taken from the man, made He a woman, and brought her unto the man. (23) And the man said: 'This is now bone of my bones, and flesh of my flesh; she shall be called Woman, because she was taken out of Man.' (24) Therefore shall a man leave his father and his mother, and shall cleave unto his wife, and they shall be one flesh. (25) And they were both naked, the man and his wife, and were not ashamed.

(ח) וַיִּטַּע י"י אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר. (ט) וַיַּצְמַח י"י אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כׇּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע. (י) וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים. (יא) שֵׁם הָאֶחָד פִּישׁוֹן הוּא הַסֹּבֵב אֵת כׇּל אֶרֶץ הַחֲוִילָה אֲשֶׁר שָׁם הַזָּהָב. (יב) וּזְהַב הָאָרֶץ הַהִוא טוֹב שָׁם הַבְּדֹלַח וְאֶבֶן הַשֹּׁהַם. (יג) וְשֵׁם הַנָּהָר הַשֵּׁנִי גִּיחוֹן הוּא הַסּוֹבֵב אֵת כׇּל אֶרֶץ כּוּשׁ. (יד) וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר וְהַנָּהָר הָרְבִיעִי הוּא פְרָת. (טו) וַיִּקַּח י"י אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעׇבְדָהּ וּלְשׇׁמְרָהּ. (טז) וַיְצַו י"י אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. (יז) וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכׇלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת. (יח) וַיֹּאמֶר י"י אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. (יט) וַיִּצֶר י"י אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כׇּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כׇּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ. (כ) וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכׇל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. (כא) וַיַּפֵּל י"י אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה. (כב) וַיִּבֶן י"י אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם. (כג) וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת. (כד) עַל כֵּן יַעֲזׇב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד. (כה) וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ.

Bereshit 3בראשית ג׳

(1) Now the serpent was more subtle than any beast of the field which the Lord God had made. And he said unto the woman: 'Yea, hath God said: Ye shall not eat of any tree of the garden?' (2) And the woman said unto the serpent: 'Of the fruit of the trees of the garden we may eat; (3) but of the fruit of the tree which is in the midst of the garden, God hath said: Ye shall not eat of it, neither shall ye touch it, lest ye die.' (4) And the serpent said unto the woman: 'Ye shall not surely die; (5) for God doth know that in the day ye eat thereof, then your eyes shall be opened, and ye shall be as God, knowing good and evil.' (6) And when the woman saw that the tree was good for food, and that it was a delight to the eyes, and that the tree was to be desired to make one wise, she took of the fruit thereof, and did eat; and she gave also unto her husband with her, and he did eat. (7) And the eyes of them both were opened, and they knew that they were naked; and they sewed fig-leaves together, and made themselves girdles. (8) And they heard the voice of the Lord God walking in the garden toward the cool of the day; and the man and his wife hid themselves from the presence of the Lord God amongst the trees of the garden. (9) And the Lord God called unto the man, and said unto him: 'Where art thou?' (10) And he said: 'I heard Thy voice in the garden, and I was afraid, because I was naked; and I hid myself.' (11) And He said: 'Who told thee that thou wast naked? Hast thou eaten of the tree, whereof I commanded thee that thou shouldest not eat?' (12) And the man said: 'The woman whom Thou gavest to be with me, she gave me of the tree, and I did eat.' (13) And the Lord God said unto the woman: 'What is this thou hast done?' And the woman said: 'The serpent beguiled me, and I did eat.' (14) And the Lord God said unto the serpent: 'Because thou hast done this, cursed art thou from among all cattle, and from among all beasts of the field; upon thy belly shalt thou go, and dust shalt thou eat all the days of thy life. (15) And I will put enmity between thee and the woman, and between thy seed and her seed; they shall bruise thy head, and thou shalt bruise their heel.' (16) Unto the woman He said: 'I will greatly multiply thy pain and thy travail; in pain thou shalt bring forth children; and thy desire shall be to thy husband, and he shall rule over thee.' (17) And unto Adam He said: 'Because thou hast hearkened unto the voice of thy wife, and hast eaten of the tree, of which I commanded thee, saying: Thou shalt not eat of it; cursed is the ground for thy sake; in toil shalt thou eat of it all the days of thy life. (18) Thorns also and thistles shall it bring forth to thee; and thou shalt eat the herb of the field. (19) In the sweat of thy face shalt thou eat bread, till thou return unto the ground; for out of it wast thou taken; for dust thou art, and unto dust shalt thou return.' (20) And the man called his wife's name Eve; because she was the mother of all living. (21) And the Lord God made for Adam and for his wife garments of skins, and clothed them. (22) And the Lord God said: 'Behold, the man is become as one of us, to know good and evil; and now, lest he put forth his hand, and take also of the tree of life, and eat, and live for ever.' (23) Therefore the Lord God sent him forth from the garden of Eden, to till the ground from whence he was taken. (24) So He drove out the man; and He placed at the east of the garden of Eden the cherubim, and the flaming sword which turned every way, to keep the way to the tree of life.

(א) וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה י"י אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן. (ב) וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל. (ג) וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן. (ד) וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן. (ה) כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכׇלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע. (ו) וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל. (ז) וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת. (ח) וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל י"י אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי י"י אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן. (ט) וַיִּקְרָא י"י אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה. (י) וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא. (יא) וַיֹּאמֶר מִי הִגִּיד לְךָ כִּי עֵירֹם אָתָּה הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכׇל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ. (יב) וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל. (יג) וַיֹּאמֶר י"י אֱלֹהִים לָאִשָּׁה מַה זֹּאת עָשִׂית וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל. (יד) וַיֹּאמֶר י"י אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכׇּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כׇּל יְמֵי חַיֶּיךָ. (טו) וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב. (טז) אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשׇׁל בָּךְ. (יז) וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. (יח) וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה. (יט) בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב. (כ) וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כׇּל חָי. (כא) וַיַּעַשׂ י"י אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כׇּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם. (כב) וַיֹּאמֶר י"י אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם. (כג) וַיְשַׁלְּחֵהוּ י"י אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם. (כד) וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים.

Bereshit 4:1בראשית ד׳:א׳

And the man knew Eve his wife; and she conceived and bore Cain, and said: 'I have gotten a man with the help of the Lord.'

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת י"י.

Bereshit 4:17בראשית ד׳:י״ז

And Cain knew his wife; and she conceived, and bore Enoch; and he built a city, and called the name of the city after the name of his son Enoch.

וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ.

Bereshit 4:25בראשית ד׳:כ״ה

And Adam knew his wife again; and she bore a son, and called his name Seth: 'for God hath appointed me another seed instead of Abel; for Cain slew him.'

וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן.

Bereshit 19:5בראשית י״ט:ה׳

And they called unto Lot, and said unto him: 'Where are the men that came in to thee this night? bring them out unto us, that we may know them.'

וַיִּקְרְאוּ אֶל לוֹט וַיֹּאמְרוּ לוֹ אַיֵּה הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר בָּאוּ אֵלֶיךָ הַלָּיְלָה הוֹצִיאֵם אֵלֵינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם.

Shemot 21:6שמות כ״א:ו׳

then his master shall bring him unto God, and shall bring him to the door, or unto the door-post; and his master shall bore his ear through with an awl; and he shall serve him for ever.

וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹהִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אׇזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם.

Shemot 33:12שמות ל״ג:י״ב

And Moses said unto the Lord: 'See, Thou sayest unto me: Bring up this people; and Thou hast not let me know whom Thou wilt send with me. Yet Thou hast said: I know thee by name, and thou hast also found grace in My sight.

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל י"י רְאֵה אַתָּה אֹמֵר אֵלַי הַעַל אֶת הָעָם הַזֶּה וְאַתָּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי אֵת אֲשֶׁר תִּשְׁלַח עִמִּי וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם וְגַם מָצָאתָ חֵן בְּעֵינָי.

Devarim 1:39דברים א׳:ל״ט

Moreover your little ones, that ye said should be a prey, and your children, that this day have no knowledge of good or evil, they shall go in thither, and unto them will I give it, and they shall possess it.

וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה וּבְנֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ הַיּוֹם טוֹב וָרָע הֵמָּה יָבֹאוּ שָׁמָּה וְלָהֶם אֶתְּנֶנָּה וְהֵם יִירָשׁוּהָ.

Devarim 30:15-16דברים ל׳:ט״ו-ט״ז

(15) See, I have set before thee this day life and good, and death and evil, (16) in that I command thee this day to love the Lord thy God, to walk in His ways, and to keep His commandments and His statutes and His ordinances; then thou shalt live and multiply, and the Lord thy God shall bless thee in the land whither thou goest in to possess it.

(טו) רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע. (טז) אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת י"י אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר מִצְוֺתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ וּבֵרַכְךָ י"י אֱלֹהֶיךָ בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.

Shemuel I 1:22שמואל א׳ א׳:כ״ב

But Hannah went not up; for she said unto her husband: 'Until the child be weaned, when I will bring him, that he may appear before the Lord, and there abide for ever.'

וְחַנָּה לֹא עָלָתָה כִּי אָמְרָה לְאִישָׁהּ עַד יִגָּמֵל הַנַּעַר וַהֲבִאֹתִיו וְנִרְאָה אֶת פְּנֵי י"י וְיָשַׁב שָׁם עַד עוֹלָם.

Shemuel II 14:17-20שמואל ב׳ י״ד:י״ז-כ׳

(17) Then thy handmaid said: Let, I pray thee, the word of my lord the king be for my comfort; for as an angel of God, so is my lord the king to discern good and bad; and the Lord thy God be with thee.' (18) Then the king answered and said unto the woman: 'Hide not from me, I pray thee, aught that I shall ask thee.' And the woman said: 'Let my lord the king now speak.' (19) And the king said: 'Is the hand of Joab with thee in all this?' And the woman answered and said: 'As thy soul liveth, my lord the king, none can turn to the right hand or to the left from aught that my lord the king hath spoken; for thy servant Joab, he bade me, and he put all these words in the mouth of thy handmaid; (20) to change the face of the matter hath thy servant Joab done this thing; and my lord is wise, according to the wisdom of an angel of God, to know all things that are in the earth.'

(יז) וַתֹּאמֶר שִׁפְחָתְךָ יִהְיֶה נָּא דְּבַר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לִמְנֻחָה כִּי כְּמַלְאַךְ הָאֱלֹהִים כֵּן אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ לִשְׁמֹעַ הַטּוֹב וְהָרָע וַי"י אֱלֹהֶיךָ יְהִי עִמָּךְ. (יח) וַיַּעַן הַמֶּלֶךְ וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַל נָא תְכַחֲדִי מִמֶּנִּי דָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁאֵל אֹתָךְ וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה יְדַבֶּר נָא אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ. (יט) וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ הֲיַד יוֹאָב אִתָּךְ בְּכׇל זֹאת וַתַּעַן הָאִשָּׁה וַתֹּאמֶר חֵי נַפְשְׁךָ אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ אִם אִשׁ לְהֵמִין וּלְהַשְׂמִיל מִכֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲדֹנִי הַמֶּלֶךְ כִּי עַבְדְּךָ יוֹאָב הוּא צִוָּנִי וְהוּא שָׂם בְּפִי שִׁפְחָתְךָ אֵת כׇּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה. (כ) לְבַעֲבוּר סַבֵּב אֶת פְּנֵי הַדָּבָר עָשָׂה עַבְדְּךָ יוֹאָב אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וַאדֹנִי חָכָם כְּחׇכְמַת מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים לָדַעַת אֶת כׇּל אֲשֶׁר בָּאָרֶץ.

Tehillim 19:3תהלים י״ט:ג׳

Day unto day uttereth speech, And night unto night revealeth knowledge;

יוֹם לְיוֹם יַבִּיעַ אֹמֶר וְלַיְלָה לְּלַיְלָה יְחַוֶּה דָּעַת.

Tehillim 144:3תהלים קמ״ד:ג׳

Lord, what is man, that Thou takest knowledge of him? Or the son of man, that Thou makest account of him?

י"י מָה אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ בֶּן אֱנוֹשׁ וַתְּחַשְּׁבֵהוּ.

Philo On the Creation 151-152פילון על בריאת העולם קנ״א-קנ״ב

LIII (151) But since nothing in creation lasts for ever, but all mortal things are liable to inevitable changes and alterations, it was unavoidable that the first man should also undergo some disaster. And the beginning of his life being liable to reproach, was his wife. For, as long as he was single, he resembled, as to his creation, both the world and God; and he represented in his soul the characteristics of the nature of each, I do not mean all of them, but such as a mortal constitution was capable of admitting. But when woman also was created, man perceiving a closely connected figure and a kindred formation to his own, rejoiced at the sight, and approached her and embraced her. (152) And she, in like manner, beholding a creature greatly resembling herself, rejoiced also, and addressed him in reply with due modesty. And love being engendered, and, as it were, uniting two separate portions of one animal into one body, adapted them to each other, implanting in each of them a desire of connection with the other with a view to the generation of a being similar to themselves. And this desire caused likewise pleasure to their bodies, which is the beginning of iniquities and transgressions, and it is owing to this that men have exchanged their previously immortal and happy existence for one which is mortal and full of misfortune.

Philo On the Creation 165-166פילון על בריאת העולם קס״ה-קס״ו

(165) But its juggleries and deceits pleasure does not venture to bring directly to the man, but first offers them to the woman, and by her means to the man; acting in a very natural and sagacious manner. For in human beings the mind occupies the rank of the man, and the sensations that of the woman. And pleasure joins itself to and associates itself with the sensations first of all, and then by their means cajoles also the mind, which is the dominant part. For, after each of the senses have been subjected to the charms of pleasure, and has learnt to delight in what is offered to it, the sight being fascinated by varieties of colours and shapes, the hearing by harmonious sounds, the taste by the sweetness of flowers, and the smell by the delicious fragrance of the odours which are brought before it, these all having received these offerings, like handmaids, bring them to the mind as their master, leading with them persuasion as an advocate, to warn it against rejecting any of them whatever. And the mind being immediately caught by the bait, becomes a subject instead of a ruler, and a slave instead of a master, and an exile instead of a citizen, and a mortal instead of an immortal. (166) For we must altogether not be ignorant that pleasure, being like a courtesan or mistress, is eager to meet with a lover, and seeks for panders in order by their means to catch a lover. And the sensations are her panders, and conciliate love to her, and she employing them as baits, easily brings the mind into subjection to her. And the sensations conveying within the mind the things which have been seen externally, explain and display the forms of each of them, setting their seal upon a similar affection. For the mind is like wax, and receives the impressions of appearances through the sensations, by means of which it makes itself master of the body, which of itself it would not be able to do, as I have already said.

Bavli Shabbat 55bבבלי שבת נ״ה:

The Gemara raises an objection from the following baraita: The ministering angels said before the Holy One, Blessed be He: Master of the Universe, why did You penalize Adam, the first man, with the death penalty?He said to them: I gave him a simple mitzva, and he violated it. They said to Him: Didn’t Moses and Aaron, who observed the whole Torah in its entirety, nevertheless die? The Holy One, Blessed be He, said to them, citing the verse: “All things come alike to all; there is one event to the righteous and to the wicked; to the good and to the clean, and to the unclean; to him who sacrifices, and to him who does not sacrifice; as is the good, so is the sinner; and he who swears, as he who fears an oath” (Ecclesiastes 9:2). Apparently, death is not dependent upon one’s actions. Everyone dies. The Gemara answers: Rav Ami stated his position in accordance with this tanna, as it was taught in a baraita: Rabbi Shimon ben Elazar said: Even Moses and Aaron died due to their sin, as it is stated: “And the Lord spoke to Moses and Aaron: Because you did not believe in Me, to sanctify Me in the eyes of the children of Israel, therefore you shall not bring this congregation in to the land which I have given them” (Numbers 20:12). Had you believed in Me and spoken to the rock as commanded, your time would not yet have come to leave the world. Apparently, even Moses and Aaron died due to their sins. The Gemara raises an objection from what was taught in the following baraita: Four people died due to Adam’s sin with the serpent, in the wake of which death was decreed upon all of mankind, although they themselves were free of sin. And they are: Benjamin, son of Jacob; Amram, father of Moses; Yishai, father of David; and Kilab, son of David. And all of them were learned through tradition, except for Yishai, father of David, with regard to whom there is an explicit verse interpreted homiletically, as it is written: “And Absalom placed Amasa in charge of the army in place of Joab, and Amasa was the son of a man named Ithra the Israelite, who had taken to himself Abigail the daughter of Nahash, sister of Zeruiah, the mother of Joab” (II Samuel 17:25). The Gemara asks: And was Abigal the daughter of Nahash? Wasn’t she the daughter of Yishai, as it is written: “And Yishai begot his firstborn Eliab, and Abinadab the second, and Shimea the third, Nethanel the fourth, Raddai the fifth, Ozem the sixth, David the seventh: and their sisters were Zeruiah and Abigail. And the sons of Zeruiah: Abishai, and Joab, and Asahel, three. And Abigail bore Amasa; and the father of Amasa was Jether the Ishmaelite” (I Chronicles 2:13–17)? Apparently, Abigail was the daughter of Yishai. Rather, the verse states that Abigail was the daughter of Nahash in order to teach us that she was the daughter of one who died on account of Adam’s sin with the serpent [naḥash], though he himself was free of sin. The Gemara now clarifies the matter: Who is the tanna of the baraita that states that four people did not die due to their own sins? If you say that it is the tanna who taught the conversation between the ministering angels and God, it is difficult, as weren’t there also Moses and Aaron who did not die due to their own sins? Rather, it must be Rabbi Shimon ben Elazar, who holds that even Moses and Aaron died because of their own sins. Learn from it then that, in principle, he agrees that there is death without sin and there is suffering without iniquity, and this is a conclusive refutation of the opinion of Rav Ami. The Gemara concludes: Indeed, it is a conclusive refutation. Having mentioned the sins of some of the significant ancestors of the Jewish people, the Gemara now addresses several additional ancestors. Rabbi Shmuel bar Naḥmani said that Rabbi Yonatan said: Anyone who says that Reuben sinned with Bilhah is nothing other than mistaken, as it is stated: “And it came to pass, when Israel dwelt in that land, that Reuben went and lay with Bilhah his father’s concubine; and Israel heard of it. Now the sons of Jacob were twelve” (Genesis 35:22). The fact that the Torah stated the number of Jacob’s sons at that point in the narrative teaches that, even after the incident involving Bilhah, all of the brothers were equal in righteousness. Apparently, Reuben did not sin. How then do I establish the meaning of the verse: “And he lay with Bilhah his father’s concubine”? The plain understanding of the verse indicates sin. This verse teaches that Reuben rearranged his father’s bed in protest of Jacob’s placement of his bed in the tent of Bilhah and not in the tent of his mother Leah after the death of Rachel. And the verse ascribes to him liability for his action as if he had actually lain with Bilhah. It was taught in a baraita that Rabbi Shimon ben Elazar says: This righteous person, Reuben, was saved from that sin of adultery, and that action did not come to be performed by him? Is it possible that his descendants are destined to stand on Mount Eival and say: “Cursed be he that lies with his father’s wife; because he uncovers his father’s skirt. And all the people shall say, amen” (Deuteronomy 27:20), and this sin will come to be performed by him? Is it conceivable that the members of a tribe would curse their ancestor? How then do I establish the meaning of the verse: “And he lay with Bilhah his father’s concubine”? It is understood as follows: He protested the affront to his mother. He said: If my mother’s sister Rachel was a rival to my mother, will my mother’s sister’s concubine be a rival to my mother? He immediately stood and rearranged her bed so that Jacob would enter Leah’s tent. Aḥerim say: He rearranged two beds, one of the Divine Presence and one of his father. And that is the meaning of that which is written: “Unstable as water, you shall not excel; because you went up to your father’s bed; then you did defile it; he went up to my bed [yetzu’i]” (Genesis 49:4). Do not read it as yetzu’i, in the singular; rather, read it as yetzu’ai, my beds, in the plural, referring to both the bed of his father and to the bed of the Divine Presence, which rests in the tents of the righteous. The Gemara notes that the matter of Reuben’s innocence is parallel to a dispute between tanna’im. As it was taught in a baraita: The verse states: “Unstable [paḥaz] as water, you shall not excel.” The Sages understood paḥaz as an acronym. Rabbi Eliezer says that it means: You were impulsive [pazta], you were liable [ḥavta], and you acted contemptuously [zalta]. Rabbi Yehoshua says that it means: You trampled the law [pasata al dat], you sinned [ḥatata], and you were promiscuous [zanita]. Rabban Gamliel says: The acronym does not refer to Reuben’s sin. It refers to his repentance: You prayed [pilalta], you trembled in fear [ḥalta], and your prayer shone forth [zarḥa]. Rabban Gamliel said: We still need the explanation of the Modaite, as Rabbi Elazar HaModa’i said: Reverse the order of the letters in the word paḥaz and then interpret it homiletically: You shook [zizata], you recoiled [hirtata]; the ḥet in paḥaz is interchanged with the letter heh, so that you would not sin, and the sin flew [parḥa] from you. Rabban Gamliel and Rabbi Elazar HaModa’i are of the opinion that Reuben did not sin. Rabbi Eliezer and Rabbi Yehoshua held that he did. Rava said, and some say that Rabbi Yirmeya bar Abba said: Reverse the letters in paḥaz and interpret: You remembered [zakharta] the punishment for that offense, you made yourself gravely ill [ḥalita] in order to refrain from sinning, and you successfully withdrew [peirashta] from sinning. The Gemara prefaces the following statements of Rabbi Shmuel bar Naḥmani with a mnemonic: Reuben, the sons of Eli, the sons of Samuel, David, Solomon, and Josiah. Rabbi Shmuel bar Naḥmani said that Rabbi Yonatan said: Anyone who says that the sons of Eli sinned is nothing other than mistaken, as it is written: “And the two sons of Eli, Hophni and Pinehas, were there priests of the Lord” (I Samuel 1:3). The Gemara explains: Rabbi Yonatan holds in accordance with the opinion of Rav, as Rav said: Pinehas did not sin. And the verse juxtaposes Hophni to Pinehas; just as Pinehas did not sin, so too Hophni did not sin. The Gemara asks: How, then, do I establish the meaning of the verse: “Now Eli was very old, and heard all that his sons did to all Israel; and how they lay with the women that assembled at the door of the Tent of Meeting” (I Samuel 2:22), which indicates otherwise? The Gemara answers: Since the sons of Eli delayed sacrificing the bird-offerings of women who had given birth, a pair of doves brought as part of the purification process, and this delay caused the women not to go to their husbands in timely fashion, the verse ascribes to Hophni and Pinehas liability as if they had lain with them. They were guilty of nothing more than negligence and carelessness. The Gemara now examines the matter itself of Rav’s statement cited in the course of the previous discussion. Rav said: Pinehas did not sin, as it is stated: “And Ahijah, the son of Ahitub, Ichabod’s brother, the son of Pinehas, the son of Eli, was the Lord’s priest in Shiloh, wearing an ephod” (I Samuel 14:3). Is it possible that sin came to Pinehas’ hand and, nevertheless, the verse traces the lineage of his grandson, Ahijah, back to him? Wasn’t it was already stated with regard to those who engage in promiscuous relations: “The Lord will cut off from the man that does this, him that is awake and him that answers from the tents of Jacob, or any to present an offering to the Lord of hosts” (Malachi 2:12). The Sages interpreted the verse homiletically: If the sinner is an Israelite, he will not have among his descendants one who is sharp and awake among the Sages, or even one among their disciples who can answer questions. And if he is a priest, he will not have a son who will present a meal-offering. If Pinehas had sons and grandsons serving as priests, conclude from it that Pinehas did not sin. The Gemara asks: However, isn’t it written: “And how they lay [yishkevun] with the women.” The verb yishkevun is in the plural, indicating that both sons were guilty. The Gemara answers: It is written without a vav so that it can be read as yishkeven in the singular, i.e., how he lay, indicating that only one of them sinned. The Gemara asks further: Isn’t it written that Eli said: “No, my sons [banai]; for it is not a good report that I hear; you make the Lord’s people to transgress” (I Samuel 2:24). The fact that Eli referred to his sons in the plural indicates that they both sinned. Rav Naḥman bar Yitzḥak said: It is written in a manner that can be read as my son [beni] in the singular. The Gemara raises another question: Isn’t it written: “You make the Lord’s people to transgress [ma’avirim] in the plural, indicating that both sons were guilty. Rav Huna, son of Rav Yehoshua, said: Here too, the word is written without a yod so that it can be read as: You cause the Lord’s people to transgress [ma’aviram] in the singular, indicating that only one of them sinned. The Gemara raises one last challenge: Isn’t it written: “Now the sons of Eli were scoundrels; they knew not the Lord” (I Samuel 2:12), indicating that they were both sinners. The Gemara answers: Since Pinehas should have protested Hophni’s conduct, but he did not protest, the verse ascribes to him liability as if he too had sinned. Rabbi Shmuel bar Naḥmani said that Rabbi Yonatan said: Anyone who says

מיתיבי אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה רבונו של עולם מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון אמר להם מצוה קלה צויתיו ועבר עליה

Targum Yerushalmi (Yonatan) Bereshit 3:22תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית ג׳:כ״ב

And the Lord God said to the angels who ministered before Him, Behold, Adam is sole on the earth, as I am sole in the heavens above; and it will be that they will arise from him who will know to discern between good and evil. Had he kept the commandments which I appointed to him, he would have lived and subsisted as the tree of life for ever. But now, because he hath not kept that which I prescribed, it is decreed against him that we keep him from the garden of Eden, before he reach forth his hand and take of the tree of life: for, behold, if he eat thereof, living he will live and subsist for ever.

ואמר ייי אלקים למלאכייא די משמשין קומוי הא אדם הוה יחידיי בארעא היכמא דאנא יחידי בשמי מרומא ועתידין למיקום מיניה דידעין למפרשא בין טב לביש איל(ן){ו} נטר מצוותא פקידתיה אית הוא חי וקיים כאילן חייא עד לעלמין וכדון על דלא נטר מה דפקידתא נגזור עלוהי וניטרדיה מן גינתא דעדן קדם עדלא יפשט ידיה ויסב מן פירי אילן חייא דהא אין אכיל הוא מיניה הוי חי וקיים עד לעלמין.

R. Saadia Gaon Commentary Bereshit 2:17ר׳ סעדיה גאון פירוש בראשית ב׳:י״ז

ודע, שהמוציאים את ענין העץ מפשוטו ומפרשים טוב ורע – על ידו נודע מה טוב לו לאדם ומה רע, כלומר {נודע לו} שכרו וענשו, כי לו משך את ידו מן העץ היה מקבל שכר וכשאכל ממנו נענש אין זה נכון. שהרי ראינו שלאחר שאכל ממנו אמנם גדלה בינתו ונתרבה שכלו, ככתוב: ותפקחנה עיני שניהם וגו', וכמו שאבאר אחרי כן. ואומר עתה, אם העץ הוא שחידד באמת את שכל האדם והוסיף על בינתו, איזו חכמה יש בזה שאלוהים מנע אותו ממנו? והרי יותר נכון היה, לדעתנו, שיתיר לו לאכול ממנו ואף יצווהו לעשות כך, כדי להרחיב את בינתו, ובפרט מאחר שהידיעה היא תכלית בריאתו של האדם. ואשיב בזה שתי תשובות, אחרי שאקדים להן הקדמה ואומר: אדם וחוה לא היו מחוסרי ידיעת כל טוב ורע קודם שאכלו מעץ הדעת, שהלא נתנו להם מצוות ואזהרות, ואין מצווים ומזהירים אלא את מי שיש לו שכל, ואיך יעלה על הדעת שהיו סומים, כמו שנדמה להמונים משום שכתוב ותפקחנה עיניהם וגו' אחר שהעביר לפני אדם את כל בעלי החיים והוא קרא להם שמות, ואף את חוה ראה וקרא לה שם. יתר על כן, גם את העץ עצמו מוכרח היה לראות לפני מה שהוזהר עליו, אלא ידיעת הטוב והרע ברוב הדברים היתה לו. ורק נשארו לו כמה ענינים שיכול היה לדעת אותם, או מפי אלקים, או בהבנת השכל, שנתחרף על ידי האכילה מעץ הדעת. ומכאן נשיב את: • התשובה הראשונה ונאמר: עץ זה, אעפ"י שפיתח את שכלו של אדם גרם לו נזק, באופן שתועלתו יצאה בהפסדו. ואלוהים מנע אותו ממנו כדי להגן עליו {על האדם} מפני הרע שבו. ואמנם יש לו היכולת להזמין לאדם את הטובה הזאת של הידיעה, ככתוב: כי ה' יתן חכמה מפיו דעת ותבונה. • והתשובה השניה, לו גם היה העץ רק מועיל ולא מזיק היה יותר טוב ויותר נוח לאדם להנזר ממנו כי אלהים היה עתיד ללמדו מד. שחסר לו עוד מן הידיעות ככתוב: המלמד אדם דעת. ומזה היה {אדם} מפיק טובה כפולה: היה מקבל תורה מפי השם יתברך, ולא משכלו הוא, והיה משתדל יותר בלמודו ומקבל שכר על ההשתדלות. ולפיכך אסר לו לקבל את הידיעות הללו מצד הטבע, כי על ידי כך יחסרו לו שתי הטובות גם יחד: לא יהיה תלמיד אלהיו ויפסיד שכר רב. ובמה שהזהיר אותו מן העץ יש כמה נימוקי חכמה, לו גם היה זה עץ סתם ולא הנקרא עץ הדעת: • כדי לזכותו בשכר על שהתרחק ממנו; • כדי שיהיה האדם רואה את העץ בכל פניה שהוא פונה וזוכר את רבונותו של אלוהים ואת צוויו ואת אזהרותיו; • כדי שיזהיר אדם גם את האחרים על העץ ויזכה לשכר כפול. וחזר ואמר "ממנו" אחרי מה שאמר מעץ "הדעת" וגו', כי זהו אחד מדרכי שמוש הלשון – מתחילים במלה וכשהמאמר, עד סוף העניו, מתארך, חוזרים על המלה הראשונה, ככתוב: את י"י צבאות אתו תקדישו – וחזר על "אתו", ובאחיכם בני ישראל איש באחיו – חזר על הבי"ת, וכדומה לזה חזר פה על מלת ממנו. וכשאמר לו: כי ביום אכלו ממנו מות תמות הודיע לו את ענשו. וזוהי המידה המעולה בהדרכת האדם לטובה, שיאמר המזהיר למוזהר: אל תעשה כך כדי שלא יבוא עליך כך. והנה נבוכו אנשים גם בפירוש מות תמות שהרי אדם אכל ולא מת ביום אכלו. ויש מפרשים: מות תמות – פשוע תפשע. ואחרים אמרו: ענוש תיענש, ואלה מתרחקים מפשט הכתוב. ויש אומרים אמנם מת ביום שאכל אבל יום {הנאמר כאן} שיעורו אלף שנים, ולפיכך לא חי אדם אלף שלמים אלא חסר שבעים, וגם אלה קרובים לראשונים. כי כשאמר ביום אכלו ודאי שכוונתו ליום הידוע. ויש אומרים אמנם הוא היום הידוע אבל המאמר כי ביום אכלו ממנו הוא על דרך תנאי: אם תעשה כך וכך תוך כוונה להכעיסני – תמות. ומכיון שלא עשה כך בכוונה להמרות פי ה' רק מפני רע תאוותו, לא מת ביום ההוא. וסתירת דעה זו ברורה, כי מזה יוצא שכל מי שעושה מעשה פשע לא להכעיס את ה' אלא לתאותו, אין עליו עונש, בדרך כלל. אני אומר ביום אכלך הוא יום כפשוטו, אלא שהפירוש של מות תמות הוא: תהיה חייב מיתה, כמו שציינתי בתרגום הפסוק. והיות ואין מות תמות אלא הודעת העונש הראוי לו, הרשות בידו להפרע ממנו מיד או לאחר זמן, או לסלוח לו אם ישוב, שהרי אין זאת גזירה מוחלטת מאת הבורא שאין ממנה מנוס. וזה דומה למה שנאמר לנו על האוכל ביום הכפורים: כל הנפש אשר לא תעונה ונכרתה מעמיה, ובעושה מלאכה ביום הזה: וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה וגו' והאבדתי, ואין שני מאמרים אלה גזירות המוכרחות לחול על החוטא, אלא הודעות העונש הראוי בלבד, ואפשר שעונש זה ימהר לבוא, או יאחר. וכמו שאנו אומרים בשני מאמרים אלה ובשאר הכריתות, שיש מהן הבאות תיכף ויש החלות לאחר זמן. ואין אף אחד מבעלי העיון האומר שלולא אכל אדם מעץ הדעת לא היה מת באופן טבעי. ונחקור עכשיו לאיזו תועלת נצטווה לא לאכול מעץ הדעת בהיותו עוד לבדו, קודם שנבראה חוה. והרי לכאורה נכון יותר היה שיבוא הצווי לשניהם יחד? אנו מוצאים בדבר זה נימוקים שונים: • כדי שתהיה אימתו עליה כאשר תגיע אליה מצוות אלוהים ואזהרתו על ידו ותגדל יראתה מפניו. • כדי שיהיה לאדם שכר נוסף כשילמד אותה מצוות ה', והיא לא תפסיד על ידי כך אף דבר. • כדי להבליט את חכמת אדם באשר יעשה לה סייג ויאסור לה דבר שהוא בעצם מותר, כמשמרת לאיסור היסודי, וכמו שאני עומד לבאר בקשר ל"לא תגעו בו". • כדי שיהיה {דבר זה}, אות ודוגמא לכל המצוות השמעיות שיהיו הגברים מקבלים אותן ומביאים אותן אל נשותיהם ובניהם ולכל הנלווים אליהם, כאמור במקומות אחדים: אתה וביתך, אתה ובניך, וכדומה.

R. Saadia Gaon Commentary Bereshit 3:1ר׳ סעדיה גאון פירוש בראשית ג׳:א׳

והנחש היה ערום – ואמר בראשונה: ויהיו שניהם ערומים, מפני שרצה לאמור אחרי אכלם מעץ הדעת הכירו "כי עירומים הם". והגיד הכתוב שלא התביישו בעירום ולא הכירו שהוא מגונה, עד שאכלו מהפרי ההוא והתרחבה בינתם. ודבר רגיל הוא שיהיה האדם עושה מעשים מגונים בעיני החכמים ולא ירגיש בגנותם. ולאחר שקיבל חינוך וידיעתו התרחבה מתברר לו הכיעור שבמעשהו והוא נמנע ממנו. … והשאלה השביעית: מהו ענין "ונפקחו עיניכם" "ותפקחנה עיני שניהם", שנאמר אחרי כן, האם היו אדם וחוה {קודם לכן} סומים? {והתשובה:} נאמר: אי אפשר שאדם היה סומא שהרי מפורש בכתוב שקרא את כל בעלי החיים בשמות ושמר אותם בזכרונו, וכיצד יכיר שמותיהם אם אינו מבחין בגופותיהם.ושוב, הרי ראה את חוה כשהביא אותה לפניו ואמר: זאת הפעם וגו'. ושוב, הרי מוכח הדבר שבשעה שהזהיר אותו אלוהים על עץ הדעת הראה לו את גוף העץ. וכל המסקנות המתחייבות מכל זה לגבי אדם מתחייבות גם לגבי חוה. ואשר ל"פקיחת העינים" {הנזכרת כאן} אנו אומרים שפירושו שאדם הכיר בדברים שלא ידע אותם מקודם. ואכן לשוננו קוראת לדבר זה פקיחה. ואין בזה משום הוצאת הכתוב מפשוטו ומשום כניסה בשיטה שאנו מתנגדים לה. שהלא אנו מוצאים את {השימוש} הזה בסיפורי מקרא שלשונם ברורה ומוחלטת ואין בהם מקום לדבור בדרך מליצה, כגון: • מה שאמר על הגר: "ויפקח אלוהים את עיניה ותרא את באר המים", והיא לא היתה עיורת, • ועל תלמיד אלישע אמר: "ויפקח י"י את עיני הנער" וגו', • ואמר: כי השוחד יעור עיני חכמים, עיני פקחים, וכוונתו שהשוחד מכהה את הראיה השכלית מפני שאינם שמים לב לנקודות ההוכחה, וכדומה לזה הרבה. • ויש גם פקיחה הבאה אחרי הכאה בסנוורים שקדמה לה, כגון מה שנאמר על חיל מלך ארם: ויפקח י"י את עיניהם וגו'. ובהתאם למה שהזכרנו כבר ידעו אדם וחוה אחרי אכלם את הפרי דבר שלא ידעו אותו {קודם לכן}, וזה הוא הנקרא פקיחת עינים. והשאלה השמינית: האם לא ידעו אדם וחוה טוב ורע, שאמר להם: והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע? ואם היה באמת כך הרי יש לטעון כאן כדרך שטענו הכופרים בדברים ארוכים. • ואמרו: היתכן שמנע אלוהים מעבדיו את ידיעת הטוב והרע. • ועוד אמרו: הרי אנו רואים שהנחש הוא שחס עליהם והטיב עמם, בהראותו להם דבר שהפיקו ממנו תועלת. • ועוד אמרו: הטלת עונש על המבקש לצאת מצרה לרווחה ומאפילה לאור הוא דבר מוזר ומגונה. • ועוד אמרו: הטלת עונש על מי שמראה על דבר המועיל הוא מוזר עוד יותר. {והתשובה:} ואני הוא הראשון המסביר את הדבר הזה ומגלהו. ואומר: ידיעת הטוב והרע שחסרה לאדם, לפי סיפור התורה, אינה חסרון ידיעת טוב ורע בכלל, אלא ידיעת חלק מהם. כי מוצא אני בלשון אומתנו שאומרים על פעולה מן הפעולות: טוב ורע. • וכן אמר משה לישראל על בניהם שלא מלאו להם עשרים שנה: ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע. וידוע שכל בן תשע עשרה יודע כל טוב ורע הידוע למבוגרים, ולא חסרה להם אלא ידיעה במלחמה בלבד, מפני שכל שהוא למטה מבן עשרים אינו יוצא למלחמה, הרי שהידיעה בתכסיסי המלחמה נקראת טוב ורע. • וכן אמר ברזילי לדוד: בן שמונים שנה אנוכי היום, האדע בין טוב לרע, והוא למעשה הבחין בכל טוב ורע שאנשים אחרים מבחינים ולא חסרו לו אלא תענוגים ידועים, כגון ההזדווגות המינית וכדומה, מפני חולשתו. • ולבן ובתואל אמרו לעבד אברהם: לא נוכל דבר אליך רע או טוב, ואין מאמר זה כולל כל טוב וכל רע אלא דברים השייכים להליכת רבקה עמו. • וכן מה שאמר אלוהים יתברך ללבן: השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע, לא נאמר במובן כללי אלא במובן של פרט אחד, שלא יגזול ממנו את בניו, או את רכושו, ושיתנהג עמו ביושר. • וכן כשאמרה האשה לדוד: כמלאך אלוהים כן אדוני המלך לשמוע טוב ורע לא נתכוונה אלא לטוב ורע שבטענות בעלי הדינים. ויש עוד סוגים אחרים של טוב ורע. אבל הללו אינם שייכים לענייננו כאן אלא לפירוש הכתוב: ענין רע נתן אלהים לבני האדם לענות בו, שבספר קוהלת; הטובות והדעות החלקיות, כגון אלה שהזכרנו כאן, הן שחסרו לאדם וחוה, ואחת מהן ההתביישות בעירום: ככתוב: ותפקחנה עיני שניהם וגומר, ולא טוב ורע כלליים. שאלה ט: לו לא אכלו מן הפרי ההוא, האם היה בוראם מודיע להם מה שחסר להם עוד בידיעת "הטוב והרע"? והתשובה: מן ההכרח הוא שהיה מלמד אותם את הדברים האלה כדי שתהיה ידיעתם שלמה, ובפרט מאחר שאדם נקרא מלא חכמה וכליל יופי. ומאושרים היו לו היו נשארים במצב ההוא כי אז היו לומדים מפי אלוהים, וכשאומרים לחכם אתה תהיה תלמיד נביא אם תימנע מדבר זה הרי הוא מחוייב להימנע מאותו הדבר, ועל אחת כמה וכמה {כשניתנת לו היכולת} להיות תלמידו של אלוהים ולא להיכשל בטעויות, ולא להיטרד בספיקות, ולא לסבול משבחה, וכמו שהגיע למשה מפני שלמד מפי הגבורה. וכשלא רצה להמתין ונחפז להשיג את מה שנאמר לו עוד להשיג בדרך הטבע וביחס של התרברבות לגבי אלוהים, וביטל את עצמו מתורת אלוהים, וקיפח את שכר עצמו, הרי מן הדין הוא שיענישהו אלוהים, אותו ואת מסיתו. משל למלך שאמר לשרו: אל תאכל היום עד שתאכל עמי על שולחני, כעין מה שאמר דוד למפיבשת, ובא אדם שידע על מצות המלך ופיתה את השר לאכול לפני השעה שבה אכל המלך, והשר אכל עד שלא היה לו צורך כבר בסעודת המלך, הרי מן הדין הוא שייענשו שניהם. ואין השר יכול להתנצל בשום אחד מן האופנים שאמר לו המסית, {ועורר} את תאוותו למזון ההוא ביפיו וטובו וטעמו ותועלתו, שהרי המלך הבטיח לו תמורתו דבר שהוא טוב וחשוב ומכובד ממנו. אבל הכופרים הללו שהם נבערים מדעה, נאחזים בדמיונות שטחיים ואינם מתבוננים בדבר עד תומו.

R. Saadia Gaon Commentary Bereshit 3:22ר׳ סעדיה גאון פירוש בראשית ג׳:כ״ב

ותרגמתי "עץ החיים": אלעאפיה – המרפא, כי למלת חיים בלשוננו שמונה הוראות: • חיי העולם הזה – כמו שאמרה רבקה: למה לי חיים, • אנשים חיים – כנאמר: וירדו חיים שאולה, • אנשים עשירים – מה לעני יודע להלך נגד החיים, • מרפא – חיי בשרים לב מרפא, • שכר לעולם הבא – ראה נתתי לפניך היום את החיים, • דעת – ככתוב: מקור חיים פי צדיק, • התגשמות המאוויים – ועץ חיים תאווה באה, כי שם ציוה י"י את הברכה חיים עד העולם. • וכן הוספתי בתרגום "וחי לעולם" מעאפא – מרפא. (כב) ובמה שאמר הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, גילה לנו את טעם הגירוש {שנגזר על האדם}. והוא: • כבר היה האדם כיודע את הדברים מעצמו ואינו צריך לתוספת ידיעות בהוראת אלוהים, ולפיכך צריד לגרשו. והפשט האמיתי של "כאחד ממנו לדעת" – כאחד היודע מאליו את הטוב ואת הרע. {וגירוש זה} הוא דבר שהשכל מצדיקו, חכם שאמר לתלמידו: שיעור זה אתה צריך עוד ללמוד ואל תלמדהו מפלוני, כדי שאני עצמי אלמדך ולא ציית והלך ולמדו מפלוני ודאי שהוא כדאי להיות נענש ומגורש. והשכל מחייב שאין הפרש בין הלומד מאדם פלוני ובין {המבקש ידיעות} מן העץ. וראינו שכל דברי הנחש לא נתקיימו חוץ מהדבר הראשון שלא הוציאו מלבו, דהיינו: ונפקחו עיניכם, כי כבר קידם אותו אלוהים בזה כשאמר: "ומעץ הדעת טוב ורע". אבל שני הדברים האחרים: "לא מות תמותון", "והייתם כאלוהים", שהנחש הוציא אותם מלבו, ההיפך מהם הגיע לאדם: נתחייב מיתה, ונימנע מעץ החיים. ולא די שלא התרומם למדרגה גבוהה אלא שהורד למדרגת הבהמות, וכמו שאמר הכתוב, במי שנמנע ממנו הכבוד: אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו. וכשמנע ממנו את התרופה הפשוטה {הבלתי מורכבת} נטע בשכלו את היכולת לצרף סממנים שכח הריפוי שלהם קרוב לכה של התרופה ההיא. ומקום העונש בזה הוא: • שאם תקצר ידו מהשיג חלקים מן התרכובת, • או לא יכוון את שיעורי הסממנים כמו שצריך, • או לא יחכם לעשות את התרופה כראוי, • או שמותר {הסממנים} שנחוץ להכנת התרופה בפעם שניה לא יוכל לעמוד, • או אם יקח מן הסממנים פחות מן הכמות הנחוצה או יותר, כי אז ימות. ובהתמלא כל התנאים הנחוצים תהיה לו תרופה שהיא קרובה לתרופה הבלתי מורכבת שבעץ החיים. ואנו בני אדם שלא ראינו מעולם את התרופה ההיא, היעדרה אינו עונש לנו, וכמשל שנתתי ביועץ של המלך והבלן. ואם ישאל אדם אם העונש על החטא שחטא אדם הוא מה שמנע ממנו את עץ החיים שאכילתו היתה מביאה לו ברכה, הרי אלמלי אכל תחילה מעץ החיים, שהיה מותר לו קודם שאכל מעץ הדעת, כמו שאמר לו אלוהים: מכל עץ הגן אכול תאכל וגו', הרי לא היה העונש {שהוטל עליו} מתקיים? נשיבהו לאמור: הכתוב לא אמר שיש לעץ החיים הכח להגן על האדם מפני יד אלוהים, ואי אפשר לאמר כזאת בשום אופן, אלא דרכו של עץ החיים לחסן את האדם נגד הדברים המזיקים לו, ומשמרד באלוהים הוא יכול ליטול ממנו את הכח שסיפק לו עץ החיים, ולא יהיה {הכח הזה} יותר חזק מן הגופים והשרשים המבטלים אותו. וישלחהו י"י אלוהים – בציווי, כמו שהכנסתו אל הגן היתה בציווי, אם שציוה לו בעצמו או שציוה למלאך והמלאך הוציאהו. והוא {אדם} קרוב יותר למקום שנמצא בו.

Rashi Bereshit 2:25רש״י בראשית ב׳:כ״ה

ולא יתבוששו AND THEY WERE NOT ASHAMED – for they did not know what modestly meant, so as to distinguish between good and evil. Although he (Adam) had been endowed with knowledge to give names to all creatures, yet the evil inclination did not become an active principle in him until he had eaten of the tree, when it entered into him and he became aware of the difference between good and evil.

ולא יתבששו – שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע, ואף על פי שנתנה בו דיעה לקרות שמות לא ניתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע בין טוב לרע.

Rashbam Reconstructed Bereshit 2:17רשב״ם המשוחזר בראשית ב׳:י״ז

ומעץ הדעת הטוב ורע – יופי וכיעור, כמו בניך הטובים (מלכים א כ׳:ג׳), כמו ונאכל ונשת ונהיה טובים והלשונות משתמעי. ורע – כמו מדוע פניכם רעים. וראיה לדבר, שהרי חכם היה אדם שקרא שמות לכל מיני הב׳ ועופות וחיה קודם שאכל מעץ הדעת, ובאכלו ממנו נתן לב לקשט עצמו והבין שערום מגונה הוא, והמקושט יפה הוא. (כ״י מינכן 252) ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו – כך לא פי׳ הקב״ה לאדם הראשון שזה העץ הוא עץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו דאם כן היה מכניס תאוה לאכול ממנו ולעבור על צוואה בעץ המודיע טוב ורע למי שיאכל ממנו. אלא כך יש לפרש: מאותו עץ שהוא עץ הדעת יאמר לו הקב״ה לא תאכל מזה העץ ולא פירש דזה העץ הוא עץ הדעת. וכן מוכיח לפנינו שכן אמרה האשה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכל ממנו, ולא מפרי עץ הדעת אמר אלהים לא תאכלו שלא היתה יודעת שאותו עץ שהזהירם הקב״ה היה עץ הדעת עד שאמר לה הנחש. (כ״י מינכן 252) כי ביום אכלך ממנו מות תמות – היכן מצינו לאו אחד שיש בו ב׳ עונשין וכי אין לו די בגדול וכבר א״ל ביום אכלך תמות ולמה הענישו בזעת אפך. ותירץ הר׳ שמואל: שלא הענישו אלא בעונש אחד כי בתחל׳ אמ׳ לא תאכל כי ביום אכלך וגו׳, כי הפרי בו מות לכל אוכליו ואחר שאכל אותו מיתה שנקנסה עליו, לא מן עונש היה כי מי יוכל להמית אם (לא) יאכל מעץ החיים, ולכן גירשו מן הגן. וא״ל הזהרתיך לטובת׳ ולא שמעת, תענש בזע׳ אפך והיינו דאמ׳ להכי נקרא אדם ראש עפרות (משלי ח׳:כ״ו), כי על ידו נקנס׳ מיתה לכל חי. (גיליון כ״י אוקספורד 271/8 בשם ר׳ שמואל)

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 2:9, 17אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ב׳:ט׳,י״ז

(ט) [ויצמח – פועל יוצא בעבור הפתח שתחת היו"ד, וכן ויחדלו לבנות העיר (בראשית י"א:ח'), וכן וידרכו את לשונם (ירמיהו ט':ב'). וטעם לבנות צריך מ"ם, כמו עשות ספרים (משלי י"ב:י"ב), עלות בהר (שמות י"ט:י"ב), מעלות מעשות מלבנות.] ויצמח – ובעת שהצמיח כל עץ מהאדמה כן הצמיח בגן, ועוד בתוכו שנים עצים. ועץ הדעת – לפי דעתי צריך להוסיף דעת, להיות כן, ועץ הדעת דעת טוב ורע, כי איך יהיה סמוך, והוא נודע בתחלה. וכן הארון הברית (יהושע ג':י"ד), [היין החמה (ירמיהו כ"ה:ט"ו)], והנבואה עודד הנביא (דברי הימים ב ט"ו:ח'); ורבים כן. (יז) והטעם אע"פ שהתרתי לך פרי עץ הגן, לא תאכל מפרי עץ הדעת. ואחר שאמר ומעץ הדעת... לא תאכל – מה צורך למלת ממנו. רק הוסיף לבאר. וכן ותפתח ותראהו את הילד (שמות ב':ו'), או טעמו אפילו מעט ממנו. ודקדוק ממנו בספר היסוד תמצאנו. ודע כי אדם מלא דעת היה, כי השם לא יצוה אשר אין לו דעת, רק דעת טוב ורע בדבר אחד לבדו לא ידע. הלא תראה שקרא שמות לכל הבהמה והעוף כפי תולדת כל אחד. והנה חכם גדול היה. ולולי שהיה כן לא הביא השם את בריאותיו אליו לראות מה יקראם, והוא יודע ממנו שהוא בער. גם השם הראה לו עץ הדעת, כי הנה אשתו ידעה שהוא בתוך הגן.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 3:7אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ג׳:ז׳

(ו-ז) ותרא האשה – במחשבה. ונחמד העץ – בעבור שתשכיל ותפקחנה עיניה. וטעם עמה – שיחד אכלו וגלתה לו סוד הנחש. והנה לא היה אדם שוגג, על כן נענש. ורבים אמרו: כי עץ הדעת עץ תאנה הוא (בבלי ברכות מ'.), בעבור שימצאו ויתפרו עלה תאנה (בראשית ג':ז'). ואלו היה כן היה הכתוב אומר: ויתפרו עלי עץ הדעת. גם אמרו רבים: שחטה היה (בבלי ברכות מ'.). והנכון בעיני: ששני עצים יש בתוך גן עדן, ואינם במקום אחר על פני כל האדמה. והאחד עץ הדעת, [והשני עץ החיים ותולדת עץ הדעת,] מולדת תאות המשגל, על כן כסה האדם ואשתו ערותם. ופירוש ויתפרו – ידוע, כמו: שק תפרתי עלי גלדי (איוב ט"ז:ט"ו). והמבקשים מחט מהבילים, כי בעץ דק יעשו צרכם. וכאשר אכל אדם מעץ הדעת, ידע את אשתו (בראשית ד':א'), וזאת הידיעה כינוי לשכיבה. [וכן: ונדעה (בראשית י"ט:ה'), והעדות בנות לוט ודבר אביהן, כי לולי דברי לוט: הנה נא לי שתי בנות (בראשית י"ט:ח') לא ידענו מהו טעם ונדעה אתם.] ובעבור עץ הדעת נקראה זאת הידיעה כן. גם הנער כאשר ידע הטוב והרע, אז יחל לתאות המשגל. ועץ החיים שיוסיף חיים, והוא שיחיה האדם שנים רבות. ואין מלת לעולם, עד עולם ועד. והנה כן: ועבדו לעולם (שמות כ"א:ו'), וישב שם עד עולם (שמואל א א':כ"ב), ורבים אחרים. ומפרשים אמרו: בפסוק כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב':י"ז), כי לא נברא על מתכונת שימות, רק כאשר חטא נגזר עליו המות. ורבים ישאלו: מה חטא זרעו. ואלה דברי רוח, כי רוח אחד לאדם ולבהמה, שבה יחיה וירגיש בעולם הזה, וכמות זה כן מות זה, מלבד החלק העליון שיש לאדם מותר מהבהמה. וכבר הביא אחד מרופאי יון ראיות גמורות, כי לא יתכן שלא יהיה לחיי האדם קצב.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 4:1אבן עזרא בראשית פירוש ראשון ד׳:א׳

והאדם – כאשר ראה שלא יחיה בגופו בעצמו לעולם הוצרך להחיות המין, על כן אמרה: קניתי איש את י״י. ואין שם זכר מלת אלהים, כי הנה נמצא בארץ במין כאשר הוא במעלה בעצמים. ומלת טוב כלל, וכן כתיב: וירא אלהים את כל אשר עשה, והנה טוב מאד (בראשית א׳:ל״א), ורע חלק.

Ibn Ezra Bereshit Second Commentary 2:9, 16-17אבן עזרא בראשית פירוש שני ב׳:ט׳,ט״ז-י״ז

(ט) וטוב למאכל – הפרי שלו. כמו בעצבון תאכלנה (בראשית ג':י"ז), זרים אוכלים אותה (ישעיהו א':ז'). ומלת ויצמח – מושכת עצמה ואחרת עמה, כאלו הוא כתוב ויצמח עץ חיים בתוך הגן. ודרך הפשט אין לנו דרך לדעת איזה עץ הוא {עץ ה}חיים ועץ הדעת. ובדבר הסוד שארמוז לך באחרונה יתברר לך דברי. רק ידענו כי יש פרי מועיל לאדם ומזיק. ומוסיף על שנותיו, ומשחית מיד. וככה ימצא בצמח האדמה. ועץ הדעת – להוסיף על תאות המשגל. כי הנער לא יבין בין טוב לרע, רק בעת שיחל לכסוף לתאות הנשים. על כן נקרא המשכב ידיעה. והאדם ידע את חוה אשתו (בראשית ד':א'), ונדעה אותם (בראשית י"ט:ה'). והאומר כי עץ הדעת תאנה בעבור שמצא ויתפרו עלה תאנה (בראשית ג':ז') אינה ראיה. כי אלו היה כן היה כתוב ויתפרו עלה עץ הדעת. (טז) ויצו – לא יתכן לצוות השם מי שאין לו דעת נכונה. והנה אדם היה מלא דעת. והעד שקרא שמות לכל העופות והבהמה והחיה, ודק טעמי השמות כפי תולדותם. רק לא היה יודע תאות המשגל. מכל עץ הגן – פירושו מותרים הם לך לאכלה. כמו ששת ימים תעבוד (שמות כ':ח') ואיננה מצוה. רק המצוה לא תאכל מעץ הדעת. (יז) ובעבור שמצאו רבים תמות, אמרו לולי שאכל מעץ הדעת לא היה מת. וזה איננו נכון. כי לא נברא על מתכונת שיהיה חי לעולם. והעד שהיה צריך לאכילה, רק מפרי העץ לבדו. הנה היו חייו בלא טורח. ואחרים אמרו פירוש ביום – אלף שנים, כי לא השלים אלף עד שמת. [ואחרים אמרו, כי תמות עונש.] ולפי דעתי שמאותו היום תחל למות. כי כאשר יגיע האדם אל רוב כחו, אז יחל שיחסר ויחלש וימותו אבריו יום יום. או יהיה פשוטו שימות ביום שיאכל הפרי, והוא עשה תשובה שלמה. כאשר העתיקו קדמונינו (בבלי פסחים נ"ד.), שהיא ראש לשבעה, על כן בטלה הגזרה שנגזרה עליו. כדרך עוד ארבעים יום (יונה ג':ד'). והנה הדבר מפורש רגע אדבר (ירמיהו י"ח:ז').

Ibn Ezra Bereshit Second Commentary 3:7אבן עזרא בראשית פירוש שני ג׳:ז׳

ואחר שהאדם קרא שמות לבהמה ולחיה ולעוף, לא יתכן שהוא עור. על כן פירוש ותפקחנה עיני שניהם – כי ראו ערותם, וכאלו היו עורים קודם אכילת הפרי. וכמוהו: לפקוח עינים עורות (ישעיהו מ"ב:ז'). ויתפרו – כמו: שק תפרתי (איוב ט"ז:ט"ו). ובעבור היות עלה לשון יחיד, פירושו: שתפרו עלה אל עלה. חגורות – להסתיר ערותם.

Ibn Ezra Bereshit Second Commentary 4:1אבן עזרא בראשית פירוש שני ד׳:א׳

וכאשר ראה האדם שלא יחיה לעולם, התיעץ שיחיה המין לעולם, על כן אמר: קניתי איש את ה׳ – שקבל בארץ כח עליון, לא על ידי המלאכים. על כן השם לבדו בכל התורה כלה, חוץ ממקום אחד שאמר משה: כי טרם תיראון מפני ה׳ אלהים, (שמות ט׳:ל׳) בעבור שאמר פרעה: ורב מהיות קולות אלהים (שמות ט׳:כ״ח). אולי מערער יטעון בעבור: אדני אלהים אתה החלות (דברים ג׳:כ״ד), והוא באל״ף דל״ת הראשון, כמו: ויאמר משה אל ה׳ בי אדני (שמות ד׳:י׳).

R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 2:17ר׳ יוסף בכור שור בראשית ב׳:י״ז

כי ביום אכלך ממנו מות תמות – כלומר: דע כי סופך למות. מות תמות – שלא תנצל מן המיתה לעת קץ. ולא אמר שבאותו יום ימות.

R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 2:18ר׳ יוסף בכור שור בראשית ב׳:י״ח

אעשה לו עזר כנגדו – כלומר: שיהא לו לצוות ולעזור. ולא לפריה ורביה, כי כל זמן שאינו בר מיתה, אינו צריך חליפין.

R. Yosef Bekhor Shor Bereshit 3:5-22ר׳ יוסף בכור שור בראשית ג׳:ה׳-כ״ב

(ה) רק לרעתכם נתכוון, שכל כך הוא טוב, שאינו רוצה שתאכלו ממנו. שאם תאכלו ממנו הייתם חכמים וערומים, והייתם כמלאכים להבחין בין טוב לרע – להחכים ולהערים, וכל רז לא אנס לכם. אבל אינו רוצה שתבאו לכלל המלאכים. (ו) ותרא האשה כי טוב העץ למאכל – התחילה להסתכל בו. אמרה: כמה יפה פרי זה, כמה ריחו ערב, ודאי אינו דומה לסם המות, ולא לחינם צוה הקב״ה שלא נאכל ממנו. ונחמד – לה העץ כדי להשכיל – שהיתה חומדת אותו כדי להשכיל. אמרה: כמדומה שהנחש אומר אמת, ואכלה ונתנה לאישה. (ז) ומיד נכנסה בהן ערמומית וגאוה, וגסות וקנאה, ותחרות וחמדנות, וצדייה לצדד ולחניף, ולעשות במחשך מעשיהם, ולגזול ולגנוב, והמרוצה לעשות. התחילו לומר: גנאי לבריות כמונו להיות חשופי שת ומגולי ערוה, עשו להם חגורות לכסות ערותן. (ח) ויצאו מן הגן לרוח היום – מקום שאין האילנות מעכבין את הרוח, כי כן {דרך} הגנבים שמתרחקים ממקום שגנבו שם, כלומר: אפילו שם לא הייתי. ובהיותם יושבים שם לרוח היום, וישמעו את קול ה׳ – צעדה בראש הבכאים. אמרו: הנה בעל הגן בא, והיו נפחדין ונחרדים כדרך גנב, ויתחבאו. והיינו וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום – שהיו שם. תדע דלרוח היום אאדם קאי, מדכתיב אחריו: ויתחבא האדם ואשתו בתוך עץ הגן, מכלל דבתחילה לא היה בתוך הגן. (ט) ואמר לו איכה – כי כן דרך הקב״ה לדבר כבני אדם עם בני אדם. (י) אמר: כי קולך שמעתי {בגן} ואירא כי ערום אנוכי ואחבא – היה ירא פן ישאל לו למה נחבאת לברוח, וירגיש מגניבתו, לפיכך הקדים לו טעם. אמר לו הקב״ה: מתוך דבריך נתפשת, כי כמה פעמים באתי אליך ולא הקפדת על שאתה ערום, כדכתיב למעלה: ויהיו שניהם ערומים {האדם ואשתו} ולא יתבוששו (בראשית ב׳:כ״ה), ועכשיו אתה מקפיד? (יא) מי הגיד לך כי ערום אתה – שאין נקרא ערום אלא מי שראוי ללבוש ואין לו. אין דרך לומר על הבהמה ערומה היא, כיון שאינה ראויה לבגדים, כי היא מכוסה בכסות הראוי לה. ואף הגדולים הלבושים בבגדים גרועים, קוראין עצמן ערומים, לפי שאין להם בגדים הראוים להם. וגם אתה קורא עצמך ערום, כלומר: שאתה ראוי לבגדים. מי הגיד לך שאתה ראוי לבגדים. (יב) המן העץ וגו׳ – כיון שראה שאין להסתר מפני יודע נסתרות, הודה על כרחו, ואמר: לא עלי העון רק על האשה. האשה אמרה: על הנחש העון, כי כן דרך הגנבים, כשנתפסין מגלין זה את זה. הנחש לא מצא תשובה, שאין טוענין למסית, כמו שאמרו רבותינו: שאף על פי שלא היה להם לשמוע לו, שדברי הרב ודברי תלמיד דברי מי שומעין (בבלי קידושין מ״ב:), מכל מקום לא היה לו לצדד שיעברו על מצות הבורא. וכולם הודו שפשעו, כמו שאומר הקב״ה לאדם: כי שמעת ל[קול] אשתך (בראשית ג׳:י״ז) יותר מקולי. וכל שכן לאשה שלא היה לה לשמוע לנחש שאינו חבירה ובן עצתה. ולפיכך אמר הקב״ה לאדם: כי שמעת לקול אשתך, ולאשה לא אמר כי שמעת לקול הנחש, כי כל שכן הוא ואינו צריך. והתחיל הקב״ה לקללם {כ}דרך שעשו העבירה. הנחש שהתחיל נתקלל תחלה, ואחר כך חוה, ואחר כך אדם. (יד) על גחונך תלך – דרך בני אדם שמתייעצים יחד עצות רעות, שמרחיקין אותן זה מזה. ולפיכך אמר לנחש: על גחונך תלך, שיהא פיך נתון בארץ, והיא בזקיפה, ולא יהיה לך מקום להתייעץ עמה. ועפר תאכל כל ימי חייך – שמתוך שפיך בארץ, יכנס העפר בתוך פיך, ותאכלנו בעל כרחך. (טו) ואיבה אשית – גם זו הרחקה. (טז) אל האשה אמר – כמה גרמת לך רעות: עד השתא לא היית צריכה לילד, שהרי לא הייתם ראויים למות. אבל מעתה צריכה את לילד, שהרי מתים אתם. אם לא תולידו, הרי העולם כלה שתמותו. ולפיכך ארבה הרונך – והוא עצבונך. כי בעצב תלדי בנים – כי כמה צערים בבנים, צער ההריון, וצער הלידה, וצער הגידול. ואל תדמי בעצמך לומר: אבטל מצוות הפריה כמו שבטלתי [מצות] עץ הדעת, שלא אזקק לבעלי, לכך נאמר: ואל אישך תשוקתך – שתהא מתאוה לו. ואם תאמר: אכבוש את יצרי מפני הצער, לכך נאמר: והוא ימשול בך – ויקחך בעל כרחך. (יז) ולאדם אמר – מאחר שאכלת מן העץ ונכנס בך יצר הרע כל כך, אין לך שמירה אלא סכין. שאם לא יתפחד אדם מן המיתה, מתוך יצר הרע יגזול ויחמוס ויעשוק וישחת את העולם. ולפיכך קנס עליו מיתה, וגם יגיעה שהיא משכחת עון. ואותה ברכה שברכן בששי לומר: פרו ורבו, לאחר שסרחו היתה, שהוצרכו לפריה ורביה. תדע דכתיב: ומלאו את הארץ וכבשוה (בראשית א׳:כ״ח). ואי קודם שסרחו, היה לו לומר: ומלאו את הגן, ששם היה דירתם קודם. אלא לאחר שסרחו היתה אותה ברכה, אלא שנכתבה שם עם היצירה. (כ) כי היא היתה אם כל חי – אף על פי שלא היתה אם לחיות ולבהמות. אם – משמע לשון גבירה, כמו: שקמתי אם בישראל (שופטים ה׳:ז׳). וכן אב – לשון אדנות ורבנות, כמו: אבי כל תופש כינור (בראשית ד׳:כ״א). (כא) כתנות עור – כלומר: כתנות לעור בשרם, שעדיין לא נפשטה בהמה, וכן תירגם אנקלוס. (כב) הן האדם היה כאחד ממנו – דרך ענותנותו של הקב״ה ששיתף עם משרתיו, וכן דרך כל לובשי ענוה, שקוראים משרתיהם ותלמידיהם חברים. ואם בא גוי לקנתר כנגד ג׳ חלקים, הנה גם יש כאן להקשות להם הקשיות שכתבתי (ר״י בכור שור בראשית א׳:כ״ו) גבי ויאמר {אלהים} נעשה אדם, דכיון שהם: אחד ושוין, לא היה לאחד לצאת על חבירו ולעשות עצמו גדול, אלא היה לו לומר: ויאמרו. גם מעץ החיים – עץ הרפואה, כמו: והיה כל הנשוך וראה אותו וחי (במדבר כ״א:ח׳), שהוא ונתרפא, וכמו שאומר דבילת {תאנים} וימרחו על השחין ויחי (ישעיהו ל״ח:כ״א), וכמו: חיתה המכה בתלמוד (בבלי נדה ס״ד:). כי אותו עץ, כל מי שהוא חולה אם יאכל ממנו יתרפא, ואם תש כחו יתחזק, ואם זקן ישוב לימי עלומיו. ולפיכך אם יהיה אדם בגן עדן, כשיזקין ויתיש כחו, יאכל ממנו ויתחזק, ויחזור לימי עלומיו, וכשיחזור ויזקין, יחזור ויאכל, וכן לעולם. אבל לבריא וחזק אינו מועיל כלום, ולא כמו שסבורים בני אדם שמי שיאכל ממנו יחיה לעולם. אין זאת, דאם כן היה אדם אוכל לאחר שאכל מעץ הדעת או קודם, אבל לא היה מועיל כלום.

Rambam Moreh Nevukhim 1 2רמב״ם מורה נבוכים א ב׳

Some years ago a learned man asked me a question of great importance; the problem and the solution which we gave in our reply deserve the closest attention. Before, however, entering upon this problem and its solution I must premise that every Hebrew knows that the term Elohim is a homonym, and denotes God, angels, judges, and the rulers of countries, and that Onkelos the proselyte explained it in the true and correct manner by taking Elohim in the sentence, "and ye shall be like Elohim" (Gen. 3:5) in the last-mentioned meaning, and rendering the sentence "and ye shall be like princes." Having pointed out the homonymity of the term "Elohim" we return to the question under consideration. "It would at first sight," said the objector, "appear from Scripture that man was originally intended to be perfectly equal to the rest of the animal creation, which is not endowed with intellect, reason, or power of distinguishing between good and evil: but that Adam's disobedience to the command of God procured him that great perfection which is the peculiarity of man, viz., the power of distinguishing between good and evil-the noblest of all the faculties of our nature, the essential characteristic of the human race. It thus appears strange that the punishment for rebelliousness should be the means of elevating man to a pinnacle of perfection to which he had not attained previously. This is equivalent to saying that a certain man was rebellious and extremely wicked, wherefore his nature was changed for the better, and he was made to shine as a star in the heavens." Such was the purport and subject of the question, though not in the exact words of the inquirer. Now mark our reply, which was as follows:--"You appear to have studied the matter superficially, and nevertheless you imagine that you can understand a book which has been the guide of past and present generations, when you for a moment withdraw from your lusts and appetites, and glance over its contents as if you were reading a historical work or some poetical composition. Collect your thoughts and examine the matter carefully, for it is not to be understood as you at first sight think, but as you will find after due deliberation; namely, the intellect which was granted to man as the highest endowment, was bestowed on him before his disobedience. With reference to this gift the Bible states that "man was created in the form and likeness of God." On account of this gift of intellect man was addressed by God, and received His commandments, as it is said: "And the Lord God commanded Adam" (Gen. 2:16)--for no commandments are given to the brute creation or to those who are devoid of understanding. Through the intellect man distinguishes between the true and the false. This faculty Adam possessed perfectly and completely. The right and the wrong are terms employed in the science of apparent truths (morals), not in that of necessary truths, as, e.g., it is not correct to say, in reference to the proposition "the heavens are spherical," it is "good" or to declare the assertion that "the earth is flat" to be "bad": but we say of the one it is true, of the other it is false. Similarly our language expresses the idea of true and false by the terms emet and sheker, of the morally right and the morally wrong, by tob and ra’. Thus it is the function of the intellect to discriminate between the true and the false--a distinction which is applicable to all objects of intellectual perception. When Adam was yet in a state of innocence, and was guided solely by reflection and reason--on account of which it is said: "Thou hast made him (man) little lower than the angels" (Ps. 8:6)--he was not at all able to follow or to understand the principles of apparent truths; the most manifest impropriety, viz., to appear in a state of nudity, was nothing unbecoming according to his idea: he could not comprehend why it should be so. After man's disobedience, however, when he began to give way to desires which had their source in his imagination and to the gratification of his bodily appetites, as it is said, "And the wife saw that the tree was good for food and delightful to the eyes" (Gen. 3:6), he was punished by the loss of part of that intellectual faculty which he had previously possessed. He therefore transgressed a command with which he had been charged on the score of his reason; and having obtained a knowledge of the apparent truths, he was wholly absorbed in the study of what is proper and what improper. Then he fully understood the magnitude of the loss he had sustained, what he had forfeited, and in what situation he was thereby placed. Hence we read, "And ye shall be like elohim, knowing good and evil," and not "knowing" or "discerning the true and the false": while in necessary truths we can only apply the words "true and false," not "good and evil." Further observe the passage, "And the eyes of both were opened, and they knew they were naked" (Gen. 3:7): it is not said, "And the eyes of both were opened, and they saw"; for what the man had seen previously and what he saw after this circumstance was precisely the same: there had been no blindness which was now removed, but he received a new faculty whereby he found things wrong which previously he had not regarded as wrong. Besides, you must know that the Hebrew word pakaḥ used in this passage is exclusively employed in the figurative sense of receiving new sources of knowledge, not in that of regaining the sense of sight. Comp., "God opened her eyes" (Gen. 21:19). "Then shall the eyes of the blind be opened" (Isaiah 38:8). "Open ears, he heareth not" (ibid. 42:20), similar in sense to the verse, "Which have eyes to see, and see not" (Ezek. 12:2). When, however, Scripture says of Adam, "He changed his face (panav) and thou sentest him forth" Job 14:20), it must be understood in the following way: On account of the change of his original aim he was sent away. For panim, the Hebrew equivalent of face, is derived from the verb panah, "he turned," and signifies also "aim," because man generally turns his face towards the thing he desires. In accordance with this interpretation, our text suggests that Adam, as he altered his intention and directed his thoughts to the acquisition of what he was forbidden, he was banished from Paradise: this was his punishment; it was measure for measure. At first he had the privilege of tasting pleasure and happiness, and of enjoying repose and security; but as his appetites grew stronger, and he followed his desires and impulses, (as we have already stated above), and partook of the food he was forbidden to taste, he was deprived of everything, was doomed to subsist on the meanest kind of food, such as he never tasted before, and this even only after exertion and labour, as it is said, "Thorns and thistles shall grow up for thee" (Gen. 3:18), "By the sweat of thy brow," etc., and in explanation of this the text continues, "And the Lord God drove him from the Garden of Eden, to till the ground whence he was taken." He was now with respect to food and many other requirements brought to the level of the lower animals: comp., "Thou shalt eat the grass of the field" (Gen. 3:18). Reflecting on his condition, the Psalmist says, "Adam unable to dwell in dignity, was brought to the level of the dumb beast" (Ps. 49:13)."May the Almighty be praised, whose design and wisdom cannot be fathomed."

איש מלומד הקשה עלי לפני שנים רבות קושיה מופלאה. ראוי להתבונן בקושיה זאת ובתשובה שהשבנו לפותרה. לפני שאמסור את הקושיה ואת פתרונה, אומר: כל המדבר עברית יודע שהשם אלהים משותף לאלוה, למלאכים ולמושלים מנהיגי המדינות. אונקלוס הגר, עליו השלום, הבהיר - ונכון מה שהבהיר - שבדבריו והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע (בראשית ג׳:ה׳) הכוונה היא למשמעות האחרונה. הוא אומר: וּתְהוֹן כרברביא. לאחר שהקדמנו ששם זה הוא משותף, נתחיל להביא את הקושיה. אמר המקשה: מפשוטו של מקרא נראה שהכוונה הראשונה היתה שהאדם יהיה כשאר בעלי-החיים בלי שׂכל ובלי מחשבה ולא יבחין בין טוב לרע; וכאשר המרה (את פי האל) גרם לו מריו בהכרח את השלמות הגדולה ביותר לאדם, והיא שתהיה לו הבחנה זאת המצויה בנו. הבחנה זאת היא הנכבדה מכל התכונות המצויות לנו ובעבורה אנו עצמים. ומפליא הוא שעונשו על מריו הוא שניתנה לו שלמות שלא היתה לו, והיא השׂכל. אין זה אלא כדברי האומר שאיש מן האנשים המרה (את פי האל) והפליג בפשעו ואז שינו צורתו, ועשׂאוהו כוכב בשמים. זאת היתה כוונת הקושיה ומשמעותה, אף כי לא היתה מנוסחת כך. שמע את תוכן תשובתנו. אמרנו: אתה, המעיין ברעיונות העולים ראשונים על דעתך, והחושב שאתה מבין ספר, שהוא הנחיה לראשונים ולאחרונים, בעוברך עליו באחת משעות הפנאי מן השתייה והמשגל כמי שעובר על ספר מספרי דברי-הימים או על שיר מן השירים - בדוק ביישוב הדעת והתבונן! הרי אין הדבר כמו שחשבת ברעיון שצץ ראשונה, אלא כמו שיתברר כאשר תתבונן בדברים אלה. כי השׂכל, שאותו השפיע אלהים על האדם - והיא שלמותו האחרונה - הוא אשר היה לאדם קודם מריו, ובגללו נאמר עליו שהוא בצלם אלהים ובדמותו. בגללו פנה אליו בדיבור וציווה אותו, כמה שאמר: וַיְצַו ה׳ אלהים [על האדם לאמֹר: מכל עץ הגן אָכֹל תֹּאכֵל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תֹאכַל ממנו...] (בראשית ב׳:ט״ז-י״ז), ואין ציווי לבהמות ולא למי שאין לו שׂכל. בשׂכל הוא מבחין בין אמת ושקר, וזה, השׂכל, היה מצוי בו שלם וגמור. ואִילו מגונה ויפה הם מן המפורסמות ולא מן המושׂכלות, שהרי אין אומרים ״שמים כדוריים - יפה״, ו״הארץ שטוחה - מגונה״, אלא אומרים ״אמת״ ו״שקר״. גם בלשוננו (העברית) אנו אומרים על הנכון והכוזב: אמת ושקר ועל היפה והמגונה: טוב ורע. והנה בשׂכל מכיר האדם את האמת מן השקר, וכן הוא בכל הדברים המושׂכלים. כאשר היה [אדם הראשון] במצבו השלם הגמור ביותר, הרי חרף טבע-בריאתו ומושׂכלותיו, אשר בגללם נאמר עליו: ותחסרהו מעט מאלהים (תהלים ח׳:ו׳), לא היה לו בכלל כוח המיועד לעסוק במפורסמות. הוא לא השׂיג אפילו את הברור ביותר בין המפורסמות לגנאי והוא חשיפת הערווה. דבר זה לא היה מגונה בעיניו והוא לא השׂיג את הגנאי שבו. וכאשר המרה (את פי האל) ונטה לעבר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים, כפי שאמר: כי טוב העץ למאכל וכי תאוָה הוא לעֵינַיִם (בראשית ג׳:ו׳) - נענש בכך שנשללה ממנו אותה השׂגה שׂכלית. לכן הוא המרה את הצו אשר נצטווה מפאת שׂכלו ותהי לו השׂגת המפורסמות. הוא נשתקע בציון הדברים כמגונים או כיפים. אותה שעה ידע את ערכו של מה שאבד לו ושממנו נתערטל ולאיזה מצב הגיע. לכן נאמר: והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע (בראשית ג׳:ה׳), ולא נאמר: יודעי שקר ואמת או משיגי שקר ואמת. לגבי ההכרחי אין טוב ורע כלל, אלא יש שקר ואמת. התבונן במה שנאמר: ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עֵרֻמים הם (בראשית ג׳:ז׳). לא נאמר: ותפקחנה עיני שניהם ויראו, כי מה שראה קודם הוא מה שראה אחרי-כן. לא היה לו מעטה על העין והוסר, אלא שבא לו מצב אחר בו חשב למגונה את אשר לא חשב למגונה קודם. ודע כי מלה זאת, רצוני לומר: פקח, משמשת אך ורק במשמעות של גילוי ראיית השׂכל ולא ראיית חוש שנהייתה, כגון ויפקח אלהים את עיניה (בראשית כ״א:י״ט); אז תפקחנה עיני עִוְרִים (ישעיהו ל״ה:ה׳); פקוח אָזנים ולא יִשמע (שם, מ״ב:כ׳), בדומה למה שנאמר: אשר עֵינַיִם להם לראות ולא ראו (יחזקאל י״ב:ב׳). מה שנאמר על אדם הראשון: משנה פניו ותשלחהו (איוב י״ד:כ׳), פירושו וביאורו הוא שכאשר שינה את מגמת פניו גורש. כי פנים הוא שם הגזור מן פנה, כי האדם בפניו פונה אל הדבר אשר אליו הוא רוצה לפנות. לכן הוא אומר: כאשר שינה את מגמת פניו ופנה אל הדבר אשר קודם לכן נצטווה שלא יפנה אליו - גורש מגן עדן. וזהו עונש השקול כנגד העבירה מִדה כנגד מִדה. שכן הותר לו לאכול מן המעדנים וליהנות מן המנוחה והשלווה, וכאשר נתאווה והלך אחר הנאותיו ודמיונותיו, כפי שאמרנו, ואכל מה שנאסר עליו לאוכלו - מְנָעוֹ מן הכל עד שנאלץ לאכול את הפחותים שבמאכלים, אשר קודם לכן לא היו למזון לו, וזאת לאחר עמל ויגיעה, כמה שאמר: וקוץ ודרדר תצמיח לך [ואכלת את עשֹב השדה]. בזֵעת אפך [תאכל לחם] (בראשית ג׳:י״ח-י״ט), והוא הבהיר ואמר: וישלחהו ה׳ אלהים מגן עדן לעבֹד את האדמה (שם, שם, כג). הוא הִשווה אותו לבהמות במזונותיו וברוב מצביו, כמה שאמר: ואכלת את עשֹב השדה (שם, שם, יח), ואמר בהבהירו עניין זה: אדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נִדמו (תהלים מ״ט:י״ג). השבח לבעל החפץ אשר תכליתו וחוכמתו לא יושגו.

Rambam Moreh Nevukhim 2 30רמב״ם מורה נבוכים ב ל׳

ממה שחייב אתה להתבונן בו מאוד, שהוא הזכיר את בריאת אדם בששת ימי בראשית ואמר: זכר ונקבה ברא אֹתם (בראשית א׳:כ״ז). הוא חתם את הבריאה כולה ואמר: וַיְּכֻלו השמים והארץ וכל צבאם (שם, ב׳:א׳). אחרי-כן התחיל התחלה חדשה לבריאת חוה מן אדם והזכיר את עץ החיים ועץ הדעת (שם, שם, ט) ואת סיפור הנחש וכל אותו מעשׂה (שם, ג׳), וקבע שכּל זה אירע אחרי שהושׂם אדם בגן עדן. כל החכמים ז״ל מסכימים שכּל אותו מעשׂה היה ביום השישי ושדבר לא השתנה כלל אחרי ששת ימי בראשית. לכן לא יגונה דבר מן הדברים האלה כפי שאמרנו שעד עתה לא הָוָה טבע קבוע. עם זאת הזכירו דברים שעוד אשמיעם לך מלוקטים ממקומותיהם. כן אעיר לך על דברים כמו שהם ז״ל העירונו עליהם. דע שדברים אלה שאציין לך מדברי החכמים הם בשׂיא השלמות, ופירושם נהיר למי שציינום לו, משוכללים מאוד. לכן לא אפליג לבארם ולא אשטח אותם (לפניך), כדי שלא אהיה מגלה סוד (משלי י״א:י״ג). אך הַזְכָּרָתִי אותם בסדר מסוים וברמיזה מועטת דייה להבינם לשכמותך. מזה דבריהם שאדם וחוה נבראו יחד מחוברים גב אל גב. הוא נחלק ונלקח חציו, והוא חוה, והועמד מולו. ומה שנאמר אחת מצלעֹתיו (בראשית ב׳:כ״א) כוונתו אחד משני צדיו. והביאו ראיה מצלע המשכן (שמות כ״ו, כ וכז-) אשר תרגומו סטר משכנא, וכן אמרו: מן סטרוהי. הבן אפוא כיצד היתה ההבהרה שהם שניים מבחינת-מה בעוד הם אחד, כמו שאמר עצם מעצמי ובשֹר מבשֹרי (בראשית ב׳:כ״ג). והוא הוסיף חיזוק לכך באומרו ששם אחד לשניהם אשה כי מאיש לֻקחה זאת (שם). הוא הדגיש את התאחדותם ואמר ודבק באשתו והיו לבשֹר אחד (שם, שם, כד). מה רבה בורותו של מי שאינו מבין שכּל זה (נאמר) בהכרח לעניין כלשהו. זה ברור אפוא. ממה שחייב אתה לדעת, מה שהבהירו במדרש, והוא שהם ציינו שהנחש היה בהמת-רכיבה ושהיה בגודל גמל ושרוכבו הוא אשר פיתה את חוה, ושהרוכב היה סמאל. שם זה הם נותנים לשֹטן. הם אומרים במספר מקומות שהשֹטן רצה להכשיל את אברהם אבינו כדי שלא ייענה להקריב את יצחק. וכן רצה להכשיל את יצחק כדי שלא יציית לאביו. וכן ציינו לגבי מעשה זה, כלומר לגבי העקידה, לאמור: בא סמאל אצל אבינו אברהם, אמר לו: מה, סבא, הובדת לבך [בן שנתן לך למאה שנה את הולך לשחטו?]. התברר לך אפוא שסמאל הוא השֹטן. גם שם זה הוא בשביל עניין, כשם ששם הנחש הוא בשביל עניין. הם אמרו על בואו לרמות את חוה: היה סמאל רוכב עליו והקב״ה שֹוחק על גמל ורוכבו. ממה שחייב אתה לדעת ולשׂים לב אליו, הוא שהנחש לא פנה כלל אל אדם ישירות ולא דיבר אליו. שׂיחו ופנייתו הישירה היו אל חוה, ובאמצעות חוה ניזוק אדם, והנחש גרם לאובדנו. איבה מושלמת קיימת רק בין הנחש וחוה ובין זרעו וזרעה. ואין ספק שזרעה הוא זרע אדם (ירמיהו ל״א:כ״ו). מופלאה מזה התקשרות הנחש עם חוה, כלומר זרעו בזרעה ראש ועקב, והיותה גוברת עליו בראש, בעוד הוא גובר עליה בעקב. זה אפוא ברור גם כן. מן האמירות המופלאות גם (אותה אמירה) שהפשט שלה מגונה ביותר, וכאשר תבין את פרקי הספר הזה הבנה אמיתית, תתפעל מחוכמת משל זה והתאמתו למציאות והוא דברם: משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישֹראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן. גויים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן. שקול אפוא בדעתך גם את זאת. ממה שחייב אתה לדעת, שהם אמרו: עץ החיים מהלך חמש מאות שנה וכל מימי בראשית מתפלגין מתחתיו. והבהירו באשר לזאת, כי הכוונה במידה זאת היא לעובי גרמו, לא להימשכות ענפיו, הם אמרו לא סוף דבר נופו, אלא קורתו מהלך חמש מאת שנה. ובאור קורתו עובי גזעו הניצב. השלמה זאת שלהם (באה) להשלים את ביאור העניין והבהרתו. זה ברור אפוא. ממה שחייב אתה לדעת גם כן, דברם עץ הדעת לא גילה הקב״ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו. וזה נכון, שכן טבע המציאות הצריך זאת. ממה שחייב אתה לדעת, דברם וַיִּקח ה׳ אלהים את האדם (בראשית ב׳:ט״ו) - עילה אותו. וַיַּנִּחהו בגן עדן (שם) - הניח לו. לא פירשו כתוב זה כהרמתו ממקום והורדתו במקום, אלא לרומם את דרגת מציאותו בין הנמצאים המתהווים והכלים האלה ולקובעו במצב מסוים. ממה שחייב אתה לדעת גם כן ולשׂים לב אליו, הוא החוכמה הטמונה בכך ששני בני אדם נקראו קין והבל, ושקין הוא שהרג את הבל בשֹדה (בראשית ד׳:ח׳), וששניהם כלו, אף שלגובר ניתנה שהות, וכי לא נכונה המציאות אלא לשת: כי שת לי אלהים זרע אחר [תחת הבל כי הרגו קין] (שם, שם, כה), זה נכון אפוא. ממה שחייב אתה לדעת ולשׂים לב אליו, שאמר ויקרא האדם שמות [לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השֹדה] (שם, שם, כ). הודיענו שהלשונות הסכמיות ולא טבעיות, כפי שחשבו. ממה שחייב אתה להתבונן בו, הם ארבעת הביטויים אשר באו באשר לייחס השמים אל האל והם ברא ועשֹה וקנה ואֵל. הוא אמר: ברא אלהים את השמים ואת הארץ (שם, א׳:א׳). ואמר: ביום עשֹות ה׳ אלהים ארץ ושמים (שם, ב׳:ד׳). ואמר: קֹנה שמים וארץ (בראשית י״ד, יט, כב). ואמר: אֵל עולם (שם, כ״א:ל״ג). ואמר: אלהי השמים ואלהי הארץ (שם, כ״ד:ג׳). ואילו דבריו [כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, ירח וכוכבים] אשר כוננתה (תהלים ח׳:ד׳), [וימיני] טִפְּחָה שמים (ישעיהו מ״ח:י״ג), ונוטה שמים (ישעיהו נ״א, יג; תהלים ק״ד:ב׳) כולם כלולים בעשֹה. הביטוי יצירה אינו מופיע, כי נראה לי שהיצירה נאמרת על מתן תבנית ומִתאר או מקרה מן המקרים האחרים, שהרי התבנית והמִתאר הם גם כן מקרה, לכן יוצר אור (ישעיהו מ״ה:ז׳), כי הוא מקרה ויוצר הרים (עמוס ד׳:י״ג) מעצב אותם, וכן וַיִּיצר ה׳ אלהים. על המציאות המיוחדת לכלל העולם שהוא השמים והארץ נאמר ברא, כי היא לשיטתנו הבאה לידי מציאות מהֶעְדֵּר. כן אמר: עשֹה לצורות שניתנו למיניהם (של השמים והארץ), כלומר טבעיהם, ואמר עליהם קנה כי הוא יתעלה משתלט עליהם השתלטות של אדון על עבדיו. לכן הוא נקרא אדון כל הארץ (יהושע ג׳, יא, יג) והאדון (שמות כ״ג, יז; שם, ל״ד:כ״ג). ומכיוון שאין נעשׂה אדון אלא בכך שיש לו קניין, וזה נוטה כלפי האמונה בקדמות חומר כלשהו, משמשים כאן הביטויים ברא ועשֹה. ואילו אלהי השמים (בראשית כ״ד:ג׳) וכן אל עולם, הרי הם מבחינת שלמותו יתעלה ושלמותם שהוא אלהים, כלומר, שליט והם נשלטים, לא במובן של השתלטות, שזאת המשמעות של קונה, אלא במובן בחינת חלקו יתעלה במציאות וחלקם הם, כי הוא האלוה ולא הם, כוונתי לשמים. שיעורים אלה, יחד עם מה שקדם ומה שיבוא בעניין זה, מספיקים בהתאם למטרת הספר ובהתאם למעיין בו.

Rambam Shemonah Perakim 8רמב״ם שמונה פרקים, פרק ח׳

ועל זה האופן ייאמר באדם כשיקום וישב - שברצון ה' קם וישב, כלומר, שהוא שם בטבעו, בעיקר מציאות האדם, שיקום וישב בבחירתו. לא שהוא רצה עתה בעת קומו שיקום ושלא יקום, כמו שלא רצה עתה בעת נפילת זו האבן שתפול ושלא תפול. וכלל הדבר, שתאמין, כי כמו שרצה ה' שיהיה האדם זקוף הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות - כן רצה שיהיה מתנועע ונח מרצונו, ויפעל פעולות בחיריות, אין כופה לו עליהן ולא מונע לו מהן. כמו שבאר בספר האמת ואמר, מבאר זה הענין: +בראשית ג, כב+ "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע" וכו', וכבר ביאר התרגום הפירוש, ששעורו אמנם הוא: ממנו לדעת טוב ורע וכו'. רצונו לומר, שהוא היה אחד בעולם, כלומר מין שאין מין כמותו שישתתף עמו בזה הענין אשר הגיעו, ומה הוא? שהוא בעצמו מנפשו ידע הטובות והרעות, ויעשה איזו מהן שירצה, ואין מונע לו מזה. והיות שהוא כן, הרי אפשר שישלח ידו ויקח מזה, ואכל וחי לעולם.

Radak Bereshit 2:9רד״ק בראשית ב׳:ט׳

ויצמח, after having mentioned the existence of the garden in the previous verse, it is clear that the words מן האדמה at the beginning of the verse, refer to the soil of Gan Eden. Our verse informs us inter alia that God had not planted any non fruit-bearing trees in Gan Eden. All of them were distinguished from the trees in other parts of the earth by their excellence. This is why the Torah added the words נחמד למראה וטוב למאכל, the fruit of every tree in this garden was delicious. The word למראה, refers to the external appearance of the trees, whereas the words טוב למאכל refer to the quality of their fruit. Seeing that Adam did not have much time to enjoy any of this, unless he ate some between the time he repented and was expelled (3,24), Adam’s sons did not get to taste the fruit of the garden at all, and Gan Eden in its entirety has been stored up by God for use by the Jewish people in the times after the Mashiach has come. At that time, everyone will be able to experience at first hand what Adam had lost by having eaten from the tree of knowledge. At that time they will all know God and the reason why they have been created. This is what the sages had in mind when they spoke of the יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, that in those days we will taste “the wine which has been stored up within its grapes ever since the six days of creation.” This represents the most enjoyable product of Gan Eden. We must not forget that such stories as the one of Gan Eden have meaning both as literal peshat, but also have a hidden meaning which is subject to understanding by people probing the text of the Torah more deeply ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע, the word בתוך, normally translated as “within,” or “among,” here means literally “in the middle.” (Targum Onkelos) The reason it was dead in the center is that if you want to protect something carefully you place it in the center where it is surrounded, i.e. protected, from all sides equally. Man’s heart, lung, liver, his most precious organs, are surrounded by all manner of protective bone, flesh, and other tissue. These all act like a wall protecting the interior organs from injury. The explanation of the words “ועץ החיים,” is: “God had also made a tree of life grow in the center of the garden.” The normal function of this tree, i.e. its fruit, is to reinforce the vital organs and parts of the human being. Anyone eating from the fruit of this tree regularly would enjoy very long life. According to the aggadah, which deals with the hidden meaning of this text, (compare Genesis 3,22, פירוש הנסתר) anyone eating of this tree would live forever. According to Bereshit Rabbah 15,6 Rabbi Yehudah bar IIai is quoted as saying that this tree travels a distance of 500 years, and all the waters dating back to the days of creation split beneath it when it approaches. Rabbi Yitzchok, in the name of Rabbi Yehudah bar Ilai, adds that not only the trunk and the roots influence all creatures on earth, but also the branches and foliage of that tree. According to this Midrash, the middle of the garden, i.e. the two trees named, could effect man’s life both spiritually and physically in an extraordinary degree. It is possible to understand the verse as meaning that these two trees stood very close to one another. It is also possible to understand the word הדעת, as not being in a construct mode, so that the Torah meant that the knowledge to be gained from this tree by eating its fruit could be both beneficial and harmful.

ויצמח ה' אלהים מן האדמה – ר"ל מן האדמה מאדמת הגן, ובא להודיע כי לא הצמיח האל בגן אילן סרק אלא עצי הגן היו עצי מאכל שהם משונים לטוב מכל מאכל שבעולם, וזהו שאמר "נחמד למראה וטוב למאכל" ופירש למראה שהיו העצים יפים בקומתם ובעליהם ובמינים נחמדים והיו פרי כל עץ שדי טוב למאכל. ואחר שהאדם לא התעדן בו אלא זמן מועט אם לא אחר ששב בתשובה, אבל בניו קין והבל לא נכנסו בו, הנה הוא שמור לישראל לימות המשיח שיתעדנו בפירותיו, כי כולם ידעו את ה' ובעבורם נברא, ובעבורם אמרו (מ"י כ"ב) יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית כי הוא חלק משובח מחלקיו. ובכל יש לו נגלה ונסתר. ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע, בתוך, כתרגומו במציעות גינתא, והדבר יהיה נשמר יותר באמצע המקום מפני שהדברים שהם סביביו יהיו כחומה לו והדבר החביב והנאהב לאדם ישימנו בתוך הדברים האחרים כדי שיהיו לו חומה ומשמרת. ופירוש עץ החיים שהצמיח גם עץ החיים בתוך הגן, והוא עץ שהיה בטבעו לחזק טבע האדם האוכל ממנו ויחיה זמן רב מאוד. ולפי המשל שהוא הנסתר שכל האוכל ממנו יחיה עדי עד. ובב"ר (פט"ו) אמר ר' יהודה בר אילעי עץ החיים מהלך ת"ק שנה וכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו, ר' יצחק בשם ר"י בר אילעי לא סוף דבר גופו, אלא אפילו קורתו מהלך ת"ק שנה, ומה טוב הדבר למבינים. וכן הצמיח בתוך הגן עץ הדעת טוב ורע, ושני העצים סמוכים זה לזה. ופירש שבו תהיה הידיעה בטוב וברע, או הוא חסר הנסמך, ופירושו, הדעת דעת טוב ורע.

Radak Bereshit 2:17רד״ק בראשית ב׳:י״ז

ומעץ הדעת טוב ורע, one of the operative, though apparently superfluous, words in this verse is the word ממנו, “from it.” Seeing that the verse had already commenced with the words ומעץ, “and from the tree,” this word appears redundant. It may therefore have been inserted in order to emphasise the severity of the effects of ignoring this warning. Alternately, the word refers to the fruit, seeing the fruit of the tree had not been mentioned at all previously. Interestingly, God had not forbidden Adam to eat from the fruit of the tree of life, but, on the contrary, the fruit of this tree was included in the instruction to eat “from all the trees of the garden you shall surely eat.” This subject is dealt with at greater length in the kabbalistic writings of our sages. מות תמות, mortality will be decreed for you as something occurring far sooner than would have been the case otherwise. Our sages (Bereshit Rabbah 19,8) explain that the word ביום does not refer to a day of our lives, i.e. a period of 24 hours, but refers to a “day” in God’s calendar, i.e. 1000 years in terms of our lives. Man was henceforth not to reach the age of 1000 years. Adam, who had been slated to live for 1000 years, actually lived only 930 years, having bequeathed the other 70 years to his descendants. They base this on Psalms 90,10 ימי שנותנו בהם שבעים שנה, “the number of years of our lives is 70.” According to the above we must conclude that the sages of the Midrash consider death per se as a curse, based on Deuteronomy 30,15 כי הרע הוא המות והטוב הוא החיים, “for life is good and death is evil.” As to “knowledge of good and evil,” there are a number of explanations of these words. (Ibn Ezra) It may refer to the intimacy experienced between man and his wife when engaging in marital intercourse. The fruit of that tree created the mating instinct in man. The word טוב refers to copulation that is permitted and the word רע would refer to copulation which is forbidden. Adam was full of knowledge, and it is preposterous to assume that he had no concept of what is good and what is evil before he ate from that tree. However, he had lacked the biological urge to engage in marital intercourse. This is proved by the fact that after both he and his wife had eaten from the tree of knowledge they are quoted as saying that “their eyes were opened and they realised that they were naked,” in the sense that they lacked something which they had not been aware of needing. (Genesis 3,7). The meaning of the words והייתם כאלוקים, (3,5) is “you will be like the angels.” The common denominator between Adam and the angels at that stage was that both the angels and man had no inkling of the mating instinct. It is true that merely by observing the animals’ behaviour they realised that the males and females engaged in such activities, however they had no understanding of how such a process of creating progeny applied to themselves. Alternatively, we may understand the serpent as not having the slightest idea of what the concepts טוב ורע, “good and evil” represented. Even though Chavah is not quoted in the text of having used these words, it is quite impossible to assume that the entire dialogue between the serpent and Chavah has been recorded here. Unless there had been some discussion between them before the words recorded in the text, whence did the serpent know that God had forbidden the fruit of the trees, as it had claimed to know? She must have learned such details from the words of the woman. Furthermore, the very opening remark of the serpent, אף, suggests that this is a continuation of the preceding parts of the dialogue which the Torah did not consider worth reporting. Nowhere else is the word אף used as the opening remark in a dialogue. (Ibn Ezra)

ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו – אמר ממנו, אחר שאמר ומעץ לתוספת ביאור ולחזק האזהרה, או פירוש ממנו ממה שיוצא ממנו והוא הפרי. והנה לא מנעהו מעץ החיים שהיה ג"כ בתוך הגן אבל צוהו לאכלו כי הוא בכלל מכל עץ הגן אכל תאכל, ועוד יתבאר זה בנסתר. מות תמות – תהיה נגזרת עליך מיתה יותר קרוב ממה שהיה ראוי לך, ודרשו רז"ל (ב"ר י"ט) כי פירש ביום יומו של הקב"ה והוא אלף שנים ואדם חי אלף שנים פחות שבעים והניח לזרעו לדורות הבאים אחריו שנאמר ימי שנותינו בהם שבעים שנה (תהלים צ':י'); ויש לפרש כי המיתה היא הקללה שקללוהו כי הרע הוא המות, והטוב הוא החיים. וידיעת הטוב והרע פירשו המפרשים ידיעת המשגל כי פרי העץ ההוא הוליד באדם תאות המשגל, וטוב הוא המותר, ורע הוא האסור, ואדם הראשון מלא דעת היה להבחין בין טוב לרע אלא שלא היתה בו תאות המשגל, והראיה כי אחר שאכלו אמר ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי ערומים הם. וטעם והייתם כאלהים, שפירשו המלאכים, והמלאכים אין להם ידיעה זאת, אמת כי אין להם ידיעה זו לעצמם אבל יש להם ידיעה כי בבני אדם ובשאר החיים היא ידיעה זו בטבע להוליד כמותם, או נאמר כי הנחש לא היה מבין ידיעת טוב ורע מה היא, אלא ששמע זה הלשון מהאשה ואע"פ שלא נזכר בפסוק שהיא אמרה לו דעת טוב ורע אלא מפרי העץ אשר בתוך הגן, אי אפשר שלא קדמום דברים אחרים שהיתה אומרת האשה לנחש והנחש לאשה, כי איך ידע הנחש שאסר להם האל דבר אלא ששמע מהאשה, ועוד שאמר "אף כי אמר אלהים" ואין מלת אף תחלת דברים.

Radak Bereshit 3:7רד״ק בראשית ג׳:ז׳

ותפקחנה עיני שניהם, their mental eyes. This is why the Torah continues with וידעו, “they knew,” and not with ויראו, “they saw.” They “saw” the same objects they had seen previously. However, after having eaten from the fruit of the tree of knowledge they experienced a biological urge to engage in sexual relations with one another. Adam’s organ stiffened as a result of this feeling of desire. This became a source of shame for them as it meant that one his organs was out of his control. The punishment in this instance fitted the crime. They had removed themselves from the control of their Creator by ignoring His instructions. As a result, an organ of theirs had removed itself from its owner’s control. Furthermore, engaging in sexual relations other than for the purpose of reproduction is a shameful activity. This is why they felt shame now. They felt ashamed to be seen in such a state by God and this is why they hid themselves. עירומים, the word is spelled with the letter י here to make the syllable sound longer. ויתפרו עלה תאנה, they sewed a fig leaf. They used this leaf as fig leaves are wider than those of other trees. They sewed one to another until they had enough to make aprons out of them to cover their genitals. Some of our sages (Berachot 40) say that the tree they ate from was a fig tree. They wanted to rehabilitate themselves with the very material with which they had sinned. Other scholars maintain that the tree they ate from was the wheat tree. They base themselves on the fact that infants do not display any signs of intelligence until they have graduated to eating cereals. Still other scholars believe that the tree was the etrog tree, as the Torah wrote ותאכל מן העץ, “she ate from the tree.” Clearly, she ate fruit. The words from “the tree” therefore allude to the fact that the trunk of the tree was as edible as its fruit, and only the etrog tree was known to have edible wood. (2,17) Rabbi Yehudah ben Simon, quoting Rabbi Joshua ben Levi, says there can be no question that God has not revealed the type of tree it was in the past, nor will He do so in the future. Consider what it says in Leviticus 20,16, והרגת את האשה ואת הבהמה, “you are to execute both the woman and the beast” (who engaged in sexual relations with one another). Granted that the woman sinned, but why does the beast have to die if the woman sinned? The Torah decrees this in order that people seeing the beast should not be able to point at it, saying: “here is the beast that caused her mistress to be stoned to death.” God would not want the tree which innocently became a passive partner in Chavah’s sin to be stigmatized throughout human history, forever more. Hence the identity of the tree has never been revealed. If God was concerned with the reputation of one of creation’s derivatives, how much more so would He be concerned with the reputation of a tree which was a direct creation of His. The scholar Rabbi Avraham Ibn Ezra wrote (verse 6) that the two trees, i.e. the tree of life and the tree of knowledge, were situated in the middle of the garden and were not ever found anywhere else on earth. Our sages (Bereshit Rabbah 19,6) explain the matter as a parable, the fig tree serving as metaphor, just as in Judges 14,4.

ותפקחנה עיני שניהם – עיני לבבם וזהו שאמר וידעו ולא אמר ויראו, כי את אשר ראו עתה הוא את אשר ראו בתחילה אלא אחר שאכלו מפרי העץ נולדה בהם תאות המשגל ונתקשה אבר המשגל מן התאוה, והיה בושת להם מה שהיה אבר בגופם יוצא מתחת רשותם והיא מדה כנגד מדה שהם יצאו מן הרשות האל וממצותיו; ועוד כי דבר המשגל הוא דבר מגונה ומכוער לולי שיש בו צורך להשאיר הזרע ומפני זה התבוששו זה מזה גם מהאל שהתחבאו ממנו. עירומים – נכתב ביו"ד המשך. ויתפרו עלי תאנה – לפי שעלי תאנים הם רחבים ותפרום זה עם זה עד שעשו מהם חגורות לכסות את ערותן. יש מדרז"ל שאמרו (ב"ר ט"ו, ברכות מ') כי העץ שאכלו ממנו תאנה היתה ובאותו עץ שקלקלו רצו לתקן עצמם לכסות ערותן. ואחרים אומרים כי חטה היתה שהתינוק אין בו שום דעת עד שיאכל דגן. ויש אומרים אתרוג היה שנאמ' ותאכל מן העץ משמע שהעץ והפרי טעם אחד ואתרוג טעם עצו ופריו שוין. רבי יהודה ב"ר סימון בשם ר' יהושע בן לוי אמר חס ושלום לא גלה הקב"ה אותו אילן לשום איש ולא עתיד לגלותו, ראה מה כתיב (ויקרא כ':ט"ז) והרגת את האשה ואת הבהמה אם אדם חטא בהמה מה חטאת? שלא תהא הבהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה ואם על כבוד תולדותיו חס הקב"ה, על כבודו על אחת כמה וכמה. ואנחנו לא ידענו. והחכם ר' אברהם בן עזרא ז"ל כתב, כי הנראה בעיניו כי שני עצים היו בתוך הגן, ואינם במקום אחר על פני האדמה. ורז"ל פרשו בדרך המשל תאנה מן, תאנה הוא מבקש (שופטים י"ד:ד').

Radak Bereshit 3:20רד״ק בראשית ג׳:כ׳

ויקרא האדם, when Chavah had originally been placed before him, he had named her just as he had named all the animals, the name חוה, however, was her individual name, not the name of the female of the human species. It is possible to explain that after Adam and his wife had eaten from the tree of knowledge, Adam gave her this name, seeing that due to having eaten from that tree, their libido had been awakened, and they knew that they would reproduce themselves. This is why Adam added: אם כל חי, the meaning of the word חי here referring to the kind of living creatures who possessed the power of speech. Generic names for human beings such as חי here, are also found in Psalms 145,21 ויברך כל בשר, where David does not refer to the animals blessing the name of God, but only to the human species doing this. The same applies to Isaiah 66,23 יבא כל בשר, where the prophet predicts that all of humanity in those days will come once a month to Jerusalem or even weekly, to pay their respects to the Lord in Jerusalem. The letter ו in the word חוה instead of the letter י was to distinguish her from the beasts of the field.

ויקרא האדם – כשהובאה לפניו קרא לה שם כמו שקרא לבהמה לחיה ולעוף. וזה השם שקרא לה הוא השם המיוחד לה, כי שם הכללי כבר זכרו באמרו לזאת יקרא אשה. ויתכן לפרש כי אחר שאכלו מעץ הדעת קרא לה זה השם, לפי שבאכילת הפרי ההוא נתחדשה להם תאות המשגל וידעו שיולידו לפיכך אמר ״אם כל חי״ ופירש חי, מדבר, וכן ״ויברך כל בשר״ (תהלים קמ״ה) ״יבוא כל בשר״ (ישעיה ס״ו) ואינו אלא על בני אדם. ואמרו כי קראה חוה ולא חיה ביו״ד להפריד בינה ובין חיות השדה.

Radak Bereshit 3:22רד״ק בראשית ג׳:כ״ב

ויאמר ה' אלוקים...כאחד ממנו, God included Himself when speaking about the angels, just as He had done when about to create man in 1,26, when He had saidנעשה אדם בצלמנו, “Let Us make man in Our image.” לדעת טוב ורע, we already explained that the term לדעת טוב ורע refers to perceptive powers equal to that of the angels in our commentary on 2,17. In Bereshit Rabbah 21,5 Rabbi Pappus explained the words כאחד ממנו to mean “like one of the ministering angels.” Rabbi Akiva violently disagreed with him, saying “you have overstepped the boundaries of permissible interpretation, i.e. דייך פפוס. What then is the meaning of these words? God has placed two paths in front of man, one is the path of life. If he chooses the other path, he automatically abandons the path of life. Rabbi Berechyah, quoting Rabbi Yochanan, said that as long as man was single he was similar to the “One,” i.e. immortal. The moment his one side had been removed he became a split personality, i.e. that is the meaning of “knowing good and evil.” The opinion of the Onkelos sides with that of Rabbi Akiva who interpreted the word כאחד as being similar to the One and only One, having received his knowledge of good and evil directly from Him. In other words, his choice over good and evil stemmed directly from God, not from the fruit of the tree of knowledge. כאחד, the word achad spelled with the vowel patach does not necessarily have to be in a construct form. Ibn Ezra does not agree that this is grammatically possible. ועתה פן ישלח ידו,.originally, Adam had not been forbidden to eat from the tree of life, but, on the contrary, had been commanded to eat from it, as we explained on 2,17. This tree was one of the trees of the garden from all of which Adam had been instructed to eat. As long as he would eat from the fruit of that tree, he would lengthen his original life span. However, as soon as he had violated God’s commandment by eating from the tree of knowledge, his punishment was premature death, i.e. death before he had attained the life span originally set for him. Therefore, God did not want him to remain inside Gan Eden so that he would not now take from the fruit of the tree of life just as he had taken from the fruit of the tree of knowledge. If he were to do that he would live far longer than God meant for him to live. It was the nature of that tree to reinforce man’s natural powers and to extend his life span. Seeing that Adam had violated the commandment he would now receive his punishment, i.e. shortening his life span. It was appropriate to expel him from the garden on that account to prevent him from eating the fruit of that tree. The meaning of the words גם מעץ is a reference to the other tree he had eaten from without permission. God reasoned that if He allowed man to remain in the garden and commanded him not to eat from the tree of life, he would once again violate His commandment just as he had done previously concerning the tree of knowledge. The meaning of the word לעולם is not to be understood literally as “forever, but describes a long period of time. It is similar to the meaning of the word לעולם in Exodus 21,6 where it cannot possibly mean “forever,” seeing that the servant who is the subject in that verse does not live forever.

ויאמר ה׳ אלהים וגו׳ כאחד ממנו – שיתף עצמו יתברך עם המלאכים כמו שאמר בצלמינו כדמותינו. לדעת טוב ורע – כבר פירשנו ידיעת טוב ורע כמלאכים בפסוק ומעץ הדעת. ובב״ר (כ״א) דרש ר׳ פפוס כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת; אמר לו ר׳ עקיבא דייך פפוס, אלא מה אני מקיים כאחד ממנו, שנתן לו הקב״ה לפניו שני דרכים, דרך החיים ודרך האחרת, הניח החיים ובחר לו דרך אחרת, ר׳ ברכיה בשם רבי יוחנן, כל זמן שהיה אדם היה אחד, וכיון שניטלה ממנו צלעתו, מיד לדעת טוב ורע. ודעת המתרגם כדעת ר׳ עקיבא שתרגם הוה יחידאי בעלמא למידע טב וביש. כאחד ממנו – בא פתח כלו גם בלא סמיכות, והחכם אמר כי מדרך הדקדוק לא יתכן. לדעת טוב ורע – כי האל נתן לו הבחירה. ועתה פן ישלח ידו – והנה מתחילה לא מנעהו מעץ החיים, אבל צוהו לאכול ממנו, כמו שפרשנו, כי הוא בכלל כל עצי הגן, וכל זמן שיאכל מעץ החיים יאריך חיותו עד שיחיה שנים ארוכות יותר ממה שחיה, אבל בעברו על מצות האל ואכל מהעץ אשר מנעהו ממנו היה עונשו המיתה טרם זמן הנגזר לו מתחלה, לפיכך לא רצה שישאר בגן פן ישלח ידו ולקח ויאכל גם מעץ החיים כמו שאכל מעץ הדעת ויחיה זמן רב, כי כן טבע פרי העץ ההוא לחזק טבע האדם ולהאריך חייו, וכיון שעבר על המצוה יקבל ענשו לקצור ימיו וראוי לגרשו מן הגן בעבור זה כדי שלא יאכל מעץ החיים, ופירש גם מעץ כמו שאכל מעץ הדעת, כי אם אנחנו בגן ואצוה עליו שלא יאכל מעץ החיים יעבור על מצותי כמו שעבר באכילת עץ הדעת, ופירש לעולם, זמן ארוך, כמו ועבדו לעולם (שמות כ״א:ו׳) ובנסתר יתפרש עוד.

Radak Bereshit 4:1רד״ק בראשית ד׳:א׳

והאדם ידע את אשתו, seeing that their libido had developed, they engaged in marital relations, Chavah became pregnant and gave birth after 7 or 9 months. The formulation of the words here does not prove that Chavah gave birth immediately after becoming pregnant, as stated by the Midrash (Sanhedrin 38, and Bereshit Rabbah 22,2) The words used here are the same as when Sarah’s pregnancy is reported (Genesis 21,2) and no claim has been made that Sarah’s pregnancy was so short-lived. ותלד את קין, she bore a son whom she called Kayin, to symbolise what she meant when she said קניתי איש את ה'. Even though the word קין is a composite of 2 different roots, such a construction is quite common. 'קניתי איש את ה, the meaning of these words is: “I have now produced a human being in this world who was not the result of a direct activity by His Creator, which makes me a partner to God the Creator.” God has given this human being His divine soul also, just as He had given it to the creation of His own, Adam, into whom He Himself literally blew this soul. The rest of this human being grew and developed within my body. The word קניתי as used by Chavah here is similar to God being described asקונה שמים וארץ by Avraham in Genesis 14,22 where it meant that God owns heaven and earth because He made it, produced it. The reason why Chavah attributed production of the child to herself was that she, rather than her husband, provided the home for the fetus during the whole period of its development. She credited the attribute of Hashem without mentioning the attribute elohim of God, seeing that she considered that with the birth of Kayin the universe had become complete, human offspring having been missing up until now. This was the last time, in the normal cause of events, that God’s creative talent elohim would need to be called for, as from now on all the pieces were in place for the earth to function on the basis of natural law. This was already intimated at the conclusion of the sixth day (2,3) when the Torah wrote אשר ברא אלוקים לעשות, “which God had inititated, now to continue to function normally.” We already explained this attribute in connection with the construction of the world; God’s attribute אלוקים refers to טבע, natural laws, as we explained on 2,4. From hereon the holy name of God appears sometimes as His attribute אלוקים, and sometimes as His attribute י-הוה, and only very rarely do we find a combination of both attributes. Every time such a variation occurs there is a good reason for it. The scholar Rabbi Avraham Ibn Ezra wrote in this vein in his commentary on our verse here, pointing out that Chavah reminded us that the attribute elohim is constantly present among the human species on earth, no less so than it is in the celestial regions. His words are well worth remembering.

והאדם ידע את חוה אשתו – כיון שנולד לו כח התאוה ובאשתו גם כן, ידעה והרתה ואחר כן ילדה לשבעה חדשים או לתשעה, ואין ראיה מזה שהרתה וילדה ביום אחד כדברי הדרש (ב״ר כ״ב) שהרי בשרה אמר כן ״ותהר ותלד שרה״. ותלד את קין – ילדה בן שקראה שמו קין. שאמרה קניתי איש את ה׳, ואע״פ שהם שני שרשים בענין אחד, רז״ל פירשו קניתי איש את ה׳, המצאתי בעולם איש שלא היתה בריאתו כאחד ממנו וקניתיו עם השם כי הוא שם בו חלקו שנפח בו נשמה, וקניתי, כענין קונה שמים וארץ (י״ד כ״ב) כלומר שהמציא את העולם, וסמכה המעשה לעצמה לפי שהיא עיקר המצאת הולד ובבטנה נוצר וגדל עד שיצא. ולא זכרה אלא שם המיוחד לבדו, ולא זכרה אלהים עמו, כי בנין העולם נשלם בהולד קין, כי אחר שהחלו היצורים לעולם להוליד והעולם מכאן ואילך הולך וגדל ורבה כמנהג העולם כמו שאמר אשר ברא אלהים לעשות, ועל בנין העולם נזכר אלהים כמו שפירשנו, ומכאן ואילך נזכר פעם השם הנכבד פעם אלהים, ובמקומות מעטים שניהם כאחד והכל יש לו טעם. והחכם רבי אברהם אבן עזרא כתב בו ״ואין שם זכר מלת אלהים, כי הנה נמצא במין כאשר הוא למעלה בעצמים״ ומה טוב פירושו למבין.

Chizkuni Bereshit 2:16-17חזקוני בראשית ב׳:ט״ז-י״ז

(16) ויצו ה' אלוקים על האדם; "the Lord God issued a command to Adam, etc." This is not to be considered as a test which God wanted to subject Adam to, seeing that He knows all that was, is, and will be. He commanded Adam not to eat from the tree in order to demonstrate to the angels who had appealed for God's mercy on his behalf, that this Adam to whom they had looked with that much respect and almost awe, did not even have the power to resist the only temptation to which God had subjected him. Our sages in Sanhedrin 60 derive from this verse that God issued the seven universal commandments for mankind at this time. Each of them is hinted at in the words of this verse. ויצו, a reference to establishing courts and judges to deal with disputes and violations of God's commandments. The Torah refers to this again in Genesis 18,19 when explaining why God discusses the imminent destruction of the Sodomites with Avraham. 'ה, a reference to God's "honour," i.e. a hint that blasphemers must be punished. (Compare Leviticus 24,16) אלוקים, a hint not to practice paganism, as spelled out in Exodus 20,3, "you must not have other deities." על האדם, a hint forbidding the shedding of human blood, (murder). This has been spelled out in greater detail in Genesis 9,6. לאמור, this is a hint not to commit incest and other forbidden forms of gratifying one's libido. It is spelled out clearly in Jeremiah 3,1, where the prophet condemns legal maneuvers by "divorcing" a wife so she can legally sleep with another partner, all the while intending to take her back. מכל עץ הגן, an allusion to not commit robbery, i.e. unless we have permission from the Creator to enjoy what He placed on earth for that person it is considered as if we had robbed Him. אכל תאכל, a hint not to eat flesh from an animal that is still alive. During Avraham's time God added another command (for his descendants only) circumcision of the males. During Yaakov's lifetime another prohibition was added, (by him?) namely, not to eat the גיד הנשה, the thigh muscle near the hip. During the lifetime of Yaakov' son Yehudah, the law for a surviving brother, under certain circumstances to marry the widow of his deceased brother, was added. This law is known as yibbum. The Israelites added the commandment to honour father and mother. This commandment preceded the Ten Commandments, and was apparently introduced as part of the commandments mentioned when the people were encamped around a place called marah where the bitter waters had been made sweet. (Exodus 15,25). על האדם, the commandment applied not only to the first human being, but to all subsequent generations; this is implied in the prefix ה, as it would be unnecessary otherwise; after all there was as yet only one human being. Or, if the command applied only to this first human being, the Torah should have written: את האדם, instead of על האדם, an expression that includes the entire human species. מכל עץ הגן אכל תאכל, "you are encouraged to eat of the fruit of every tree in the garden;" if that were literally so, we might think that man was allowed to eat also of the tree of life? You would be wrong. The tree of life did not present a challenge to Adam as he was as yet immortal, and could not understand the purpose of such a tree. Moreover, according to tradition, Adam spent an entire 3 hours of his life in that garden. (Compare Sanhedrin 38) If you were to say that during those three hours Adam had indeed eaten from the fruit of that tree, so how could death have been decreed for him after that? If that were so the tree of knowledge would have been misnamed and should have been named the "tree of death," as its fruit brought about man's mortality. Alternately, it is possible that eating from the tree of life would serve as an antidote for people who had eaten from the tree of knowledge. This would explain why God became concerned about Adam eating from the tree of life only after he had eaten from the tree of knowledge, Alternately, if he were to eat from the tree of life a second time, he might become immortal as a result. Another exegesis of the whole verse: The words: "you may surely eat from all the trees of the garden," did not include eating from the tree of life, as God forbade eating from the tree in the middle of the garden (3,3 and 3,9) Onkelos also translates 2,9 that the tree of knowledge was located in the center of the garden; it may well be that both the tree of life and the tree of knowledge were in fact in the middle of the garden, the tree of knowledge surrounding the tree of life from all sides. This is why the warning had to be issued only concerning the tree of knowledge. As long as man had not eaten from that tree, the tree beyond had not even been a challenge. It was only after they had become aware of the difference betwee.g.od and evil that eating from the tree of life had become of special interest. Anyone who is immortal by definition was not interested i.e.ting from a tree of life which promised no more than what he already possessed. Seeing that the concept of sinning, i.e. deliberately disobeying God's instruction, came into existence only after he had eaten from the tree of knowledge, the most that could have happened would have been that he had inadvertently eaten from the fruit of the tree of life, something that hardly qualified for a penalty. After having eaten from the tree of knowledge, eating from the tree of life became a deliberate sin, and would bring in its wake the appropriate punishment. It was therefore preferable for man to have eaten from the tree of knowledge to his having eaten from the tree of life, as the penalty for eating from the latter would have been harsher. (17) כי ביום אכלך ממנו מות תמות, "for on the day youwould eat from it you would surely become mortal." Man had not been created as a mortal body, but after having sinned he was punished by becoming mortal. God's warning did not mean that he would die immediately. He only had warned him that he would lose hi.e.titlement to infinite life. At some time in the future he would not be able to escape the need to die. This is why he had to be separated from proximity to the tree of life, so that he could not regain the immortality that he had now lost.

(טז) ויצו ה׳ אלהים על האדם – לא נסהו בשבילו, שכל מה שהיה ועתיד להיות היה גלוי לפניו, אלא להפיס דעתן של מלאכי רחמים שהיו מבקשים עליו רחמים יותר מדאי, הראה להם שלא יעמוד בנסיון... מכל עץ הגן אכל תאכל – וא״ת: א״כ יש פתחון פה לבעל דין לחלוק לומר שאכל מעץ החיים, ואם כן היאך נקנסה עליו מיתה לאחר מיכן כשאכל מעץ הדעת. אלא יש לומר שלא אכל מעץ החיים, שלא נשתהה בגן עדן אלא ג׳ שעות. ואם תמצא לומר אכל ממנו, שמא עץ הדעת סם המות הוא לאוכל מעץ החיים, ועץ החיים סם המות הוא לאוכל מעץ הדעת. לפיכך לאחר שאכל מעץ הדעת אמר הקב״ה: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים, פעם שנית, ואכל וחי לעולם (בראשית ג׳:כ״ב). וקרוב לבריות לטעות אחריו, אבל מאחר שלא יאכל מעץ החיים אחר עץ הדעת, ודאי ימות. דבר אחר: מכל עץ הגן אכל תאכל – לאו מעץ החיים קאי, שהרי אינו צריך אזהרה, שמה שכתוב: ועץ החיים בתוך הגן (בראשית ב׳:ט׳), היינו באמצע הגן, וראיה לדבר שתרגומו באמצע גינתא. ועץ הדעת היה מקיפו סביב על פני כל סביבו, נמצא ששניהם באמצע הגן, וכל זמן שלא יעבור ולא יקח מעץ הדעת, עץ החיים יהיה שמור בתוכו. לפיכך לא נזהר רק על עץ הדעת, וכשעבר ואכל ממנו, אז אמר הקב״ה הן האדם היה כאחד ממנו וגו׳ (בראשית ג׳:כ״ב). דבר אחר: אדם הורשה לאכול מכל עץ הגן, רק מעץ הדעת, כדכתיב: ומעץ הדעת לא תאכל ממנו – שכל זמן שלא תאכל ממנו, לא יהיה בך דעת ויצר להבחין בין טוב לרע, ואיני דנך אלא שוגג ולא תהיה חוטא, ואין מיחוש בדבר אם תחיה לעולם מאחר שלא תחטא. אבל אם תטעום ממנו, הריני דנך מזיד וקונס עליך מיתה, פן תהיה חי חוטא לעולם. דבר אחר: מה שלא הוזהר האדם על עץ החיים, היינו לפי שהיה עתיד לעבור על צווי, ומוטב שיאכל מעץ הדעת משיאכל מעץ החיים. (יז) כי ביום אכלך ממנו מות תמות – האדם לא נברא על מתכונת שימות, אבל כשחטא נקנס למיתה, כלומר: אם תאכל ממנו סופך למות, ולא תוכל להנצל מן המיתה לעת קץ, ולא אמר שבאותו יום ימות. ולפיכך הובדל הוא מעץ החיים, פן יחזור לתולדתו לחיות לעולם, ויצטרך לגזור מיתה עליו.

Collected Northern French Bereshit 2:17ליקוט מחכמי צרפת בראשית ב׳:י״ז

ד״א לא תאכל ממנו – אם תרצה להנצל מן מית׳ מן הדין לא תאכל ממנו, כי אין לנקום מאדם שאין מבחין בין טוב לרע. אבל ביום אכלך ממנו אם תחטא מכאן ואילך תמות שאם תבחין בין טוב לרע ותהיה נתפס על עונך. (כ״י אוקספורד 271/8) כי ביום אכלך ממנו מות תמות – פשט דע כי ביום אכלך ממנו שגזר׳ היא מלפני שסופך למות, זהו תשוב׳ למיני׳ שאומ׳ שבשביל עץ הדע׳ נצלב הנצרי ומת, שאם כדבריה׳ היה לו לומ׳ מות נמות. (כ״י אוקספורד 271/8) ביום אכלך ממנו מות תמות – קנס עליו מיתת עולם והיא גיהנם ותשובה הועילתו. (כ״י לונדון 26924)

Collected Northern French Bereshit 3:7ליקוט מחכמי צרפת בראשית ג׳:ז׳

וידעו כי עירומים הם – שעד עכשיו לא היה בהם דעת ליבוש וללבוש את עצמן אבל אין אנחנו כדי לעשות כן לפי שאנו מבינים ויודעים שיש הפריש בין עירום ללבוש. (כ״י לונדון 26924) ויתפרו עלה תאנ׳ – ק׳ היאך אמ׳ בסמוך ואירא כי ערום אנכי ואחבא. והלא כבר תפרו עלה תאנ׳. וי״ל דלא תפרו עלה תאנה אל׳ על בית הערוה. והלשון של חגורות מוכיחנו. ותדע שהרי כת׳ ויעש אלהי׳ לאדם ולאשתו כתנות עור. (כ״י אוקספורד 271/8)

Ramban Bereshit 2:9, 17רמב״ן בראשית ב׳:ט׳,י״ז

(ט) ועץ הדעת טוב ורע – אמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאות המשגל ולכן כסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו והביאו לו דומה בלשון זה מאמר ברזילי הגלעדי האדע בין טוב לרע (שמואל ב י"ט:ל"ו) כי בטלה ממנו התאוה ההיא ואיננו נכון אצלי בעבור שאמר והייתם כאלהים ידעי טוב ורע (להלן ג':ה') ואם תאמר כחש לה הנה ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע (להלן ג':כ"ב) וכבר אמרו (פירקא דרבינו הקדוש בבא דשלשה ט"ז) שלשה אמרו אמת ואבדו מן העולם ואלו הן נחש ומרגלים ודואג האדומי הבארותי והיפה בעיני כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות כפי התולדת כאשר יעשו השמים וכל צבאם פועלי אמת שפעולתם אמת ולא ישנו את תפקידם ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע ולכן נקרא "עץ הדעת טוב ורע" כי ה"דעת" יאמר בלשוננו על הרצון כלשונם (פסחים ו') לא שנו אלא שדעתו לחזור ושדעתו לפנותו ובלשון הכתוב (תהלים קמ"ד:ג') מה אדם ותדעהו תחפוץ ותרצה בו ידעתיך בשם (שמות ל"ג:י"ב) בחרתיך מכל האדם וכן מאמר ברזילי האדע בין טוב לרע שאבד ממנו כח הרעיון לא היה בוחר בדבר ולא קץ בו והיה אוכל מבלי שיטעם ושומע מבלי שיתענג בשיר והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאוה אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים ולא יתבוששו בהם והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה וברצונו להרע או להטיב בין לו בין לאחרים וזו מדה אלהית מצד אחד ורעה לאדם בהיות לו בה יצר ותאוה ואפשר שנתכוון הכתוב לענין הזה כשאמר אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבנות רבים (קהלת ז':כ"ט) ה"יושר" שיאחוז דרך אחת ישרה וה"בקשו חשבנות רבים" שיבקש לו מעשים משתנים בבחירה ממנו וכאשר צוהו הקב"ה על העץ שלא יאכל ממנו לא הודיעו כי בו המדה הזאת רק אמר לו סתם "ומפרי העץ אשר בתוך הגן" כלומר הידוע באמצעותו לא תאכל ממנו והוא מאמר האשה אל הנחש והכתוב שאמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו (להלן פסוק י"ז) הזכירו הכתוב אלינו בשמו. (יז) לא תאכל ממנו – מן הפרי יזהירנו כי העץ אינו נאכל וכן אמר למטה (להלן ג':ג') מפרי העץ אשר בתוך הגן וכמהו ואכלו איש גפנו ואיש תאנתו (מלכים ב י"ח:ל"א) וכן בעצבון תאכלנה (להלן ג':י"ז) תאכל פריה. ביום אכלך ממנו מות תמות – בעת שתאכל ממנו תהיה בן מות וכמוהו ביום צאתך והלכת אנה ואנה ידוע תדע כי מות תמות (מלכים א ב':מ"ב) שאין הכוונה שימות מיד בו ביום ואין הכוונה לידיעה בלבד שידע שימות כי החיים יודעים שימותו כלם אבל הכוונה כי בעת שיצא יהיה חייב מיתה למלך והוא ימית אותו כאשר ירצה ולא יבאו לראות כבלע את הקדש ומתו (במדבר ד':כ') ולא ישאו עליו חטא ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כ"ב:ט') אין ענינם אלא שיהיו חייבים מיתה וימותו בחטאם זה ועל דעת אנשי הטבע היה האדם מעותד למיתה מתחלת היצירה מפני היותו מורכב אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמים בעבירות כגון זר האוכל תרומה (ויקרא כ"ט:ט') ושתוי יין (שם י':ט') ומחוסר בגדים ששמשו (שמות כ"ח:מ"ג) וזולתם שהכונה בהם שימותו בחטאם טרם בא יומם ולכך אמר בעונש עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב בטבעך (להלן ג':י"ט) וגם מתחילה היה אוכל מפרי העץ ומזרע הארץ אם כן היתה בו התכה וסבת הויה והפסד ועל דעת רבותינו (עיין שבת נה) אלמלא שחטא לא מת לעולם כי הנשמה העליונית נותנת לו חיים לעד והחפץ האלהי אשר בו בעת היצירה יהיה דבק בו תמיד והוא יקיים אותו לעד כמו שפירשתי במלת וירא אלהים כי טוב (לעיל אחד) ודע כי אין ההרכבה מורה על ההפסד אלא לדעת קטני אמנה כי הבריאה היא בחיוב אבל לדעת אנשי האמונה האומרים כי העולם מחודש בחפץ אלוהי פשוט גם הקיום יהיה בו לעד כל ימי החפץ וזה אמת ברור אם כן ביום אכלך ממנו מות תמות שאז תהיה בן מות לא תתקיים לעד בחפצי והאכילה היתה לו מתחילה לענג ויתכן שפירות גן עדן נבלעים באיברים כמן ומקיימים את אוכליהם וכאשר גזר עליו ואכלת את עשב השדה ובזעת אפיו יאכל לחם האדמה היה זה סבה להפסד כי עפר הוא ועפר יאכל ואל עפר ישוב.

Ramban Bereshit 3:7, 16, 22רמב״ן בראשית ג׳:ז׳, ט״ז, כ״ב

(ז) ותפקחנה עיני שניהם – לענין החכמה דבר הכתוב ולא לענין ראיה ממש וסופו מוכיח וידעו כי ערומים הם כלשון רש"י וכן גל עיני ואביטה נפלאות מתורתך (תהלים קי"ט:י"ח). (טז) ואל אישך תשוקתך – לתשמיש ואף על פי כן אין לך מצח לתבעו בפה אלא הוא ימשול בך הכל ממנו ולא ממך לשון רש"י ואיננו נכון כי זה שבח באשה כמו שאמרו (עירובין ק') וזו מדה יפה בנשים ורבי אברהם אמר ואל אישך תשוקתך משמעתך והטעם שתשמעי אל כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו ולא מצאתי לשון תשוקה רק בחשק ותאוה והנכון בעיני שהעניש אותה שתהיה נכספת מאד אל בעלה ולא תחוש לצער ההריון והלידה והוא יחזיק בה כשפחה ואין המנהג להיות העבד משתוקק לקנות אדון לעצמו אבל יברח ממנו ברצונו והנה זו מדה כנגד מדה כי היא נתנה גם לאישה ויאכל במצותה וענשה שלא תהיה היא מצוה עליו עוד והוא יצוה עליה כל רצונו. (כב) ועתה פן ישלח ידו – רצה הקב"ה שתתקיים גזירתו במיתת האדם ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת לאוכליו חיי עולם תבטל הגזרה או שלא ימות כלל או שלא יבא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו והנה עתה שהיתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצווה ולא אכל ממנו כי לא היה צריך ודע והאמן כי גן עדן בארץ ובו עץ החיים ועץ הדעת ומשם יצא הנהר ויפרד לארבעה ראשים הנראים לנו כי פרת בארצנו ובגבולנו ופישון הוא נילוס מצרים כדברי הראשונים אבל כאשר הם בארץ כן יש בשמים דברים יקראו כן והם לאלה יסוד כמו שאמרו (מדרש שה"ש זוטא א':ד') הביאני המלך חדריו מלמד שעתיד הקב"ה להראות את ישראל גנזי מרום החדרים שבשמים דבר אחר הביאני המלך חדריו אלו חדרי גן עדן מכאן אמרו כמעשה הרקיע מעשה גן עדן והנהרות כנגד ארבע מחנות שבמרום ומשם ימשך כח המלכיות שבארץ כמו שכתוב (ישעיהו כ"ד:כ"א) ועל צבא המרום במרום ועל מלכי האדמה באדמה כך אמרו בבראשית רבה (ט"ז:ד') ארבעה ראשים אלו ד' מלכיות שם האחד פישון זה בבל וכו' והדברים הנקראים עץ החיים ועץ הדעת למעלה סודם נעלה ונשגב והאדם חטא בפרי עץ הדעת תחתון ועליון במעשה ובמחשבה ואם היה העץ טוב לאדם למאכל ונחמד אליו להשכיל למה מנעו ממנו והאלהים הוא הטוב והמטיב לא ימנע טוב להולכים בתמים והנחש אין בו היום נפש מדברת ואם היתה בו מתחילה היה מזכיר בקללתו שיאלם פיו כי היא היתה לו קללה נמרצת מכולן אבל כל אלה דברים כפולים הגלוי והחתום בהם אמת ובבראשית רבה (ט"ז:ה') דבר אחר לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות שנאמר (שמות ג':י"ב) תעבדון את האלהים על ההר הזה הדא הוא דכתיב (במדבר כ"ח:ב') תשמרו להקריב לי במועדו רמזו כי הקרבנות יצמיחו ויגדלו בעץ החיים ועץ הדעת וכל עצי גן עדן והם העבודה והשמירה בהם ורבי אברהם מכחיש מה שאמרו כי פישון הוא נילוס בעבור שימצאהו יוצא מהר הלבונה ולכן יגדל בימי הקיץ וכבר נודעו נהרות רבים יצאו מן המקור וימשכו הרבה ואחר כן יכנסו בתחתיות ארץ מהלך ימים ויבקעו ויהיו נובעים תחת אחד ההרים במקום רחוק.

Ramban Devarim 30:6רמב״ן דברים ל׳:ו׳

ומל י״י אלהיך את לבבך – זהו שאמרו (בבלי שבת קד) הבא לטהר מסייעין אותו מבטיחך שתשוב אליו בכל לבבך והוא יעזור אותך. ונראה מן הכתובים ענין זה שאומר כי מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע וכל זמן התורה כן כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב ועונש ברצותם ברע אבל לימות המשיח תהיה הבחירה בטוב להם טבע לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי ולא יחפוץ בו כלל והיא המילה הנזכרת כאן כי החמדה והתאוה ערלה ללב ומול הלב הוא שלא יחמוד ולא יתאוה וישוב האדם בזמן ההוא לאשר היה קודם חטאו של אדם הראשון שהיה עושה בטבעו מה שראוי לעשות ולא היה לו ברצונו דבר והפכו כמו שפירשתי בסדר בראשית (ב׳:ט׳) וזהו מה שאמר הכתוב בירמיה (לא ל- לב) הנה ימים באים נאם י״י וכרתי את בית ישראל ואת בית יהודה ברית חדשה לא כברית אשר כרתי את אבותם וגו׳ כי זאת הברית אשר אכרות את בית ישראל אחרי הימים ההם נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה וזהו בטול יצר הרע ועשות הלב בטבעו מעשהו הראוי ולכך אמר עוד (שם פסוקים ל״ב:ל״ג) והייתי להם לאלהים והמה יהיו לי לעם ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את י״י כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם ובידוע כי יצר לב האדם רע מנעוריו וצריכים ללמד אותם אלא שיתבטל יצרם בזמן ההוא לגמרי וכן נאמר ביחזקאל (לו כ״ו:כ״ז) ונתתי לכם לב חדש ורוח חדשה אתן בקרבכם וגו׳ ועשיתי את אשר בחקי תלכו והלב החדש ירמוז לטבעו והרוח לחפץ ולרצון וזהו שאמרו רבותינו (בבלי שבת קנא) והגיעו שנים אשר תאמר אין לי בהם חפץ (קהלת י״ב:א׳) אלו ימות המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה כי בימי המשיח לא יהיה באדם חפץ אבל יעשה בטבעו המעשה הראוי ולפיכך אין בהם לא זכות ולא חובה כי הזכות והחובה תלויים בחפץ.

R. Bachya Bereshit 2:9ר׳ בחיי בראשית ב׳:ט׳

ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה – ע״ד הפשט הכתובים מוכיחים שי ג״ע בארץ ושם עץ החיים ועץ הדעת, עץ החיים נותן באוכליו חיים ארוכים, ועץ הדעת נותן באוכליו רצון ובחירה אם לענינים שכליים ואם לענינים גופניים. וכן יוכיח הלשון שהוא נאמר על הרצון והבחירה והוא לשון רז״ל ל״ש אלא שדעתו לחזור וכן לשון הכתוב (תהלים קמ״ד:ג׳) מה אדם ותדעהו כלומר מה ענינו שתרצה בו, וא״כ באור עץ הדעת כאלו אמר ועץ הרצון והקב״ה מנעו ממנו לפי שהאדם היה מוכרח על מעשיו קודם שחטא והיו כל פעולותיו שכל גמור, כמלאך ה׳ שהוא מוכרח לעשות כל פעולותיו שכליות לפי שאין לו מונע כן האדם אבל אחר שחטא ואכל מעץ הדעת היה לו רצון ובחירה לדעת טוב ורע ונתלבש בתאוות הגופניות, ולזה רומזת מלת וידעו הוא אומרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כלומר המשיכו רצון ובחירה מעץ הדעת והיתה הבחירה בידם להרע או להטיב זו מדת אלהים ומדה טובה מצד אחד ורעה מצד אחר כי היה לו לאדם הראשון בה יצר ותאוה. ועץ החיים בתוך הגן – באר הכתוב בעץ החיים שהיה בתוך הגן באמצעו ממש ולא יעשה כן בעץ הדעת כי לא פורש באיזה מקום היה מן הגן. אמנם ממה שהזכיר בתוך הגן והושם בין עץ החיים ועץ הדעת אנו מבינים כי שניהם היו בודאי בתוך הגן ואע״פ שהם שנים ואי אפשר לשני אילנות להיות באמצע ממש היו בכאן למטה אחד ולמעלה שנים. כי חבורן אחד מלמטה והולכים ומתפרדים למעלה ובכן היו שניהם באמצעות הגן ממש. והכתוב מספר והולך נהרות גן עדן ומצריו והארצות המקיפות אותו, והודיענו שיש לו ארבע נהרות ואותן ארבע נהרות יוצאים ונמשכים מנהר אחד ואותו הנהר הוא היוצא מעדן והוא המשקה את הגן ומן הגן הוא מתחלק ונפרד לארבעה ראשים, וכבר ידעת כי כל הענינים האלה בגן עדן שבארץ הם וכולן ציורין ודוגמא לענינים שכליים שבגן עדן העליון. וע״ד המדרש ארבע נהרות כנגד ארבע מלכיות שם האחד פישון זה מלך בבל על שם שכתוב (חבקוק א׳:ח׳) ופשו פרשיו, הוא הסובב את כל ארץ החוילה שעלה והקיף את כל ארץ ישראל שנאמר (תהלים מ״ב:ו׳) הוחילי לאלהים כי עוד אודנו, אשר שם הזהב אלו דברי תורה שנאמר (תהלים י״ט:י״א) הנחמדים מזהב ומפז רב, וזהב הארץ ההיא טוב מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ואין חכמה כחכמת ארץ ישראל, שם הבדלח ואבן השהם שם מקרא משנה ותלמוד הלכות תוספתות והגדות. ושם הנהר השני גיחון הוא מדי. חדקל זה יון שהיתה חדה וקלה בגזרותיה. והנהר הרביעי הוא פרת זו מלכות אדום שהפרה והצרה לפניו וכו׳ פרת על שם סופה (ישעיהו ס״ג:ג׳) פורה דרכתי לבדי. וע״ד הקבלה עץ החיים ועץ הדעת למעלה הם תפארת ועטרת, והאדם חטא במעשה ובמחשבה בעץ הדעת ובדוגמתו. והנה אדם בחטאו לא כפר בשם המיוחד כי אע״פ שהיה רואה עץ החיים כנגדו היה סבור שעץ הדעת עיקר ונמשך אחריו להאמין כי הוא העיקר בהיותו טוב ורע כולל כל ההפכים כלן וכל הפעולות בעליונים ובשפלים נעשים על ידו, ומטעם זה הזכיר הכתוב פרי בעץ הדעת ולא תמצא כן בעץ החיים, וחטאו היה שקצץ בנטיעות כלומר שקצץ כח השם המיוחד הנכנס בנטיעה והיה סבה שתיבש הנטיעה ותשחת וראויה הנטיעה שתנקם ממנו, ולכך נענש במיתה שתפרד נפשו במותו מגופו כנגד מה שהפריד הכח העליון מן הנטיעה, ובזה היה חטא נדב ואביהוא שנענשו בנטיעה זהו ותצא אש, וכן אלישע בן אבויה איתיהבא ליה למיקלינהו זכותא דאחר. אבל בדור הפלגה כפרו בשם המיוחד לכך נענשו בו שנאמר וירד ה׳ ולא נענשו בנטיעה לפי שהנקמה לשם הגדול היתה וכמו שאזכיר שם בע״ה. וכאשר חזר בתשובה וראה כי הוא מקבל מלמעלה ממדת שמאל אז הקריב את קרבנו שור כנגד המדה ההיא שנתן בה פגם שהיא מקבלת מ השמאל. ונהר מלשון תרגום אור נהורא והוא האור הבא מאין סוף זהו שפירש מעדן שפירושו מסרת עד שאין משם ואילך גבול והשגה שיאמר בו עד מקום פלוני. ומצינו כיוצא בו (איוב כ״ה:ה׳) הן עד ירח ולא יאהיל כי ביד הש״י שיסיר אור הירח ולא יהל אורו והאור ההוא הבא מאין סוף אינו פוסק לא ביום ולא בלילה ומפני זה אמר יוצא ולא אמר יצא. להשקות את הגן היא העטרת וכבר ידעת כי כל הספירות כלן עד העטרת הכל מיוחד אין שם קצוץ ולא פרוד כלל אבל משם ואילך הוא נמשך עולם השכלים הנפרדים, זהו אמרו ומשם יפרד כי משם יחל עולם השכלים הנפרדים, והיה לד׳ ראשים ד׳ מחנות שכינה הממשיכין כח לד׳ נהרות ג״ע וממשיכין כח לד׳ מלכיות שבארץ והמקום יאיר עינינו במאור תורתו.

R. Bachya Bereshit 3:5-6ר׳ בחיי בראשית ג׳:ה׳-ו׳

(ה) והייתם כאלהים יודעי טוב ורע – נראה כי קודם חטאו של אדם לא היתה לו מעלה לדעת ולהבחין בין טוב לרע, וא״כ מצאנו חוטא נשכר שיקנה הוא בחטאו מעלה שלא היתה לו מתחלה, והמובן לי מזה כי לא היתה הכונה באדם שיהיה בלתי שכל כבהמות והחיות שאינן יודעים טוב ורע, אבל זה אינו כי פירוש והייתם כאלהים ענינו כתרגומו ותהון כרברביא חכמין בין טב לביש ובודאי כוונת הבריאה באדם שיהיה בעל שכל, וזהו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו והצלם הוא השכל ובסבת השכל צוה אותו שנאמר ויצו ה׳ אלהים ואין דבור ה׳ יתברך ומצותיו לבהמות ולא למי שאין לו השכל ועם השכל יבחין האדם בין האמת והשקר, אבל הידיעה בין טוב לרע אין זה במושכלות כי לא יאמר אדם השמים כדוריים נאים והארץ פשוטה מכוערת אבל יאמר בהם אמת ושקר. והנה קודם החטא היה כלו שכלי אלהי לא היה מתעסק בדברים גופנים ולא היה יודע אותם וגלוי ערוה אצלו לא היה בעיניו דבר מגונה כי אם כשאר האברים, וכאשר חטא והשיג כח התאוה ונמשך אחר תענוגי הגוף וראה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים וגו׳ נענש מיד כי הופשט מן ההשגה השכלית ונתלבש בתאוה הגופנית וטבע המדות היופי והכעור, וע״כ אמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע ולא אמר יודעי אמת ושקר או משיגי אמת ושקר. והסתכל אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו ולא אמר ויראו כי מה שראו עתה ראו תחלה. אבל הכונה שהשיג ענין מחודש היה מגנהו עכשיו ולא היה מגנהו בתחלה והיה עונשו מדה כ״מ לפי שעבר על המדה ונטה לבו לתענוגי העולם לאכול מה שנמנע ממנו ולבקש תאות הגוף כבהמות ע״כ הענישו במאכל הבהמות והשוה אותו להן הוא שכתוב ואכלת את עשב השדה זה לשון הרמב״ם. (ו) וכי תאוה הוא לעינים – יתכן לפרש כי הטובה והתאוה והחמדה הנזכרים בפסוק שהם ממדות החושים הכל נמשך למלת להשכיל. ובעבור שהאדם היה מתחלה כלו שכלי בא לבאר הכתוב כי כל כונתם וכל פעולותיהם ותאוותיהם בחושיהם אינה אלא להשכיל, כענין שכתוב (תהלים ל״ח:י׳) ה׳ נגדך כל תאותי, והשכל הכריחו לבא לאכול מה שהקב״ה מנע ממנו, וכוונתו היתה כדי להשכיל מ״מ עבר על רצון בוראו ומצותו, כי כשם שהשכל היה נותן לו שהעץ נחמד להשכיל היה לו להשכיל שאין ראוי לעבור על מצות אדון הכל, והכונה שעדיין לא נוצר יצה״ר שהיה בו שהרי כלו שכלי בלא יצה״ר אלא שיצה״ר פתהו והטעהו באמצעות חוה, אבל אחרי אכלו מן הפרי נתחדש בתאוה אחרת ונתלבש בה, והוא תאות המשגל שגרמה לו אכילתו והוא יצרא דעבירה שנכנס בו שלא היה לו מתחלה. ואל יקשה עליך לומר והלא הנכשלים בחטאים והעוברים על ברית מצד יצה״ר הוא וא״כ מי הביאו לעבור והוא כלו שכלי בלא יצה״ר, שהרי מדה זו גם בשכלים תמצאנה שאע״פ שאין בהם יצה״ר הרי הם נוטים לפעמים מן הדרך הראוי וכידוע במלאכי סדום. וכן במדרש רז״ל כי לא ישא לפשעכם לפי שהוא מן הכת שאינם חוטאים. והמובן מזה כי יש בקצת שאר המלאכים שחוטאים וכן כתיב (איוב ד׳:י״ח) ובמלאכיו ישים תהלה.

Ralbag Bereshit Beur HaMilot 2:9רלב״ג בראשית ביאור המילות ב׳:ט׳

וַיַּצְמַח ה׳ אלהים מן האדמה – הוא מושך עצמו ואחר עמו; וענינו, שכבר הצמיח ה׳ יתעלה מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, והצמיח גם כן ממנה בתוך הגן עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע. כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל – הוא רמז להשגת הדברים הערֵבים, כי העץ הוא רמז להשגה בזה המשל. וכבר תמצא זה האופן מהמשל במשלי; אמר על השגת התורה: ׳עץ חיים היא למחזיקים בה׳ (משלי ג, יח), ובשיר השירים יִמָּצֵא זה ההֶמְשֵׁל הרבה. ועץ החיים – הוא הסידור המושכל אשר לנמצאות, שהשכל האנושי כֹּחִיִּי על השגתם, כי בזאת ההשגה ישיג השכל האנושי החיים הנצחיים. אמרו בבראשית רבה (טו, ו): ״עץ החיים מהלך חמש מאות שנה, וכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו. רבי יודן אמר בשם ר׳ יהודה ב״ר אלעאי: לא סוף דבר נופו מהלך חמש מאות שנה, אלא כורתו מהלך חמש מאות שנה״. ירצו בזה שעץ החיים הוא הסידור המושכל אשר לנמצאות השפלות ששיעורם מהלך חמש מאות שנה אצלם, כמו שזכרנו במה שקדם, ולזה אמרו שכל מימי בראשית מתפלגין תחתיו, כי מזה הסידור המושכל יתהוה כל ההווה מהם, כמו שהתבאר בחכמה הטבעית ובמה שאחר הטבע (מטפיזיקה יב, י). ואמנם זכרו זה המציאות השפל לבד, להיות השכל הפועל הוא הסידור המושכל אשר לאלו הנמצאות השפלות, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳ (מאמר ראשון פרק ו ואילך); ולהיות האדם יותר כֹּחִיִּי על השגתו מהשגת מה שלמעלה ממנו. ולזה גם כן תמצא שאמרו ז״ל (סנהדרין לח, ב) שקומת אדם הראשון היתה מהארץ ועד לרקיע, ואחר כך נתמעטה קומתו כשחטא; וזאת הקומה שיעורהּ אצלם מהלך חמש מאות שנה. וראוי שתדע שעם היות הענין כמו שסיפרנו, הנה תגיע לאדם הצלחתו גם כן במה שיקנה מההשגה בנמצאות העליונות, אבל תהיה ההשגה־חלושה אשר לו בהם יותר נכבדת ויותר חשוקה מההשגה החזקה אשר לו באלו הדברים השפלים. ואמר שהוא בתוך הגן, לפי שהגן כֹּחִיִּי על השגתו כמו שקדם (פסוק ח). ועץ הדעת טוב ורע – ענינו: ועץ הדעת, דעת טוב ורע; וכמו: ׳הארון הברית׳ (יהושע ג, יד). וביאורו: השגת הערֵב והבלתי ערֵב, והנאה והמגונה, והמועיל והמזיק, ושאר מה שיֵּאָמֵר עליו הטוב והרע לפי מה שיראו האנשים. ואלו ההשגות הם גם כן בתוך הגן כמו שקדם, כי מהשכל האנושי יגיעו באופן־מה באמצעות החושים והדמיון. וכבר אמרו בבראשית רבה (טו, ז) שעץ הדעת ״לא גילהו הקדוש ברוך הוא לאדם, ולא עתיד לגלותו. ראה מה כתוב ׳ואשה אשר תִּקְרַב אל כל בהמה לְרִבְעָה אֹתָהּ והרגת את האשה ואת הבהמה׳ (ויקרא כ, טז) — אם אדם חטא, בהמה מה חטאה? אלא שלא תהא הבהמה עוברת בשוק ויאמרו: זו היא שנסקל פלוני על ידה. אם על כבוד תולדותיו חס הקדוש ברוך הוא, על אדם עצמו על אחת כמה וכמה״. וכבר אמרו זה, לפי שכבר אמרו קצתם (שם) שחיטה היתה, שהשיגו באכילתה הטוב המגיע ממנה; וקצתם אמרו שהיא תאנה, והשיגו בה מהערֵבות מה שהביאם לחקור בטוב והרע. וזה החכם יאמר שלא נתגלה זה האילן לאדם ולא יתגלה, וזה לכבוד אדם הראשון. ועל דרך האמת, אף על פי שכבר נשיג הטוב והרע באמצעות השכל באופן־מה, אין ההשפעה בזאת ההשגה מכוונת מאת ה׳ יתעלה.

Ralbag Bereshit Beur HaMilot 3:1-6רלב״ג בראשית ביאור המילות ג׳:א׳-ו׳

(א) והנחש – הוא משל לכח הדמיוני. והמשילו לנחש, להיותו מזיק לאדם בהגעת שלמוּתו, כמו שקדם; ולהיות כל השגתו מגעת בנסיון, רוצה לומר שכאשר הושג בחוש בדבר הפלוני שהוא מתוק - הנה יצייר אותו הכח הדמיוני בזה האופן. והנה תמצא ענין הנחש נופל בנסיון; אמר: ׳נחשתי ויברכני ה׳ בגללך׳ (ל, כז). אמרו רבותינו ז״ל (פרקי דר׳ אליעזר פרק יג) על הנחש שהוא היה כשיעור גמל וסמאל רכוב עליו, ושהקדוש ברוך הוא שׂחק על גמל ורוכבו. וכבר יפילו רבותינו שם ׳סמאל׳ על היצר הרע, להיותו נגזר מ׳שמאל׳, אשר הוא הנטייה מהדרך הישר. וכבר התבאר לך במה שקדם שהכח הדמיוני מנהיג באופן־מה הכח המתעורר, ומוליך אותו לאשר יפנה במה שיציירהו מהטוב והרע בדברים. מכל חית השדה – הנה קרא הכוחות הנפשיים הנמצאים באדם ובזולתו מהבעלי חיים - ׳חית השדה׳, להיותם כמו חיצונים ממהותו המיוחדת לו. ואמנם היה זה כן, לפי שהשדה הוא חוץ לעיר; ולזה תמצא שהשתמשו הרבה לְיַחֵס מה שהוא חוץ מהדבר, אל השדה, עד שכבר ביארו ז״ל ׳ובשר בשדה טרפה לא תאכלו׳ (שמות כב, ל) — הבשר שיצא חוץ למחיצתו, כמו שנזכר בפרק בהמה המקשה (חולין סח, א) ובמקומות רבים מהתלמוד. ולזאת הסיבה בעינה נקרא הבעל חיים המדברי ׳חית השדה׳, להיות מקומו חוץ מהמקום שיהיה בו ישוב בני אדם. אמר: ׳וחית השדה הָשְׁלְמָה לָּךְ׳ (איוב ה, כג). ואופן היות הכח הדמיוני ערום משאר הכוחות המשיגות ההיולאניות, הוא מבואר, כי הוא יצייר מה שירצה לציירו כשלא ימנעוהו מזה כוחות הנפש, ולא יִמָּצֵא בכל הכוחות המשיגות החומריות כח מצייר זולת הדמיון. ומזה הצד היה למדמה מבוא גדול בענין הנבואה ובמה שיִּדְמֶה לה. (ג) ומפרי העץ אשר בתוך הגן – רוצה לומר ההשגות אשר לא יוחסו לגן בעצמוּת, אלא שהם מגיעות באמצעותו, והם השגות הטוב והרע. (ה) והייתם כאלהים יֹדעי טוב ורע – הם השופטים מנהיגי המדינות, כי רוב מה שישתמשו בו במשפטיהם הוא באלו ההשגות, כאילו תאמר שהם ייסרו את האדם כשהשתמש בדברים המגונים או בהמצאת ההיזקים; וזה מבואר מאד מענין השופטים, כי רוב משפטיהם יהיו מצד הטוב והרע. (ו) ונחמד העץ להשכיל – רוצה לומר שהשגתו מגעת בקלות נפלא, מה שאין כן בהשגת האמת והשקר אשר תגיע בהם ההצלחה האנושית על תכליתה. ואולם הִשִּׁיא הנחש לאשה, להיות האשה יותר חלושת־השכל מן האיש, ולזה היא יותר קלה להתפתות בזה; והיא אחר כן הסיתה את האדם, כי האדם נמשך מאד להסתות האשה. הלא תראה כי שלמה שחכם מכל האדם היטו נשיו את לבבו.

Ralbag Bereshit Beur HaParashah 2:9רלב״ג בראשית ביאור הפרשה ב׳:ט׳

(ט-יד) והנה הצמיח ה׳ יתעלה מהמוחשות אשר בזה המציאות השפל כל השגה מההשגות אשר יושג בהם הערֵב והבלתי ערֵב, ובכלל: הטוב והרע — כי זה ממה שיושג בחושים בקלות, אלא שלא תִּשְׁלַם זאת ההשגה אם לא באמצעות השכל, כמו שזכר אחר זה. וכבר יצמח מאלו המוחשות ההשגה אשר יקנה בה האדם החיים הנצחיים באמצעות השכל האנושי — וזה אמנם יהיה לו גם כן באמצעות השפע השופע עליו מהשכל הפועל אשר נקרא ׳עדן׳ בזה המשל. ויצמח גם כן מאלו המוחשות השגת הטוב והרע באמצעות השכל האנושי במה שישפע עליו מהשכל הפועל. והנה זה השפע השופע על השכל ההיולאני מהשכל הפועל, יתפרדו ממנו השפעות רבות, יושפעו מהשכל האנושי לכוחות הנפשיות; ובאלו ההשפעות יִשְׁלְמוּ לאדם פעולותיו הבחיריות כולם אשר ישתדל בהם.

Ralbag Bereshit Beur HaParashah 2:16-18רלב״ג בראשית ביאור הפרשה ב׳:ט״ז-י״ח

(טז-יז) ולהיות כוונת ה׳ יתעלה שיהיה השתדלות האדם בהשלמת השכל האנושי לבד, ציוה האדם שישתדל בהשגות המיוחסות אל השכל האנושי, והם המושכלות אשר ישוב בהם נצחי, ויעזוב השגת הטוב והרע, כי בעת השתדלותו בו ייבצר ממנו שלמוּתו האמיתי אשר בו יקנה החיים הנצחיים. (יח) ולזה גם כן ברא ה׳ יתעלה האשה, להיות לעֵזֶר לאדם בעשותה המלאכות הצריכות לאדם לתיקון גופו, ובזה יהיה לו פנאי להשתדל במושכלות. ואם כבר נבראת האשה גם כן לתכלית אחר — והוא לקיום המין, הנה זכר בכאן זה התכלית, להיותו יותר נכבד. ולהעיר על זה הענין, אמר — דרך משל — שכבר אמר ה׳ שאיננו טוב באדם שיהיה לבדו — אחר שכבר נברא לזה התכלית שזכר — כי הוא לבדו לא יוכל על זה, בשכבר יצטרך לו חלק גדול מזמנו בתיקון מזונותיו, ושאר המלאכות ההכרחיות לו להעמדת גופו; ולזה הסכים ה׳ יתעלה שיעשה לו עֵזֶר כנגדו, והוא האשה.

Ralbag Bereshit Beur HaParashah 3:1-12, 22-24רלב״ג בראשית ביאור הפרשה ג׳:א׳-י״ב, כ״ב-כ״ד

(א) והנה הכח הדמיוני היה היותר ערום מכל אחת מכוחות הנפש המשותפות לאדם ולשאר הבעלי חיים; ואמר לאשה באמצעות הכח המתעורר: מה זה שאינכם משתמשים בהשגת הטוב והרע, אשר היא מגעת באמצעות השכל? האם אמר ה׳ שלא תשתמשו בהשגות השכל? (ב-ג) ואמרה אליו האשה, שבהשגות המיוחסות לשכל - ישתמשו; ואולם בהשגות שאינם מיוחסות אל השכל בעצמוּת, אלא שהם מגיעות באמצעותו — כמו הענין בהשגות הטוב והרע — לא יתקרבו אליהם ולא ישתמשו בהשגתם, פן ייבצר מהם שלמוּתם וייפסק. (ד-ה) והנה השיב זה הכח הדמיוני לאשה שאין הענין כן, אבל יתחדש להם שלמוּת נפלא מאד, יהיו במדרגת השופטים מנהיגי המדינות. (ו) והנה האשה, לחולשת שכלה, נתפתתה, בראותה הערֵבות אשר יושג בזה האופן מההשגה, כי בה יושגו המזונות הערֵבים והפעולות הערֵבות בכללם; עם שכבר תגיע זאת ההשגה בקלות נפלא, מה שאין כן בהשגת עץ החיים אשר בו תִּשְׁלַם ההצלחה; ופיתתה אחר כך אישהּ שישתמש באלו ההשגות. (ז) וכאשר השתמשו בהם והשיגו המגונה והנאה - נגלה להם כי היותם ערומים הוא מגונה, ותפרו עלה תאנה ועשו להם מהם חגורות לכסות ערותם, כי עדיין לא היה נמצא אצלם עור, ולא צמר ופשתים וכיוצא בהם, שיעשו מהם לבוש או חגורות. (ח) והנה היה זה סיבה שבָּעֵת שהיו נכונים לקבל שפע מה׳ יתעלה באמצעות השכל הפועל - נפקד מהם זה השפע, מפני השתמשותם באלו ההשגות הפחותות. (ט) ואמר - דרך משל - שה׳ יתעלה קרא לאדם, לפי שלא מְצָאוֹ מוכן לקבל השפע האלהי, ואמר לו: באיזה ענין פונה השגתך? (י) והשיב לו כי לשומעו קולו התבונן בשגַּלּוֹת הערוה מגונה, וזאת היתה הסיבה בשלא מְצָאוֹ מוכן לקבל השפע, רוצה לומר השתמשותו בהשגת הטוב והרע. (יא) ואמר ה׳ לו: מי הודיעך שיהיה בזה גנות? האם השתמשת בהשגת הטוב והרע אשר ציויתיך שלא תשתמש בה? (יב) והשיב כי אשתו הסתה אותו בזה. (כב) וסיפר אחר זה שכבר התרעם ה׳ על האדם מצד מה שמָּרָה בו, ואמר: הנה האדם היה כאחד ממנו — רוצה לומר שניתן לו כלי ישתמש בו במושכלות באופן מתיחס להשגת העליונים — וכבר נשתמש בו בהשגת הטוב והרע. וכאילו אמר: האם שמתי האדם בזה האופן הנכבד מהבריאה, שישתתף בה לעליונים, כדי שישתמש בהשגת הטוב והרע? ועתה שמָּרָה והחטיא כוונתו, האם יש תוחלת שישלח ידו ולקח גם מעץ החיים — עם זאת ההשגה שישתמש בה — ואכל וחי לעולם — שהוא התכלית המכוון בו? זה בלתי אפשר! שהשגתו בטוב והרע תמנעהו מהשתדל בזה כל מה שיתמיד להשתמש בה! ובהיות הענין כן, הנה לשוא ישאר בהשתדלות השלמת השכל אשר הושם בו מתחילת הענין כמו שקדם. (כג) ולזה שלחו ה׳ יתעלה מגן עדן לעבוד האדמה אשר לוּקח משם, עד שישתדל שיגיעו לו ממנה מן החוש כל המוחשות הצריכות לו בהגעת המושכלות. (כד) ...וראוי שתדע שמה שבא הנה מזה הסיפור הנפלא, הוא על דרך משל, לבאר שהחסרון שהגיע בבריאת האדם, עד שלא יתכן שיגיע אל השלמוּת שיכוון בו כי אם בקושי עצום, היה מפני שלא היה אפשר לו שיקבל זה באופן יותר שלם, עד שהכלים בעצמם שהושמו בו לדרוך אל השלמוּת יהיו כלים לאדם — מצד בחירתו — לדרוך אל החסרון. ומן ההכרח היה שיהיה בעל הבחירה, להיותו בעל שכל. ואולם היו הבעלי־שכל העליונים בְּדרך אחד מהפועַל תמיד, עם היותם בעלי הבחירה, לפי שהם בוחרים תמיד הטוב, ואין בהם התחלה הפכית תשים בהם בחירות מקבילות. ואולם האדם, להיותו מורכב מחומר וצורה, היו בו בהכרח בחירות מקבילות. ומי שיאמר שיותר טוב היה שלא תהיה לאדם בחירה - יאמר שיותר טוב היה שלא יהיה בעל שכל, לפי שהיותו בעל שכל יחייב שיהיה בעל בחירה. ועוד, שהבחירה היתה הכרחית לו להשגיח בו ולהצילו מהרבה מהרעות הנכונות לבוא עליו מצד מערכת הכוכבים, כמו שביארנו בספר מלחמות ה׳ (מאמר שני פרק ב, ומאמר רביעי פרק ה) ובביאורנו לספר איוב. ועוד, שאם הודינו שיהיה אפשר שיהיה האדם בעל שכל ולא יהיה בעל בחירה, הנה כשהונח הענין כן יתחייב הִמָּנַע השלמוּת מהאדם; וזה, כי כבר יתחייב מזה שתהיינה פעולותיו כולם מסודרות בחיוב, לא יתחלף בהם קצת אישי בני האדם מקצת, להיותם ממין אחד, ויימשך לזה שיעשה כל אחד מהאנשים כל המלאכות הצריכות לו לעמידת גופו, והוא מבואר שלא יספיק לו זמנו לאלו המלאכות, ויימנע ממנו השלמוּת האנושי. ובהיות הענין כן, הוא מבואר שהבחירה שהונחה באדם היא כלי להגיעו אל השלמוּת. ואם כבר יקרה ממנה שתהיה כלי אל החסרון - הנה זה הוא מפני טבע החומר. וכן הענין בכוחות הנפשיות הנמצאות באדם, רוצה לומר שהם הוכנו לאדם להגיעו אל השלמוּת, והם בעינם סיבה גם כן להגיעו אל החסרון מפני טבע החומר. ובהיות הענין כן, רצוני שהכוונה האלהית אשר היתה בבריאת האדם, להגיעו אל השלמוּת האמיתי — והכינה לו מפני זה כלים רבים כמו שקדם — תימצא הבחירה האנושית חולקת עליה ומנגדת לה, הנה מן ההכרח היה שיונח בכאן נימוס תוריי יכריח הבחירה להיכנע אל הכוונה האלהית, עד שיִּשְׁלַם בזה מה שכֻּוַּן בבריאה האנושית. ולהיות קנין המושכלות מגיע לאדם בהכרח בקושי גדול, כמו שקדם, היה גם כן ראוי שיהיה בזה הנימוס התוריי הַיְשרה אל הקנאת המושכלות אשר לא יתכן הגעתם כי אם בקושי גדול, להשלים בו מה שחסר מפני הכרח החומר. ועוד, כי להיות האדם מוכן מאד אל שתפנה השגתו בהשגת הטוב והרע, כמו שנתבאר בזה הסיפור, והיה מן ההכרח שיהיו דעות האנשים מתחלפים בה מתחילת הענין, לחולשת זאת ההשגה ולחסרונה, עד שקצתם ישימו הטוב הערֵב והרע הפכו; וקצתם ישימו הטוב המועיל והרע הפכו; וקצתם ישימו הטוב הנאֶה והרע הפכו; וקצתם ישימו הטוב הכבוד והרע הפכו; וקצתם ישימו הטוב הניצוח והרע הפכו; הנה היה מחוייב שיתחלפו מזה הצד תכונות האנשים חילוף רב, כי כל אחד מהם יבחר במה שהוא טוב אצלו, ויִמָּשֵׁךְ מזה החילוף אשר בין תכונות האנשים הפסד הקיבוץ האנושי, עם שזאת ההשגה בעצמה היא סיבה להרחיק האדם משלמוּתו האמיתי; הנה מן ההכרח היה שיונח בכאן נימוס תוריי יבאר לנו איך ראוי שנתנהג באלו הענינים אשר יֵחָשֵׁב בהם שהם רעים וטובים. וזאת היא אצלי גם כן אחת מהסיבות שהביאה התורה להגיד לנו זה הסיפור, כי היה ראוי שיקדים בתורה סיפור הדברים המכריחים אל שתנתן התורה לאדם.

Abarbanel Bereshit 2:1אברבנאל בראשית ב׳:א׳

ואמנם עץ הדעת טוב ורע איני אומר שהוא רמז לכח המוליד כדברי הראב״ע אלא שהיה אילן ממש שכפי איכותו וסגולתו היה מרבה באכילתו תאות המשגל ונקרא עץ הדעת מלשון וידע אדם את חוה אשתו וידע אלקנה את חנה אשתו ואמנם מ״ש הנחש והייתם כאלהים יודעי טוב ורע ואמר ית׳ הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע אינו סותר לזה כמו שחשב הרמב״ן. וכמו שיתבאר בפי׳ הפסוקים ההמה במקומם. אבל מה שכתב הרב ההוא שהיה נכון בעיניו שאדם קודם חטאו לא היה בו בחירה ורצון כי היה עושה הדברים הראויים בטבעו בשמים וכל צבאם מבלי אהבה ושנאה ושהאילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו לטוב או לרע באמת הוא דעת זר ובלתי מתקבל לפי שהאדם בטבעו הוא בעל בחירה ורצון כי מהיותו מורכב מחלק חמרי ומחלק שכלי היה לו בהכרת חפץ רצון ובחירה לעשות דבר או הפכו וכמ״ש חז״ל (ב״ר פרשה ט) והנה טוב זה יצר הטוב מאד זה יצר הרע רוצה לומר שכל טובו ושלמותו של אדם היה במציאות הבחירה והיכולת על הטוב על הרע כפי יצרו ואם לא היה כן לא היה אדם ולא היה מצוה אותו הקב״ה מכל עץ הגן אכול תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי לא תפול הצואה אלא למי שיש לו בחירה ורצון אלא שהאמת בזה הוא מה שזכרתי שהיה עץ הדעת ההוא מעורר ומרבה בתאוות המשגל וידוע שהיה המעט מזה דבר טוב להוליד בדומה. אבל בהתרבותו היה רע מאד ומזיק ומרחיק האדם מהשלמות ולכן קראו הכתוב עץ הדעת טוב ורע כי תחלתו ומעוטו הוא טוב ורבויו רע ומפני זה לא נקרא בשום מקום עץ הדעת רע וטוב אלא טוב ורע הטוב ראשונה והרע בסוף לפי שבתחלתו ומעוטו הו׳ טוב ורבויו אין ספק שמרה תהיה באחרונה והנה לא אסר הכתוב ממנו לאדם הראיה ולא ג״כ הנגיעה והמשוש כי זה היה מועיל לו מאד להזדווג עם אשתו ולהוליד בדומה ויעשה אותו לתכלית טוב ונאות בדרך טבעי לא ע״י תענוג בהמי ושטיפה והפלגה בחרפת חוש המשוש ולכן היו שניהם האדם ואשתו ערומים ולא יתבוששו לפי שהיו איברי ההולדה אצלם כידים וכרגלים ושאר האיברים הצריכים לתשמישו של אדם בדרך טבעי ולא היה גלוי הערוה בלתי מגונה אצלם להעדר הבחירה והרצון כ״א לפי שלא היו חושבים אותה לערוה אלא לאבר טבעי נעשה לתכלית טוב. אבל אסר יתב׳ לאדם האכילה מזה העץ לפי שאכילתו תביאהו להפלגת התאוה ורדיפת הפועל המגונה לשם עונג בהמי ולא לתכלית הגון ונאות שכלי כי האכילה לגמרי וספוק המזון ממנו עד שיתהפך הנזון אליו זה לבדו נאסר על האדם מפני רוב היזקו שאין רע יותר גדול ממנו. הנה התבאר ענין עץ החיים ועץ הדעת והותרה בזה השאלה הי״ג והתבאר ג״כ למה נברא עץ הדעת בגן אם היה דבר רע ולמה אסר אכילתו מהיות הדעת מפועל השכל והוא טוב שהיה זה לפי שראיתו גם נגיעתו היה טוב ומועיל בהולדה הדומה ומאותו צד ובחינה נברא בתוך הגן אבל אכילתו המביאה אל ההשתקעו׳ והתאוה אל המשגל הנוסף לא היה שלמות אליו ולכן נאסר עליו אכילתו כי לא היה ענין העץ ההוא שתשלי׳ אכילתו את האדם בהשגותיו וידיעותיו לא עיונו׳ ולא מעשיות לפי שהאדם שלם נברא בפעולות שכלה ולא היה ג״כ חסר ההכנה לפעל המשגל ותאותו כמו שכתב הראב״ע שלא היה חסר רק טוב ורע בדבר אחד לבדו שרצה בזה על המשגל כי הנה גם ממנו היה יודע כל הצריך לשלמותו וקיומו אבל היה הדע׳ הזה פרטיי בטוב ורע המשגל והיה א״כ ענין המצוה לאדם שלא ירדוף אחרי שטיפ׳ תאותו בזימה והותרה בזה השאלה הי״ד כי על כן נאמר בצואה מכל עץ הגן אכול תאכל כלומר אכול מהם מה שתרצ׳ פעמים רבות אבל מעץ הדע׳ שהתחלתו ומעוטו טוב והרוב ממנו רע לא תאכל ממנו כי האכילה הוא ענין ההשתקעות נוסף על שאר השמושי׳ הנזכרים. וזה כענין הרופא שיתן ביד החולה תפוח מרקחת מעשה רוקח לפקחו בעצם רוחניותו או להעטישו שיזהירנו שלא יאכל ממנו פן יזיקנו כי לא נעשה לאכילה וכאלו אמר לו די לך לענין הכרח ההולדה בריאה ובנגיע ובריח. אבל האכילה בהשתקעו׳ גדול בענין המשגל והשתנות עצם הנזון אליו לא תאכל. ונתן הסבה בזה באמרו כי ביום אכלך ממנו מות תמות ר״ל הנה ההמלט מהמות והתמדת החיים א״א שתקנ׳ אותו אלא בהשוא׳ הפעולות והאוירי׳ והמזונות ולכן כשתצא מדרך השווי ותטה להפלג׳ המשגל באכילת העץ תבטל ההשואה המחייבת החיים ותבא להתכה נוספת ותמות בהכרח. ומזה תדע שלא נאמר זה על צד העונש כי אם על צד הייעוד והודעת מה שיהיה ולכן אינו מהקושי אם לא נזכר בתוך הקללות ואמרו ביום אכלך ממנו לא יורה על היום הפרטי שיאכל שאז ימות מיד. אלא שמיו׳ שיאכל ממנו יהיה בן מות נכון למועדי רגל. ואולי שאמר מות תמות על המות הטבעית ועל המיתה המקרי׳ שבחטאו יגורש מן המקום ההוא ותסור ממנו השגחת השם והיה נרדף מהמקרי׳ כל מוצאו יהרגהו. וחז״ל אמרו (ב״ר פרשה ח׳) שביום אכלך ממנו נאמר על יומו של הקב״ה שהוא אלף שנה. וכן היה שמת אדם תוך אלף שנה שנברא וכמו שאזכור דבריהם אחר זה. והנה יתבאר עוד בפי׳ הפרשה הזאת שגם זה היה מהקללות שקללו השם במה שאמר עד שובך אל האדמה כי ממנה לוקחת וכמו שאפרש והותרה במה שפירשתי בזה השאלה הט״ו משאלות הפרשה. ולמדנו מדברי הצואה הזאת שלא חטא אדם מפני סכלות והעדר ידיעה שהיא הסבה הה׳ כי הנה הקב״ה גלה את אזנו והודיעו את אשר יקרא לו אם יחטא:

Abarbanel Bereshit 3:1אברבנאל בראשית ג׳:א׳

ורמז בפקחו׳ העינים שהיה האדם מעיין בדעתו ועיניו הכבד מלהביט באשתו כי יפה היא אבל עתה באכלכם מהעץ נפקחו עיניהם להביט בדברים המוחשים החמריים ולא יתבודדו תמיד בהשגת העיוניות וכאלו היה אומר לה ואל תחשבו שיהיה זה לכם. חסרון ידיעה אבל בהפך שתהיו כאלהים יודעי טוב ורע. רוצה לומר כאלהים הממציא בידיעתו נמצאים בעולמו טובים ורעים כן אתם תולידו בנים ובנות שהם טוב מצד המציאות המתחדש מהם רע מצד העמל והטרח שיש בגדולם. והנה אמר זה בלשון ידיעה לפי שהאלוה יתברך בהיותו יודע עצמו ממציא כל הנמצאים. וכן האדם בהיותו יודע את אשתו ימציא ויוליד את בניו שלא היו ועל זאת הכוונה ארז״ל כל אומן סני לחבריה מן העץ אכל וברא את העולם. והיותם כאלהים יוצרי עולמות ובפרק י״ב מפרקי ר׳ אליעזר אמר הנחש אל האשה אין הצווי הזה אלא עין רעה כי בשעה שאתם אוכלים ממנו תהיו כמותו בונים עולמות. והכוונה כלה מה שביארתי. וחכמי האומות פירשו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע בלתי נכנעים למצוה מה כי אם שאתם תדעו מה הטוב ותעשהו ומה הרע ותרחיקהו מבלי שתצטרכו לצווי כלל כי תדמו לאלוה העולם שאינו עלול ולא מצווה מאלוה אחר כי הוא יודע הטוב והרע בהחלט ועושה כרצונו ולא במצוות אחרים אבל לא אמר שיהיו אלהים ממש והותרה בזה השאלה הכ״ז.

R. Y.S. Reggio Bereshit 2:9ר׳ י״ש ריגייו בראשית ב׳:ט׳

ידוע כי לב האדם מוכן יותר לצייר הכחות שבנפשו בדרך רע מלציירם בדרך טוב, כי התאוות הגופניות מתחילים להתגבר בלבו בעודנו נער וקשורה בו אולת, ואז לא נתגלו  בו עדיין כחות השכל והבינה והדעת.  וכשיגדל ויחפץ ללכת בדרך טובים יצטרך לעמל רב וליגיעה גדולה עד שיזכה לדכא תחת רגליו כל הציורים הרעים שכבר נצטיירו בלבו... אמנם ידוע תדע כי התכונה הזאת שאמרנו לא נולדה בנפש האדם רק אחרי חטא אד"הר, אבל קודם החטא היה הדבר בהפך, כי הציורים הטובים כבר נתגלו בלבו מרגע שנברא ועל פיהן היה משתמש בשכלו ובבינתו ללכת בדרך אמת ולאהוב צדק ומשפט ומישרים, והציורים הרעים לא היו מתעוררין מאליהם כלל אלא היו טמונים בלבו ונכנעים תחת ממשלת הכחות הטובות, והנה האב הראשון  לפי שנברא בצביון זה, לכן היה נעלם ממנו דעת טוב ורע, כלומר לא היה יודע טיב הציורים הרעים כלל... ועץ הדעת טוב ורע היה מוכן להגביר בקרבו הציורים הרעים כשיאכל מפריו ולהפוך מצב נפשו מן התכונה השנית שאמרנו אל הראשונה, ולכן נאסר עליו האכילה...

Shadal Bereshit 2:17שד״ל בראשית ב׳:י״ז

But of the tree (u-me-ets) of discerning... do not eat (lo tokhal mimmennu) – The [untranslated] word mimmennu ("of it") is repetitious and is added for emphasis, as below [v. 23], "This one (zot) should be called Isha [woman], for from Ish [man] she (zot) was taken". you must die – This is to be understood literally. One cannot infer from here that if he had not sinned, he would not have died. If he had not sinned, he would indeed have died, for death is a part of the nature of the human body, as it is written [below, 3:19], "Earth you are, and to the earth you shall return". When Adam sinned, his sentence was instant death, but his penalty was alleviated and he did not die immediately, for he sinned not out of an evil intention, but because of the folly of listening to his wife, who in folly had listened to the serpent's temptation. Therefore God said to Adam [in sentencing him], "Because you gave heed to your wife".

ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו – מלת ממנו נכפלה לחזוק כמו למטה {כ"ג} לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת. מות תמות – כמשמעו, ואין להבין מזה שאם לא חטא לא היה מת, אלא אם לא היה חוטא היה מת, כי המות הוא טבעי לגוף האדם ככתוב {בראשית ג':י"ט} כי עפר אתה ואל עפר תשוב, וכשחטא היה דינו למות מיד, אלא שהוקל עונשו ולא מת מיד, מפני שלא חטא מרוע לבו, אלא מפני קלות דעתו ששמע לאשתו, והיא בקלות דעתה שמעה להסתת הנחש, ועל כן אמר לאדם {בראשית ג':י"ז} כי שמעת לקול אשתך.

R. S.R. Hirsch Bereshit 2:9רש״ר הירש בראשית ב׳:ט׳

ועץ החיים – בסוף הפרשה למדנו, שהאדם לאחר חטאו הורחק מעץ זה, כדי שלא יאכל מפריו ויחיה לעולם. משמע שהייתה לפרי עץ זה את היכולת לחדש את כחות האדם שוב ושוב. ועץ – יש עץ נוסף שעמד בתוך הגן, אך הכתוב אינו אומר מאומה על פריו, ורק מזכיר אותו כ״עץ הדעת טוב ורע״. ישנם הסוברים, שרק על ידי אכילת הפרי מעץ הדעת טוב ורע, ניתן לאדם לדעת טוב ורע; אך כל עוד לא אכל מהעץ, לא היה יכול להבחין בין טוב לרע. כך הורו גם כמה מהפילוסופים שלנו [עיין רמב״ם, מורה נבוכים, א, ב]; שעד האכילה מעץ הדעת, יכול היה האדם להבדיל רק הבחנה עיונית – בין ״אמת״ ל״שקר״; אך מושגי ה״טוב״ וה״רע״, השייכים לתחום התבונה המעשית, היו זרים לו לחלוטין. אולם פירוש זה אינו נראה כנכון. חופש הבחירה הוא המייחד את האדם כאדם; ומשום כך אין האדם ראוי להקרא בשמו ״אדם״ ללא המושג של טוב והיפוכו. אילו האדם לא היה מכיר את מושג הטוב והרע, לא יכל הקב״ה להטיל עליו איסור; ומשעבר על האיסור, לא היה יכול לתובעו ולהענישו. אולם על האדם הוטל איסור, והוא אכן נענש. בעל כרחנו שהייתה לו תחושת חובה, ושיכל להבחין בין האסור והמותר – שהיא היא ידיעת טוב ורע, השייכת לתחום התבונה המעשית, ולא לתבונה העיונית. נראה על כן שעץ הדעת טוב ורע נקרא על שם סופו – על שם חלקו בתוצאה הסופית: באמצעות עץ זה תובא ידיעת הטוב והרע לידי מעשה, ויוכרע עניינה; על ידי פריו, יבחר האדם מהו טוב ומהו רע בעיניו. הארץ יכולה להיהפך לגן עדן, אך בקיום תנאי אחד: שאנו נקרא ״טוב״ רק למה שהקב״ה קורא ״טוב״, ושנקרא ״רע״ רק למה שהוא קורא ״רע״. אין לנו להבדיל בין טוב לרע לפי שפיטת חושינו. אם נקבל את שפיטת חושינו, יינעלו בפנינו שערי גן עדן, ונחזור לשם רק בדרכים ארוכות ועקלקלות. יתר על כן, נראה שעץ זה נקרא גם על שם תחילתו, לפי תפקידו הראשוני ביצירת ידיעת האדם על הטוב והרע. שכן עץ זה לימד את האדם מהו טוב ומהו רע בשבילו, והיאך עליו להבחין בין טוב לרע. כפי שנראה בהמשך, פנה עץ זה אל טעמו, דמיונו, ושכלו העיוני של האדם. טעמו, דמיונו, ושכלו משכוּ את האדם אל עץ זה ופיתו אותו לאכול מפריו; ואף על פי כן, אסר הקב״ה על האדם לאכול מפריו. אמור מעתה, שאכילת פרי זה הוגדרה כ״רע״ עבור האדם. נמצא שעץ זה נועד להזכיר לאדם את הלימוד שבשמירתו תלויה כל מעלת האדם. אפשר שחושיו של האדם, דמיונו, ושכלו, יאמרו לו שדבר מסויים הוא טוב מאד; ואף על פי כן, הוא עלול להיות מנוגד לייעודו הנשגב של האדם; ואם יקח מהדבר הזה, יתכן שזוהי עבירה אשר ראויה בעיני האלקים לעונש מיתה. מעץ זה אנו לומדים שאין לאדם לסמוך על חושיו, דמיונו או שכלו, בשפיטתו מהו הטוב ומהו הרע; אלא עליו לקיים את רצונו של הקב״ה שהוא גילה לנו וללכת בעקבות חכמתו. רק אז ימלא האדם את ייעודו בארץ, ויהיה ראוי לכך שהעולם ייהפך לגן עדן עבורו.

Malbim Bereshit 2:9מלבי״ם בראשית ב׳:ט׳

ולדעתי יש בזה הבדל בין טוב ורע ההחלטי ובין טוב ורע יחוסי, למשל שיהיה האדם עניו ורודף צדקה וחסד וירא ה׳ הוא טוב החלטי, שיהיה איש רע מעללים קנא ומתאכזר וכדומה הוא רע החלטי, וידיעת טוב ורע ממין הזה ידע גם אדם קודם החטא, כי ידיעה זו שייכה גם לשכל העיוני, שנוכל לומר שהאומר שטוב לאדם לכבד את ההורים ולאהוב את החכמים ולעשות צדק וחסד ומישרים הוא אמר אמת, והאומר שטוב לאדם לרצוח ולנאוף ולגזול הוא אמר שקר, באשר הראשון הוא טוב מוחלט והשני רע מוחלט, והדעת טוב ורע הנאמר פה, מדבר בטוב ורע יחוסי שבזה יצויר שיהי׳ טוב בבחינה אחת ורע בבחינה אחרת. למשל על דברת בני אדם שטוב לאדם שיהיה לו עושר זהב ופז ופנינים ובית מדות ובגדי שש ורקמה, ושיהיה חסר מכל אלה הוא רע, וכ״ז אינו טוב מוחלט ורע מוחלט רק בצירוף שאחר שכבר הרגילו בני אדם להשתמש בכלים יקרים ולאצור זהב ופנינים וללבוש בגדי חופש, ומי שיש לו עושר וזהב ופז הוא נכבד והעני הלובש בגדי קרועים חכמתו בזויה ודבריו אינם נשמעים, טוב שיהיה לו כל אלה כדי שיהיו דבריו נשמעים, אבל אין זה טוב מוחלט מצד עצמו, כי הוא רק טוב בצירוף המנהג שנהגו לכבד מי שיש לו כל אלה ולבזות מי שחסר כסות ושמלה, אבל באמת הוא רע מצד עצמו, כי המנהג בכללו שגעון הוא אשר בקשו לעצמם חשבונות רבים לבקש דברים מעטי המציאות ויעמלו כל ימיהם להשיגם וישליכו אחר גום התכלית העקרי שבעבורם נבראו, וכן בקשת השררה והתענוגים וכדומה שיאמרו שהם טובים, היינו בבחינת הגוף ותאותיו, אבל הם רעים בבחינת הנפש ודרכיה שאצלה הוא רע, וטוב לה הענוה וההסתפקות. ואדם קודם החטא שנפשו היתה השוררת על גופו, וכל ציורי נפשו היו מלאים אמת וענות צדק והאושר האמתי, לא ידעה דעת טוב ורע היינו הטוב היחוסי שהוא טוב ורע ביחד בבחינות שונות, הגם שהיתה יודעת הטוב ומוחלט והרע המוחלט, והיה מסגולת העץ לעורר תאוות הגוף וציורי הקנאה והתאוה והכבוד שעי״כ יצמח בנפשו דעת טוב ורע. ומבואר אצלנו בפי׳ הנו״כ שדעת היינו מה שהוקבע בנפשו בידיעה ברורה, כמו מה שמשיג ע״י החושים והמושכלות ראשונות, או על ידי הרגשת הנפשיות, ומזה בא לשון דעת על הרגשת הנפש, וידע בם את אנשי סכות, שהוא הרגשת הכאב, והאדם ידע את חוה אשתו, וכן ולנעמי מודע לאישה, הוא הרגשת אהבת הקרובים, והרגשה זו אל הטוב והרע היחוסי לא הרגיש אדם קודם החטא, כי נפשו לא הרגישה רק ציורי הטוב המוחלט והשכל והבינה, וציורים הרעים שעל ידם נולדו לו הרגשות חדשות, שהם טוב ורע ביחד, ר״ל טוב בבחינת הגוף ורע בבחינת הנפש, לא שלטו בו עדיין, עד שאכל מעץ הדעת שהוא הוליד בו השנוים האלה, וכמו שיתבאר עוד.וכן מה ששאלנו מצד הגויה. שמצד הטבע א״א שתתקיים לעולם, כי המזון הבא תמורת הנתך אינו דומה אל הלחות השרשי וזה גורם הזקנה והגויעה, ע״ז נטע עץ החיים בתוך הגן שהיה לו סגולה לעשות את הלחות שיתחדש בגוף ע״י המזון, שיהיה כחו כלחות השרשי הבא מלידה ומבטן ומהריון עד שלא ינוס לחו לעולם ולא יזקן ולא יחלש, שכבר מצאנו במשה ואליהו שהיו ארבעים יום בלא אכילה, ולא היו צריכים כלל למזון להשלים הנתך, ומשה לא כהתה עינו ולא נס ליחה, מבואר שלחות השרשי היה רענן כבימי נעוריו, עד שלפי הטבע היה ראוי שיחיה לעולם רק שמת על פי ה׳ חוץ לטבע, וכן אליהו נשאר חי לעולם מטעם זה בלא אכילת עץ החיים, וכ״ש שלא תקצר יד ה׳ להמציא עץ חיים שיעשה פעולה זאת. לא נשאר לפנינו רק השאלה האחרונה, ממה שראינו עתה שחיי האדם הוא לו לרעתו, כי כל ימיו מכאובים וכעס ענינו ויום ולילה לא ישקוט, חוץ מן הרעות אשר יקרהו בגופו יסורים ומכאובים וכדומה, וע״ז השיב הרמב״ם במורה נגד החכם אלראזי שהיה אומר שהאדם נברא לרעתו, ושהרעות בעולם רבו מן הטובות, והשיב כי האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים, שהאדם בתחלת יצירתו נברא באופן שלא יחסר לו כל דבר, כי הושיבו בגן וברא בו כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל עד שלא יחסר לחמו ולא הצטרך לבוש ומעון כמ״ש בפסוק הקודם, וכל הצרכים אשר השתרגו עלו על צוארו אחר שגורש מג״ע הוא אחר החטא שקלקל את תכליתו, וישם מגמת פניו לתכלית לא כוון ה׳ בבריאתו, כי לא כוון ה׳ שיעבור ימים ואיים רחוקים לבקש כסף וזהב ופנינים ושיבנה בתי מדות וילבש בגדי שש ורקמה, ולכן לא הטבע עליהם שישיגם בקל כי לא ימצא אלה רק ע״י מלאכות שונות ויגיעות רבות. וזה היה ענין עץ הדעת טוב ורע, שהתקשו בענינו כל המפרשים. והרמב״ם כתב שהטוב והרע לא יהיו רק במפורסמות שהוא הנאה והמגונה, ואדם קודם החטא לא השתמש רק בשכלו העיוני המבין בין אמת ושקר, ולא ידע הנאה והמגונה שזהו קרוי טוב ורע, עד שאכל מעץ הדעת שהיה מסגולתו לטעת בו ידיעה ונטיה אל המפורסמות. ודבריו בלתי נראים, כי מצאנו טוב ורע בכל דבר, וגם על שכל העיוני יפול טוב ורע, אם ישכיל לפי האמת הוא טוב כמ״ש המשכילים שכל טוב, ומצא חן ושכל טוב, והנוטה בהשכלתו לכפירה ולמינות הוא רע כמ״ש ממך יצא חושב רע על ה׳, וכמ״ש בפי׳ הנ״כ בכ״מ, ולדעתי יש בזה הבדל בין טוב ורע ההחלטי ובין טוב ורע יחוסי, למשל שיהיה האדם עניו ורודף צדקה וחסד וירא ה׳ הוא טוב החלטי, שיהיה איש רע מעללים קנא ומתאכזר וכדומה הוא רע החלטי, וידיעת טוב ורע ממין הזה ידע גם אדם קודם החטא, כי ידיעה זו שייכה גם לשכל העיוני, שנוכל לומר שהאומר שטוב לאדם לכבד את ההורים ולאהוב את החכמים ולעשות צדק וחסד ומישרים הוא אמר אמת, והאומר שטוב לאדם לרצוח ולנאוף ולגזול הוא אמר שקר, באשר הראשון הוא טוב מוחלט והשני רע מוחלט, והדעת טוב ורע הנאמר פה, מדבר בטוב ורע יחוסי שבזה יצויר שיהי׳ טוב בבחינה אחת ורע בבחינה אחרת. למשל על דברת בני אדם שטוב לאדם שיהיה לו עושר זהב ופז ופנינים ובית מדות ובגדי שש ורקמה, ושיהיה חסר מכל אלה הוא רע, וכ״ז אינו טוב מוחלט ורע מוחלט רק בצירוף שאחר שכבר הרגילו בני אדם להשתמש בכלים יקרים ולאצור זהב ופנינים וללבוש בגדי חופש, ומי שיש לו עושר וזהב ופז הוא נכבד והעני הלובש בגדי קרועים חכמתו בזויה ודבריו אינם נשמעים, טוב שיהיה לו כל אלה כדי שיהיו דבריו נשמעים, אבל אין זה טוב מוחלט מצד עצמו, כי הוא רק טוב בצירוף המנהג שנהגו לכבד מי שיש לו כל אלה ולבזות מי שחסר כסות ושמלה, אבל באמת הוא רע מצד עצמו, כי המנהג בכללו שגעון הוא אשר בקשו לעצמם חשבונות רבים לבקש דברים מעטי המציאות ויעמלו כל ימיהם להשיגם וישליכו אחר גום התכלית העקרי שבעבורם נבראו, וכן בקשת השררה והתענוגים וכדומה שיאמרו שהם טובים, היינו בבחינת הגוף ותאותיו, אבל הם רעים בבחינת הנפש ודרכיה שאצלה הוא רע, וטוב לה הענוה וההסתפקות. ואדם קודם החטא שנפשו היתה השוררת על גופו, וכל ציורי נפשו היו מלאים אמת וענות צדק והאושר האמתי, לא ידעה דעת טוב ורע היינו הטוב היחוסי שהוא טוב ורע ביחד בבחינות שונות, הגם שהיתה יודעת הטוב ומוחלט והרע המוחלט, והיה מסגולת העץ לעורר תאוות הגוף וציורי הקנאה והתאוה והכבוד שעי״כ יצמח בנפשו דעת טוב ורע. ומבואר אצלנו בפי׳ הנו״כ שדעת היינו מה שהוקבע בנפשו בידיעה ברורה, כמו מה שמשיג ע״י החושים והמושכלות ראשונות, או על ידי הרגשת הנפשיות, ומזה בא לשון דעת על הרגשת הנפש, וידע בם את אנשי סכות, שהוא הרגשת הכאב, והאדם ידע את חוה אשתו, וכן ולנעמי מודע לאישה, הוא הרגשת אהבת הקרובים, והרגשה זו אל הטוב והרע היחוסי לא הרגיש אדם קודם החטא, כי נפשו לא הרגישה רק ציורי הטוב המוחלט והשכל והבינה, וציורים הרעים שעל ידם נולדו לו הרגשות חדשות, שהם טוב ורע ביחד, ר״ל טוב בבחינת הגוף ורע בבחינת הנפש, לא שלטו בו עדיין, עד שאכל מעץ הדעת שהוא הוליד בו השנוים האלה, וכמו שיתבאר עוד.

R. David Zvi Hoffmann Bereshit 2:17ר׳ דוד צבי הופמן בראשית ב׳:י״ז

ומעץ ... ממנו – החזרה שבמלה "ממנו" באה לשם הדגשה. ביום – בזמן בלתי קבוע. אין זה בא אלא לומר, כי המות יהיה תוצאה של האכילה, אבל אין הכוונה לומר שהמות יהיה באותו יום ממש, וכלשון הרמב"ן "בעת שתאכל ממנו תהיה בן מות". אכלך – שם הפועל בנטיה. מות תמות – כלומר ודאי שתמות. המקור בא לשם הדגשה. בעובדה שה' מטיל על האדם ציווי־אזהרה מיד עם תחילת פעילותו של זה, ניתן להכיר, שעיקר יעודו של האדם הוא — לעשות רצון קונו. ומסתבר שמאוחר יותר היה ה' מוסיף להטיל על האדם ציוויים וחובות נוספים, אבל הכוונה היתה לחנך את האדם ליעודו תחילה, ובציווי היחיד שהוטל עליו היה צריך להוכיח את מידת ציותו לה'. אולם, מדוע זה אסר ה' על האכילה מעץ זה דווקא? ומה היה טיבו של עץ זה? רוב הפרשנים החדשים, וגם הרשר"ה ביניהם, מניח שלא היה זה מסגולותיו של העץ, שהאכילה מפריו תביא לידי דעת, אלא העץ הפך לעץ הדעת טוב ורע רק עקב אזהרת ה' והעבירה על אזהרה זו מצד האדם, ואם הוא נקרא עץ הדעת כבר בעת האזהרה, איו זה אלא על שם סופו (השווה רשר"ה). ברם, לא רק שמפשוטו של מקרא אפשר להסיק, שעץ זה — מטבעו עץ הדעת היה, אלא גם ההקבלה עם עץ החיים מביאה לידי מסקנה זו, וכן גם דברי ה' להלן ג, כב. הרמב"ם כותב במורה נבוכים, חלק ראשון, — כי לפני החטא לא היה לו לאדם אלא הכושר להבחין בין אמת ושקר, אבל "לא היה לו כח להשתמש במפורסמות בשום פנים ולא להשיגם", כלומר חסרו לו לחלוטין מושגי התבונה הפרקטית כגון טוב ורע, ואל נכון טוען הרשר"ה כנגד זה, כי מן ההכרח הוא שהאדם ידע להבחין בין טוב ורע גם טרם יחטא, שכן לא ייתכן חופש הבחירה אלא לבעלי מושגים אלה, וחופש הבחירה הרי שייך ליסודות המהותיים של האדם. ויתרה מזו, אלמלא ידע האדם להבחין בין טוב לרע, היאך יאסור עליו ה' איסורים ויענישו על שום שעובר עליהם? (עיין ברשר"ה בראשית ב, ט). יותר מאשר מוטלת בספק נראית לנו הדעה, כי "דעת טוב ורע" אינו אלא הכרת טוב ורע. הרבה יותר נראה לנו לומר, כי פירושו הוא — להבין צדק והיפוכו בתור שכאלה ולהבחין ביניהם, "להבין בין טוב לרע" (מלכים א' ג, ט), לבחור בטוב מתוך הכרה מלאה ולדחות את הרע. כושר זה חסר לו לילד הקטן (השווה דברים א, לט), ושב ונעלם בעת הזקנה המובהקת, שבה חוזרות לאדם תכונות הילדות (השווה שמואל ב' יד, יז וכ). רק עם התבגרותו יודע הנער לבחור בטוב ולמאוס ברע (השווה ישעי' ז, טו ואילך), לדעת טוב ורע הוא סגולתם של נמצאים אלהיים (השווה להלן ג, כב). ומדוע תיאסר על האדם האכילה מן העץ המזכה בסגולה נפלאה זו? אין התשובה יכולה להיות אלא — משום שידיעת טוב ורע הבאה בעקבות האכילה מעץ זה, איננה הידיעה האמיתית והשלמה של טוב ורע. אין עץ זה נקרא עץ הדעת כל טוב ורע, וגם לא עץ הדעת הטוב והרע, כלומר אין האכילה ממנו מביאה אלא לידיעה חלקית. מושגים אחדים של טוב ורע אפשר למצוא אצל כל אדם, אפילו הגס והבלתי מתורבת ביותר. ומבלי שישכילו לקבוע מקורה של ידיעה זו הרי מניחים, כי מעשים ותכונות מסויימים לטובים וראויים לשבח נחשבים, ואחרים לעומתם — רעים ואסורים ייקראו. מסתבר שכל בני תמותה, ואפילו אלה שלא נהנו מכל חינוך ואין להם אלה נטיותיהם הטבעיות, כולם ידונו לחובה רצח, גזל, כפיית טובה לגבי הורים וכיוצא באלה. מנין באים להם לאנשים מושגים אלה? האם זה יצר טבעי, שבו חנן האלהים את האדם, בדומה לדחפים של חיות מסויימות? אך אף אם כך, עוד יישאר למצוא פיתרון לשאלה קשה שבעתיים — מדוע זה לא חנן האלהים את האדם בידיעה השלמה של כל הטוב וכל הרע, וכל התגלות אלהית מיותרת תהיה? התשובה נמצאת בפרשתנו. בתחילה נברא האדם בלי דעת טוב ורע. אפילו הבושה להתהלך ערום, שהיתה סגולתם של כל בני קדם הידועים לנו, אף אותה לא ידעוה אדם וחוה. רצון הבורא היה, שהאדם יקבל ידיעה נכונה ושלמה על כל הטוב וכל הרע על ידי הוראה מאתו ית' בלבד, כי רק בדרך זו תובטח נכונות הידיעה ושלמותה. אך עם זאת ניתן לו לאדם חופש הבחירה לציית לצווי האלהי או לאו. ברם, משום שה' ידע מראש כי לא תמיד יציית האדם לציוויו, משום כך ברא הוא ית' את עץ הדעת, שהאכילה ממנו תביא לאדם לפחות ידיעה חלקית של טוב ורע, כדי שלא יסכן את הבריאה כולה כמו חיה טורפת זו. בבריאתו של האדם הושמו איפוא לפניו שתי דרכים, האחת — שהוא מניח להנהיגו על ידי רצת האלהי ויקיים מצוות בוראו, והשניה — שהוא מניח להנהיג עצמו על ידי רצונו הוא או על ידי רצונות המנוגדים לרצונו של ה'. בשביל שתי דרכים אלה גם נטעו שני העצים שבתוך הגן — עץ החיים למקרה הראשון, ועץ הדעת — למקרה השני. אילו היה האדם מסכים להיות מונהג כולו על ידי רצון הבורא, אילו היה — על אף חופש הבחירה שלו — הולך בדרך שהראהו בוראו, מבלי לסטות ממנה, כמו כוכבי לכת אלה שאינם סוטים ממסלולם, כך שיהיה למוד דעת טוב ורע מפי הגבורה ומודרך על ידי בחירתו החופשית, נצב כיצור יחיד העושה את רצון בוראו מתוך רצונו החופשי, או אז היה עץ החיים מזונו, מזון שהיה מעניק חיי נצח גם לחומר שבו, לגופו. אבל למקרה שהאדם יתפתה — על ידי רצונו שלו או על ידי כוחות אחרים — לעשות נגד רצון קונו, למקרה זה נברא עץ הדעת טוב ורע, כדי שתהא לפחות ידיעת־מה של טוב ורע גם לאדם שפנה מאת האלהים, ידיעה שתגיע אליו בדרך אחרת, טבעית, ולמען יעשה את רצון בוראו לפחות בעקיפין. משום כך היה הציווי הראשון, שנועד לנסות את האדם באיזו משתי דרכים אלה ילך — שלא לאכול מעץ הדעת, למען תהא בידו, גם אם בדרך הלא־אלהית יבחר, התרופה למכה שהוא מנחית על ראשו הוא ועל כל שכמותו. מובן מאליו הוא שאין מקום לחיי נצח של גופו, אם בדרך זו יבחר; הדרך אל עץ החיים חייבת היתה להחסם בפניו, ודרך יסורים קשים היה צריך להטיל על המין האנושי, על מנת שימצא בה ועל ידיה את הדרך חזרה אל בוראו. מכל מקום, דעת טוב ורע השתרשה בו באדם גם כך במידה כזאת שנבחרים אחדים, אבות האומה, יכלו לשוב ולהתעלות אל בוראם, עד שלבסוף הוא ית' ברא לו עם מחדש — "עם זו יצרתי לי תהלתי יספרו" (ישעי' מג, כא). כמו שיצר את אדם הראשון, כך יצר לו עם זה, כדי שאת שמו יפארו; ובתוך עם זה נטע עץ חיים חדש — "חיי עולם נטע בתוכנו", הרי זו התורה, שבה הורינו ית' באופן השלם והמקיף ביותר, מהו חטוב האמיתי והיפוכו. ידיעה שלמה ועילאית זו היא היא, אשר פתחה מחדש את הדרך אל עץ החיים ולגביה אומר המלך החכם מכל אדם: "עץ חיים היא למחזיקים בה" (משלי ג, יח).

R. David Zvi Hoffmann Bereshit 3:7ר׳ דוד צבי הופמן בראשית ג׳:ז׳

ותפקחנה – ההכרה הראשונה היתה, כי מערומיהם אינם יאים להם, הכרה שיכלה לבוא רק בעקבות החטא. כי אכן — כך מעיר הרשר"ה — כל זמן שהאדם עומד כל כולו בשירותו של ה', הרי אין לו להתבייש בגופניותו, כי כל העומד בשירותו ית' — קדוש וטהור הוא. רק עם העשייה בניגוד לרצון הבורא מתגלעות הטומאה והגסות של הגוף הערום. עירמם – צורת שם עצם ולא תואר. התואר הוא עָרוׄם, וברבים עֲרוּמים (לעיל ב, כה), ואילו שם העצם — עירום (השווה "ובעירום" — דברים כח, מח). שמות עצם כאלה יכולים לבוא במקום תארים; השווה ר' וולף היידנהיים. ויתפרו עלה תאנה – התרגום השומרוני מתקן כאן "עלי", לשון רבים, אך זוהי טעות, כי רק בשפת התקופה שלאחר החורבן מצינו את הרבים של עלה (נחמיה ח, טו), ואילו בשפה הקדומה יותר הרי עלה הוא שם קיבוץ.

R. David Zvi Hoffmann Bereshit 3:22ר׳ דוד צבי הופמן בראשית ג׳:כ״ב

כדי שהאדם העשוי לחטוא, לא ינציח בקרבו את הנטיה השלילית ויעשה על ידי כך את החטא לבלתי ניתן לביטול, היה צריך למנוע ממנו לאכול מעץ החיים. המות הוא עתה בשביל האדם מעין סם־מרפא, שכן גואל הוא אותו מן החטא ומביאו לחיי הנצח. ומאידך גיסא היה גם צריך לקיים את אזהרתו ית' אשר הודיעה מראש, על המות כתוצאה מאכילה מעץ הדעת. אחד מבעלי הדרוש (רבינו עזריה פיגו, מחבר הספר "בינה לעתים") אומר: לכתחילה היה צריך האדם להשיג את הכרת הטוב והרע לא בעזרת דבר חיצוני, על ידי אכילת פרי כלשהו, אבל היה עליו להגיע לדרגה זו בזכות עצמו. מכיון שהגיע אליה שלא בזכותו, בדומה למלאך, הרי שלפחות לדרגה האחרת, לחיי הנצח, עליו להגיע בזכותו שלו, שלא כדרך המלאכים. שלהם חיי הנצח מובטחים מעצם טבעם. כאחד ממנו – לפי פשוטו יש להבין, שהקב"ה מדבר כאן על עצמו ועל מלאכיו. על ידי האכילה מעץ הדעת רכש האדם לעצמו אחת מתכונות היצורים הרוחניים העילאים, אף כי לא נאמר בזה, שעל ידי כך נהיה דומה לגמרי למלאך או אפילו לקב"ה עצמו. הוא חטף רק ניצוץ אחד של ההכרה האלהית, ואכן רק נאמר "כאחד ממנו לדעת טוב ורע", כלומר רק לענין זה נהיה דומה לנו. אולם מאז ומתמיד היו עוררים לפירוש זה. "דרש ר' פפוס, הן האדם היה כאחד ממנו, כאחד ממלאכי השרת. אמר לו רבי עקיבא, דייך פפוס" (בראשית רבה, פרשה כא, ה). והלאה שם, "אמר ליה, מה אתה מקיים, הן האדם היה כאחד ממנו? אמר ליה (רבי עקיבא), שנתן המקום לפניו שני דרכים, דרך החיים ודרך המות, ובירר לו דרך אחרת". ולפי גירסת הילקוט — "ובירר לו דרך המות" (מובן שזוהי גם כוונת מדרש רבה, אלא שהלה מתבטא בלשון רכה יותר).ודומה שרבי עקיבא מפרש "כאחד ממנו" במובן של עצמאי, ὁμοῦ ἀφ' ἑαυτοῦ. דעה מענינת מצינו בתרגום הירושלמי: "הא אדם הוה יחידי בארעה היכמא דאנא יחידי בשמיה מרומא ועתידין למיקום מינה דידעין למפרשא בן טב לבוש" וכו', כלומר המלה "ממנו" נפרדת מן המלה "כאחד", ופירושו של הפסוק הוא כך: הנה האדם היה כמו ה', דהיינו הוא יחיד על הארץ כמו שה' יחיד בשמים; "ממנו לדעת טוב" וגו', כלומר וממנו תצא אומה אשר תדע להבחין בין טוב לרע — היא ישראל; ומשום כך מוטב שיגורש מגן עדן טרם יאכל מעץ החיים. והנה גם אונקלס, המתרגם כאן: "הא אדם הוה יחידי בעלמא מנה למידע טב וביש", מסתבר שכוונתו ככוונת הירושלמי, אלא שהוא אומר דבריו בלשון קצר יותר. (ר' וולף היידנהיים בספרו "תורת האלהים" סובר, כי כוונת אונקלוס לומר שהאדם הגיע מכוח עצמו, כלומר על ידי בחירתו שלו, להיות יחיד בעולמו, אך קשה לקבל דעה זו). ועתה פן – פירושו ועתה, כדי שלא..., כלומר יש למנוע שישלח את ידו וכו'. ולקח גם – הוא עשוי לסגל לעצמו, בכוח, תכונה נוספת של היצורים העילאיים.

Benno Jacob Bereshit 2:17בנו יעקב בראשית ב׳:י״ז

What is this knowledge? Why is the tree forbidden and the consequence death? The meaning of good and evil should be understood according to Deut. 30:15ff, "See, I have set before you this day life and good, death and evil… I command you this day, to love the Lord your God, to walk in His ways, and to keep His commandments… I have set before you life and death, blessing and curse, therefore choose life."  The "good" is love of God shown by obedience to His commandments and it brings life and blessing, the "evil" is disobedience and it brings curse and death. The first man reaches this knowledge by his experience with the prohibition.  As he trespasses, he will afterwards know that he has chosen "evil" and will recognize the difference from "the good" which obedience would have preserved for him.  The tree is a touchstone for the distinction between the prohibited and permitted, between good and evil, between life and death.  This is quite independent of the content of the prohibition.  The will to obey shows itself even more clearly if uninfluenced by any consideration of practical profit or loss, it only submits to the lawgiver. Man is given a prohibition that he may know that he is not God and has a master. The fruit of the tree was neither injurious nor poisonous; otherwise no penalty needed to be threatened; on the contrary it was "good for food". Merely the prohibition makes the fruit harmful…

U. Cassuto Bereshit 2:9מ״ד קאסוטו בראשית ב׳:ט׳

נעיין קודם כל במה שקרה לאדם ולאשתו לאחר שאכלו מפרי העץ, כתוב "וידעו כי עירומים הם": זוהי הידיעה הראשונה שהם ידעו כתוצאת אכילתם מעץ הדעת.  אין הכתוב מגיד שידעו שלא טוב לעמוד עירומים או כיוצא בזה, אלא פשוט שידעו את העובדה שהם ערומים.... ולזה מתאים בדיוק שם העץ: עץ הדעת טוב ורע. אין כאן ביטוי של הבחנה כל שהיא בין טוב לרע... ולפיכך אין הכוונה כאן להבחנה, לשיפוט, לבחירה בין הטוב ובין הרע, אלא לידיעה אובייקטיבית בכל הדברים גם בטובים, גם ברעים. עד שלא אכלו מן העץ היו כילדים קטנים שאינם יודעים כלום ממה שעומד מסביב להם. ודווקא בנוגע לילדים קטנים נמצא ביטוי דומה בדברים א', ל"ט: "ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע", כלומר שאינם יודעים כל דבר... עוד סמך לפירוש זה יש לנו בהמשך הכתוב. נאמר להלן "והייתם כאלהים ידעי טוב ורע"... הכוונה למלאכי האלהים... והנה כתוב במקום אחר, דווקא ביחס למלאך אלהים (שמ"ב י"ד,י"ז) "כי כמלאך אלהים כן אדני המלך לשמע הטוב והרע", ואחר כך "ואדני חכם כחכמת מלאך האלהים לדעת את כל אשר בארץ": הביטוי הטוב והרע נרדף איפוא לביטוי כל אשר בארץ... על סמך זה אפשר להבין את טעם האיסור... האדם בשעת בריאתו היה תמים כילד בן יומו וכילד בן יומו  המקבל את מאכלו בלי כל יגיעה, היה מאושר בתוך הגן... גן שהיה מעניק לו את כל מה שצריך היה לחייו, בלי טורח ובלי דאגה לעתיד. מתוך אהבתו האבהית אסר עליו ה' אכילת הפרי שהיתה פותחת לפניו את שער ידיעת העולם, מקור הדאגות והמכאובים והיתה שמה קץ לתמימותו ולאשרו כאחת שהרי ברב חכמה רב דעת ויוסף דעת יוסיף נכאוב (קהלת א',י"ח))...