Yitzchak/5

EN/HEע/E

Yitzchak

Sources

Bereshit 24:62-67בראשית כ״ד:ס״ב-ס״ז

(62) Isaac came from the way of Beer Lahai Roi, for he lived in the land of the South. (63) Isaac went out to meditate in the field at the evening. He lifted up his eyes, and saw, and, behold, there were camels coming. (64) Rebekah lifted up her eyes, and when she saw Isaac, she dismounted from the camel. (65) She said to the servant, “Who is the man who is walking in the field to meet us?” The servant said, “It is my master.” She took her veil, and covered herself. (66) The servant told Isaac all the things that he had done. (67) Isaac brought her into his mother Sarah’s tent, and took Rebekah, and she became his wife. He loved her. Isaac was comforted after his mother’s death.

(סב) וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב. (סג) וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים. (סד) וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל. (סה) וַתֹּאמֶר אֶל הָעֶבֶד מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד הוּא אֲדֹנִי וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס. (סו) וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כׇּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה. (סז) וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ.

Bereshit 25:19-28בראשית כ״ה:י״ט-כ״ח

(19) This is the history of the generations of Isaac, Abraham’s son. Abraham fathered Isaac. (20) Isaac was forty years old when he took Rebekah, the daughter of Bethuel the Syrian of Paddan Aram, the sister of Laban the Syrian, to be his wife. (21) Isaac entreated Hashem for his wife, because she was barren. Hashem was entreated by him, and Rebekah his wife conceived. (22) The children struggled together within her. She said, “If it be so, why do I live?” She went to inquire of Hashem. (23) Hashem said to her, “Two nations are in your womb. Two peoples will be separated from your body. The one people will be stronger than the other people. The elder will serve the younger.” (24) When her days to be delivered were fulfilled, behold, there were twins in her womb. (25) The first came out red all over, like a hairy garment. They named him Esau. (26) After that, his brother came out, and his hand had hold on Esau’s heel. He was named Jacob. Isaac was sixty years old when she bore them. (27) The boys grew. Esau was a skillful hunter, a man of the field. Jacob was a wholesome man, living in tents. (28) Now Isaac loved Esau, because he ate his venison. Rebekah loved Jacob.

(יט) וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק. (כ) וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה. (כא) וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַי״י לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ י״י וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ. (כב) וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת י״י. (כג) וַיֹּאמֶר י״י לָהּ שְׁנֵי [גוֹיִם] (גיים) בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר. (כד) וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ. (כה) וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו. (כו) וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם. (כז) וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים. (כח) וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב.

Josephus Antiquities of the Jews 1:13:4יוספוס קדמוניות היהודים א׳:י״ג:ד׳

[232] As the son of such a father, Isaac had such a generous character that he gladly accepted this explanation. He said he would be unworthy of his birth if he rejected the will of God and of his father and not did readily resign himself up to both, for it would be wrong to disobey, even if his father alone had decided it. So he went immediately to the altar to be sacrificed, and it would have happened if God had not prevented it. [233] He loudly called Abraham's name and forbade him to kill his son, since it was not a desire for human blood that had moved him to order him to kill his son, nor had he made him a father only to remove the boy so terribly, but he just wished to test his spirit, to see if he would obey such a command. [234] Now that he was sure of his loyalty and his deep devotion, he was glad to have given him so much, and promised to show all care for him and his race, and that his son would live to a great age and after a happy life would pass on the noble leadership to his good and legitimate offspring. [235] He foretold too that his family would grow into many nations and that the patriarchs would leave behind them an everlasting name, and gain possession of the land of Canaan and be envied by all people. [236] After saying this, God sent them a ram they had not noticed before, as the sacrifice. So Abraham and Isaac embraced, having received each other back beyond all expectation and with the promises of such great blessings. After the sacrifice they returned to Sarah and lived happily together, and God helped them in everything they asked. <a name="14"></a>

ככל הדברים האלה דבר אברהם על לב יצחק בנו, ויצחק הצדיק והתמים כאביהו, שמע את דבריו בשמחת לבב, ויען ויאמר: לוּ הפרתי את עצת ה׳ ועצת אבי, כי אז לא היה לי כל צדקה לראות אור החיים בתבל, ואם רק אתה אבי לבדך חפצת להעלות אותי לעולה, גם אז לא מריתי את פיך, ומה גם עתה אשר גם ה׳ חפץ בזה—.״ ובשמחה ובטוב לב נגש יצחק אל המזבח, ויעקד אותו אברהם וישם אותו על המובח ממעל לעצים, ויקח את המאכלת לשחוט את בנו — אך קול ה׳ קרא בַכֹח: אברהם! אברהם! אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה! כי קרבן אדם תועבת נפשי הוא, ורק לנסותך באתי הפעם, ועתה ידעתי כי ירא אלהים אתה ולא חשכת את בנך את יחידך ממני, ועל כן ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים וירש זרעך את שער אויביו, ושֵׁם אברהם יגדל עד אפסי ארץ וזִכרו לברכה עד העולם.״ אחרי הדברים האלה הראה ה׳ אַיִל אחד לאברהם אשר לא ראהו עד כה, ויקח אברהם את האיל ויעלהו לעולה תחת בנו. ואברהם ויצחק אשר התבשרו רוב שלום ורב טוב מאת ה׳, התרפקו ויחבקו זה את זה בשמחות וגיל, וישובו לביתם, ויחיו חיים מאשרים, וכל אשר עשו הצליח ה׳ בידיהם.

Targum Yerushalmi (Neofiti) Bereshit 22:10תרגום ירושלמי (ניאופיטי) בראשית כ״ב:י׳

ופשט אברהם ית ידיה ונסב ית סכינא למיכוס ית יצחק בריה ענה יצחק ואמר לאברהם אבוהי אבא כפות יתי יאות דלא נבעוט יתך ויתפסיל קרבנך מנך ונדחי לגובה דחבלא בעלמא דאתי עיינוי דאברהם הוויין בעיינוי דיצחק ועיינוי דיצחק הוויין משוטטן במלאכי מרומא אברהם לא הוה חמא יתהון בה בשעתא נפקת בת קול מן שמייא ואמרת אתון חמון תרתין יחידיין דבעלמי חד נכס וחד מתנכס דנכס לא מעכב ודמתנכס פשט צואריה.

Bavli Berakhot 26bבבלי ברכות כ״ו:

The dispute between the Rabbis and Rabbi Yehuda with regard to the times beyond which the different prayers may not be recited is rooted in a profound disagreement, also manifest in a later amoraic dispute. It was stated: Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina, said: The practice of praying three times daily is ancient, albeit not in its present form; prayers were instituted by the Patriarchs. However, Rabbi Yehoshua ben Levi said that the prayers were instituted based on the daily offerings sacrificed in the Holy Temple, and the prayers parallel the offerings, in terms of both time and characteristics. The Gemara comments: It was taught in a baraita in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina, and it was taught in a baraita in accordance with the opinion of Rabbi Yehoshua ben Levi. The Gemara elaborates: It was taught in a baraita in accordance with the opinion of Rabbi Yosei, son of Rabbi Ḥanina: Abraham instituted the morning prayer, as it is stated when Abraham came to look out over Sodom the day after he had prayed on its behalf: “And Abraham rose early in the morning to the place where he had stood before the Lord” (Genesis 19:27), and from the context as well as the language utilized in the verse, the verb standing means nothing other than prayer, as this language is used to describe Pinehas’ prayer after the plague, as it is stated: “And Pinehas stood up and prayed and the plague ended” (Psalms 106:30). Clearly, Abraham was accustomed to stand in prayer in the morning. Isaac instituted the afternoon prayer, as it is stated: “And Isaac went out to converse [lasuaḥ] in the field toward evening” (Genesis 24:63), and conversation means nothing other than prayer, as it is stated: “A prayer of the afflicted when he is faint and pours out his complaint [siḥo] before the Lord” (Psalms 102:1). Obviously, Isaac was the first to pray as evening approached, at the time of the afternoon prayer. Jacob instituted the evening prayer, as it is stated: “And he encountered [vayifga] the place and he slept there for the sun had set” (Genesis 28:11). The word encounter means nothing other than prayer, as it is stated when God spoke to Jeremiah: “And you, do not pray on behalf of this nation and do not raise on their behalf song and prayer, and do not encounter [tifga] Me for I do not hear you” (Jeremiah 7:16). Jacob prayed during the evening, after the sun had set.

אִיתְּמַר: רִבִּי יוֹסֵי בֵּרִבִּי חֲנִינָא אָמַר: תְּפִלּוֹת, אָבוֹת תִּקְּנוּם. רִבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר: תְּפִלּוֹת, כְּנֶגֶד תְּמִידִין תִּקְּנוּם. תַּנְיָא כְּוָותֵיהּ <abb>דר׳</abb><openabb>דְּרִבִּי</openabb> יוֹסֵי בֵּרִבִּי חֲנִינָא, וְתַנְיָא כְּוָותֵיהּ דְּרִבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי. תַּנְיָא כְּוָותֵיהּ דְּרִבִּי יוֹסֵי <abb>בר׳</abb><openabb>בֵּרִבִּי</openabb> חֲנִינָא: אַבְרָהָם תִּקֵּן תְּפִלַּת שַׁחֲרִית, <abb>שנא׳</abb><openabb>שֶׁנֶּאֱמַר</openabb>: {בראשית י״ט:כ״ז} וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם. וְאֵין עֲמִידָה אֵלָּא תְּפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: {תהלים ק״ו:ל׳} וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל. יִצְחָק תִּקֵּן תְּפִלַּת מִנְחָה, שֶׁנֶּאֱמַר: {בראשית כ״ד:ס״ג} וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עֶרֶב. וְאֵין שִׂיחָה אֵלָּא תְּפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: {תהלים ק״ב:א׳} תְּפִלָּה לֶעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה׳ יִשְׁפּוֹך שִׂיחוֹ. יַעֲקֹב תִּקֵּן תְּפִלַּת עַרְבִית, שֶׁנֶּאֱמַר: {בראשית כ״ח:י״א} וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם. וְאֵין פְּגִיעָה אֵלָּא תְּפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר: {ירמיהו ז׳:ט״ז} וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעַם הַזֶּה, וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה, וְאַל תִּפְגַּע בִּי.

Bavli Sanhedrin 89bבבלי סנהדרין פ״ט:

§ Apropos the binding of Isaac, the Gemara elaborates: It is written: “And it came to pass after these matters [hadevarim] that God tried Abraham” (Genesis 22:1). The Gemara asks: After what matters? How does the binding of Isaac relate to the preceding events?...The Gemara cites an alternative explanation of the verse: “And it came to pass after these matters that God tried Abraham” (Genesis 22:1). Rabbi Levi says: This means after the statement of Ishmael to Isaac, during an exchange between them described in the verse: “And Sarah saw the son of Hagar…mocking” (Genesis 21:9). Ishmael said to Isaac: I am greater than you in the fulfillment of mitzvot, as you were circumcised at the age of eight days, without your knowledge and without your consent, and I was circumcised at the age of thirteen years, with both my knowledge and my consent. Isaac said to Ishmael: And do you provoke me with one organ? If the Holy One, Blessed be He, were to say to me: Sacrifice yourself before Me, I would sacrifice myself. Immediately, God tried Abraham, to confirm that Isaac was sincere in his offer to give his life.

{בראשית כ״ב:א׳} ויהי אחר הדברים האלה והאלהים נסה את אברהם (אחר מאי)... ר׳ לוי אמר אחר דבריו של ישמעאל ליצחק אמר לו ישמעאל ליצחק אני גדול ממך במצות שאתה מלת בן שמנת ימים ואני בן שלש עשרה שנה אמר לו ובאבר אחד אתה מגרה בי אם אומר לי הקב״ה זבח עצמך לפני אני זובח מיד והאלהים נסה את אברהם.

Bereshit Rabbah 53:11בראשית רבה נ״ג:י״א

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית (בראשית כא, ט), אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי רַבִּי עֲקִיבָא הָיָה אוֹמֵר בּוֹ דָּבָר לִגְנַאי, וַאֲנִי אוֹמֵר בּוֹ דָּבָר לְשֶׁבַח, דָּרַשׁ רַבִּי עֲקִיבָא וַתֵּרֶא שָׂרָה וגו׳, אֵין מְצַחֵק אֶלָּא גִּלּוּי עֲרָיוֹת, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר (בראשית לט, יז): בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי אֲשֶׁר הֵבֵאתָ לָנוּ לְצַחֶק בִּי, מְלַמֵּד שֶׁהָיְתָה אִמֵּנוּ שָׂרָה רוֹאָה אוֹתוֹ לְיִשְׁמָעֵאל מְכַבֵּשׁ גִּנּוֹת וְצָד נְשֵׁי אֲנָשִׁים וּמְעַנֶּה אוֹתָן. תָּנֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר, אֵין הַלָּשׁוֹן הַזֶּה שֶׁל צְחוֹק אֶלָּא עֲבוֹדַת כּוֹכָבִים, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות לב, ו): וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק, מְלַמֵּד שֶׁהָיְתָה אִמֵּנוּ שָׂרָה רוֹאָה אֶת יִשְׁמָעֵאל בּוֹנֶה בִּימוֹסִיּוֹת וְצָד חֲגָבִים וּמַקְרִיב עֲלֵיהֶם. רַבִּי אֶלְעָזָר בְּנוֹ שֶׁל רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר אֵין הַלָּשׁוֹן הַזֶּה צְחוֹק אֶלָּא לְשׁוֹן שְׁפִיכוּת דָּמִים, הֵיךְ מָה דְאַתְּ אָמַר (שמואל ב ב, יד): יָקוּמוּ נָא הַנְּעָרִים וִישַׂחֲקוּ לְפָנֵינוּ. רַבִּי עֲזַרְיָה מִשּׁוּם רַבִּי לֵוִי אָמַר, אֲמַר לֵיהּ יִשְׁמָעֵאל לְיִצְחָק נֵלֵךְ וְנִרְאֶה חֶלְקֵנוּ בַּשָֹּׂדֶה, וְהָיָה יִשְׁמָעֵאל נוֹטֵל קֶשֶׁת וְחִצִּים וּמוֹרֶה כְּלַפֵּי יִצְחָק, וְעוֹשֶׂה עַצְמוֹ כְּאִלּוּ מְצַחֵק, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (משלי כו, יח יט): כְּמִתְלַהְלֵהַּ הַיֹּרֶה זִקִּים וגו׳ כֵּן אִישׁ רִמָּה אֶת רֵעֵהוּ וְאוֹמֵר הֲלֹא מְצַחֵק אָנִי, וְאוֹמֵר אֲנִי בּוֹ דָּבָר לְשֶׁבַח אֵין לָשׁוֹן הַזֶּה שֶׁל צְחוֹק אֶלָּא לְשׁוֹן יְרֻשָּׁה, שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁנּוֹלַד אָבִינוּ יִצְחָק הָיוּ הַכֹּל שְׂמֵחִים, אָמַר לָהֶם יִשְׁמָעֵאל שׁוֹטִים אַתֶּם, אֲנִי בְּכוֹר וַאֲנִי נוֹטֵל פִּי שְׁנַיִם, שֶׁמִּתְּשׁוּבַת אִמֵּנוּ שָׂרָה לְאַבְרָהָם (בראשית כא, י): כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי, אַתָּה לָמֵד, כִּי לֹא יִירַשׁ עִם בְּנִי אֲפִלּוּ שֶׁאֵינוֹ יִצְחָק, וְעִם יִצְחָק אַף עַל פִּי שֶׁאֵינוֹ בְּנִי, קַל וָחֹמֶר עִם בְּנִי עִם יִצְחָק.

Bereshit Rabbah 56:4בראשית רבה נ״ו:ד׳

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי (בראשית כב, ז), בָּא לוֹ סמא״ל אֵצֶל אָבִינוּ אַבְרָהָם אֲמַר לֵיהּ סָבָא סָבָא אוֹבַדְתְּ לִבֶּךָ, בֵּן שֶׁנִּתַּן לְךָ לְמֵאָה שָׁנָה אַתָּה הוֹלֵךְ לְשָׁחֲטוֹ, אָמַר לוֹ עַל מְנָת כֵּן. אָמַר לוֹ וְאִם מְנַסֶּה אוֹתְךָ יוֹתֵר מִכֵּן אַתְּ יָכוֹל לַעֲמֹד, (איוב ד, ב): הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ תִלְאֶה, אָמַר לוֹ וְיָתֵר עַל דֵּין. אָמַר לוֹ לְמָחָר אוֹמֵר לְךָ שׁוֹפֵךְ דָּם אַתְּ חַיָּב שֶׁשָּׁפַכְתָּ דָּמוֹ שֶׁל בִּנְךָ, אָמַר לוֹ, עַל מְנָת כֵּן. וְכֵיוָן שֶׁלֹא הוֹעִיל מִמֶּנּוּ כְּלוּם בָּא לוֹ אֵצֶל יִצְחָק, אָמַר לוֹ בְּרָא דַּעֲלוּבְתָּא, הוֹלֵךְ הוּא לְשָׁחָטֶךָ, אָמַר לוֹ עַל מְנָת כֵּן. אָמַר לוֹ אִם כֵּן כָּל אוֹתָן הַפָּרְגָזִיּוֹת שֶׁעָשָׂת אִמְּךָ לְיִשְׁמָעֵאל שְׂנָאֵיהּ דְּבֵיתָה יְרוּתָא, וְאַתָּה אֵינְךָ מַכְנִיס בְּלִבֶּךָ. כַּד לָא תֵיעוּל מִילָא תֵיעוּל פַּלְגָא, הֲדָא הוּא דִכְתִיב: וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו אָבִי, לָמָּה אָבִי אָבִי שְׁתֵּי פְּעָמִים, כְּדֵי שֶׁיִּתְמַלֵּא עָלָיו רַחֲמִים. (בראשית כב, ז): וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵֵשׁ וְהָעֵצִים, אָמַר לוֹ יְצֵף לְהַהוּא גַּבְרָא דְּיִגְעַר בֵּיהּ, מִכָּל מָקוֹם אֱלֹהִים יִרְאֶה לוֹ הַשֶֹּׂה בְּנִי, וְאִם לָאו אַתָּה הַשֶֹּׂה לְעֹלָה בְּנִי, (בראשית כב, ח): וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו, זֶה לַעֲקֹד וְזֶה לִעָקֵד, זֶה לִשְׁחֹט וְזֶה לִשָּׁחֵט.

Bereshit Rabbah 56:8בראשית רבה נ״ו:ח׳

דָּבָר אַחֵר, אָמַר רַבִּי יִצְחָק בְּשָׁעָה שֶׁבִּקֵּשׁ אַבְרָהָם לַעֲקֹד יִצְחָק בְּנוֹ, אָמַר לוֹ אַבָּא בָּחוּר אֲנִי וְחוֹשֵׁשַׁנִי שֶׁמָּא יִזְדַּעֲזַע גּוּפִי מִפַּחֲדָהּ שֶׁל סַכִּין וַאֲצַעֲרֶךָ, וְשֶׁמָּא תִּפָּסֵל הַשְּׁחִיטָה וְלֹא תַעֲלֶה לְךָ לְקָרְבָּן, אֶלָּא כָּפְתֵנִי יָפֶה יָפֶה, מִיָּד וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק, כְּלוּם יָכוֹל אָדָם לִכְפּוֹת בֶּן שְׁלשִׁים וָשֶׁבַע [נסח אחר: בן עשרים ושש שנה] אֶלָּא לְדַעְתּוֹ. מִיָּד וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ, הוּא שׁוֹלֵחַ יָד לִטֹּל אֶת הַסַּכִּין וְעֵינָיו מוֹרִידוֹת דְמָעוֹת וְנוֹפְלוֹת דְּמָעוֹת לְעֵינָיו שֶׁל יִצְחָק מֵרַחֲמָנוּתוֹ שֶׁל אַבָּא, וְאַף עַל פִּי כֵן הַלֵּב שָׂמֵחַ לַעֲשׂוֹת רְצוֹן יוֹצְרוֹ, וְהָיוּ הַמַּלְאָכִים מִתְקַבְּצִין כִּתּוֹת כִּתּוֹת מִלְּמַעְלָן, מָה הֲווֹן צָוְחִין (ישעיה לג, ח): נָשַׁמּוּ מְסִלּוֹת שָׁבַת עֹבֵר אֹרַח הֵפֵר בְּרִית מָאַס עָרִים, אֵין רְצוֹנוֹ בִּירוּשָׁלַיִם וּבְבֵית הַמִּקְדָּשׁ שֶׁהָיָה בְּדַעְתּוֹ לְהוֹרִישׁ לְבָנָיו שֶׁל יִצְחָק. (ישעיה לג, ח): לֹא חָשַׁב אֱנוֹשׁ, לֹא עָמְדָה זְכוּת לְאַבְרָהָם לֵית לְכָל בְּרִיָה חֲשִׁיבוּת קֳדָמוֹי.

Bereshit Rabbah 56:11בראשית רבה נ״ו:י״א

וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו, וְיִצְחָק הֵיכָן הוּא, רַבִּי בֶּרֶכְיָה בְּשֵׁם רַבָּנָן דְּתַמָּן, שְׁלָחוֹ אֵצֶל שֵׁם לִלְמֹד מִמֶּנּוּ תּוֹרָה, מָשָׁל לְאִשָּׁה שֶׁנִּתְעַשְּׁרָה מִפִּלְכָּהּ, אָמְרָה הוֹאִיל וּמִן הַפֶּלֶךְ הַזֶּה הִתְעַשַּׁרְתִּי, עוֹד אֵינוֹ זָז מִתַּחַת יָדִי לְעוֹלָם. כָּךְ אָמַר אַבְרָהָם, כָּל שֶׁבָּא לְיָדִי אֵינוֹ אֶלָּא בִּשְׁבִיל שֶׁעָסַקְתִּי בַּתּוֹרָה וּבַמִּצְווֹת, לְפִיכָךְ אֵינִי רוֹצֶה שֶׁתָּזוּז מִזַּרְעִי לְעוֹלָם. רַבִּי חֲנִינָא אָמַר שְׁלָחוֹ בַּלַּיְלָה מִפְּנֵי הָעַיִן, שֶׁמִּשָּׁעָה שֶׁעָלוּ חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה מִכִּבְשַׁן הָאֵשׁ עוֹד לֹא נִזְכְּרוּ שְׁמוֹתָן, וּלְהֵיכָן הָלְכוּ רַבִּי אֶלְעָזָר אָמַר מֵתוּ בְּרֹק. רַבִּי יוֹסֵי אָמַר מֵתוּ בְּעַיִן. רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר שִׁנּוּ אֶת מְקוֹמָם וְהָלְכוּ לָהֶם אֵצֶל יְהוֹשֻׁעַ בֶּן יְהוֹצָדָק לִלְמֹד מִמֶּנּוּ תּוֹרָה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב (זכריה ג, ח): שְׁמַע נָא יְהוֹשֻׁעַ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל אַתָּה וְרֵעֶיךָ הַיּשְׁבִים לְפָנֶיךָ, רַבִּי חֲנִינָא אָמַר עַל מְנָת כֵּן יָרְדוּ חֲנַנְיָה מִישָׁאֵל וַעֲזַרְיָה לְכִבְשַׁן הָאֵשׁ, עַל מְנָת שֶׁיֵּעָשֶׂה בָּהֶן מוֹפֵת.

Bereshit Rabbah 60:14בראשית רבה ס׳:י״ד

וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ וגו׳ (בראשית כד, סא), אָמַר רַבִּי לֵוִי שֶׁכֵּן דֶּרֶךְ הַגְּמַלִּים גְּדֵלִים בַּמִּזְרָח. רַבָּנָן אָמְרֵי מַה גָּמָל זֶה יֵשׁ בּוֹ סִימָן טֻמְאָה וְסִימָן טָהֳרָה, כָּךְ הֶעֱמִידָה רִבְקָה צַדִּיק וְרָשָׁע. (בראשית כד, סא): וַתֵּלַכְנָה אַחֲרֵי הָאִישׁ, שֶׁכָּעוּר לָאִישׁ לִהְיוֹת מְהַלֵּךְ אַחַר הָאִשָּׁה. (בראשית כד, סב): וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא, אֲתָא מִמֵּיתָא, וּלְהֵיכָן הָלַךְ, (בראשית כד, סא): בְּאֵר לַחַי רֹאִי, הָלַךְ לְהָבִיא אֶת הָגָר, אוֹתָהּ שֶׁיָּשְׁבָה עַל הַבְּאֵר וְאָמְרָה לְחַי הָעוֹלָמִים רְאֵה בְּעֶלְבּוֹנִי. (בראשית כד, סג): וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָֹּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב, אֵין שִׂיחָה אֶלָּא תְּפִלָּה, שֶׁנֶּאֱמַר (תהלים קב, א): תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה׳ יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (תהלים נה, יח): עֶרֶב וָבֹקֶר וְצָהֳרָיִם אָשִׂיחָה וגו׳.

Bereshit Rabbah 60:16בראשית רבה ס׳:ט״ז

וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ (בראשית כד, סז), כָּל יָמִים שֶׁהָיְתָה שָׂרָה קַיֶּמֶת הָיָה עָנָן קָשׁוּר עַל פֶּתַח אָהֳלָהּ, כֵּיוָן שֶׁמֵּתָה פָּסַק אוֹתוֹ עָנָן, וְכֵיוָן שֶׁבָּאת רִבְקָה חָזַר אוֹתוֹ עָנָן. כָּל יָמִים שֶׁהָיְתָה שָׂרָה קַיֶּמֶת הָיוּ דְּלָתוֹת פְּתוּחוֹת לִרְוָחָה, וְכֵיוָן שֶׁמֵּתָה שָׂרָה פָּסְקָה אוֹתָהּ הָרְוָחָה, וְכֵיוָן שֶׁבָּאת רִבְקָה חָזְרָה אוֹתָהּ הָרְוָחָה. וְכָל יָמִים שֶׁהָיְתָה שָׂרָה קַיֶּמֶת הָיָה בְּרָכָה מְשֻׁלַּחַת בָּעִסָּה, וְכֵיוָן שֶׁמֵּתָה שָׂרָה פָּסְקָה אוֹתָהּ הַבְּרָכָה, כֵּיוָן שֶׁבָּאת רִבְקָה חָזְרָה. כָּל יָמִים שֶׁהָיְתָה שָׂרָה קַיֶּמֶת הָיָה נֵר דּוֹלֵק מִלֵּילֵי שַׁבָּת וְעַד לֵילֵי שַׁבָּת, וְכֵיוָן שֶׁמֵּתָה פָּסַק אוֹתוֹ הַנֵּר, וְכֵיוָן שֶׁבָּאת רִבְקָה חָזַר. וְכֵיוָן שֶׁרָאָה אוֹתָהּ שֶׁהִיא עוֹשָׂה כְּמַעֲשֵׂה אִמּוֹ, קוֹצָה חַלָּתָהּ בְּטָהֳרָה וְקוֹצָה עִסָּתָהּ בְּטָהֳרָה, מִיָּד וַיְּבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה. אָמַר רַבִּי יוּדָן לִמְדָתְךָ תּוֹרָה שֶׁאִם יִהְיֶה לָאָדָם בָּנִים גְּדוֹלִים יִהְיֶה מַשִֹּׂיאָן מִתְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ הוּא נוֹשֵׂא לוֹ אִשָּׁה, מִמִּי אַתָּה לָמֵד מֵאַבְרָהָם, בַּתְּחִלָּה וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ, וְאַחַר כָּךְ (בראשית כה, א): וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה.

Bereshit Rabbah 64:3בראשית רבה ס״ד:ג׳

וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ גְּרָרָה (בראשית כו, א), לְגַרְדִּיקִי. רַבִּי דּוֹסְתָּאי בְּשֵׁם רַבִּי שְׁמוּאֵל בַּר נַחְמָן מִפְּנֵי מָה גָזְרוּ עַל הַנָּוֶה שֶׁבְּגַרְדִּיקִי, מִפְּנֵי שֶׁהוּא נָוֶה רָע. וְעַד הֵיכָן, רַבִּי חָנִין אָמַר עַד נַחַל מִצְרָיִם. (בראשית כו, ב): וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ, עֲשֵׂה שְׁכוּנָה בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, הֱוֵי נוֹטֵעַ, הֱוֵי זוֹרֵעַ, הֱוֵי נָצִיב. דָּבָר אַחֵר שְׁכֹן בָּאָרֶץ, שַׁכֵּן אֶת הַשְּׁכִינָה בָּאָרֶץ. (בראשית כו, ג): גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת, אָמַר רַבִּי הוֹשַׁעְיָה אַתְּ עוֹלָה תְּמִימָה, מָה עוֹלָה אִם יָצָאת חוּץ לַקְּלָעִים הִיא נִפְסֶלֶת, אַף אַתְּ אִם יָצָאת חוּץ לָאָרֶץ נִפְסַלְתָּ. (בראשית כו, ג): כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל, קָשׁוֹת, כְּמָה דְאַתְּ אָמַר (יחזקאל יז, יג): וְאֶת אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח. דָּבָר אַחֵר, לָמָּה לֹא נֶאֱמַר הָאֵלֶּה, אֶלָּא הָאֵל, לוֹמַר מִקְצָתָן אֲנִי נוֹתֵן לָךְ, וְאֵימָתַי אֲנִי נוֹתֵן לָךְ אֶת הַשְּׁאָר, לֶעָתִיד לָבוֹא.

Tanchuma Vayera 23תנחומא פרשת וירא כ״ג

וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחוֹק. אָמַר לוֹ לְיִצְחָק, רוֹאֶה אַתָּה מַה שֶּׁאֲנִי רוֹאֶה. אָמַר לוֹ: אֲנִי רוֹאֶה הַר נָאֶה מְשֻׁבָּח וְעָנָן קָשׁוּר עָלָיו. אָמַר לִנְעָרָיו, רוֹאִין אַתֶּם כְּלוּם. אָמְרוּ לוֹ: אֵין אָנוּ רוֹאִין אֶלָּא מִדְבָּרוֹת. אָמַר לָהֶם: שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר, הוֹאִיל וְהַחֲמוֹר אֵינוֹ רוֹאֶה וְאֵינְכֶם רוֹאִין כְּמוֹתוֹ, עַם הַדּוֹמֶה לַחֲמוֹר, שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר, שֶׁאַתֶּם כְּמוֹתוֹ. וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה. מַהוּ עַד כֹּה? נִרְאֶה מַה יִּהְיֶה בְּסוֹף כֹּה שֶׁאָמַר לִי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ. וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם, בִּשְּׂרוֹ פִיו שֶׁיַּחְזְרוּ שְׁנֵיהֶם בְּשָׁלוֹם. וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת. לָמָּה מַאֲכֶלֶת? שֶׁהִיא מַתִּירָה אֶת הָאֳכָלִין לְתוֹךְ פִּיו שֶׁל אָדָם. מִיָּד, וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִי בְנִי וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נָפַל פַּחַד וְיִרְאָה גְדוֹלָה עַל יִצְחָק, שֶׁלֹּא רָאָה בְיָדוֹ כְּלוּם לְהִתְקָרֵב וְהִרְגִּישׁ בַּדָּבָר בְּמַה שֶּׁעָתִיד לִהְיוֹת. בִּקֵּשׁ לוֹמַר אַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה. אָמַר לוֹ: הוֹאִיל וְאָמַרְתָּ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בָּחַר בָּךְ. אָמַר, אִם בָּחַר בִּי, הֲרֵי נַפְשִׁי נְתוּנָה לוֹ, עַל דָּמִי צַר לִי מְאֹד. וְאַף עַל פִּי כֵן וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו בְּוַדַּאי, זֶה לִשְׁחֹט וְזֶה לְהִשָּׁחֵט, וְיִצְחָק בֶּן שְׁלֹשִים וָשֶׁבַע שָׁנָה הָיָה בִּשְׁעַת עֲקֵדָתוֹ. וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ. כְּשֶׁבָּא לִשְׁחֹט, אָמַר לוֹ: אַבָּא, אָסְרֵנִי יָדַי וְרַגְלַי, מִפְּנֵי שֶׁהַנֶּפֶשׁ חֲצוּפָה הִיא וּכְשֶׁאֶרְאֶה אֶת הַמַּאֲכֶלֶת שֶׁמָּא אֶזְדַּעְזַע וְיִפָּסֵל הַקָּרְבָּן, בְּבַקָּשָׁה מִמְּךָ אַל תַּעַשׂ בִּי מוּם. מִיָּד, וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט. אָמַר לוֹ: אַבָּא, לֹא תוֹדִיעַ אֶת אִמִּי כְּשֶׁהִיא עוֹמֶדֶת עַל הַבּוֹר אוֹ כְּשֶׁהִיא עוֹמֶדֶת עַל הַגַּג, שֶׁמָּא תַפִּיל אֶת עַצְמָהּ וְתָמוּת. מִיָּד בָּנוּ שְׁנֵיהֶם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַעֲקָדוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ, וְנָטַל אֶת הַסַּכִּין כְּדֵי לְשָׁחֳטוֹ עַד שֶׁיֵּצֵא מִמֶּנּוּ רְבִיעִית דָּמוֹ. וּבָא הַשָּׂטָן וְדָחַף יָדוֹ שֶׁל אַבְרָהָם וְנָפְלָה הַסַּכִּין מִיָּדוֹ. וְכֵיוָן שֶׁשָּׁלַח יָדוֹ לְקַחְתָּהּ, יָצְאָה בַת קוֹל וְאָמְרָה לוֹ מִן הַשָּׁמַיִם, אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר. וְאִלּוּלֵי כֵן, כְּבָר הָיָה נִשְׁחָט. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה הָלַךְ הַשָּׂטָן אֵצֶל שָׂרָה וְנִדְמָה לָהּ כִּדְמוּת יִצְחָק. כֵּיוָן שֶׁרָאֲתָה אוֹתוֹ אָמְרָה לוֹ: בְּנִי, מֶה עָשָׂה לְךָ אָבִיךָ? אָמַר לָהּ: נְטַלַנִי אָבִי וְהֶעֱלַנִי הָרִים וְהוֹרִידַנִי בְקָעוֹת וְהֶעֱלַנִי לְרֹאשׁ הַר אֶחָד וּבָנוּ מִזְבֵּחַ וְסִדֵּר הַמַּעֲרָכָה וְהֶעֱרִיךְ אֶת הָעֵצִים וְעָקַד אוֹתִי עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ וְלָקַח אֶת הַסַּכִּין לְשָׁחֳטֵנִי. וְאִלּוּלֵי שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר, כְּבָר הָיִיתִי נִשְׁחָט. לֹא הִסְפִּיק לִגְמֹר אֶת הַדָּבָר עַד שֶׁיָּצְאָה נִשְׁמָתָהּ, הֲדָא הוּא דִכְתִיב, וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ. מֵהֵיכָן בָּא? מֵהַר הַמּוֹרִיָּה. עִם כְּשֶׁהוּא שׁוֹחֵט, וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה׳ מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם. לָמָּה שְׁתֵּי פְעָמִים? שֶׁהָיָה מְמַהֵר וְהוֹלֵךְ לְשָׁחֳטוֹ. וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר. אָמַר לוֹ: מִי אַתָּה? אָמַר לוֹ: מַלְאָךְ. אָמַר לוֹ: כְּשֶׁאָמַר לִי קַח נָא אֶת בִּנְךָ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּעַצְמוֹ אָמַר לִי. וְעַכְשָׁו אִם הוּא מְבַקֵּשׁ, הוּא יֹאמַר לִי. מִיָּד, וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה׳ אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית, שֶׁלֹּא רָצָה לְקַבֵּל מִן הָרִאשׁוֹן. בְּאוֹתָהּ שָׁעָה אָמַר אַבְרָהָם לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹן הָעוֹלָמִים, אָדָם מְנַסֶּה לַחֲבֵרוֹ, שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ מַה בְּלִבּוֹ. אֲבָל אַתָּה שֶׁאַתָּה יוֹדֵעַ מַה הַלְּבָבוֹת וְהַכְּלָיוֹת יוֹעֲצוֹת, אַתָּה צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת בִּי כֵן. אָמַר לוֹ: כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה. מִיָּד פָּתַח הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶת הָרָקִיעַ וְאֶת הָעֲרָפֶל, וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה׳. אָמַר לוֹ: אַתָּה נִשְׁבַּעְתָּ. וַאֲנִי נִשְׁבַּעְתִּי שֶׁלֹּא אֵרֵד מִן הַמִּזְבֵּחַ עַד שֶׁאֹמַר כָּל מַה שֶּׁאֲנִי צָרִיךְ. אָמַר לוֹ: אֱמוֹר. לֹא כָךְ אָמַרְתָּ לִי, וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ. אָמַר לוֹ: הֵן. אָמַר לוֹ: מִמִּי? אָמַר לוֹ: מִיִּצְחָק. אָמַר לוֹ: כְּשֵׁם שֶׁהָיָה בְלִבִּי מַה לַּהֲשִׁיבְךָ וְלוֹמַר לְךָ, אֶתְמוֹל אָמַרְתָּ לִי כִּי בְּיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע, עַכְשָׁו אַתָּה אוֹמֵר לִי הַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה, וְכָבַשְׁתִּי אֶת יִצְרִי וְלֹא הֵשַׁבְתִּיךָ, כָּךְ כְּשֶׁיִּהְיוּ בָנָיו שֶׁל יִצְחָק חוֹטְאִין וְנִכְנָסִין לְצָרָה, תְּהֵא נִזְכָּר לָהֶן עֲקֵדָתוֹ שֶׁל יִצְחָק וְתֵחָשֵׁב לְפָנֶיךָ כְּאִלּוּ אֶפְרוֹ צָבוּר עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ וְתִסְלַח לָהֶן וְתִפְדֵּם מִצָּרָתָן. אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אַתָּה אָמַרְתָּ אֶת שֶׁלְּךָ וְאֹמַר אֲנִי אֶת שֶׁלִּי. עֲתִידִין בָּנָיו שֶׁל יִצְחָק לַחֲטוֹא לְפָנַי וַאֲנִי דָן אוֹתָם בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה. אֶלָּא אִם מְבַקְשִׁין שֶׁאֲחַפֵּשׂ לָהֶן זְכוּת וְאֶזְכֹּר לָהֶן עֲקֵדַת יִצְחָק, יִהְיוּ תוֹקְעִין לְפָנַי בְּשׁוֹפָר שֶׁל זֶה. אָמַר לוֹ: וּמַה הוּא הַשּׁוֹפָר? אָמַר לוֹ: חֲזוֹר לַאֲחוֹרֶיךָ. מִיָּד, וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחָז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו. זֶה אֶחָד מֵעֲשָׂרָה דְּבָרִים שֶׁנִּבְרְאוּ בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת. נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו, אָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: יִהְיוּ תוֹקְעִין לְפָנַי בְּקֶרֶן אַיִל וְאוֹשִׁיעֵם וְאֶפְדֵּם מֵעֲוֹנוֹתֵיהֶם. וְהוּא שֶׁדָּוִד מְשַׁבֵּחַ, מָגִנִּי וְקֶרֶן יִשְׁעִי מִשְׂגַּבִּי וּמְנוּסִי (ש״ב כב, ג). וְאֶשְׁבֹּר עֹל מַלְכֻיּוֹת מֵעֲלֵיהֶן וַאֲנַחֵם אוֹתָם בְּתוֹךְ צִיּוֹן, שֶׁנֶּאֱמַר: כִּי נִחַם ה׳ וְגוֹ׳. אָמֵן.

Tanchuma Toledot 8תנחומא פרשת תולדת ח׳

וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק. זֶה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: אֶבֶן חֵן הַשֹּׁחַד בְּעֵינֵי בְעָלָיו אֶל כָּל אֲשֶׁר יִפְנֶה יַשְׂכִּיל (משלי יז, ח). הַשֹּׁחַד, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְאֶבֶן בְּכָל מָקוֹם שֶׁנּוֹפֶלֶת שׁוֹבֶרֶת. מְדַבֵּר בְּיִצְחָק, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו. הָיָה צָד אֶת יִצְחָק הַצַּדִּיק בְּפִיו. אַתָּה מוֹצֵא כָּל עֲבֵרוֹת שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שׂוֹנֵא, כֻּלָּן הָיוּ בְּעֵשָׂו. שֶׁשׁ הֵנָּה שָׂנֵא ה׳ וְשֶׁבַע תּוֹעֲבַת נַפְשׁוֹ, עֵינַיִם רָמוֹת לְשׁוֹן שָׁקֶר וְיָדַיִם שֹׁפְכוֹת דָּם נָקִי, לֵב חֹרֵשׁ מַחְשְׁבוֹת אָוֶן רַגְלַיִם מְמַהֲרוֹת לָרוּץ לְרָעָה וְגוֹ׳ (משלי ו, טז-יח). כְּשֶׁהָיָה בָא עֵשָׂו מִן הַחוּץ, הָיָה אוֹמֵר לְאָבִיו, אַבָּא, הַמֶּלַח מַהוּ שֶׁתְּהֵא חַיֶּבֶת בַּמַּעֲשֵׂר. וְהָיָה תָמֵהַּ יִצְחָק וְאוֹמֵר: רְאֵה בְּנִי זֶה כַּמָּה מְדַקְדֵּק בַּמִּצְוֹת. וְהָיָה אוֹמֵר לוֹ אָבִיו: בְּנִי, הֵיכָן הָיִיתָ הַיּוֹם הַזֶּה? וְהוּא אוֹמֵר לוֹ: בְּבֵית הַתַּלְמוּד. לֹא כָךְ הוּא הֲלָכָה מִן כָּךְ וְכָךְ, לֹא כָךְ אִסּוּרוֹ, לֹא כָךְ הֶתֵּרוֹ. וּמִתּוֹךְ דְּבָרִים אֵלּוּ, הָיָה צָדוֹ בְּפִיו, עַל כֵּן אֲהֵבוֹ. וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ צוֹוַחַת, כִּי יְחַנֵּן קוֹלוֹ אַל תַּאֲמֶן בּוֹ כִּי שֶׁבַע תּוֹעֵבוֹת בְּלִבּוֹ (משלי כו, כה). וְלָמָּה כָהוּ עֵינָיו שֶׁל יִצְחָק? מִפְּנֵי שֶׁנִּסְתַּכֵּל בִּדְמוּת עֵשָׂו הָרָשָׁע. וְעוֹד, עַל שֶׁהָיָה מֵבִיא צַיִד וּמַאֲכִילוֹ, וּכְתִיב: כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר פִּקְחִים (שמות כג, ח). וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו. מַה כְּתִיב לְמַעְלָה, וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק, וְאַחַר כָּךְ וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו. מִפְּנֵי הַכַּעַס שֶׁהָיָה מַכְעִיסוֹ, לְפִי שֶׁהַשְּׁכִינָה הָיְתָה שְׁרוּיָה בְּבֵיתוֹ שֶׁל יִצְחָק. עָמַד עֵשָׂו וְנָטַל מִבְּנוֹת כְּנַעַן וְהָיוּ נָשָׁיו מְעַשְּׁנוֹת וּמְקַטְּרוֹת לַעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁלָּהֶם וְנִסְתַּלְּקָה הֵימֶנּוּ שְׁכִינָה מִיִּצְחָק, וְהָיָה רוֹאֶה יִצְחָק וּמֵצֵר. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הֲרֵינִי מַכְהֶה אֶת עֵינָיו שֶׁלֹּא יִרְאֶה וְיוֹסִיף צַעַר לְפִיכָךְ וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו. וְאִם כֵּן לָמָּה לֹא כָהוּ עֵינֵי רִבְקָה? אָמַר רַבִּי אַבָּהוּ, מָשָׁל לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְמִי שֶׁהָיָה טָעוּן כְּלִי עֶצֶם וּכְלִי חֶרֶס, הִקִּישׁ כְּלִי עֶצֶם לִכְלִי עֶצֶם לֹא נִשְׁבַּר. הִקִּישׁ כְּלִי עֶצֶם לִכְלִי חֶרֶס, נִשְׁבַּר כְּלִי חֶרֶס. אַף רִבְקָה, לְפִי שֶׁהִקִּישׁוּ לָהּ נְשֵׁי עֵשָׂו שֶׁנִּבְרְאוּ מִן הָעֶצֶם כְּמוֹתָהּ, לֹא הִזִּיקוּהָ. אֲבָל יִצְחָק שֶׁהָיָה מִן הֶעָפָר, הִזִּיקוּהוּ, שֶׁנֶּאֱמַר: וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר (בראשית ב, ז). הִזְקִין מְהֵרָה וְכָהוּ עֵינָיו. וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו. לָמָּה כָהוּ עֵינָיו? לְפִי שֶׁהָיָה צָפוּי לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁיִּצְחָק יְבָרֵךְ לְעֵשָׂו. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, יִכְהוּ עֵינָיו וְיָבֹא יַעֲקֹב וְיִטֹּל אֶת הַבְּרָכוֹת וְלֹא יְהֵא יוֹדֵעַ יִצְחָק לְמִי הוּא מְבָרֵךְ. וְדָוִד צָוַח, רַבּוֹת עָשִׂיתָ אַתָּה ה׳ אֱלֹהַי נִפְלְאֹתֶיךָ וּמַחְשְׁבֹתֶיךָ אֵלֵינוּ אֵין עֲרֹךְ אֵלֶיךָ (תהלים מ, ו), כָּל נִפְלְאֹתֶיךָ וּמַחְשְׁבֹתֶיךָ אֵלֵינוּ, בִּשְׁבִילֵנוּ. וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדוֹל. וְלָמָּה קוֹרֵא לוֹ בְּנוֹ הַגָּדוֹל? אֶלָּא לָמַדְנוּ שֶׁמַּחֲנִיפִין לָרְשָׁעִים בְּשַׁעְתָּן. לְפִי שֶׁרָאָה שֶׁהָעוֹלָם הַזֶּה בְּיָדוֹ, קָרָא לוֹ בְּנוֹ הַגָּדוֹל. אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, בָּעוֹלָם הַזֶּה לְפִי שֶׁהַשָּׁעָה בְּיַד עֵשָׂו אַתֶּם מַחֲנִיפִים לוֹ, וְכִבְיָכוֹל אַף מַלְכוּתִי אֵינָהּ מִתְבּוֹסֶסֶת. אֲבָל לֶעָתִיד לָבֹא אֲנִי פוֹרֵעַ מִמֶּנּוּ וּמַלְכוּתִי מִתְבּוֹסֶסֶת, שֶׁנֶּאֱמַר: וְעָלוּ מוֹשִׁעִים בְּהַר צִיּוֹן לִשְׁפֹּט אֶת הַר עֵשָׂו (עובדיה א, כא). אוֹתָהּ שָׁעָה וְהָיְתָה לַה׳ הַמְּלוּכָה.

Targum Yerushalmi (Yonatan) Bereshit 25:28תרגום ירושלמי (יונתן) בראשית כ״ה:כ״ח

And Izhak loved Esau, for words of deceit were in his mouth; but Rivekah loved Jakob.

ורחים יצחק ית עשו ארום מלי רמייותא בפומיה ורבקה רחימת ית יעקב.

Pirkei DeRabbi Eliezer 30פרקי דרבי אליעזר ל׳

הנסיון התשיעי נולד ישמעאל בקשת ונתרבה בקשת שנ׳ ויהי אלהים את הנער ויגדל ונטל קשת וחצים והיה יורה אחר הפנות וראה את יצחק יושב לבדו וירה חץ להרגו וראה זה הדבר שרה והגיד לאברהם ואמרה לו כזה וכזה עשה ישמעאל ליצחק אלא עמוד וכתוב ליצחק כל מה שנשבע הב״ה לך ולזרעך שאין בן האמה יורש עם בני עם יצחק שנ׳ ותאמר לאברהם גרש את האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק יהודה בן תימא אומר אמ׳ שרה לאברהם כתוב גט גרושין לאמה ושלח את האמה הזאת מעלי ומעל יצחק בני מן העולם הזה ומן העולם הבא ומכל הרעות שבאו על אברהם הרע בעיניו הדבר הזה מאד ר׳ יהודה אומ׳ נגלה הב״ה עליו אמ׳ לו אברהם אין אתה יודע שהיית לך שרה ראויה לאשה ממעי אמה והיא חברתך ואשת בריתך לא נקראת שרה שפחה אלא אשתך לא נקראת הגר אשתך אלא שפחתך כל מה שדברה שרה באמת הגידה אל ירע בעיניך השכים אברהם וכתב גט גירושין ונתן להגר ושלח אותה ואת בנה מעליו ומעל יצחק בנו מהעולם הזה ומהעולם הבא שנ׳ וישכם אברהם בבקר ויקח וכו׳ וישלחהו בגט גירושין ולקח בגד אחד וקשר במתניה כדי שיהא שוטף אחריה לידע שהיא שפחה ולא עוד אלא שעמד אברהם אבינו לראות את ישמעאל בנו ולראות את הדרך שהלכו בה ובזכות אברהם לא חסרו המים מן החמת וכיון שהגיע לפתח המדבר התחילה תועה אחרי ע״ז של בית אביה ומיד חסרו המים מן החמת שנ׳ ותלך ותתע וכו׳ בן שבע עשרה שנה הלך ישמעאל מבית אביו ויצחק מבן ארבעים שנה כשלקח רבקה ובזכות אברהם לא חסרו המים מן החמת וכיון שהגיע לפתח המדבר התחילה תועה אחר ע״ז של בית אביה חסרו במים מן החמת כמו שאמ׳ לעיל ועייפה נפשו של ישמעאל בצמא והלך והשליך את עצמו תחת חרולי המדבר להיות חרשן עליו ואמ׳ אלהי אברהם אבי יש לפניך תוצאות מים קח את נפשי ממני ואל אמות בצמא ויעתר לו שנ׳ כי שמע אלהים את קול הנער באשר הוא שם ושם נפתחו להם הבאר שנבראת בין השמשות והלכו ושתו ומלאו את החמת מים שנ׳ ויפתח אלהים את עיניה ושם הניחו הבאר ומשם נשאו את רגליהם והלכו אל המדבר כלו עד שהגיעו למדבר פארן ומצאו שם מוצאי מים וישבו שם שנ׳ וישב במדבר פרן שלח ישמעאל ולקח לו אשה מבנות מואב לאחר שלש שנים הלך אברהם לראות את ישמעאל בנו ונשבע לשרה שלא ירד מעל הגמל במקום שישמעאל שרוי תמן והגיע לשם בחצי היום ומצא שם את אשתו של ישמעאל אמ׳ לה היכן הוא ישמעאל אמרה לו הלך הוא ואמו להביא פירות ותמרים מן המדבר אמ׳ לה תני לי מעט לחם ומים כי עייפה נפשי מדרך המדבר אמרה לו אין לי לחם ולא מים אמ׳ לה כשיבא ישמעאל הגידי לו את הדברים הללו וב״ן חכ״ם כחצ״י חכ״ם ואמרי לו זקן אחד מארץ כנען בא לראותך ואמ׳ חלף מפתן ביתך שאינה טובה לך וכשבא ישמעאל מן המדבר הגידה לו את הדברים הללו ובן חכם כחצי חכם והבין ישמעאל ושלחה אמו ולקחה לו אשה מבית אביה ופטימה שמה ועוד אחר שלש שנים הלך אברהם לראות את ישמעאל בנו ונשבע לשרה כפעם ראשונה שאינו יורד מן הגמל במקום שישמעאל שרוי שם והגיע לשם בחצי היום ומצא שם אשתו של ישמעאל ואמ׳ לה היכן הוא ישמעאל אמרה לו הוא ואמו הלכו לרעות את הגמלים במדבר אמ׳ לה תני לי מעט לחם ומים כי עייפה נפשי מדרך המדבר והוציאה לחם ומים ונתנה לו עמד אברהם והיה מתפלל לפני הב״ה על בנו ונתמלא ביתו של ישמעאל מכל טוב ממין הברכות וכשבא ישמעאל הגידה לו את הדבר וידע ישמעאל שעד עכשו רחמי אביו עליו כרחם אב על בנים לאחר מיתתה של שרה חזר אברהם ולקח את גרושתו שנ׳ ויוסף אברהם ויקח אשה ומדקאמר ויוסף משמע שפעם ראשונה היתה אשתו ועוד לא הוסיף לבא עליה ושמה קטורה שהיתה מקוטרת מכל מיני בשמים ד״א קטורה שהיו נאים מעשיה כקטרת ילדה לו ששה בנים וכלם נקראו על שמו של ישמעאל שנ׳ ותלד לו את זמרן ואת יקשן וכאשה שהיא מתגרשת מן בעלה כך עמד אברהם ושלחן מעל יצחק בנו מן העה״ז ומן העה״ב שנ׳ ולבני הפלגשים אשר לאברהם וכו׳ וישלחם בגט גירושין על שם בנו ישמעאל קדר נקראו בני קדר שנ׳ לקדר ולממלכות חצור וכו׳ על שם בנו ישמעאל וקדמה נקראו בני קדם שנ׳ אל בני קדם על שם שישבו באחוזות קין נקראו בניו בני קין שנ׳ וחבר הקני נפרד והלא כל בני קין נכרתו במי המבול אלא על שם שישבו באחוזות קין שנ׳ כי אם יהיה לבער קין כי אם יהיה לבער אש מזרעו של ישמעאל הם ישבותו מלוכת אשור אמ׳ בלעם משבעים לשונות שברא הב״ה בעולמו לא שם שמו לאחד מהם אלא לישראל הואיל והשוה הב״ה שמו של ישמעאל לשמו של ישראל אוי מי יחיה בימיו שנ׳ אוי מי יחיה משומו אל ר׳ ישמעאל אומ׳ חמשה עשר דברים עתידין בני ישראל לעשות בארץ באחרית הימים ואלו הן ימודו הארץ בחבלים ויעשו בית הקברות למרבץ צאן אשפתות ומדדו בהן ומהן על ראשי ההרים וירבה השקר ויגנז האמת וירחק חק מישראל ותרבה עונות בישראל שני תולעת כצמר ויקמל הנייר והקולמוס ויפסל סלע מלכות ויבנו ההרים הערים החרבות ויפנו הדרכים ויטעו גנות ופרדסים ויגדרו פרוצות חומות בית המקדש ויבנו בניין בהיכל ושני אחים יעמדו אליהם נשיאים בגופן ובימיהן יעמד צמח בן דוד שנ׳ ביומיהון דמלכא אינון ועוד היה ר׳ ישמעאל אומ׳ שלשה מלחמות של מהומה עתידין בני ישמעאל לעשות בארץ באחרית הימים שנ׳ כי מפני חרבות נדדו ואין חרבות אלא מלחמות אחת ביער בערב מפני חרב נטושה ואחת בים מפני קשת דרוכה ואחת בכרך גדול שהוא כבד משניהם שנ׳ כי מפני כובד מלחמה ומשם בן דוד יצמח ויראה באבדן של אלו ואלו ומשם יבא לארץ ישראל שנ׳ מי זה בא מאדום חמוץ בגדים מבצרה זה הדור בלבושו צועה ברב כחו אני מדבר בצדק רב להושיע.

R. Saadia Gaon Commentary Bereshit 24:4ר׳ סעדיה גאון פירוש בראשית כ״ד:ד׳

כי אם אל ארצי – כלומר אל המזרח, ואל מולדתי – הנהר המיוחד. וקיצר כאן והשמיט מה {שיאמר} כשיחזור {על הדברים} אחרי כן: אם לא אל בית אבי. [אבי], כלומר סבי. ואל משפחתי, המשפחה בכלל. ויש שואלים לאמור: האם לא היו אנשי משפחתו גם כן עובדי עבודה זרה, כנאמר: תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלהים אחרים. ואברהם אמנם יצא מכללם, כנאמר: לא שערום אבותיכם? ונאמר בזה שני דברים: א. ידע שאנשי משפחתו קרובים יותר לשמוע לו ולהתגייר. ב. ראוי היה יותר שיטפל באנשי ביתו ויגייר אותם. ועוד אנו שואלים: לולא השביעו והלך והביא לו נערה שלא ממשפחתו, האם לא היה אברהם מכיר בזה על פי לשונה ודבורה ומשאלתה? אלא התכוון לחסוך טרחה ממנו וממנה ומעבדו. ולקחת אשה לבני ליצחק – מלמד שמקדשין על ידי שליח מאחר שהיא {מלת ולקחת} בין אנשי אומתנו אחת משש עשרה לשונות של קידושין המקובלות: א. הרי את אשתי, ככתוב: לזאת יקרא אשה, ב. וכן לי, ג. ועזרתי, ד. ונגדי. ככתוב: אעשה לו עזר כנגדו, ה. וכן צלעתי, ו. וסגורתי, ז. ותחתי, ככתוב: ויקח אחת מצלעותיו ויסגר בשר תחתנה, ח. וכן יחידתי, ככתוב: והיו לבשר אחד, ט. וכן יעידתי: ככתוב: אשר לו יעדה, י. וכן חרופתי, ככתוב: והיא שפחה נחרפת יא. וכן ארוסתי יב. ולקוחתי יג. וקנויה לי, כידוע, יד. וכן שלי, טו. ברשותי טז. וזקוקה לי, לשונות המשנה.

Rashi Bereshit 21:9רש״י בראשית כ״א:ט׳

מצחק MAKING SPORT – This means worshipping idols, as it is said in reference of the Golden Calf, (Exodus 32:6) "And they rose up to make merry (לצחק)." Another explanation is that it refers to immoral conduct, just as you say in reference to Potiphar's wife, (Genesis 39:17) "To mock (לצחק) at me." Another explanation is that it refers to murder, as (2 Samuel 2:14) "Let the young men, I pray thee, arise and make sport (וישחקו) before us" (where they fought with and killed one another) From Sarah's reply — "for the son of this bondwoman shall not be heir with my son" — you may infer that he (Ishmael) was quarrelling with Isaac about the inheritance, saying, "I am the first-born and will, therefore, take a double portion". They went into the field and he (Ishmael) took his bow and shot arrows at him (Isaac), just as you say (Proverbs 26:18-19) "As a madman who casteth firebrands, [arrows and death] and says: I am only מצחק mocking" (Genesis Rabbah 53:11).

מצחק – לשון עבודה זרה – שנאמר: ויקומו לצחק (שמות ל״ב:ו׳), לשון רציחה – יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו (שמואל ב ב׳:י״ד), לשון גילוי עריות – כמו: לשחק בי (בראשית ל״ט:י״ז). מריב עם יצחק על הירושה ואומר: אני בכור ונוטל פי שנים, ויוצאין לשדה, נטל קשתו ויורה בו חצים, כמדתמר: כמתלהלה היורה זיקים, ונאמר שם: הלא מצחק אני (משלי כו:י״ח-י״ט).

Rashi Bereshit 24:21רש״י בראשית כ״ד:כ״א

משתאה WAS WONDERING – The word really has the idea of being waste and desolate, as (Isaiah 6:11) "Until cities be waste (שאו) and the land become utterly desolate תשאה. משתאה means he was astonished and perplexed, because he saw that what he had said was nearly successful only that he did not know whether she belonged to Abraham's family or not. Do not be puzzled by the ת in the word משתאה for you will find no word (verb) whose first root letter is ש where, when it is used in the Hithpael, the ת of the Hithpael-prefix does not come between the first two letters of the root, as e.g. משתאה (here) and (Isaiah 59:15) משתולל of the same root as שולל, and (Isaiah 59:16) וישתומם of the same root as שממה and (Micha 6:16) "For the statutes of Omri are kept (וישתמר )" from the same root as וישמר —so, also, here משתאה is of the same root as תשאה. Now, just as you find the expression שמם (which really means waste and desolate) applied to a person who is perplexed and speechless (with amazement) and sunk in deep thought (about what is happening) — e.g., (Job 18:20) "They that come after shall be astonished (נשמו) at his day", and (Jeremiah 2:12) "Be astonished (שומו) ye heavens", and (Daniel 4:16) "He was appalled אשתומם for a time" — so too you may explain the expression שאה (which also really means waste and desolate) in all its verbal or noun forms as referring to a person who is perplexed and sunk deep in thought. Onkelos translates it in the sense of lingering — "the man lingered" — i.e. he wailed, standing on one spot, to see "whether God had made his journey prosperous". But one should not read in the Targum שתי in place of שהי, as the Targum of משתאה, (as evidently some versions of the Targum read), for the word משתאה certainly does not mean drinking, for א has no place in the Hebrew words which mean drinking root (שתה). משתאה לה means he was wondering about her, just as the ל has the meaning "about" in (20:13) "Say of me (לי), he is my brother", and (26:7) "And the men of the place asked about his wife.

משתאה – לשון שאייה – שאו ערים, תשאה שממה (ישעיהו ו׳:י״א). משתאה – משתומם ומתבהל על שראה דברו קרוב להצליח, אבל אינו יודע אם ממשפחת אברהם היא. ואל תתמה בתי״ו של משתאה, שאין לך תיבה שתחילתה שי״ן מדברת בלשון מתפעל, שאין תי״ו מפרידה בין שתי אותיות של עיקר היסוד, כגון: משתאה, משתולל (ישעיהו נ״ט:ט״ו) מגזרת שולל, אשתומם (דניאל ד׳:ט״ז) מגזרת שממה, וישתמר (מיכה ו׳:ט״ז) מגזרת וישמור, אף כאן: משתאה מגזרת תשאה. וכשם שאתה מוצא לשון משומם באדם נבהל ונאלם ובעל מחשבות: על יומו נשמו אחרונים (איוב י״ח:כ׳), שומו שמים (ירמיהו ב׳:י״ב), ישומו ישרים (איוב י״ז:ח׳), אשתומם כשעה חדא (דניאל ד׳:ט״ז), כך תפרש לשון שאייה באדם בהול ובעל מחשבות. לה – עליה, כמו: אמרי לי אחי הוא (בראשית כ׳:י״ג), אנשי המקום לאשתו (בראשית כ״ו:ז׳).

Rashi Bereshit 24:63רש״י בראשית כ״ד:ס״ג

לשוח TO MEDITATE – this means "to pray" (Genesis Rabbah 60:14), as we find (Psalms 102:1) "[A prayer of the afflicted …] when he poureth forth his plaint.

לשוח – לשון תפלה, כמו: ישפך שיחו (תהלים ק״ב:א׳).

Rashi Bereshit 24:67רש״י בראשית כ״ד:ס״ז

האהלה שרה אמו INTO HIS MOTHER SARAH'S TENT – He brought her into the tent and she became exactly like his mother Sarah — that is to say, the words signify as much as, [And he brought her into the tent] and, behold, she was Sarah, his mother). For whilst Sarah was living, a light had been burning in the tent from one Sabbath eve to the next, there was always a blessing in the dough (a miraculous increase) and a cloud was always hanging over the tent (as a divine protection), but since her death all these had stopped. However, when Rebecca came, they reappeared" (Genesis Rabbah 60:16). אחרי אמו [AND ISAAC WAS COMFORTED] AFTER HIS MOTHER'S DEATH – It is natural that whilst a man's mother is living he is wrapped up in her, but when she dies he finds comfort in his wife (Pirkei DeRabbi Eliezer 32).

ויביאה האהלה האהלה שרה אמו – ונעשת דוגמת שרה אמו, כלומר והרי היא שרה אמו. כל זמן שהייתה שרה קיימת, היה נר דולק באהל מערב שבת לערב שבת, וברכה מצויה בעיסה, וענן קשור על האהל, ומשמתה פסקו, וכשבאת רבקה חזרו. בראשית רבה (בראשית רבה ס׳:ט״ז). אחרי אמו – דרך ארץ הוא, כל זמן שאמו של אדם קיימת הוא כרוך אצלה, ומשמתה הוא מתנחם באשתו.

Rashi Bereshit 25:28רש״י בראשית כ״ה:כ״ח

בפיו [THERE WAS HUNTING] IN HIS MOUTH – Understand this as the Targum renders it: in Isaac's mouth (i.e. Isaac ate the venison he brought home). But its Midrashic explanation is: there was hunting in Esau's mouth, meaning that he used to entrap and deceive him by his words (Genesis Rabbah 63:10).

בפיו – כתרגומו. ומדרשו: בפיו – של עשו, שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו.

Rashbam Bereshit 24:1רשב״ם בראשית כ״ד:א׳

Ba‘ ADVANCED IN YEARS: And the time had come to marry off his son while he [Abraham] was still alive. Berakh: The phrase, BLESSED ABRAHAM IN ALL THINGS, is written to clarify that which is written below. Abraham did not send his servants to take a wife from his family due to a lack of women willing to marry into his family in Canaan. Abraham was blessed in all things and anybody would have been happy to marry into his family. However, he wanted a wife for Isaac only from his own family. Similarly, the servant said below (vs. 35), "The LORD has greatly blessed my master, and he has become rich." The text had to [prepare the reader for this and] state explicitly beforehand that God "blessed Abraham in all things." [This phrase is anticipatory,] just like (Gen. 9.18), "Ham being the father of Canaan."

בא בימים – והרי הגיע עת להשיא את בנו בחייו. ברך את אברהם – להודיע האמור לפנינו שלא שלח עבדיו לקחת אשה ממשפחתו מחמת חוסר נשים בארץ כנען שלא יהו רוצין להזדווג לו, שהרי נתברך בכל וכל העולם מתאוים להזדווג לו, אבל הוא לא רצה כי אם ממשפחתו. וזהו שאמר העבד: וי״י ברך את אדוני מאד ויגדל (בראשית כ״ד:ל״ה), ולכך הוצרך לפרש תחילה: ברך את אברהם בכל, כמו: וחם {הוא} אבי כנען (בראשית ט׳:י״ח).

Rashbam Bereshit 24:63רשב״ם בראשית כ״ד:ס״ג

(62-63) Veyishaq ba' mibbo': Mibbo' is like (Gen. 10.19), "bo'akhah sodom – from the direction of Sodom." On the day of the servant's return, Isaac came from the direction of Beer-lahai-roi. ISAAC WAS LIVING IN THE NEGEV, which is the district where Beer-lahai-roi can be found; as it is written [of Beer-lahai-roi] (Gen. 16.7), "the spring on the road to Shur," and [Shur is in the Negev] as it is written (Gen. 20.1), "Abraham journeyed from there to the region of the Negev and settled between Kadesh and Shur." Since he had arrived from Beer-lahai-roi only that day and did not know what his laborers, who were planting gardens and orchards, were doing, ISAAC WENT lasuah IN THE FIELD. [Lasuah should be understood] like the word siah, in the phrase (Gen. 2.5), "No plant (siah) of the field." In other words, he went to plant trees and to see the work of his laborers. Then, when he was in the field, he saw CAMELS APPROACHING. He walked towards them to see if they were his father's camels, the ones that the servant had taken with him on his trip.

וילך יצחק לשוח בשדה – כדכתיב: וכל שיח השדה (בראשית ב׳:ה׳), כלומר: לטעת אילנות ולראות עניני פועליו. ואז בהיותו בשדה ראה גמלים באים, והלך לקראתם לראות אם הם גמלי אביו שהוליך העבד.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 22:6-8אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ב:ו׳-ח׳

(ו-ח) וקדמונינו ז״ל אמרו: כשנעקד יצחק היה בן ל״ז שנה (בראשית רבה נ״ה:ד׳). ואם מדרך קבלה נקבל. ומדרך סברא, אם זה נכון היה ראוי שתהיה צדקת יצחק גלויה, ויהיה שכרו כפלים משכר אביו, שמסר עצמו ברצונו לשחיטה. ואין בכתוב מאומה על יצחק. ואמרו אחרים: שהיה בן ה׳ שנים. גם זה לא יתכן, בעבור שנשא עצי העולה. והקרוב אל הדעת: שהיה לו קרוב מי״ג שנה, והכריחו אביו ועקדו שלא ברצונו. והעד: שהסתיר הסוד אביו ממנו, ואמר אלהים יראה לו השה, כי אילו אמר לו אתה העולה, יתכן שיברח.

Ibn Ezra Bereshit First Commentary 24:63אבן עזרא בראשית פירוש ראשון כ״ד:ס״ג

לשוח – ללכת בין השיחים. [ויפה תרגמו הזקנים (אונקלוס בראשית כ״ד:ס״ג), ויפה הסמיכו, והוא הקרוב אל הדעת.] לפנות ערב – קרוב מביאת השמש, והפך: לפנות בקר (שמות י״ד:כ״ז). ובפרשת כי תצא אפרשנו באר היטב (ראב״ע דברים כ״ג:י״ב).

Radak Bereshit 21:9-11רד״ק בראשית כ״א:ט׳-י״א

(9) ותרא...מצחק. Ishmael was belittling Yitzchok for having a father who was so much older than he. (10) ותאמר...גרש האמה, it was inconceivable to expel the son without his mother as she would not remain after he had gone. כי לא יירש, “he imagines that he will share equally in the inheritance because he is your son. This is the reason why he is so overbearing, making fun of my son.” עם יצחק, the words suggest that Sarah had told Avraham “didn’t God tell you that He would perpetuate His covenant with Yitzchok who Sarah will bear for you? (17,21)?” (11) וירע הדבר...על אודות בנו, even though Ishmael was the son of a slave-woman, he was at the same time also Avraham’s son, and he loved him as a father loves one’s son, especially seeing that he was his firstborn. He was merciful towards him like a father is merciful to all his children. Moreover, he had taught him to behave and had taught him the ways of the Lord. In fact, if he, Avraham, had taught all and sundry the ways of the Lord, he had most certainly not neglected to teach these ways to his own son. Therefore, the request by Sarah to expel his own son was a source of great chagrin to him. Avraham kept his chagrin to himself and did not express anger at his wife as he was concerned with preserving שלום בית, peaceful marital relations with his wife. This was the state of affairs until God intervened in the matter.

(ט) מצחק – כאילו מלעיג על יצחק שנולד מהזקנים. (י) גרש האמה – כי לא יתכן לגרש הבן מבלתי האם, כי היא לא תשאר אחריו. כי לא יירש – כי הוא סבור להיות שוה עם בני בירושה לפי שהוא בנך לפיכך הוא מצחק ומלעיג על בני, והוסיפה ואמרה עם יצחק כאלו אמרה לו; הלא אמר לך האל ואת בריתי אקים את יצחק אשר תלד לך שרה (בראשית י״ז:כ״א). (יא) וירע הדבר מאד – כי אף על פי שהיה בן האמה בנו היה והיה אוהב אותו כי היה בכורו והיה מרחם עליו כרחם אב על בנים (תהלים ק״ג:י״ג). ובדרך טובה היה הולך, כי הוא גדל עמו ולמדהו דרך י״י, כי אפילו לאחרים היה מלמד ומדריך בדרך טובה כל שכן לבנו, והיה רע בעיניו שיגרשהו מביתו, ולא גער באשתו מפני שלום הבית, כמו שכתבנו בדבר הגר, והיה מצטער על הדבר, והיה סובל מריבת אשתו עד שבא אליו הדבור.

Radak Bereshit 22:8רד״ק בראשית כ״ב:ח׳

ויאמר...אלוקים יראה לו השה לעולה בני, Avraham’s reply to his son is capable of two interpretations. One interpretation would be that the word בני is a response to Yitzchok’s cry or question, meaning “I am here my son; God will select the lamb for the burnt offering.” In other words: “don’t worry God already knows who is going to be the lamb for the offering. He will put it at our disposal.” The second interpretation of Avraham’s answer would arrange the words as follows: “God will select the lamb for the offering; who is the lamb? It is my son.” Yitzchok understood from this that he had been chosen to be the offering. This is why the Torah continues, significantly: וילכו שניהם יחד, “they continued walking together,” i.e. of one mind and of one spirit.

אלהים יראה לו השה לעולה בני – ענה לו מענה שיוכל אדם להבינו לשני פנים, האחד, שיהיה בני, תשובת הקריאה, כמו הנני בני, כלומר בני, אלהים יראה לו השה, ר״ל הוא יודע מי יהיה השה והוא יזמיננו לנו, והשני אלהים יראה לו השה לעולה, ומי הוא השה, בני הוא. ויצחק הבין כי הוא יהיה השה, לפיכך אמר, וילכו שניהם יחדיו, כלומר בלב אחד, כי קבל הבן מאהבה למסור נפשו לאל ולהקריבו לפניו.

Radak Bereshit 24:67רד״ק בראשית כ״ד:ס״ז

ויביאה, when they arrived in Chevron he brought her to the tent of his mother Sarah. It was customary in those times for the man and his wife to have totally separate living quarters. When they would sleep together the man would go to his wife’s tent, as for instance when Leah said to Yaakov אלי תבא, “come to me,” i.e. “come to my tent” (Genesis 30,16) We also find that when Lavan searched for his teraphim that he is reported as conducting separate searches in Yaakov’s, tent as well as in Rachel’s tent and in Leah’s tent. (Genesis 31,33). האהלה שרה, a construction similar to Numbers 34,2 הארץ כנען, or in Joshua 3,14 הארון הברית. ויקח את רבקה, he took her to complete the marriage ceremonies as people do, i.e. they get married under a wedding canopy, a ceremony followed by a banquet. ותהי לו לאשה ויאהבה, he discovered her many virtuous qualities including her chastity, qualities he had admired in his mother Sarah. Seeing that most husbands love their wives, the statement “he loved her,” here, must have an additional significance. The Torah writes this to tell us that Yitzchok loved the outstanding qualities of Rivkah. This is why the statement is followed by the line וינחם יצחק אחרי אמו, after having mourned his mother for a suitable period. He was still mourning his mother after 3 years had elapsed since her death. Now that he recognised his mother’s qualities personified in his wife he was able to console himself over his mother’s death.

ויבאה – כשבאו לחברון הכניסה באהל שרה אמו שיהיה לה לאהל כמו שהיה לשרה כי כן היה מנהג בימים ההם להיות אהל לאיש בפני עצמו ולאשה בפני עצמה וכשהיו שוכבים יחד בא האיש אל אהל האשה כמו שאמרה לאה ״אלי תבא״ כלומר אל אהלי וכן מצאנו כשחפש לבן אחר התרפים אמר ״ויבא באהל יעקב ובאהל לאה וגו׳⁠ ⁠״ (בראשית ל״א:ל״ג). האהלה שרה – כמו הארץ כנען (במדבר ל״ד) הארון הברית (יהושע ג׳:י״ד). ויקח את רבקה – לקחה בנשואין כדרך בני אדם בחופה ובמשתה, ואחר כן ותהי לו לאשה. ויאהבה – שראה בה דברים טובים וצניעות כמו שהיה באמו לפיכך אהבה מאד, כי ספור ויאהבה לאהבה יתרה בה, כי רוב בני אדם אוהבים נשותיהם, אלא הודיע כי אהבה אהבה יתרה לדברים טובים שנמצאו בה. וזהו שאמר וינחם יצחק אחרי אמו – אחרי שהיה מתאבל על אמו, ואף על פי שהיה כבר שלש שנים שמתה כשלקח רבקה, עדיין היה מתאבל עליה ומתנחם ברבקה שהיתה טובה כאמו.

Radak Bereshit 25:28רד״ק בראשית כ״ה:כ״ח

ויאהב, there was no need to mention that Yitzchok loved Esau; clearly his love for Yaakov was constantly on the increase seeing that Yaakov was righteous, etc. Esau’s claim to his father’s love was due only to the venison he brought his father from his hunting expeditions. בפיו. This meat was especially tasty. Moreover Yitzchok was already aged, being more than seventy years old, Clearly, unless Esau had been at least 12 years old at the time he would not have known how to hunt with bow and arrow. ורבקה אוהבת את יעקב, exclusively; the reason was that Yaakov pursued a lifestyle that would lead to eternal life, whereas Esau did the opposite. Not only did he not lead a life leading to eternal life after death, but he actively forfeited even life on earth, exposing himself to needless dangers. Seeing that Yitzchok was aging and sitting at home most of the time, he was not aware of Esau’s doings and was easily led to believe that Esau led a virtuous life, basing his belief on the daily supply of venison his son provided for him. The story unfolds at a time when Yitzchok was already incapable of seeing well with his physical eyes. The story of the sale of the birthright is told primarily to illustrate the disdain with which Esau looked upon spiritual values as a valuable acquisition, something guaranteeing a person life beyond death.

ויאהב יצחק את עשו – אין צריך לומר כי יעקב היה אוהב, כי יותר היה אוהב יעקב מעשו, ולא היה אוהב עשו אלא שהיה מביא ציד למאכלו זהו שאמר בפיו, ובשר הציד הוא מוטעם, והוא היה זקן יותר משבעים שנה כי לא היה יודע עשו לצוד החיות בקשתו ותליו אלא אם היה יותר מעשר שנים, ורבקה היתה אוהבת את יעקב לבדו לפי שהיה הולך בדרך חיים ועשו בדרך מות, כי לא די שלא היה מתעסק בחכמה ובדרכי אלהים אבל בחר לו מלאכה לשום עצמו בסכנה בכל יום והיה רק פוחז ומשולל, ויצחק לפי שהיה זקן ויושב בבית היה מתפתה לעשו שהיה מביא לו ציד ומתקן לו מאכל בכל יום, וזה היה אחר שזקן יצחק ובא בימים וכהו עיניו שהיה יושב בבית ולא היה מתעסק בשום דבר מעסקי הבית אלא שספר זה הענין בתחלת ספור גדולם וספור מעשיהם ומה שקרה לעשו עם יעקב בענין נזיד עדשים להודיע פחזותו.

R. Avraham b. HaRambam Bereshit 21:9-10ר׳ אברהם בן הרמב״ם בראשית כ״א:ט׳-י׳

(ט) ותרא שרה וג׳ – ראתה אותו מצחק ומנבל את פיו ומהתל כדרך הנערים וזה מסיח (את הדעת) מדרך השלימות (כאשר) אמר שלמה [ע״ה] לשחוק אמרתי מהולל טוב כעס משחוק וחששה שמא יהיה (יצחק) נעתק אליו (כלומר אל השחוק) בהתחברו עם ישמעאל ויבלה בזמנו שעה בזולת עסק בשלימות שהיא מוכנת לו וזה (כלומר אותו העסק) הוא הראוי לשלימות סגוליותו ושרה היא המיטפלת בזה לפי שהיו שניהם נוכחים בבית אצלה בשעת האכילה והמנוחה. (י) ותאמר וג׳ – היה נחוץ לדעתה להרחיק את ישמעאל ומפני החמלה והרחמים לא היתה יכולה להפריד אותו מאמו. ומה שאמרה כי לא יירש לא התכוונה בו אל ענין ירושת הנכסים אלא אל ענין הדירה והריעות והחבירות; ונראה לי כי רמזה בזה גם כן בידיעה נבואית אשר גילה (ה׳) יתעלה אחר כך כי השלימות הדתית אשר הובטחה לזרע אברהם לא ישתתף בה זרע ישמעאל עם זרע יצחק והוא לא יירש את השליטות עם יצחק שותפות גמורה והוא כך לפי שזרע ישמעאל לא נצטוו בתורה ואע״פ שהאמינו בה׳ הרי הפירו אותה בטענת ביטולה והריקו אותה בטענת שינויה והחלפתה ואע״פ שהאמינו באחדות הבורא הרי לא היתה (אמונתם) זו עם זרע יעקב אלא בזמן החשיכה לזרע יצחק ובכן לא ירש (ישמעאל) את השלימות עם יצחק; וזה על דרך הרמז אבל (לפי) הפירוש הקרוב והפשוט (יש כאן) כוונת הפירוד בין שניהם בחינוך והחבירות והוציאה אותו (שרה) בלשון יירש לפי שהיא ואברהם כבר היו באים בימים ולכך היתה יראה שמא ימותו שניהם ויהיה יצחק נשאר רך בשנים עם ישמעאל ויסיח דעתו בדרכו (של ישמעאל) מלהתעסק כשלימות.

Ramban Bereshit 24:7רמב״ן בראשית כ״ד:ז׳

מבית אבי ומארץ מולדתי – לשון רש״י: מבית אבי – מחרן, ומארץ מולדתי – מאור כשדים. אם כן, אל ארצי ואל מולדתי תלך (בראשית כ״ד:ד׳) יהיה אור כשדים, וחלילה חלילה שיתערב זרע הקדש בבני חם הפושע. אולי יאמר שהיה לו משפחה שם מזרעו של שם. אבל העבד לחרן הלך כאשר דבר אדניו, ואולי יחשוב הרב כי ארץ מולדתו – אור כשדים, אבל מולדתי היא משפחתי, וארצי – ארץ אשר גר בה. וכל אלה דברים בטלים כי בכאן אמר: ולקחת אשה לבני משם, ועוד כי ימים רבים עמד בארץ כנען יותר מחרן, ולמה תקרא חרן ארצו בעבור שגר בה ימים. אבל אל ארצי ואל מולדתי (בראשית כ״ד:ד׳) – ארצי ששם מולדתי, כי שם עמד ומשם היו אבותיו מעולם, וכבר נתבאר (רמב״ן בראשית י״א:כ״ח, רמב״ן בראשית י״ב:א׳) ובבראשית רבה (בראשית רבה נ״ט:י׳) מבית אבי – זו ביתו של אביו, ומארץ מולדתי – זו שכונתי. ויתכן שיהיה טעם: אל ארצי ואל מולדתי (בראשית כ״ד:ד׳) – ארצי ומשפחתי, כי גם באנשי ארצו לא יחפוץ רק במשפחתו, וכן: ולקחת אשה לבני משם – רמז אל מבית אבי, וכן יאמר העבד: ולקחת אשה לבני ממשפחתי ומבית אבי (בראשית כ״ד:מ׳), ואמר: כי תבא אל משפחתי (בראשית כ״ד:מ״א). או שהיה העבד אומר כן לכבדם שישמעו לו. ואשר דבר לי – לשון רש״י: לצרכי, כמו עלי. וכן כל לי, ולו, ולהם, הסמוכים אצל דבור מפורשים בלשון על, שאין נופל בלשון דבור אלא אלי, אליו, אליהם. ותרגומם: עמי, עמיה, עמהון. אבל אצל אמירה נופל לי, ולו, ולהם. ובפרשת ויצא יעקב הביא ראיה ממה שכתוב שם: את אשר דברתי לך (בראשית כ״ח:ט״ו), שהרי עם יעקב לא דבר קודם לכן. ואין החילוק הזה אמת כי הנה מצאנו: ועתה לך נחה את העם אל אשר דברתי לך (שמות ל״ב:ל״ד), וידברו הכשדים למלך ארמית (דניאל ב׳:ד׳), והורשתם והאבדתם מהר כאשר דבר י״י אלהיך לך (דברים ט׳:ג׳). וכן האמירה בשניהם: ואמרו לי מה שמו מה אומר אליהם (שמות ג׳:י״ג), ואת אשר דברתי לך (בראשית כ״ח:ט״ו) – פירושו שאמרתי לך עתה, שאתן לך את הארץ ולזרעך ואברך אותך.

Ramban Bereshit 24:62רמב״ן בראשית כ״ד:ס״ב

בא מבוא באר לחי ראי – יאמר כי יצחק בא עתה מבוא באר לחי ראי, ששב מבאר לחי שבא שמה, שאלו אמר: בא מבאר לחי ראי, היה נראה שהיה דר שם, ולכך הוצרך לפרש כי הוא שב לעירו מביאתו שבא אל באר לחי רואי לפי שעה, כי הוא יושב בארץ הנגב וחוזר לעירו. ויתכן בעבור היות מבוא מקור שהיה יצחק הולך תמיד אל המקום ההוא, כי הוא לו מקום תפלה בעבור הראות שם המלאך, והוא יושב בארץ הנגב קרוב משם, וכן תרגם אונקלוס: אתא ממיתוהי, ועל דעתו הוא באר שבע שתרגם: בין קדש ובין שור (בראשית כ׳:א׳), ובין קדש ובין ברד (בראשית ט״ז:י״ד) – רקם וחגרא, ואם כן המקום ההוא מקום אשל אברהם ראוי לתפלה. והנה יצחק בא מן הבאר ההיא אל עיר אחרת אשר היתה בדרך עירו, ויצא לפנות ערב לשוח בשדה עם רעיו ואוהביו אשר שם, ומצא את העבד ורבקה והלכו כלם יחדו אל עירו ויביאה האהלה שרה אמו.

Ramban Bereshit 24:67רמב״ן בראשית כ״ד:ס״ז

[ויביאה יצחק האהלה שרה אמו – חסר הנסמך, וכמוהו רבים. וטעם הכתוב, כי יספר בכבוד שנהג יצחק באמו כי מעת שמתה שרה לא נטו אהלה, כי אמרו לא תבא אשה אחרת אל אהל הגבירה הנכבדת. וכאשר ראה רבקה הביאה אל האהל ההוא לכבודה ושם לקחה. וזה טעם: ויאהבה וינחם – ירמוז שהיה מצטער מאד על אמו ורחק ממנו מנחם עד שנחם באשתו באהבתו אותה, כי מה טעם שיזכיר הכתוב אהבת האיש באשתו. ואונקלוס פירש ויביאה יצחק האהלה והנה היא שרה אמו, ולכן הזכיר האהבה כי מפני צדקתה וכשרון מעשיה אהבה ונחם בה. וכך הזכירו בבראשית רבה (בראשית רבה ס׳:ט״ז): עד שלא מתה שרה היתה ברכה מצויה בעיסה.]

Ibn Kaspi Tirat Kesef pp. 105-107ר׳ יוסף אבן כספיטירת כסף עמ׳ 107-105

אחר ספר ואברהם זקן בא בימים וכו', למדנו מזה הספור ﬠנינים רבים ונכבדים, ואזכור קצתם, וזה תחלה שראוי לכל שלם שיבחר מן הנשים מה שתהיה ﬠזר לו, והנה בנות כנﬠן בכלל היו רﬠות כמו שמפורש, וגם היום בנות כל הארץ ההוא, אבל בנות כשדים לא היו או רﬠות כבנות כנﬠן.

Ralbag Bereshit Beur HaParashah 21:8-10רלב״ג בראשית ביאור הפרשה כ״א:ח׳-י׳

(ח) והנה כאשר גדל הילד ונגמל, עשה אברהם משתה גדול להודות על רוב שמחתו במה שחננוֹ ה׳ יתעלה כשנתן לו זה הבן. (ט) והנה היה ישמעאל מלעיג על זה הענין שהיה עושה אברהם ליצחק ולא עשהו לו, כי לא היה חושב שיהיה יתרון ליצחק עליו, כי שניהם היו בניו. (י) וכאשר הרגישה שרה בזה, רצתה להראות לו שאין הענין כמו שהיה חושב, ואמרה לאברהם שיגרש מביתו הגר עם בנה ישמעאל, כי לא יירש ישמעאל בנכסי אברהם עם בנה יצחק.

Derashot HaRan 5דרשות הר״ן ה׳

"R. YONATHAN SAID: 'THE HOLY ONE BLESSED BE HE CAUSES HIS SHECHINAH TO COME TO REST ONLY UPON ONE WHO IS WISE, STRONG, WEALTHY, AND HUMBLE, MOSES SERVING AS THE PROTOTYPE FOR ALL OF THESE CRITERIA.'" (NEDARIM 38a) It is well known that the Blessed One, desiring to create this world for His honor, and its ultimate purpose being that mankind serve Him, it follows that there reach man from Him an effluence higher than intellect, the prophetic effluence, to perfect the soul so that it may glow in the Light of Life. Intellect alone does not suffice for this, for if we are ignorant of the essence and truth of something, we cannot know what is beneficial or detrimental to it. For example, if we are ignorant of man's nature, we cannot know which things will promote his equilibrium or restore him to it if it has been upset. First we must conceptualize his nature and grasp its truth as far as we are able, after which we can pursue the knowledge of which things are beneficial to it and which detrimental. It follows, then, in respect to the soul, whose truth we could never know through our researches, that we would perforce remain ignorant of those things which are inimical or salutary to it if there had not reached us a Divine prophetic effluence higher than intellect whereby there was made known to us those things which are desired by the Blessed One and which leave a positive impress upon the soul — those things being the mitzvoth of the Torah and its exhortations. Now there is no doubt that one who would receive this effluence [a prophet] would have to be perfect in the virtues of intellect and of character. For it does not befit the spirit of the L-rd to rest upon a man devoid of good character. "For the perverse man is the abomination of the L-rd" (Proverbs 3:32). And not only for this reason alone, but also because of the natural order of things, it being well known that all things, in point of the attraction of likes and the repulsion of opposites, draw close to what is similar to them in nature and away from what is dissimilar. Accordingly, one who devotes himself to intellect and the goodly virtues draws close to the separate intelligences and disposes himself to unification with them. For a man has two orientations, an upper orientation and a lower one; when he reflects upon and perfects himself in the realm of intellect and cultivates good character, he breaks away from the terrestrial and rises upwards; and when he leaves the realm of intellect and inclines to the material, he descends downwards. This is intimated in the visions of our father Jacob in the dream of the ladder, viz. (Genesis 28:12): "And, behold, the angels of God ascending and descending on it." It was revealed to him that that place was propitious for prophecy and that from it men could rise to perfect themselves, but that so long as they were alive it was impossible that this be a continuous, unbroken rising, but that, rather, they would rise so long as they occupied themselves with the needs of their souls and fall to the extent that they ceased from this to occupy themselves with the needs of their bodies. And the implication to be drawn from this was, as far as possible, to increase those things which abet rising and decrease those which compel falling. Now if this be true with respect to essential material needs, that it is impossible for one who occupies himself with them to be upwards-oriented, how much more so is it true that if one is steeped in evil impulsions, in luxurious lust for material things — how much more so is it true that it will be impossible for him to draw close to the separate intelligences and will, perforce, be far removed from them. This is the rationale for R. Yonathan's saying that the Holy One Blessed be He causes His Shechinah to come to rest only on one who is wise and humble, these traits epitomizing the virtues of intellect and those of character, respectively. What demands explanation, however, is why a prophet must also be strong and wealthy. Some interpret "strong" in this connection as asserting one's intellect over one's lusts, and "wealthy," as possessing the quality of contentment, likening R. Yonathan's categories to those mentioned by Ben Zoma (Avoth 4:1). They are obviously mistaken, however, for once "humble" is included it is no longer necessary to mention "strong" and "wealthy" [in the aforementioned sense], for our sages of blessed memory have said (Avodah Zarah 20b): "Humility is greater than all of the other traits." They explain that it is impossible to attain humility without having previously attained purity, holiness, fear of sin, and the other qualities mentioned there. This being so, it is obvious that the humble man rules his evil inclination and that he has achieved contentment; for if his inclination rules him and he is constantly anxious over what he has not acquired, it is impossible for him to have achieved the other qualities. And there is no doubt that these qualities [wisdom and humility] perfect the soul and free it from the terrestrial, causing it to cleave to the celestial until it is ready for prophecy. And if one deviates from wisdom and humility — the virtues of intellect and character — the bodily faculties within him will grow strong (his material element appertaining to the animal in him and not to the man) and will create a great gulf between him and the Blessed One. As the prophet has said (Isaiah 59:2): "Your transgressions have made a separation between you and your God…" Therefore, the prophet must divest himself of lowliness and embody the true perfections, wisdom and humility. Also posing a difficulty to their interpretation is the fact that "strong" is derived (Nedarim 38a) from its being written (Exodus 40:19): "And he spread the tent over the tabernacle," concerning which Rav said (Shabbath 92a): "Moses our teacher, may peace be upon him, did so," and it is written (Exodus 26:16): "The length of the beam shall be ten ells." And it is asked there (Nedarim, Ibid): "Perhaps he was tall and small [in strength]!" and it is answered: "[We know that he was strong] from the verse (Deuteronomy 9:17): 'And I took hold of the two tablets…,' and we learned that the tablets were six ells long, six ells broad, and three ells wide. We know that he was wealthy from the verse (Exodus 34:1): 'Hew for yourself two tablets of stone' — you may keep the chippings for yourself." And they also derived this from Jonah, as it is written (Jonah 1:3): "And he paid its hire," concerning which R. Yochanan said: "The hire of the whole ship." And R. Romnos said: "The hire of the whole ship was four thousand golden dinars." It is clear, then, that "strong" and "wealthy" are to be taken literally. Also posing a difficulty to their interpretation is (Shabbath 92a): "…Let us derive it from Moses Perhaps Moses is different, for the master said: 'The Shechinah comes to rest only upon one who is wise, strong, wealthy, and tall.'" Now there is no eminence of character or of intellect in being tall! It is obvious, then, that "strong" and "wealthy" are to be taken literally. It should be explained, however, why a prophet must be wealthy and tall. As far as his being strong, we can understand that one who is sent out to chastise a great multitude must be extremely courageous and turn back for nothing, as the Blessed One exhorts Jeremiah (Jeremiah 1:17): "Therefore, gird your loins, and arise, and speak to them all that I command you; do not be afraid of them, lest I make you afraid of them." But why must a prophet be wealthy and tall? The answer: If the prophet required prophecy only to perfect himself and for no other person, then it would stand to reason that he should prophesy in whom there was found those qualities which perfect the soul, whether his body be perfect or defective. But the prophet, in that he prophesies to the multitude and apprises them of what the Blessed One has commanded them, must be acceptable and desirable to all classes — the lovers of wisdom, the lovers of wealth, and the lovers of strength — and he must embody all of the goodly virtues. It is well known, as a matter of fact, that he is called a prophet [navi] only because he constantly communicates to the masses what the Blessed One commands him, a spokesman being referred to as a "navi," as it is written (Exodus 7:1): "And Aaron, your brother, will be your prophet [navi]." The intent is not that the divine effluence shall adhere to Aaron and the future be inquired of him, but rather that he communicate what Moses "places in his mouth." It is for this reason that the prophet of the baal is also called "navi," the word beinGoderived from "niv sefataim" [the expression of the lips]. The prophet must, therefore, possess the intellective and the social virtues. This is the reason for our sages' criterion of "tall," a tall person being more impressive to the masses, as they say (Bechoroth 45b): "How do we know that the Holy One Blessed be He glories in a tall person…" Accordingly only a tall person should address the masses, so that his words make a greater impact, as our sages have stated (Ta'anith 16a): "The rabbis taught: 'If an elder is present, he addresses them. If not, a sage addresses them. If neither an elder nor a sage is present, a man of imposing stature addresses them." And this is, likewise, the intent of (Jeremiah 1:6): "I do not know how to speak, for I am a youth." He does not say that he is not righteous or saintly, but that, though he is worthy of prophecy in point of spiritual perfection, since he does not know how to speak he should not be sent on the Blessed One's embassy and publicize what He has commanded him. There now presents itself the question of Moses, the "prince of the prophets," being a stammerer and requiring Aaron, his brother, to be his interpreter. And it cannot be answered that since this was his nature he was left to it, the Blessed One not wishing to make an exception in this regard. For it is well known that the entire "phenomenon" of Moses was supernatural, it being impossible for one to ascend to his plane in a natural manner, as it is written (Deuteronomy 34:10): "And there will not again arise a prophet like Moses." We have hereby been informed that the prophecy of Moses our teacher was supernatural, that the Blessed One, miraculously, brought him to a level of perfection which no human being can attain through natural means. For if he could, how could it be written: "And there will not again arise a prophet like Moses"? The Blessed One "does not withhold good from its proprietors" to keep them from an eminence which is attainable by them. The intent of the verse, rather, is to inform us that the phenomenon of Moses was in the category of miracle and wonder, an exception to the natural order. For though the investiture of a human being with the spirit of prophecy is a possibility within the realm of nature, when such an investiture does occur, one's bodily faculties wane to the point that his bodily activities are suspended. But for such an investiture to obtain while one is fully awake, standing on his feet, in full possession of his faculties "as when one speaks with his neighbor" — this is not within the province of nature. For one who has attained such a level has virtually become a human being and a separate intelligence at the same time. And, such a miraculous transformation occurring in his nature, it should have been relatively "easy" to give him lucid speech. As a matter of fact, we see Moses himself wondering why it was that if he was made a prophet his speech impediment was not removed, viz. (Exodus 4:10): "I am not a man of words; neither yesterday, nor the day before, nor since You have spoken to Your servant." There is no doubt that this last phrase is an expression of amazement, i.e., How is it possible that after You have spoken to Your servant my stammering still has not disappeared? And the only answer that the Blessed One gave him for this was (ibid 11): "Who makes a man's mouth…," which, seemingly does not dispel the wonder at all! And we have seen our sages taking great pains to negate the imputation of the least bodily defect to Moses, viz. (Sotah 12b): "And she beheld a youth crying and she pitied him; and she said: 'This is one of the Hebrew children' (Exodus 2:6): — first she calls him a youth and then a child! He was a child, but his voice was as that of a youth. R. Nechemiah countered: 'If so, you are imputing a defect to Moses!'" If this is cause for wonder, how can they not wonder about Scripture's calling him a stammerer! The answer: There being nothing of greater moment for mankind than the Torah and the receiving of it, it befits the nation that receives it to be given the strongest possible indications that the Torah is true and for all elements to be removed from those indications and from the event in general that might engender any doubts as to its Divine origin. This is the entire import of the exodus from Egypt. The Blessed One willed the origination of the wonders which marked that redemption (beyond a doubt, the prelude to the Torah) to demonstrate to all of Israel that what is withheld from nature is not withheld from the Blessed One. For this is the very cornerstone of our religion, and one who denies it denies his faith in general and completely dismisses the concept of reward and punishment. And since this is the pole upon which the Torah revolves, He desired that this become manifest in the land of Egypt, the land of diviners and necromancers. For what is there demonstrated as outside the realm of nature — necromancy, a branch of the natural arts, being impotent to perform it — what is there demonstrated as outside the realm of nature certainly lays claim to our belief as an act of God and as an incontrovertible demonstration that what is beyond the scope of nature is not beyond the powers of God. If these signs and wonders had been originated in a land devoid of the magic arts, the "cornerstone" would still be subject to an undermininGodoubt, the possibility remaining that people would ascribe all the signs to magic, regarding them all as possible within the scope of nature. This is the idea intimated by our sages of blessed memory (Menachoth 85a): "Yochni and Mamre said…," as explained in The Third Discourse. And for this reason Moses was invested with all the perfections of the prophet, to make manifest the Divinity of his calling, and divested, with deliberate intent, of lucid speech, so that it not be thought that it was his eloquence which made Israel and its leaders his followers. For men with glib tongues have been known to attract multitudes and to have their lies taken for truth. The very opposite, however, is the case with one whose speech is impaired. Even the truth he speaks will not be accepted unless it be absolutely transparent. It was for this reason that Moses was divested of lucid speech. His stammering was not an adventitious phenomenon. And this accounts for the answer to Moses' wonderment ("I am not a man of words…"), viz.: "Who makes a man's mouth or who makes one mute…?" The answer satisfies the question. For, in truth, the absence of something is not properly denoted by the terms "doing" and "making," [and muteness, being the absence of speech, is not properly designated by the term "making."] For the presence of something and its absence are not in the same conceptual category as two opposites. The latter are not accounted for by one cause, but each has a different cause, so that the verb of doing can be properly applied to each one of them. For example. In relation to whitening and blackening, one who whitens a black garment creates whiteness, for the cause of the whiteness is not simply the absence of the cause of the blackness, but a new cause — whitening. Each operation, therefore, is correctly referred to by a distinct verb of action. But this is not the case with presence and absence, for there the cause is one and the same. Therefore, it is the factor of presence which is designated by the verb of action and not that of absence, which is simply a function of the absence of causation. For example, the rising of the sun over the earth is referred to as the cause of light, the light resultinGodirectly from that cause; but darkness, which is the absence of light, does not result from a distinct cause of its own, but from the absence of the cause of light, so that the terms "making" and "creating" are not properly applied to it. The same is true of muteness, which is not a distinct state in itself, but the absence of speech. So that, grammatically speaking, it is incorrect to say that the Blessed One "makes" muteness, muteness resulting not from a cause, but from the absence of a cause. The sages have already written, however, that linguistic extension allows the suspension of the cause of presence to be referred to as the creation of absence, as in (Isaiah 45:7): "He forms light and creates darkness," where "creation" is not technically applicable to darkness, which is the absence of the cause of light. Similarly, we speak of one who has put out a lamp as having made it dark. However, even in linguistic extension there is a great difference between presence and absence, the first connoting the presence of intent, whether the act be Divine or human, and the second, not connoting intent (to be observed in the nature of the deed) on the part of the doer. For the ordered deed can come only from the intent of the doer, but the absence of a deed can stem from one of three causes: 1) deliberate intent that it be absent; 2) its not occurring to the potential doer, so that it remains absent; 3) its occurring to the potential doer, but his lacking the ability to perform it, so that it remains absent. This, however, applies only to the deeds of human beings. It is not so with those of the Blessed One. For just as His act is impossible without His intent, so is its absence impossible without His intent; and just as He is the cause of all manners of presence, so is He the cause of all manners of absence. This is the intent of "Who makes a man's mouth or who makes one mute…?" That is, how can you regard your absence of lucid speech as adventitious, for who makes, etc.? That is, just as speech, the presence of a faculty, is impossible without His intent, so is the absence of speech in the mute a function of His intent, there being nothing adventitious in His acts, neither in the presence of something nor in its absence. Everything is to be ascribed to Him, for all proceeds from Him with absolute intent. Moses was thereby apprised that his speech impairment had been "created" (for the reason mentioned above). Our sages of blessed memory expounded this (Exodus Rabbah 3:20): "'Who makes a man's mouth?' — The L-rd said to Moses: 'If you are not a man of speech, do not be concerned about it. Have I not created all the mouths in the world, and have I not made mute whom I willed? Have I not made some blind to sight and others receptive to sound? And had I willed that you be a man of speech, you would, indeed, have been so. But my desire is to perform a miracle through you. When you speak, your words will be distinct, for I will be with your mouth,' as it is written (Exodus 4:12): 'And now, go, and I will be with your mouth.'" It is hereby made clear that Moses' speech impediment was intended by the Blessed One, that it was not "decreed" by his nature but created by the Blessed One at the very outset. It is not that he was thus by nature and left, unaltered, to his nature; but Moses was a supernatural, absolutely miraculous phenomenon. For the level of prophecy attainable by a human being is either that of a dream or that of a vision, as it is written (Numbers 12:6): "I make Myself known to him in a vision; in a dream I speak to him." In both of these, the prophecy is imaged in parables and riddles, as in Yaakov's case, where it is written (Genesis 28:12): "And he dreamed, and, behold, a ladder set upon the earth and its top reaching to heaven, and, behold, angels of God ascending and descending on it." The purpose of this parable was to show him the superiority of the land of Israel to other lands, it being the ladder upon which the righteous, who are referred to as "angels of God," ascend to heaven. For if the intent were to teach him that everything was done in this land through the agency of angels, the parable consisting in the angels walking through the land and bringing word back to the L-rd, saying, "We have walked through the land," as in the case of the Satan (Job 1:8), it should have been written "angels of God descending and ascending on it," the first act preceding the second. "Angels of God" in this instance, then, allude to the righteous, who scale the ascents in the land of Israel. And for this reason it is written "ascending and descending on it," for it is impossible that the ascent of the righteous be an unbroken one, a man, as we have indicated, having two orientations, one upwards, the other, downwards. And it is impossible, so long as he has a body that he be exclusively upwards-oriented, but he must also be downwards-oriented towards the management of his body. This is what is alluded to in the parable of "angels of God ascending and descending on it." And the Blessed One revealed this to Jacob so that the land of Israel be precious in his eyes and so that he make it his destination after his marriage. And He informed him also that in leaving the land of Israel he required greater protection than when he was in the land. This is to be inferred from the verse (Genesis 28:16): "And I will be with you, and I will protect you wherever you go, and I will return you to this land; for I will not leave you until I have done what I have spoken to you." Every "until" in Scripture denotes one of two things: either the cessation of something at a particular time, as in (Exodus 24:14): "And to the elders he said: 'Wait for us here until we return to you,'" the implication being that they should not wait after their return (this being the sense of "until" in the preponderant number of instances in Scripture), or (in a case where something should more likely obtain beyond that particular time), the obtaining of that thing even up to that time (and needless to say, beyond that time, when it is more likely to obtain). Of this second variety is (Genesis 49:10): "The staff shall not depart from Judah, nor the scepter from between his feet, until Shiloh comes," in which the meaning is that even when the kingdom "hovers" between the tribes and it be dictated that the tribe of Judah have no kingship whatsoever, still, so long as there is a king in Israel, Judah's punishment will not be so great as to divest him entirely of the staff of kingdom — until Shiloh, the anointed king [Messiah] comes, at which time the kingdom will even more obviously not depart from him. And of this variety, likewise, is the "until" in "for I will not leave you until I have done…" For the meaning cannot be: I will not leave you until then, but afterwards I will leave you. The meaning, rather, is as follows: God informs Jacob that the union between the righteous and the Blessed One being stronger in the chosen land than outside it, it should follow that He leave him [now that Jacob is leaving the land], but his going being for the purpose of fulfilling his father's command, viz. (Genesis 28:6): "Do not take a wife from the daughters of Canaan," the Blessed One will protect him and be with him [even there], for one who cleaves to good people inclines his heart to service of the L-rd and one who does not do so causes his seed to be removed from Him. And though Lavan, the father of Rachel and Leah, was an idol-worshipper, Isaac preferred that Jacob choose a bride from Lavan's family rather than from the daughters of Canaan. The reason for all this is as follows: A man has free will and can choose whichever way he wishes, as it is written (Deuteronomy 30:15): "See, I have set before you today life and good, and death and evil — and choose life." If one denies this, it is as if he denies the entire Torah. And not only does he undermine the foundations of Torah, but he also denies the manifest nature of reality. For it is apparent that nature contains three categories: necessary, possible, and impossible, and that those things which are possible are as hidden to nature as they are to us. If it were not so, one would know what his neighbor would do momentarily or he would be just as ignorant of such deeds of his own as he was of his neighbor's. But the nature of reality plainly demonstrates otherwise — that a man's deeds are in his own hands, that he is not compelled or restrained. But notwithstanding this, it cannot be denied by any means that a man has certain natural predispositions which incline him towards certain good or bad characteristics respectively. And these predispositions are transferred from father to son, for they are inherent natural inclinations (though they do not constitute compulsions). Therefore, since the daughters of Canaan possessed these evil predispositions, our forefathers chose to keep far from them and to enter into unions with those who were not similarly predisposed, though they served idols. For the aforementioned predispositions are inherited by one's children and are in the category of those physical sicknesses referred to in the medical treatises as "hereditary illnesses." Now the mitzvoth and transgressions of the Torah fall into two classes. There are some that jointly affect body and soul, and others that affect only the soul alone. The latter effect, though it be extremely severe, is not transferred to the offspring, there being no ties of familial relationships between souls. But those transgressions which affect soul and body jointly for the bad perforce transfer these effects to the offspring. And the transgressions which thus affect both body and soul are those which border upon character traits, such as hatred, envy, cruelty, slander, and the like. These make an evil imprint on the soul in that they are both transgressions and evil characteristics. And, in addition to this, they make an evil imprint on the body, as I shall explain. It is clear and well known that just as the humors affect the traits, so the traits affect the humors. For just as it is dictated that one with hot, boiling blood be inclined to anger, so is it dictated that one who always becomes angry implant in his nature a predisposition to anger. The same is true of all personality traits. Therefore, one who habituates himself to these evil traits predisposes his nature to them, and, in most cases, the nature of the children is patterned after that of their parents. Accordingly, it followed that the evil characteristics of the men of Canaan be passed on to their children after them. (But though Lavan served idols it did not follow that his children's nature correspond to his in this respect at all.) For what demands the greatest circumspection are those things which border on the character traits and the influences attributable to the temper of one's heart, this being the beginning, the root, the spring, and the source of most of a man's characteristics, as our sages of blessed memory have said (Yerushalmi Berachoth 1:5): "Give Me your eyes and your heart and I shall know that you are Mine." Though the eyes are here conjoined with the heart, it is not by virtue of their possessing any special influence of their own, but by virtue of their transmitting impressions and perceptions to the heart. As Scripture states (Proverbs 4:23): "Of all watchings watch your heart, for from it are the issues of life." The commentators have explained that "from it" refers to the "watchings," the intent being to exhort one to take heed not to make light of any watchings," i.e., the gates and fences that were instituted by our sages; for though they may be insignificant in his eyes, the "issues of life" depend upon them. This is their understanding, and it is undoubtedly true, but it does not seem to be the intent of the verse. For if it were, it should not have been stated "your heart," the gates and fences being the province of act and not of heart. It would seem, then, that "from it" refers to the heart and not to the watchings and that it subsumes a wondrous idea and an extremely noble analogy, the analogy being in the realm of the material and the analogue in that of the spiritual, and both containing the same idea and with the same subject. This is the most perfect type of analogy possible and it achieves the optimum realization of the very purpose of analogies, as I shall explain. It is well known that intellect contemplates and perceives its rarefied objects in themselves; it does not require them to be clothed in material vestments. But the nature implanted in a human beinGodoes not accede to this, but requires that all of its percepts and concepts be material things that can be sensed by physical senses. Therefore, when intellect wishes to guide nature and to edify it with a subtle understanding, it must do so through the agency of a gross, perceptible analogy that is attuned to it and from which it can educe the intended teaching. Intellect follows, in this respect, the practice of the accomplished sage who desires to apprise his disciple of a subtlety beyond his understanding. First he trains him with ideas less subtle than the first but close to it in nature to habituate him to the type of thinking required. The same is true of intellect vis-à-vis nature, and this is the purpose of most analogies; but they vary, however, from subject [of analogy] to subject [of analogue]. Consider, for example, the following analogy of Solomon, may peace be upon him (Ecclesiastes 9:14): "There was a little city with few men within it. And a great king came against it and besieged it and built great siegeworks against it. Now there was found in it a poor wise man, and he saved the city through his wisdom, but no one remembered that poor man." This is an analogy to encourage and edify a man. For all of a man's senses and lusts are at the beck and call of the evil inclination, the "great king" of the analogy. And the helpers of a man's intellect are very few, so that at first glance it would seem too weak and frail to conquer this king, who has already built great siegeworks — man's senses and lusts. Still, as will be clearly seen, this poor man, who is held to be of no account, will save the city through his wisdom from the hands of this mighty king. So the intellect, though it seem no match for the evil inclination, can humble and reduce it, for a little truth can vanquish much falsehood as a little light vanquishes much darkness. Now this analogy, though corresponding to the analogue, differs from it in subject. And this is true of most of Solomon's analogies in The Book of Proverbs. Another case in point is his analogy for the ignorance to be found in one who is lax in his pursuit of wisdom, viz. (Proverbs 24:30): "I went by the field of a lazy man and by the vineyard of a man lacking a heart. And, behold, it was all grown over with thorns, and nettles had covered it over, and its stone wall was broken down." The intent here is that if one is not absolutely zealous in his pursuit of wisdom, most of its concepts will be foreign to him and ignorance will assert itself over him, as our sages have stated (Sifrei, Ha'azinu 306): "Let us sift through the halachoth so that they do not raise rust." Now all of these analogies are true and directed to one idea, but they vary in subject. It is very rare to find an analogy corresponding to the analogue in its very subject, and, at the same time, for the analogy to be in the realm of the material and the analogue in that of intellect — and our present analogy embodies both of these perfections! First, to explain something which is at the root of the analogy and the analogue. It is well known that an error which arises in the beginning of any analysis, though it be extremely slight, will lead to far greater deviations than will result from a far greater error which does not arise in the beginning. For example, imagine a great circle with many radii projecting from its center to its circumference. It is possible that the distance between the radii at the circumference be a mile or more, though they meet at one point in the center of the circle. Now if one finds himself at this center point and wishes to travel to a distant place along one of these radii, if he errs between one radius and another, the error, at that point, will be imperceptible. Notwithstanding this, however, that slight, initial error will cause him to stray much more than an error in the middle of the way, though the later error at the outset, involve a visibly greater movement from his path. For the beginning error perpetuates itself; not so, the later one. And this is the intent of "Of all watchings watch your heart, for from it are the issues of life." "From it" refers to the heart. Now this verse contains a "gross" material element — the analogy — and a subtle, intellectual element — the analogue. The analogy is clear. The heart is the source of life, from which all the faculties derive. For even according to those who hold that the faculties are three-fold — spiritual, vitalistic, and natural — all agree that their origin and prime material source is the spirit emanating from the heart. Therefore, nature is extremely solicitous in guarding the heart and in rejecting any elements inimical to it. For, being the beginning of things, the slightest injury to it does more damage than the greatest injury to any of the other organs. For this reason it does not tolerate abscessing, or disconnecting and rejoining, or great variations in climate. The analogy, then, is to protect the heart against anything which might injure it and to be extremely solicitous of its health, all the faculties deriving from it and the slightest mistake affecting it severely, as is the case, in general, with all mistakes affecting beginnings. This is the analogy, and it is true in its own right. The analogue, however, is of a more subtle, spiritual nature. And that is that the characteristics of the heart, which are referred to as the "spiritual affectors" are the root of all Divine service and the root of all transgressions. And it is for this reason that our forefathers did not enter into alliances with the daughters of Canaan, for the evil predispositions of their hearts were inheritable by their children after them, as we have explained (these predispositions affecting soul and body and being transferable in respect of the latter). However, to see the characteristics of the heart as the root of all Divine service requires close analysis. For the mitzvoth of the Torah are of three kinds. Some involve beliefs and ideas alone, such as the belief in the existence of the Blessed One, Divine providence, and reward and punishment. As far as these mitzvoth are concerned, there is no doubt that the heart is their beginning, root, and foundation, so much so that they almost do not depart from it but have in it their inception and culmination. This class of mitzvoth does not affect the body directly, but only adventitiously. The second class are the character-trait mitzvoth, such as charity and lovingkindness. These undoubtedly have their root and foundation in the heart. And because this class includes so many of the mitzvoth, our sages (Sabbath 31a) adduce the episode of the gentile, who, coming to Hillel and asking to be taught the entire torah on one foot, was answered: "'Love your neighbor as yourself' — the rest is commentary; go out and study." The intent here is that one who implants this goodly characteristic in his heart will find most of the mitzvoth easy. This class of mitzvoth affects soul and body alike, as do the act-oriented mitzvoth, which point to a particular thing warranting our belief, such as the eating of matzoh as a reminder of the exodus from Egypt, dwelling in sukkoth as a reminder of that past experience itself, and resting on the Sabbath as a reminder of the creation. These mitzvoth, though they are executed by organs other than the heart, since their ultimate intent is the imprint of their associated idea on the soul, the heart may be regarded as their beginning and their root. The third class are those mitzvoth whose reasons are not evident to the multitude and which are referred to as "statutes." These mitzvoth, though seemingly unreferrable to the heart, are not so; for they, too, must be performed with complete intent for the sake of Heaven, though their reasons not be apparent. The root and foundation of mitzvoth, then, is the heart, and it is there that they have their beginning. And since the slightest error occurring in the beginning causes greater deviations than a greater error occurring later, Solomon says "Of all watchings watch your heart…" That is, be extremely zealous in nurturing the characteristics of your heart until they have reached the point of perfection; and guard your heart form every evil characteristic, though it be the slightest of the slight. For "from it"; that is, from the heart "are the issues of life" for the soul. This being so, it must be scrupulously guarded against "beginning errors." It thus emerges that thought in Divine service and fulfillment of mitzvoth is the fruit of mitzvoth and the source of Divine service; and correspondingly, the thought root in transgression is the root of rebellion. This is the intent of the statement of our sages (Yoma 29a): "Thoughts of transgression are worse than the transgression itself" (and see The Sixth Discourse). And though the Rambam interprets this aptly in the Moreh Nevuchim to the effect that one who rebels against the Blessed One in his thoughts does so with the highest element of his being, while one who rebels against Him with his body does so with the lowest element, I understand this in yet another way: One who repeatedly falls into transgression must have in his heart a certain evil prompting and the root of an evil thought, for otherwise, how could he sacrifice something as precious as eternal reward for a worthless, transitory thing? To be capable of this there must perforce be in his heart a certain evil thought. And in this respect the wicked fall into different classes. There are some who are brought to this pass by denial of the existence of the Blessed One, as it is written (Psalms 14:1): "The wretch has said in his heart: 'There is no God.' They have corrupted themselves; they have performed abominations. There is none of them that does good." That is, the wretch, by saying in his heart that there is no God delivers himself up to all the transgressions. And there are others who are brought to this pass by denyinGodivine providence, as it is written (Psalms 10:13): "Why does the wicked man rebel against God? He says in his heart: 'You will not seek out…'" and (Ezekiel 8:12): "God has forsaken the land." And there are yet others who are brought to this pass by denying reward and punishment, inventing rationalizations in doing so, and thereby abandoning themselves to all the desires of their heart. This is the intent of the verse (Proverbs 26:9-10): "As a thorn enters into the hand of a drunkard, so does an aphorism into the mouth of a fool [viz.]: 'The Maker of all does greatly; He rewards the fool, and He rewards transgressors.'" That is, just as a drunkard standing among the roses sometimes intends to pick a rose but comes up with a thorn instead, in the same way a fool sometimes thinks to come up with instructive, soul-enriching aphorisms but comes up with a painful "thorn" instead, one of his favorites being that the Blessed One, the Maker of all, is so expansive in His acts that He does not discriminate between His servants and the transgressors of His will, but all are equal to Him and He rewards them all. It thus becomes clear that those who are given to transgressions are so because of certain evil thoughts in them in the realm of heresy. And this is the intent of "Thoughts of transgression are worse than the transgression itself." For the deed component of a transgression is but one transgression, whereas its thought component is denial of the roots of all the mitzvoth. For it is impossible that one be constantly drawn to transgression otherwise (unless he be a complete fool and ignoramus). And it is in this respect that our sages said (Sotah 3a): "An man does not transgress unless there enters into him a spirit of folly." Their meaning is as follows: It is impossible for one to transgress unless there be in his heart denial of the roots of the Torah, in which case he would not simply be referred to as a "transgressor" but as a "heretic." Therefore, one shunning this, it cannot be that he will transgress unless there enter into him a spirit of folly. It is clear, then, that the major element in mitzvoth and transgressions is intent. This being so, the thoughts of the heart are the root of Divine service and of rebellion. And this is the intent of "Of all watchings watch your heart…," for the promptings whose root and source is in the heart provide a great entrance for cleaving to God and drawing close to Him, even those promptings which do not constitute mitzvoth and transgressions, such as joy and sadness. As our sages have said (Pesachim 117a): "'A song of David' — first he sang and then the Shechinah came to rest upon him. This teaches us that the Shechinah comes to rest upon one not in the midst of lassitude or sadness or jesting or light-headedness or idle talk, but only in the midst of the joy of a mitzvah, as it is written (II Kings 3:15): 'And now, get for me a minstrel. And it was, when the minstrel played, that the hand of the L-rd was upon him.'" Now the greatest possible cleaving of a man to his Creator is his being invested with the Shechinah, and this cleaving must be generated by a prompting of the heart. The reason for this is that the prophetic faculty requires a bodily faculty, that of imagination, and this faculty is strengthened by pleasing and pleasurable sensations. And hereby is resolved a great question, namely: how could the Blessed One have desired that Isaac bless Jacob not knowing that he was Jacob but thinking he was Esau? For though the power of the blessing was not diminished thereby, as we have written [in The Second Discourse], still, it would have been more seemly, when Isaac was blessing Jacob, to know whom he was blessing. Furthermore, this caused the eternal hatred of Esau to Jacob, the latter having contrived to deprive him of his blessing, which would not have been the case had Isaac received a special spirit of prophecy to bless Jacob. The answer: Scripture makes it clear that Isaac loved Esau, undoubtedly not knowing of his evil deeds, as our sages have apprised us (Tanchuma, Toldoth 8). And if there had come to him a prophecy that he put aside his eldest son, whom he loved, and bless Jacob instead, there is no doubt that this would have saddened him; and this sadness would have prevented the spirit of the L-rd from coming to rest upon him in perfection. For this reason the Blessed One desired him to think that he was blessing his beloved son, Esau, so that his heart expand in joy and he attain the Godly spirit to the full extent of his powers. And this is, likewise, the reason for Isaac's saying to Esau (Genesis 27:4): "And make me savory food, as I love, and bring it to me and I will eat it, so that my soul bless you." That is, so that his soul expand and rejoice and the spirit of prophecy come to rest upon it. And it is because of this factor that the Blessed One desired that Jacob think he was blessing Esau when he was, in reality, blessing Jacob. Now if you will ask: Why should the blessing avail for Jacob, and why did Isaac say (Ibid 37): "But I have made him your lord, and I have given him all of his brothers as servants … and what shall I do now for you, my son!" How could he have made Jacob a lord if he had intended to give all to Esau! Did we not learn in respect to vows (Nedarim 11:5): "If his wife made a vow and he thought his daughter made it, or if his daughter made a vow and he thought his wife made it … he must annul it again," for what is said to one person on the assumption that he is a different person does not avail him at all. This being so, why should Isaac have said "and what shall I do now for you my son?" Furthermore, why did Esau not challenge the blessing itself instead of merely protesting (Ibid 38): "Do you have just one blessing, my father?" He should have said: "That blessing was given in error and will not avail him; give it to me!" The answer: The prophet does not exercise any choice in his prophecy, neither in its content nor in its words. He is simply a receptacle for it, comparable in this regard to a mirror that will reflect only in proportion to the sun's action upon it. The spirit of the Blessed One comes to the prophet with ordered, limited words; he does not supply the words for what he has perceived. This is what David intended in (II Samuel 23:2): "The spirit of the L-rd spoke in me, and His word upon my tongue." That is, that revelation came to him by the spirit of the Blessed One — and not just the idea, for which he had to frame the words; but the words, too, were placed by the L-rd upon his tongue. He exercised no choice in them at all, but simply served as a vessel through which the light of prophecy was seen and through which the words of Godly speech were heard. And this was the situation of Isaac vis-à-vis Jacob. For if the blessings had proceeded from Isaac himself, there is no question that they would have been of no avail to Jacob and that Esau could have challenged them, as indicated. But all of these blessings were stated by the spirit of God, Isaac merely serving as a vessel for that Divine power and speech, standing in the same relation to it as a trumpet to a man's breath. For this reason the value of the blessings was in no way diminished by Isaac's intent to bless Esau. For the blessings took effect not because of Isaac's intent but because of God's spirit coming to rest upon him to bless whoever was before him and between his hands. This has its parallel in nature. For example, if one wishes to sow barley but has wheat in his hand, there is no doubt that if he sows the wheat it will sprout wheat as if that were what he intended in the first place. In the same way, the prophet exercises no control over his prophecy, but is its vessel alone. And Isaac's words to Esau (Genesis 27:33) "And I ate of all before you came, and I blessed him, and he will be blessed, too" are not to be interpreted as signifying that Isaac would go back and confirm the blessing upon Jacob. For if this were its meaning then Esau would have great cause for complaint against his father and he did not give vent to such complaint at all. To the contrary, we find Isaac saying to him "and what shall I do now for you, my son?" the implication being: If I could fulfill your request I would gladly do so. And after being "filled with great trembling," how could Isaac confirm the blessing in the very midst of his shock, saying "and he will be blessed, too"? The meaning, rather, is "and I blessed him" unknowingly, but, in spite of this, "he will be blessed"; for the blessing proceeded not from Isaac, but from the spirit which rested upon him. (The "too" in "and he will be blessed, too" emphasizes the "trembling," viz. "Who is this that caused me to bless him, and who, perforce, will remain blessed?") It is clear, then, that the blessings themselves suffer in no way from Isaac's blessing Jacob and intending Esau, but that, to the contrary, they are magnified as a result of the greater expansion of Isaac's heart attendant upon his misapprehension. To this should be added the fact that the Blessed One, "who scans the actions of men and brings counsel from afar," wished to create animosity between the brothers, so that when the one sinned the other would be "the staff of His wrath and the rod of His anger" to chastise him. And He implanted this in the nature of these two brothers by making them opposites and generating therefrom all of their activities. The entire episode follows this theme. First it is written (Genesis 25:22): "And the children wrangled within her, and she said: 'If so, why am I thus?'" which our sages expounded (Genesis Rabbah 63:6) to the effect that when Rebeccah became conscious of the fetuses' strange movements, she asked the pregnant women if something like this had ever happened to them, and when answered in the negative said: "If so," this not being the way of nature, "why am I thus" placed in this strange situation which was never the lot of others? (Ibid): "And she went to inquire of the L-rd" — (that is, of a prophet) to be apprised why this was happening, and he answered her, viz. (Ibid 23): "And the L-rd said to her: 'There are two nations in your womb, and two peoples will separate themselves from your innards.'" He thereby informed her that these two fetuses would be the progenitors of different mighty nations and peoples, who would be entirely incompatible with each other and unable to co-exist in peace, but (Ibid): "One people will overpower the other." It was for this reason that the Blessed One implanted in these two fetuses natures of the very opposite extremes. This is evidenced both in their physical features and in their character traits. In their physical features — Esau was ruddy and hairy, attesting to his hot-blooded, passionate nature; whereas Jacob was smooth-skinned, attesting to his good, even-tempered nature. And their character traits paralleled their natures. For though character is not dictated by nature, it is undeniably predisposed by it. For this reason it is written (Ibid 27) that Esau "knew hunting" (his nature inclining to stratagems and subtleties, the like being employed in the trapping of animals) and that he was "a man of the field" (seeking movement, his feet not planted in his home). And Jacob possessed the opposite of these two tendencies. He was "a simple man," walking uprightly and "glorying in dwelling at home." Their physical features and their character traits, then, show them to be of diametrically opposed natures, the Blessed One having created them thus (but not having compelled them to be good or evil). And this is the natural reason, in my view, for the two fetuses being antagonistic to each other while yet in the womb. For I do not believe that these two fetuses were invested with a prophetic effluence which foreshadowed their destiny. In any event an explanation in terms of nature is called for, and that is that their antagonism stemmed from the Blessed One's having created them diametrically opposed in nature, so that their natures contended with each other in the womb itself (though they were not pre-determinedly good or evil). And because every natural force, when it encounters its opposite, either attempts to overpower it or flees before it, each one of those fetuses sought through its natural force to overpower the other or to escape it. This is the intent of "Vayitrotzatzu" ["and they wrangled"], which connotes both running and striking. And this was deliberately intended by the Blessed One so that each one be imbued with hatred and aversion towards the other. For similarity of natures produces similar character traits and invites love, whereas dissimilarity in natures produces a correspondinGodissimilarity in character traits and arouses hatred. (In my view, the serpent in Genesis is to be understood in the same manner, but this is not the place for it [see The First Discourse]). In sum, the brothers were implanted with diametrically opposite natures to create between them a root of hatred. And the Blessed One superadded to this the factor of primogeniture. For it is well known that the transference of legacies and the appropriation of what is due another by cause of it is often a strong cause of estrangement between brothers. And because this factor was not yet so pronounced (Esau having acceded in selling the birthright), the Blessed One superadded the factor of the blessing, engineering it in such a way that Esau would attempt to obtain it and Isaac intend to bless him, notwithstanding which it would be fully bequeathed to Jacob, as we have explained. This was a strong, enduring cause furthering the Blessed One's aim of generating hatred between the two brothers and between their children, a hatred that would last until the end of days. For the seed of Esau will not cease from nationhood until the days of the Messiah, as indicated in the words of Daniel. Daniel saw four creatures, three of which were interpreted to him as symbolizing Media, Persia, and Greece, respectively, as indicated there (Daniel 8:20-21), the fourth being identified by our sages as Amalek [=Edom=Esau]. And Daniel prophesied that Israel would be given over into his hands until the end of the time period alluded to there in five places. And, as seems to be indicated from the plain meaning of the verses, the time in question was not made clear even to Daniel's satisfaction. For in the first vision it is stated (Daniel 7:25): "And he [the fourth] shall wear out the holy ones of the most High and think to change times and laws. And they shall be given into his hand for a season, and seasons, and half a season." And Daniel did not understand this, as it is written (Ibid 28): "My thoughts greatly confounded me and my color changed, but I kept the matter in my heart." And in the second vision it is asked (Ibid 8:13): "How long shall be the vision concerning the daily sacrifice and the transgressions of desolation, to give both the sanctuary and the host to be trodden underfoot?" — and answered (Ibid 14): "For two thousand and three hundred evenings and mornings then the sanctuary shall be restored." And here, too, it is written (Ibid 27): "And I, Daniel, fainted and was sick for days … and I was astonished at the vision, but no one understood it." And at the end it is written (Ibid 12:6): "And one said to the man clothed in linen, who was above the waters of the river: 'How long shall it be until the end of the wonders?'" And he answered (Ibid 7): "For a time, times, and a half; and when the crushing of the power of the holy people shall have been completed, all these things shall be finished." And here, too, he says (Ibid 8): "And I heard, but I did not understand." And here, too, the response is (Ibid 9): "Go, Daniel, for the words are closed up and sealed until the time of the end." And it is no wonder that the words were concealed and closed up, there being two reasons for this: the first, the very nature of the matter, which warrants secrecy and concealment so that the populace not be confounded by its great duration; the second, the progressive diminution of prophecy at that time. It is well known that the criteria of prophecy are clarity or its relative absence. For example, the prophecy of the "prince of the prophets," Moses, was characterized by complete clarity, as it is written (Numbers 12:8): "…manifestly, and not in riddles." It follows from this that towards the close of the period of prophecy the visions be completely unclear. It is for this reason that the visions of Zechariah were of this nature, to the extent that the expositors are completely befuddled by them. And for this reason, too, it is no wonder that the "reckoners of the ends" of the exiles calculated and erred and "grew weary in searching for the door." This was the case with respect to the two exiles in which we were redeemed, though the times of the redemption were explicitly stated in Scripture. Of the redemption from Egypt it is written (Genesis 15:13): "For your children shall be strangers in a land that is not theirs and shall serve them; and they shall afflict them four hundred years," in spite of which the children of Ephraim calculated and erred and were premature in their attempted termination of the exile (Sanhedrin 92b). The same occurred with the second redemption, though its time was stated with relative clarity, viz. (Jeremiah 29:10): "After the completion of seventy years in Bavel, I shall remember you…" And concerning this our sages say (Megillah 11b-13a) that Belshazzar calculated and erred, Ahasheurus calculated and erred, and even Daniel calculated and erred. Now if this was the case with explicit prophecies designatinGodeterminate years, what should be the case with the redemption deliberately alluded to in veiled words — "season and seasons, and time and times, and two thousand and three hundred evenings and mornings"! In any event, it is clear from the words of Daniel that the fourth creature is Amalek. For he reckons those peoples symbolized by the creatures, each of which seized the reign from its neighbor, and it is known from the words of our sages that Amalek [Rome] seized the reign from Greece and asserted its power over her. And it is Amalek that exiled us from our land, which is the domicile of the Shechinah, as revealed to Jacob in his prophetic vision of the ladder and by the singling out of that place Beth-El [the house of God], for the vision. For He showed him when he left Lavan and returned to the land of Israel that that land possessed a great eminence over other lands and that the soul was there disposed to cleave to the Celestial Light, as it is written (Genesis 32:2): "And Jacob went on his way and angels of God met him." "met him" implies that angels always walk in that land and so are to be met by one who enters it. And it is for this reason that Jacob called that place Machanaim [camps]. For there are three levels of habitation: the habitation of the celestial encampment, the heavens; the habitation of the terrestrial encampment, the entire earth — with the exception of the land of Israel; and the land of Israel itself, which is both the habitation of the terrestrial encampment (human beings dwelling there) and the habitation of the celestial encampment ("for I have met there a camp of angels"). That place, then, was well worthy of the appellation "camps." And this is the intent of (Ibid 3): "And Jacob said when he saw them: 'This is the camp of God,' And he called that place Machanaim."

ועם היות לבן אבי רחל ולאה עובד עבודה זרה, בחר יצחק להתחתן בו יותר משיתחתן עם בנות כנען. והטעם לכל זה כי עם היות האדם בחיריי במעשיו, והרשות נתונה בידו לבחור איזה דרך שירצה, כאמרו (דברים ל':ט"ו-י"ט) ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ובחרת בחיים, ומי שיכפור זה יכפור בכל התורה כולה. ולא די שיעקור התורה אבל יחלוק על טבע המציאות הנראה... ועם כל זה לא יוכל לכפור בשום פנים שלא יהיו לאדם הכנות נמשכות אחר המזג לקצת מדות טובות או רעות, ואלו תכונות נפשיות נמשכות ומשתלשלות מאבות לבנים, לפי שהם טבעיות נמשכות אחר המזג לתת הכנה, ואם לא יכריחו. ולזה מאשר היו בנות כנען מוטבעים בתכונות רעות, היו בוחרים האבות להתרחק מהם, ולהתדבק במי שאינו מוטבע באותן התכונות הרעות גם כי היה עובד עבודה זרה, לפי שאותן התכונות מתעברות ונמשכות בזרעם, והם כמו חולי הגוף נקראים בספרי הרפואה חלאים ירושיים. לפי שמצות ועבירות התורה על שני פנים, מהם יעשו רושם בגוף ובנפש יחד, ומהם שלא יעשו רושם רק בנפש לבד. והרושם ההוא שיהיה בנפש לבד, הרושם ההוא עם היותו מזיק מאד לא יתעבר לבנים, כי אין לנפשות יחס וקורבה כלל. אבל אותן שירשמו וישנו לרע הנפש והגוף, בהכרח יעבור רשומם אל המשתלשל מהם. ואשר ירשמו לרע הנפש והגוף, הם העבירות שיש להם מבוא בתכונות נפשיות כשנאה וקנאה ואכזריות וכילות ודומיהם, כי אלו יעשו רושם רע בנפש כי הם העברה ותכונה רעה, ומלבד זה יעשו רושם רע בגוף על הדרך שאבאר... וברוב יהיה טבע הבנים שוקד על טבע האבות, ולכן רוע תכונות אנשי כנען היה מתחייב שיהא נמשך לבניהם אחריהם. ועם היות לבן עובד עבודת אלילים, לא יתחייב שיהיה טבע צאצאיו נמשך אחריו כלל. כי הדבר היותר ראוי להשמר ממנו, הוא מה שיש לו מבוא בתכונות הנפשיות.

Tzeror HaMor Bereshit 21:9צרור המור בראשית כ״א:ט׳

ותרא שרה את בן הגר מצחק. אם הענין כפשוטו הוא שהזקנים מקפידים מאד כשצוחקים האנשים. לפי שחושבים שצוחקים מהם. ולפי ששרה היתה זקנה ואמרה כל השומע יצחק לי. כשראתה לישמעאל מצחק חשבה שצחק ממנה. ולכן אמרה גרש את האמה הזאת ואת בנה.

Seforno Bereshit 21:9-10ספורנו בראשית כ״א:ט׳-י׳

(9) את בן הגר המצרית, she assumed that the reason Ishmael had made disparaging remarks about Yitzchok was due to his mother putting him up to it, or to the Egyptian genes of his mother coming into play here. We have a saying in Sukkah 56 that the prattle of children in public reflects either what they picked up from their father or what they picked up from their mother. In the case of Ishmael, he certainly did not overhear his father make such disparaging remarks. מצחק, making fun of the big party Avraham had given to mark the weaning of Yitzchok, He claimed that surely Sarah must have become pregnant from Avimelech. The reason he had not made such remarks already at the time when Yitzchok had been born, was because he had only overheard wicked gossip about this at a later stage, and now he repeated what he had heard. (10) גרש האמה הזאת ואת בנה, seeing that what the son did was at the instigation of his mother. He spread lies about Yitzchok’s legitimacy in order to establish a claim to your inheritance. כי לא יירש בן האמה, seeing that he is not part of your family; the child always is considered as part of the halachically defective parent. (Maimonides issurey bi-ah 15,7)

(ט) את בן הגר המצרית – חשבה שהתעורר לזה הלעג מפני ששמע כך מאמו, כאמרם זכרונם לברכה: שותא דינוקא בשוקא או דאבוהי או דאמיה (סוכה נ״ו:). מצחק – מלעיג על המשתה שנעשה בבית אברהם, באמרו שנתעברה מאבימלך. והטעם שלא קרה זה בעת לידת יצחק, כי ישמעאל שמע כזאת אחר כך מליצני הדור, ואם באולי בעת הלידה היה מצחק לא הרגישה בו שרה שהיתה אז טרודה. (י) גרש האמה הזאת ואת בנה – כי בעצתה עשה הבן שהוציא דבה למען יירש בנה הכל, לפיכך גרש מפני שאין דין שיירש אפילו בקצת. כי לא יירש בן האמה – שאינו מיוחס אחריך, שהולד הולך אחר הפגום (קידושין ס״ו:).

Seforno Bereshit 25:28ספורנו בראשית כ״ה:כ״ח

ויאהב יצחק את עשו, also Esau, not only Yaakov, even though he must have been aware that Esau was far less perfect than Yaakov. ורבקה אוהבת את יעקב, she only loved Yaakov, recognising the wickedness of Esau.

ויאהב יצחק את עשו – גם את עשו, אף על פי שידע בלי ספק שלא היה שלם כיעקב. ורבקה אהבת את יעקב – לבדו, מפני שהכירה ברשעו של עשו.

HaKetav VeHaKabbalah Bereshit 24:67הכתב והקבלה בראשית כ״ד:ס״ז

וינחם אחרי אמו – ת״א ויב״ע בתר דמיתת אמי׳ ולא ניחא לן בהוספת תיבה על לשון המקרא. ויתכן למה שישמש שרש אחר גם כתואר לאיש הממלא מקום אחר, כמו ואחריתכן בסירות דוגה (עמוס ד׳) תשבר מלכותו ולא לאחריתו (דניאל י״א) שלא תשאר מלכותו לזרעו הבא אחר אביו (נאכפאָלגער נאכקאָממע) וכן המתנהג במעשיו לפי עצת איש אחר וכמצותו יאמר אחרי ה׳ תלכו, לכתך אחרי במדבר, כלומר שהתנהגו במעשיהם כפי המצווה להם ממנו ית׳. לפי״ז אני אומר כי מלות אחרי אמו הוא כמו תאר לרבקה (נאכפאָלגערין דיינער מוטטער) לפי שהיתה ממלא מקום אמו בישיבת אהלה והיתה מתנהג בכל מעלותי׳ הנפשיות ובכל מעשי׳ הטובים. וחסרון אות בי״ת השמוש מצוי מאד, כי ששת ימים עשה ה׳, והקול נשמע בית פרעה וכדומה הרבה, וכן כאן כאילו אמר באחרי אמו (ער פאנד טראָסט אָב דער נאכפאָלגערין זיינער מוטטער) כי יצחק הי׳ מתעצב אחר מיתת אמו בראותו כי אהלה נתרוקן מכל דברים טובים שהיו מצויים ונראים תמיד בו, ובבוא רבקה חזרו כל אלה, ובזה התנחם.

Shadal Bereshit 24:62שד״ל בראשית כ״ד:ס״ב

ויצחק בא מבוא וגו׳ – חזר לביתו מביאתו שהלך לבאר לחי רואי. והנה הדבר קשה מה צורך להגיד זה כאן, ודי היה שיאמר ויצא יצחק לשוח בשדה וגו׳, ומה תועלת שנדע היכן הלך קודם לכן? ונראין הדברים שהיה יצחק איש קדוש ואוהב ההתבודדות, ומזה היה מה שיצא לפנות ערב לשוח בשדה להתבודד ולהתפלל; ולהודיענו זה הקדים הכתוב להגיד כי כבר הלך להתבודד אצל באר לחי רואי אשר אחר כך נתיישב שם, (עיין למטה כ״ה:י״א) שנגלה שם המלאך להגר ובישר אותה על לידת ישמעאל ועל ריבוי זרעו וגבורתם והצלחתם (למעלה ט״ו:י״א-י״ב), ועתה שהיה גם הוא מצפה לישא אשה הלך להתפלל שם, ונכתב זה להודיע כי מיד נענה. בא מבוא – אין כוונת בה״ט {בעל הטעמים} מובנת היטב, אא״כ נפרש מבוא, מבואו, (כתרגום אנקלוס) ממקום שהיה רגיל ללכת שם, שהוא באר לחי רואי, או כפירוש ראשון שהביא ראב״ע שמלת בוא שם מקום. והוא יושב בארץ הנגב – קרוב לאותו באר, עיין רש״י.

R. S.R. Hirsch Bereshit 22:19רש״ר הירש בראשית כ״ב:י״ט

וילכו יחדו – אברהם, יצחק, והנערים – כולם ביחד. זאת הפעם השלישית שנזכר ״יחדו״ בפרשת העקידה, והוא הפרט האחרון, משיכת הקולמוס האחרונה בכל הסיפור הגדול הזה. בעוד ש״יחד״ מציין בדרך כלל אחדות חיצונית בלבד, כגון להמצא באותו זמן או בסמיכות מקום קרובה, הרי ש״יחדו״ מציין יותר אחדות הנובעת מיחס וקשר פנימיים. (נותרה עדיין לא ברורה משמעות הסיומת ״ ָו״.) לעיל כשאברהם המלוּוה ביצחק נפרד מנעריו לרגלי הר מוריה ויצא לדרכו הנשגבה, נאמר: ״שבו לכם פה עם החמור״ (פסוק ה); שכן רק אנשים כאברהם וכיצחק יכולים לעלות לפסגות כאלה. הכתוב חוזר ואומר כמה פעמים שעד לסופו של מסע קשה זה, הלכו אברהם ויצחק ״יחדו״, כאיש אחד בלב אחד. עתה נאמר לנו מה אירע לאחר שאברהם ויצחק עמדו בנסיון הגדול ביותר, והשלימו את השליחות הנעלה ביותר שביד אדם למלא: הם חזרו אל נעריהם, וכולם ביחד – אברהם, יצחק, והנערים איתם – הלכו ״יחדו״ אל באר שבע. הנהגה זו ראויה מאד להלך הרוח שתחילתו באברהם ויצחק. לאחר התעלות כזו לקרבת ה׳, והתרוממות כה רבה מעל לכל העניינים הארציים, הרי שאנשים כאברהם וכיצחק בכל אומה אחרת, היו מתמלאים עד כדי כך מחשיבות עצמם ומהעניין האלקי, עד שכבר לא הייתה להם כל שייכות לעניינים ארציים רגילים ולבני אדם רגילים. בכל חברה אחרת, קרבת אלקים שכזאת – אפילו היא רק מדומה – גורמת בדרך כלל גאווה רבה מאד לאלה שהגיעו אליה, עד שהם מביטים למטה בבוז על כל שאר בני אדם כ״בני תמותה גרידא״, ונמנעים מכל קשר איתם. לא כן היא הרוח שהונחלה לדורות על ידי הדוגמא שהראו אברהם ויצחק. מיד לאחר השלמת הפעולה הנשגבה ביותר שביד אדם לעשות, חוזרים הם אל הנערים שעזבו לרגלי הר מוריה, והולכים ״יחדו״, ביחד איתם. אין הם רואים עצמם נעלים על האחרים מכל בחינה. עבור בן אברהם האמיתי, אף אדם אינו טוב מזולתו מצד מעלת משלח ידו, ואין הוא רואה כל הבדל בינו לבין חוטב עצים או עבד עלוב. ככל שמדרגתו המוסרית והרוחנית גבוהה יותר, כך תמעט האפשרות שירגיש נעלה על אחרים, ותפחת הכרתו בגדלות עצמו. בצדק מסתפקים חז״ל איזוהי המידה הגדולה מכל המידות: האם ״חסידות גדולה מכולן״ או ״ענוה גדולה מכולן״ (עבודה זרה כ:). סוף כל סוף, ״ענוה״ היא המידה היחידה שאדם יכול לקנותה ולהתנהג בה רק שלא מדעת. משנעשה אדם מודע לכך שהוא עניו, הרי שבעצם ההכרה הזאת הוא חדל מלהיות עניו, אלא מתמלא בסוג הגרוע ביותר של גאווה והתנשאות. תמיד אומר הוא בלבו: יש לי את הזכות המלאה להיות גאה, אך כה קטנה היא גאוותי! אברהם ויצחק שבו מפסגת הר מוריה כאילו לא עשו שום דבר היוצא מגדר הרגיל: ״וישב אברהם אל נעריו ויקמו וילכו יחדו״.

R. S.R. Hirsch Bereshit 24:67רש״ר הירש בראשית כ״ד:ס״ז

ותהי לו לאשה ויאהבה – גם זוהי תכונה אשר ברוך ה׳, לא פסקה מבין צאצאי אברהם ושרה, יצחק ורבקה. ככל שנעשתה יותר לאשתו, כך אהב אותה יותר! כדוגמת נישואין אלה של הבן היהודי הראשון – נישואין יהודיים, כך נערכים רוב הנישואין היהודיים, לא על יסוד של תשוקה, אלא בכח השכל הישר ושיקול הדעת. ההורים והקרובים שוקלים בדעתם האם שני הצעירים מתאימים זה לזו; ומשום כך אהבת בני הזוג גוברת ככל שהם מרבים להתוודע זה לזו. רוב הנישואין הלא־יהודיים נעשים על בסיס מה שהם קוראים ״אהבה״. עלינו רק להציץ מעט בתיאורים מסיפורי האהבה שלהם, הלקוחים מהחיים, ומיד אנו רואים את התהום העמוקה המפרידה – בעולם הלא־יהודי – בין ה״אהבה״ של בני הזוג לפני הנישואין לבין מה שמתרחש אחר־כך. כמה תפל וחסר טעם נראה הכל לאחר הנישואין, כמה שונה המצב מהדמיונות של בני הזוג לפני כן. ״אהבה״ כזו עיוורת היא; וכל צעד לתוך העתיד מביא עמו מפח נפש חדש. לא כן הנישואין היהודיים, שעליהם נאמר: ״ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה״! כאן החתונה אינה הפיסגה, אלא רק ההתחלה של אהבה אמיתית. וינחם יצחק אחרי אמו – ועתה לפנינו ארבע מילים נוספות, אשר מאז הביא ה׳ את חוה אל אדם, ועד סוף כל הדורות, נשארו ותישארנה לעמוד מעל כולן ביופיין והדרן: ״וינחם יצחק אחרי אמו״. גבר בן ארבעים, שלא ניתן לנחמו על מות אמו הישישה, מוצא נחמה באשתו! זהו מעמד האשה בישראל כאשה נשואה! כמה הבל ורעות רוח יש בנסיון לדמות חיי נישואין יהודיים עם תאוות חושים מזרחית והרמונות הנשים! בפטירת שרה, יצאו הרוח והרגש הנשיים מהבית; ואז חזר ומצא יצחק את אמו באשתו. לכן משהביאה האהלה נדמתה לו כשרה אמו (עיין בראשית רבה ס, טז). הרי זה הקילוס הנעלה ביותר שנאמר אי פעם על כבוד האשה ואצילותה – והוא נמצא בדברי ימי ישראל הקדמונים.

Netziv Bereshit 24:64-65נצי״ב בראשית כ״ד:ס״ד-ס״ה

(סד)ותפל מעל הגמל – מרוב פחד ואימה. אמנם לא ידעה ממי היא מתפחדת, ואילו לא היתה יושבת עם העבד על גמל אחד והיתה יושבת מאחוריו היתה רואה אח״כ שהאיש הולך לקראת העבד ועומד ומדבר עמו ככל אדם, והיתה דעתה מתקררת בתוך כך, עד שבהודעה אח״כ מי הוא האיש היה כבר סר הפחד ממנה, אבל בהיותה יושבת עם העבד ובתוך הפחד שאלה את העבד: (סה) {ותאמר אל העבד – אחר שפסק מתפילה וראתה שאותו האיש שנתפעלה ממנו הולך לקראתם, על כן שאלה:} מי האיש הלזה – אשר אני מתפעלת ומתפחדת ממנו, וכמבואר בב״ר (שם) שבלשון ״הלזה״ משמעו אדם מאוים ונורא, על כן כששמעה שהוא אישה ״ותקח הצעיף ותתכס״ — מרוב פחד ובושה, כמו שמבינה שאינה ראויה להיות לו לאשה. ומאז והלאה נקבע בלבה פחד, ולא היתה עם יצחק כמו שרה עם אברהם ורחל עם יעקב, אשר בהיות להם איזה קפידא עליהם לא בושו לדבר רתת לפניהם, משא״כ רבקה. וכל זה הקדמה לסיפור שיבוא בפרשת תולדות שהיו יצחק ורבקה מחולקים בדעות, ומכל מקום לא מצאה רבקה לב להעמיד את יצחק על דעתה בדברים נכוחים כי היא יודעת האמת כי עשו רק ציד בפיו, וכן בשעת הברכות, וכל זאת היתה סיבה מהקב״ה שיגיעו הברכות ליעקב דוקא באופן כזה וכאשר יבואר במקומו. ואילו היתה רבקה עם אישה כמו שרה ורחל עם אנשיהן לא היה מגיע בזה האופן, והכל בהשגחה פרטית מראש שתגיע רבקה ליצחק בשעה שתבהל ממנו ויצא אחרית דבר כפי רצונו יתברך.

R. David Zvi Hoffmann Bereshit 24:63ר׳ דוד צבי הופמן בראשית כ״ד:ס״ג

לשוח – לפי הפשיטא ואחרים פירושו להתהלך, כאילו כתוב לשוט. אך יותר טוב לפרש לשוח כמו לשיח, כמו לחשוב, להרהר, ואין זה רחוק מביאורם של התרגומים — לצלאה, כלומר להתפלל. הוא היה שקוע בהרהורים, כפי שקורה גם בשעת התפילה. לפנות ערב – בשעה שהיום פונה ללילה — זמן מנחה.